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发展伦理范文10篇

时间：2023-03-31 19:22:24

发展伦理

发展伦理范文篇1

关键词:责任原则;金融伦理;道德难题

自文艺复兴和启蒙运动以来，经济学就滥觞于理性主义“大肆横行”的轨道中。金融是经济最重要的表现之一，随着新古典经济学“话语霸权”的逐渐形成并巩固，经济人偏好成了金融活动考量的首要目标。工具理性的泛滥使得数学逻辑形式主义大为发展，这种善意地忽略人文传统的行为导致金融发展出现了一个又一个的难题，金融风险、金融危机时有发生，并成越演越烈之势。因此，从更宽广的维度、层面考虑金融活动就成了迫在眉睫的课题。在笔者看来，金融发展进程的道德难题是影响金融发展最重要的难题。尤其是21世纪以来，以电子计算机、通讯、互联网等为代表的信息技术的发展，使得传统金融业向现代金融业转变，在日益复杂的金融工程中，在对资源、风险、价值、利益的调整与分配中，利益冲突不断显现，出现金融腐败、金融丑闻、信贷歧视等不正当的金融伦理关系，正如所说，道德缺失是全球金融危机发生并蔓延的一个深层次的原因。

一、当代金融发展的道德难题

自20世纪80年代以来，金融伦理受到了伦理学界的普遍关注和研究，尤其是随着全球经济化进程的加快，社会由乡土社会向契约社会转型，金融领域的各种人际关系、社会关系发生了深刻的变化，出现了一系列道德难题。比如，金融作为稀缺资源和公共产品，在分配中的公平与效率问题;金融作为一种契约，金融关系的权利与义务问题;自由主义与金融慈善的问题;等等。本文就众多难题中概括出三种具有普遍性意义的道德难题加以探讨。(一)在场与缺席:金融关系中当代人与后代人的价值冲突金融活动是人类特有的存在方式、生活方式。金融活动的不断展开就是人与人、人与自然、人与社会不断进行信息交换、信息分享的过程，这不仅涉及在场的当代人之间的金融利益、金融关系这一共时态的金融正义问题，还涉及缺席的后代人与在场的当代人之间的金融利益、金融关系这一纵向的金融代际正义问题。“由于后代人的利益在今天的这些决策过程中得不到体现，当代人和后代人的偏好之间潜在的权衡经常被忽略。所以，当代人在利用这些资源并从中获益的时候，有可能以后代人的利益为代价。”［1］4在我国的金融领域，当代的金融利益相关者，追求剩余价值和边际效益最大化，利用在今天看似廉价且丰富的金融资源从事着寻租与共谋，在资源和利益分配中滥用公共权力和公共资产。比如，因追求一时的资产规模，大批量发放关系型、政府型等无担保贷款，从而可能使不良贷款企升，造成整个金融生态的恶化，使后代人在从事享用金融资源时负重前行。这类道德难题属于预测性的道德难题，在现有道德知识的基础上，由于当代人缺乏对未来和后代的预测性知识，无法确定与后代人的道德关系、道德利益。而且，由于后代人的不在场，无法向当代人提出关涉自身和其利益相关者的价值立场和利益诉求，从而使当代人和后代人在金融资源、金融风险的分配中无法达成价值共识，从而产生此类道德难题。这类道德难题是金融研究和实践中具有普遍意义的难题之一。(二)公平与效率:金融平等主义与金融自由主义的博弈在金融活动领域，平等与自由是最基本的两个价值理念，支撑着金融活动有序发展。金融平等主义认为，平等的实质是一种权利平等，社会上所有的金融资源，包括自由与机会、收入与财富、自尊等都应该被平等分配，每一个公民都应该平等地享有各项金融权利。从平等角度出发，金融资源的分配应该向最不利者倾斜。这些权利应该包括，最基本的住房贷款、大病医疗保险、生产经营所需要的小额贷款等。这些平等的权利就构成了我们经常所说的“金融人权”。印度的格莱珉银行创始人尤努斯认为，贷款应该作为一种人权加以促进，于是他创立了世界第一家“穷人的银行”，大力发展小额信贷。金融自由主义认为，社会上的金融资源应该根据每个人或组织对社会的功效与价值来分配。当考察一个金融行为时，在给定技术效率的前提下，金融资源是否在不同生产目的之间得到了合理配置，使其最大限度地满足了人们的各种需要，金融自由主义认为，要达到帕累托最优、瓦尔拉斯均衡和社会福利最大化，这才是道德的善、效率的善。2008年，由美国次贷危机所引发的全球金融危机，金融自由主义认为，美国的金融机构不应该向那些仅有次级信用等级的主体发放贷款，“用别人的钱”把别人置于风险之中，这是不公平的，是不道德的善。金融平等主义与金融自由主义的冲突，是基于不同价值体系之间所造成的金融决策上的道德冲突，因两个理念有其自身特定的价值域，在对特定的金融行为进行价值判断时，持不同价值立场的人都会根据自己的价值理念进行觉解，无法达到一个共有的价值共识，从而产生了此类道德难题。(三)多重面具:金融主体的角色冲突“角色冲突主要是在个体层面上说的，是指不同社会角色规范的冲突而导致的个体道德选择上的困境。”［2］金融领域的角色冲突，可以分为不同金融主体的角色间冲突和一个金融主体内不同角色的冲突。以商业银行为例，商业银行是金融主体中金融机构最具代表性的主体，商业银行在社会资金的融通中扮演着不同的角色。根据委托———关系，商业银行一方面受客户的委托替客户保管存款及其他有价证券，是客户的人，商业银行的经营活动就是经营“别人的钱”，这种契约关系要求商业银行要稳健和谨慎经营。如果商业银行有人格的话，稳健和理性应该是商业银行的首要人格。全球金融形势风云变幻，商业银行面临着诸多风险，比如，操作风险、信用风险、市场风险、利率风险、流动性风险、法律风险、声誉风险、国别风险等，一旦商业银行不审慎经营而产生大批量的不良债务，客户的存款得不到兑付，就违反了这种契约关系。另一方面，商业银行的经营活动又是受银行股东大会和董事会的委托，是他们的人。这种契约关系要求商业银行始终秉持自身利益最大化的经济人偏好，采取一切可以经营的手段创造利润，甚至不惜铤而走险，营利成了商业银行的重要人格。金融主体在双重委托———关系中签署不同的契约，扮演不同的角色。不同的角色规范使金融主体在进行选择时面临着不同的价值选择，因此出现了相应的道德难题，这也是金融研究和实践中具有普遍意义的难题之一。

二、责任伦理:当代金融走出困境的道德之帆

当代金融的发展产生了一系列的道德难题，尤其现代科学技术的发展，不仅改变了自然科学的结构，而且使理论探索与应用实践紧紧地联系在一起，金融学的理论研究和应用实践亦是如此。要解决金融发展过程的道德难题，传统的伦理学基础理论和道德规范体系难以适应科技时代、甚至是风险时代的变化，这需要我们提出和论证一种内含新的道德原则、思维方式、精神气质和道德规范体系的伦理学，即责任伦理。“责任”的概念源于古罗马时期，起初只是一个法律范畴，如果一个人违反了古罗马的法典，他就必须接受法律的惩罚。直到19世纪，责任的概念逐渐“拥有”了道德的内涵，一个人要知晓自己的行为所可能产生的后果以及因此应该承担起的道德上的义务。马克斯•韦伯首次提出了“责任伦理”的范畴，并把“责任伦理”与“良知伦理”区别开来。在继承马克斯•韦伯相关理论的基础上，约纳斯等人不断扩充责任伦理的内涵与外延，确立了以前瞻性责任为核心的责任伦理学体系，提出了“绝对不能拿整个人类的存在去冒险”［3］16的责任原则。责任伦理的他者思维、风险思维以及境遇思维等，有别于传统伦理的“己”本位思维、可预见性思维，是科技时代、风险时代的新的道德思维和精神气质，这为解决当代金融发展所产生的一系列道德难题提供了理论支撑。(一)内含自律的主动性担当随着金融与现代科学技术的全面融合，金融领域面临着各种各样的风险。科技的发展使金融风险不再局限于区域性、地区性、简单性，2008年金融危机开始于美国的次贷危机，然后迅速扩展至全球金融圈，之后又引起了货币危机、债务危机、银行危机等一系列的风险状况，马太效应明显。我们透视这些金融风险，其背后无一不和“不负责任”有关。西塞罗认为，“任何一种生活，无论是公共的还是私人的，事业的还是家庭的，所作所为只要关系到个人的或是牵涉他人的，都不可能没有其道德责任;因为生活中一切有德之事均由履行这种责任而出，而一切无德之事皆因忽视这种责任所致”［4］91。责任意识的“不在场”使风险时代的金融发展面临着诸多道德难题。责任伦理强调金融行为主体的主动担当，强调自由与责任同在。自由选择是金融行为主体主动、自觉做出的，承担该行为所产生的后果自是必然的。意志自由是进行金融活动的前提性条件，而自由又内含着自律，金融主体的行为又要受到理性的约束。这意味着责任是内化于金融行为主体自身的，是义务上的道德责任。同时，责任还内含着对金融行为主体自身拥有的能力负责，能够也就意味着应该。内含自律的主动性担当，在金融活动中具体表现为凭自我良心办事的责任感和使命感。信息不对称、金融市场环境的变化、金融体制的过度创新使金融体系游离出了实体经济范围而处于巨大的风险之中，在这种境遇中，责任原则有利于优化金融秩序、促进社会公平、改善金融生态、增进人类共同幸福。(二)内含整体性的前瞻性风险责任传统的责任概念是一种过失责任，它以追究少数的过失者为导向，有时可以称之为法律责任，它是一种事后的责任，是对过去的失误或者错误的追究，要求责任主体被动地承担义务。责任伦理的责任概念，是一种新的道德思维，它是以未来的行为为导向的，是一个事前的责任、预防性责任、前瞻性责任，是责任主体主动、自愿的承担的责任，不仅注重当下的后果，还包括未来可能发生的后果，可以成之为风险责任。当代社会是一个风险社会。人与人、人与自然、人与社会的关系已经由差序格局中所说的中心圆型向网格型社会转变。金融作为经济最为敏感的领域，受到风险影响的速度特别迅速，并很快会转化为全球性的金融风险。一个不经意的金融决策，很有可能成为蔓延全球的金融危机。1997年，资本大鳄索罗斯的一次“出手”，使东南亚经济迅速崩溃，并成为席卷整个亚洲的金融风暴。人类必须从整体的、长远的角度考虑科技时代的风险。因此，对金融活动主体的行为进行科学的预测和评估，对未来发生或可能发生的事情进行预防性、前瞻性、整体性的道德考量和价值判断，预防不应该发生的事情成为金融责任主体首要的道德思维。约纳斯认为，责任伦理的绝对命令是“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务”。其否定形式的表达是“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性”［5］。责任伦理的前瞻性与整体性，要求金融行为主体对资源、风险、价值、利益的调整与分配时要有“心怀天下”的精神气质，不仅要看到并承担在场的当代人的责任，还要预测到给缺席的未来人、后代人所带来的后果并承担起不良的风险责任;不仅要立足自身的价值体系进行道德判断，还要考量给其他价值体系中的行为者所带来的可能的风险责任，这就是责任伦理的他者思维。责任原则不是一个金融行为主体的独白，它考虑是自身和他者的对话，在具体的境遇中以自律和主动性担当的气魄，运用商谈和对话的形式解决金融研究与实践中的道德难题。因此，从这种意义上讲，责任伦理是当代金融走出困境的道德之帆。

三、金融主体的道德责任确证

金融主体可以归纳为三类:金融监管机构，在我国，主要包括“一行三会”，即中国人民银行、中国银监会、中国证监会、中国保监会等;金融经营机构，主要包括商业银行、保险公司、证券公司、投资银行、各种金融中介组织、典当行、小额贷款公司等等;金融相关人员，主要是指和金融活动有关的人，比如银行人员、保险人员、投资者、储户等等。金融的有序发展需要金融主体的有道德作为来推动，有道德作为内含着道德责任的重要性。要保证金融秩序健康运行，促进金融生态持续向好，必须责任原则贯彻到每一个金融主体的角色中。道德责任是金融主体根据一定的道德规范体系和精神气质，对人与人、人与自然、人与社会所应该做出的有道德行为及其应该承担的后果。因此，确证金融主体道德责任是解决当代金融发展过程中道德难题的伦理需要和必要途径。(一)金融监管机构的道德责任金融发展是公共事务，金融监管机构作为政府部门，是维护金融健康发展的公权力的象征。按照契约论的解释，人们因为一些考虑而组成社会，为了避免在群体生活中出现混乱的状况，确保社会公共生活的有序进行，他们让渡出一部分权利给予社会中的少部分人，这些人按照某种程序聚合在一起，就形成了国家或公权力机构。一方面，金融监管机构作为所凭借的只能是那些被授予的权力，对于那些人们没有让渡的权利，金融监管机构是不能侵犯的，这是金融监管机构的责任边界。也就是说，金融监管机构要在人们让渡的权利内行事，不能过分干预金融实践的发展，不能违背金融发展的客观规律。另一方面，随着经济自由主义伦理观地盛行，各国开始了大规模地金融自由化实践，金融过度自由化使很多金融活动游离出了金融体系游戏规则之外，引发了后果不可估量的金融风暴。金融监管机构要做的就是制定合适的金融管制政策，做到积极性干预，消除人们对金融体系脆弱性及其消极后果的担忧，为金融提供安全网防护，这是金融监管机构的责任内容。首先，要促进金融相关者的利益最大化。边沁•密尔的“最大多数人的最大幸福”是金融发展的重要目标。金融监管机构作为公权力的象征，要在整体利益与局部利益之间、在长远利益与眼前利益之间、在群体利益与个人利益之间做出微妙的协调与综合的平衡，确保金融发展有利于社会公共最大善的实现，使金融相关者共享金融发展所带的成果。其次，遵循公平与平等的原则。金融监管机构所制定的监管框架必须是公平的，对不同的金融主体要采取公平的监管政策，不能存在监管歧视。比如，监管部门为确保金融资产质量，鼓励商业银行向信用强、风险低的大型企业发放贷款，这就会使因信息不对称等原因造成风险较高的中小微企业获得银行融资特别困难。第三，要以廉洁自律为道德责任的核心要旨。金融监管是为了促进公共利益的发展，但很多金融监管者权力寻租、贪赃枉法、收受贿赂，在金融监管过程中偏袒某些机构的利益，构成金融腐败，这就是经济学家所提出的俘获论，严重阻碍了金融的有序健康发展。由此可见，金融监管机构的道德责任就是维护共同的善，保障金融自身良好的秩序，并通过金融增进社会公共福祉。(二)金融经营机构的道德责任金融经营机构的道德责任是金融企业在金融运营活动中协调人与人、人与社会、人与自然关系的和谐的、应然性的价值，是应当的和必需的道德责任与义务。即金融经营机构在经济利益的追逐中，要遵循“善”的原则，通过正当的价值取向，从而促进人类、社会及生态的健康和谐发展。近年来，金融经营机构道德责任缺失的现象经常发生。比如，在货币市场，一些金融机构不顾信用责任与企业内外勾结，骗取银行贷款，使银行信贷资产无法收回或损失。再比如，某些证券公司为了保荐一些上市公司顺利通过监管的审查，公然造假，等等。可见，确证金融经营主体的道德责任显得尤为必要。首先，要树立并强化信用责任的意识。信用是一种伦理关系，它是交易各方利益和风险均衡，金融契约执行的有效性取决于金融活动各方的信用度，违反会使交易成本变高甚至交易根本不能达成。这不仅要求金融活动主体恪守信用，遵守合约，而且还要充分共享自己的真实信息，从而使交易双方做出合理的价值判断。其次，金融资源是一种公共资源、也是一种稀缺资源，金融经营机构不仅要着眼当下的金融效益，承担区域性的风险责任，还有具有前瞻性、整体性的道德思维，预测未来的经营效果并承担可能的后果。商业银行在制定信贷政策时，不仅要给予经济发达地区以信贷支持，还要照顾到偏远地区、贫穷山区的信贷资金的需求程度，并给予一定政策倾斜。比如，放宽小微企业申贷的门槛、推行小额信用贷款、妇女担保贷款、下岗职工贷款等，使每一个公民都能享受金融发展的福利。不仅如此，金融机构在作出金融决策时不仅要考虑人与人的关系、人与社会的关系，还要考虑人与自然的关系，要把生态道德责任纳入进来，因为金融市场要想有序健康的可持续发展，必须有一个稳定平衡的生态环境。近年来，金融领域内制订了一系列以实现环境、社会责任为目标的自愿性原则，包括赤道原则、负责任的投资原则(PRI)，以及相应的绿色信贷政策，都是责任原则的具体表现和贯彻执行。(三)金融相关人员的道德责任金融相关人员的道德责任，一方面是金融监管机构、金融经营机构的道德责任的内化、具体化，又是维护金融制度、金融市场的基础。金融相关人员是指和金融活动的有关的一些利益相关者，金融相关人员的道德责任是金融相关人员自己对自己的行为进行的“道德”立法。随着科技的发展和全球化金融进程的加快，金融创新与金融衍生品越来越多，金融的赢利点也越来越多，金融从业人员在过度追求发展速度和追求利益最大化的同时，道德风险意识越来越淡薄。尤其是金融相关人员在面对金融活动中的利益冲突、风险承担者之间的冲突、信息拥有人之间的冲突以及社会价值冲突时，不履行自身道德责任而维护自身利益最大化选择的可能性而形成的道德风险，这是金融发展进程的典型道德难题，金融相关人员的不负责、不担当的行为扭曲了金融市场正常的伦理秩序，也为金融危机的爆发埋下的祸根。首先，要以人为本。人是万物的尺度，人是目的。金融行业是服务行业，要始终秉持“以人为本”的服务意识，在委托———关系中尽职尽责，不玩忽职守，根据委托人的需求提供优质的金融服务，绝对不能拿整个人类的存在去冒险。其次，要节制。节制是一种美德，节制就是对欲望和放纵的适度控制，亚里士多德认为，“节制是在快乐方面的中间性”［6］62。金融领域是欺诈和贪婪高发的领域，对金钱的过度追求是引发金融市场动乱的根源，过度意味着不符合理性，不是个体的节制德性。第三，要具有角色责任意识。也就是说，金融相关人员要承担其在金融体系中所扮演的角色、任务和责任，要遵守该角色的责任规范，这不仅是对组织负责，还是通过组织对社会、对他人负责。第四，要有“心怀天下”的道德情怀与责任意识。“天下”是一个复合概念，不仅是指一个理想的金融体系，也可以是一个现实的金融世界秩序体系。作为一种价值理念时，“天下”是对自我和他者关系的一种认知和定位，表现为一系列的行为规范和价值准则;作为一种金融世界秩序时，“天下”是对世界这一空间内的所有成员构成及其相互关系的认识和想象，表现为一个超越了区域及种族的、和谐的金融秩序。为人类的共同善尽自己应尽的责任，促进价值共生，这是金融相关人员的终极道德关怀。

参考文献:

［1］［美］魏伊丝．公平地对待未来人类:国际法、共同遗产与世代间衡平［M］．汪劲，王方，王鑫海，译．北京:法律出版社，2000．

［2］曹刚．伦理学的新维度:道德困境中的三类道德难题［J］．哲学动态，2008(11)．

［3］HansJonas．TheImperativeofResponsibility:InSearchofanEthicsfortheTechnologicalAge［M］．Chicago:UniversityofChicagoPress，1984．

［4］［古罗马］西塞罗．西塞罗三论:论老年论友谊论责任［M］．徐奕春，译．北京:商务印书馆，1998．

［5］张旭．技术时代的责任伦理学:论汉斯•约纳斯［J］．中国人民大学学报，2003(2)．

发展伦理范文篇2

1现代环境伦理思想的兴起和演化

现代环境伦理思想，在学术界又称为“环境哲学”、“生态伦理”，从它创立伊始，就主张把道德行为的领域从人与人、人与社会领域扩大到人与自然之间，要求人类将善良、正义、义务等观点应用到处理自然、生态关系中去，所以它是关于人和自然环境关系的道德学说。在这之前，道德调整的只是人与人的关系，现在要把人类伦理行为扩大到自然环境，赋予它们以价值，承认自然的生存权利，并制定新的道德准则和规范约束人的行为，这一转变无疑是伦理学新的进化，是人们在对环境危机反思中应运而生的一种价值取向。人类社会的发展是在人类认识、利用和改造自然的过程中不断向前发展进步的。在原始社会和农业社会，由于人类有限的认识自然与改造自然的能力，人类对自然的改造还没有超过自然的自我恢复能力，人与自然之间总体上仍维持着大体的平衡，人与自然是相对亲近、和谐相处的。随着近代工业文明的兴起，人类科学技术水平得到了很大发展，人类认识自然、改造自然的能力大大提高，人类实践活动的范围不断扩大。在人类加快了对自然索取的同时，产生了人类主宰自然、奴役自然、支配自然的行为哲学—人类中心主义。该理论认为在人与自然的关系上，只有人才是价值的主体，自然界是没有价值的，自然界的价值应以人类的需要为前提。例如，培根主张通过获得知识达到对自然的统治，而笛卡儿则宣称“人是自然界的主人和所有者”。这样，人类只注重自然资源的使用价值，而忽略了自然永恒的内在价值，自然成了人随意索取的客体，人与自然的关系日益走向分离，人类对自然均衡状态的破坏达到了相当严重的程度，人与自然的不和谐与对立程度不断加剧。当今面临的全球变暖、臭氧层破坏、生物多样性减少、酸雨、环境污染、土地荒漠化、食物安全等生态环境问题已成为困扰全球可持续发展的重要障碍，人类陷入了自身导演的生态困境之中。因此，在21世纪，如果人类仍不断地加大对自然资源掠夺性的开发利用，加大对环境的破坏和干扰，那么，“即使没有核战争，生态环境的破坏也足以毁灭人类自身，足以亡家亡国”。正是这种全球性的生态环境危机，引发了人与自然关系重新定位的理论探讨。最早对人与自然关系作出新思考的是法国思想家施韦兹。1923年，施韦兹在其《文明的哲学:文化与伦理学》一书中提出了一种新的伦理观:尊重生命、保护生命。这标志着环境伦理思想的开端。1933年，美国思想家莱奥波尔德的《大地伦理学》，主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然关系的领域，并且要改变以经济价值为判断尺度的传统伦理价值尺度，建立起尊重生命和自然界的新的价值尺度，“当一个事物有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的;当它走向反面时，就是错误的”。20世纪70年代，美国哲学家罗尔斯顿在《环境伦理》一书中系统地论证了将生态规律转换为道德义务的必要性，环境伦理的合理性，科学地阐述了自然界的价值和自然界的权利等问题，建构了环境伦理的基本理论框架。

2环境伦理:人与自然和谐社会的道德支撑

现代环境伦理思想作为一种新的伦理学说，与我们党提出的“坚持以人为本、坚持可持续”的科学发展观，建设资源节约型、环境友好型社会，统筹人与自然的和谐发展在价值和目标上都是一致的，体现出鲜明的中国特色和时代价值。首先，现代环境伦理思想彰显了科学发展观的人文精神。从深层次上看，环境问题的实质是环境伦理问题，是人的价值取向和伦理道德问题，是人类对自己生存方式的选择问题。从这个意义上说，环境伦理学家认为，当前世界环境退化，是传统文化发展产生的直接后果。《环境伦理汉城宣言》指出:“我们必须认识到:现在的全球环境危机，是由于我们的贪婪、过度的利己主义以及认为科学技术可以解决一切的盲目自满造成的，换一句话，是我们的价值体系导致了这一场危机，如果我们再不对我们的价值观和信仰进行反思，其结果将是环境质量的进一步恶化，甚至最终导致全球生命支持系统的崩溃。”归根到底，环境问题是人类与环境关系不协调的结果，产生环境问题的根源是对人与自然关系的错位。环境伦理的基本出发点就是:人类自身的发展应该充分尊重自然内在的价值规律，统筹人与自然的和谐发展。其次，现代环境伦理思想要求的人与自然和谐发展存在价值上的一致性。现代环境伦理思想以尊重和保持生态环境为宗旨，强调人与自然环境的相互依存、相互促进、共存共融;强调在改造自然中要保持自然的生态平衡，不能急功近利，吃祖宗饭，断子孙路。人与自然关系的和谐同人与人关系的和谐是互为中介，相辅相成的。再次，现代环境伦理思想与建设资源节约型、环境友好型社会在目标上是一致的。我们党明确把保持良好生态系统，作为和谐社会建设的主要内容之一，人与社会的和谐，核心是人类的生产和消费活动与自然生态系统的平衡，实现经济的可持续发展。

3环境伦理:构建人与自然和谐社会的准则

3.1加强环境伦理道德教育，努力提高公众的环境意识今天，环境科学日益发达、环境立法也日趋完善，但现实生活中仍存在大量有法不依的问题，现象的实质是道德的问题，即是环境道德的问题。英国的“卢卡斯模式”提出:环境教育的目的，就是要培养人们保护环境的态度、价值观和积极的环境行为。当前，我国公众的环保知识水平还处于较低的层次、环境伦理道德还远没有形成社会公德，需要不断加强环境道德教育，提高人们的环境意识，增强人们的环境责任感。

发展伦理范文篇3

[论文关键词]中国；西方；伦理思想；比较研究

中西方伦理思想的发展从先秦诸子百家、古希腊罗马时期至今，二千多年的历史进程中，虽然对理想人生及生活的理解各有不同，但就发展脉络而言，很多基本特征是相同的。从源头、内容、过程、规律来看，这种比较性的研究，使我们对人类文明发生及演化的历史有更多的认识及了解。人类文明发展的一些规律性现象，在伦理学的历史中也得到了生动的呈现，各自两千多年的时间跨度，正如孟子所说：由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望，散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。孟子总结历史经验得出的五百年一乱一治的历史循环圈是他英雄创造历史唯心史观的典型阐述，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”意思是说经过五百年必有圣君兴起，有命世之才脱颖而出，前者对国家政治生活而言，后者是对人类文明史而言，抛却这种历史循环论的糟粕不论，以五百年为一时间单位考察自孔子和苏格拉底以来至20世纪初2000多年中西方伦理思想的发展，采用中西方伦理思想发展的比较研究的方法无疑可以使我们对人类文明发生及演化的历史脉络看得更为清楚。

一、古希腊伦理学与先秦儒学之比较

中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主，因而表现出固定化倾向，正如董仲舒所言：道之大，出于天，天不变，道亦不变。具体而言是“天人合一”的思维模式，“内圣外王”的道德理想，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道德内容，为天地立心、为生民请命、为往圣继绝学，为万世开太平的道德境界，可以说这种格局一以贯之，绵延千年，没有大的变动。中国伦理思想两千多年的发展，基本上都是在这样一个框架中展开。因此我们的中西方伦理思想发展比较是儒学与西方伦理思想的比较。

我们今天所理解的西方哲学西方伦理学，追溯其源头，要从古希腊文明谈起，对西方伦理学发展贡献最大的是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，他们像西方文明源头三座比肩的高峰，巍然耸立。

我们今天关于伦理学思考的几乎所有问题都为古希腊和先秦诸子百家的道德哲学思考过，那个时代那些有智慧的思想家就注意到了人的精神生活的内容和高度对人存在的价值及意义。对古希腊文明而言，在苏格拉底之前的哲学家，诸如泰勒斯、赫拉克利特、巴门尼德、毕达哥拉斯，这些人他们抉微探幽，善于观察，但更多的是关注客观世界的构成本质之类物理性意义上的问题，只有苏格拉底意识到了比石头、树木和日月星辰更值得我们关注的是人的心灵，他毕生致力思考并因为对它的回答而送命的两个问题：美德是什么?什么是最好的国家?在今天看来这些仍然是我们个人生活和共同生活最有价值的问题。

孔子生活于奴隶制趋于解体，封建制开始形成的春秋末期，在这个新旧交错的纷乱时代，孔子不满于“礼崩乐坏”的现实，他希望用“克己复礼”来教化民心，以图政治清明，他席不暇暖地奔走于各国之间，不见用于当世，转而兴办私学，从事教育实践。他创立儒学，使学术下移，即使今天，孔子思想依然深刻地影响中华民族的精神生活，是我们文明与文化的重要源泉。包尔生说：“智慧和美德是很稀少的东西，自然在一个世纪里也仅仅造就那么两三个天才，圣徒也是同样稀少的，在历史上相隔很远。”对中华文明而言，孔子是一个永远且丰富的话题，他和在历史上相隔不算远，但空间上远隔千山万水的古希腊三巨头学说之比较，是我们理解中西方伦理思想的起点。

就道德情操和人生际遇而言，孔子与柏拉图有很多相似之处。柏拉图在他家乡的城邦也没有得到任何从事公共活动的机会，“学而优则仕”之路受挫的柏拉图从公共生活中退出，创办学园，把他的生命热情寄寓于对现实的深思和对理想生活的勾勒，学园成为孤独哲人的避难所，他在此写出了震古铄今的传世之作《理想国》，《理想国》对西方民族精神生活的意义像《论语》对中国人一样怎么样夸大都不过分，爱默生甚至认为只要留下《理想国》，所有的图书馆都可以烧掉.这本书是以对话的形式写就，书中谈到家庭、道德、文艺、教育等问题，几乎无所不包。他和孔子一样，从个人经验出发，以此解释人生及一般事物，这使他的学说充满现实感和亲切感。

这位孤独的哲人期待在一个伟大且适合的国家——《理想国》中等待救渡，他承认自己描绘的只是一个难以实现的理想，描绘希望对人生而言仍然是有价值的，做人的意义就在于向往更美且好的生活，并至少让它的一部分变成现实。这种悲剧色彩和孔子的“知其不可为而为之”何其相似乃尔。

就道德理想和使伦理学成为一门科学体系而言，孔子和亚里士多德的共同之处更多。孔子的学生根据他在讲学时记录编撰而成的《论语》是中国历史上第一部伦理学著作，并且是他使道德哲学成为中国学术发展的主流。亚里士多德的《尼各马科伦理学》是他儿子根据他伦理学讲稿整理而成。今天我们可以想象，在中西方文明大放异彩的诸子百家时期和古希腊时代，多少有志于学的人受惠于这两位哲人的智慧并把智慧的火种播撒四方。

亚里士多德和孔子一样相信生命是自然的恩赐，美好的生活却是智慧的馈赠，他们在不囿于外界束缚的沉思和对心灵的养护中理解了什么是对人这种存在而言最好的生活，那就是过有德性的生活。德性是什么?他们在这个问题上的理解也惊人一致，亚里士多德的中道即孔子的中庸，所谓过犹不及，无过无不及，也就是说德性是过度与不及两个极端之间的中道。当然，理解在细微处也有不同，德性是理论教育与实践教育的结果，如果说西方伦理学强调前者，则中国伦理学更注重后者，在亚里士多德和孔子的学说比较中可看出区别。亚里士多德提出“致知”概念，他认为对于心灵的刻画就是对于其所获知识的刻画；儒家也谈“致知”，但更多是一种实践能力，从孔子“忠恕之道”“仁爱之学”衍生的“修身、齐家、治国、平天下”之说，便充分体现了儒家重视伦理价值在现实生活及人生中体现的倾向。

中西方伦理学特点就其源头来看向我们揭示出：伦理学作为正当生活描述的学科体系，伦理学家们的研究基础是在现实生活的感知中，关注人的内心生活，诉诸人的各种道德感情，是经验也是体悟。伦理学家们孜孜以求恰当生活的思考，都是为他们所理解的尘世之幸福提供说明，以求生命于世的安恬与宁静，使生命更有价值，生活更值得一过。虽然幸福不是道德行为的目的，但如亚里士多德所希望的，有道德的人应享有幸福，有完整道德的人应享有一切可能的幸福，既有德性又享有幸福就是至善。

二、基督教伦理学与宋明理学的比较

古希腊罗马文化衰落之后到进入下一个千年西方文明收获寥寥，具体而言是亚里士多德的辞世，此后欧洲进入黑暗之中，人们等待哲学的复兴，这和中国汉朝以后的情形颇为相似，中华文明也是经过漫长的等待，在“北宋五子”出现后才再现伦理学的勃兴。

可以说把智慧和仁慈作为人性完善的两个方面所导致的精神化倾向在公元1000年后达到高峰，中国以程朱为代表的理学对社会精神、价值及道德观的垄断，西方的基督教无所不在的气息，便是其标志。中西方伦理思想在这一时期，不约而同酝酿并发展了禁欲主义的价值观，它深深压抑了那个时代人们追求幸福生活的热情，对人的精神性存在的顶礼膜拜践踏了人存在的世俗权力和现实性，从而抽掉了伦理学作为智慧之学的现实基础。

追求精神生活的完美发展，至少是中西方智者思考伦理学问题的一个基本需要和最根本动力。亚里士多德认识到我们研究伦理学不仅是出于理论的目的，而且也是为了使我们自身向善。可以说人类伦理生活和伦理思想的发展是从对善和恶的认识开始的，在人的经验生活内，被人的道德本能指明为善或恶的东西，被发现始终如一地表现为有利于人的保存和幸福或造成人的痛苦甚至毁灭，正是人性中天然存在的善因和恶因，给伦理学家们扬善抑恶追求适合并正当的人类生活提供了动因。我们由此看到关于人性善的思考构成伦理思想发展史中的一条清晰的线索，当我们把善理解为有利人生存和发展的因素，恶与之对立时，人们不约而同表现出趋善避恶的倾向，这使性善论成为中国也成为西方伦理思想发展的主脉。

随着古希腊罗马文明的衰落，万马齐喑的西方文化在公元四世纪迎来了奥古斯丁(354—430)的诞生。313年，罗马皇帝君士坦丁颁布米兰赦令，宣布基督教的合法地位，此后近千年的历史，以基督教为核心的神学伦理思想大行其道，这一段历史在思想发展史上虽然可说处不多，但在奥古斯丁的学说中却酝酿了近代哲学史转向的思辨火花，以奥古斯丁为杰出代表的教父哲学的成熟标志着基督教哲学的正式形成。在创立基督教伦理学的过程中，奥古斯丁为亚里士多德时代流传下来的四主德补充了热爱、信仰、希望三个神学的德性，奥古斯丁解释说人对自身根本缺陷的承认，正是他接受信仰、希望、仁爱三美德的先决条件，因为信仰提供知识，希望带来期许，仁爱产生友谊，这一切给我们展示出一条通往善的生活道路，所以奥古斯丁确认它们为人类在世俗生活中追寻的伟大目标，相对于这七个德性的七种恶分别是：骄傲、贪婪、愤怒、嗜食、放荡、消沉、迟钝。前者是人世间光明的力量，后者则是人性中黑暗的势力，中世纪对德性的理解就是在两种力量的冲突中，光明战胜黑暗。

在伦理学发展成为一门追求善的科学的时候，边缘伦理学家的“性恶论”无疑健全和补充了这种视角的不足，正像包尔生所认识到的：“我们若是从历史中排除所有邪恶，我们也就同时排除了善与恶的斗争，失去了人类最崇高和最壮丽的东西：道德英雄主义。不仅如此，我们还失掉了历史生活的全部内容。使我们认识到善的价值，在伦理学的理论视角下，在现实生活的经验层面，恶都是善的对立面及陪衬，来自人的肉欲和自私所形成的恶，更让人们意识并看到追求善对人生存的意义。在这样一种前提下，中西方伦理学都为禁欲主义作为一种道德信念提供了肥沃的土壤。据包尔生考察：“禁欲主义”一词从希腊语言中获得，它本意是指在体育场实行的对动物本性的训诫，也表示在哲学学园实行的对内在生活的训诫。基督教将源自古希腊思想的禁欲主义理解为自我否定和神圣化的要求。

中世纪的人们普遍相信自从人类背叛上帝之后，世上出现了二种城市，一种上帝之城，居住着上帝决定拯救的人，一种尘世之城，居住着上帝决定毁灭的人，如果我们为善可以使上帝喜欢，我们就会因此而得救进入上帝之城。禁欲主义这种与人的本性相悖的道德要求之所以能成为当时的道德信念，是因为人们普遍希望取悦于上帝而获救。

中国伦理学的禁欲主义特点在宋至明的理学发展中颇为引人注目，可以称为“克己论”或“严肃论”，特别是在二程和朱熹学说中。二程把义利完全对立，他们主张：不论利害，惟看义当为与不当为。朱熹则指出圣贤千言万语，可用一句话概括：明天理，灭人欲。他把义利关系归之为天理与人欲的关系，要求：“革尽人欲，复尽天理。”这种鄙视物质生活，认为应克制欲望发展理性的学说肇始于孔子，他在《论语·述而篇》里，这样表达自己对财富的理解：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

中世纪的伦理学说与主张基本都与最具有大众基础的原罪说有关，如阿奎那的“泪海人世说”，他认为人生是悲惨的，人世是眼泪的海洋，其中充满了瘟疫、痛苦，只有上帝可以拯救人类。这种学说和东汉时期传人中国经三国两晋到南北朝四五百年间得到长足发展的佛教主张颇多相似之处，佛教创始人悉达多·乔答摩能抛弃王位和豪奢的生活，剃度出家，就是有感于人生老病死的痛苦，他希望通过苦行求得觉悟和解脱之路。佛教认为人生是“苦海”，这固然是对现实矛盾的揭露，但是关于人生之苦的根源，佛教认为不在于社会，而是在于个人的“无明”，也就是对于真理的愚昧无知。因此佛教把人通过修行扼制欲望作为解脱痛苦进入涅粲之境的必由之路。基督教和佛教都热衷于为世人许诺来生的幸福，那是真正永恒的幸福，其代价是对世俗人生痛苦的忍受。

对于中世纪的哲学和伦理学思想，历史上评价较低，以黑格尔在哲学史讲演录》中的下列表述为代表：“我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样的锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无根据的联系中转来转去。”尽管宋明理学也与西方的经院哲学有着相似的气质，我们却不能这样看待其作为一种思想历程在中国伦理学史上的地位，尽管它的严格和谨慎制约了民族的活力和创造性，但是以朱熹、王阳明为代表的思想家为我们提出了关于个人生活和群体生活相融的较为恰当的表现形式，使儒学重获独尊地位，为一个民族的共同生活提供共同的信仰和价值观。他们格物致知，穷究天理的执著让我们看到道德通过文明化的心智清晰地显现，道德的进步也往往由这些从本民族的知识精英中脱颖而出的智者贤人引领。人类的道德进步是一个缓慢而持续的过程，一如那些充满悲观主义气息的思想家们所预想的那样，孔子说：“吾未见好色如好德者。”孔子之后这种“生于忧患，死于安乐”的警惕性促成了道德学家在内心保有对本民族道德进步的渴慕。即使在今天我们谈道德建设依旧任重道远，即使在今天我们分析民族的道德心理依然可以看到朱王学说影响的无处不在和它对完善个人道德修养的启发。

三、西欧近代伦理思潮与明清启蒙思想之比较

欧洲近代史从17世纪英国资产阶级革命开始，在200多年的时间里，从培根到尼采，对思想史及人类生活影响最为深远的是英国功利主义思想、法国启蒙思想和德国古典哲学家的伦理思想。

中国虽然没有像英国、法国、德国等资本主义国家那样的资产阶级革命，并因此发展了本国的资本主义经济，但是明中叶以后随着工商业的发展，新的资本主义生产关系开始萌芽，与此同时启蒙伦理思想作为一种新的社会思潮也开始出现。唐凯麟先生将这种思潮定义为：“是指中国明代以来，特别是在明清之际的特定历史条件下，从地主阶级内部分化出来的在野的开明知识分子，为了改革当时的封建弊政，挽救社会和民族危机，而对传统封建道德及其伦理思想所进行的自我检讨和自我批判的思潮。”这一思潮清算了之前统领中国人思想文化领域的蒙昧主义和禁欲主义，和法国启蒙运动相比，当时进步的思想家们如伏尔泰、卢梭、狄德罗等人致力于文化教育运动开启民智。其特点是对当时的教会权威和封建制度采取怀疑或反对的态度，把“理性”推崇为思想和行动的基础。他们提出了人道主义的核心价值观，以人道主义反对神道主义，用享乐主义反对禁欲主义，提倡人的价值、尊严、幸福。这种大胆而彻底的思想解放运动，如意大利人道主义者皮科所说：我们愿意成为什么就成为什么。或如意大利诗人彼特拉克所说：我是凡人，我只追求凡人的幸福。是明以后的中国启蒙思想家所难以启及的。

肇始于14世纪意大利的文艺复兴运动，在资本主义关系形成时期使人文主义思潮星火燎原波及欧洲大陆各国，伦理学借助于文学艺术的各种形式得到前所未有的发展，表现为那个时代人们的道德思考是寓于文艺作品之中，伦理学随着文学的蓬勃发展而兴盛。这场思想解放运动命名为文艺复兴，是因为当时的人们认为古希腊罗马文化在中世纪衰落了，而在他们的时代又再次繁荣起来，古希腊罗马的哲学和艺术对这个时期的知识界产生了巨大的影响。这场波澜壮阔的思想解放运动使人们从对上帝的无条件信仰中挣脱，自由、平等、博爱的理念开始深入人心，匍匐于上帝足下谦卑的西方人开始相信人有决定自己命运和道德上善恶的权利和能力，人可以凭借着自己的意志进入不朽，也正是这种思潮使西方个人主义意识空前膨胀。推崇群体主义，家国同构的中国社会始终没有像西方人那样走得这么远。

在17、18世纪，英国功利主义者边沁、密尔等人发现了人性的一个秘密，即人都是追求使人快乐的东西，逃避使人痛苦的东西，趋乐避苦是人的本性，人性利己并永不改变，他们在此基础上提出了最大多数人的最大幸福之说。应当说这一学说契合人性的需要，对于解释人类的行为有较大说服力。中国明末清初最伟大的哲学家王夫之也提倡功利主义，他主张“经世致用”。在他之前南宋永康学派的主要代表陈亮和朱熹“义利王霸”之辩时就提出“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”认为道德不能脱离功利，必须达到一定功利并实现一定的社会物质利益。这一惊世骇俗之说是对自孔子以来重义轻利思想的反动。一直以来，孔子的君子喻于义，小人喻于利”价值观高踞中国正统之首，并由董仲舒进一步深化，所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这一思想传统在明及以后遭到了李贽、颜元等的极力抵触。李贽提出“人心自私”，还说“穿衣吃饭，即是人伦物理”，强调物质利益对道德生活的基础意义，甚至从人性的普遍角度肯定“圣人不能无势利之心”。明朝灭亡以后，痛定思痛的中国知识分子进一步反思失天下的思想根源，接扛功利主义大旗的是17世纪哲学家颜元，他改董仲舒的命题为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，还特别倡导“实学”、“习行”，反对宋明理学家那一套“空疏无用之学”，要求人们实做其事。中国功利主义的发展虽然曲折也最终没成主流，但哲学家们所倡行的实事求是之精神对中国由来已久的超功利主义思想无疑是一种切合时代需要的修正。

发展伦理范文篇4

1．1以人为中心和以整体环境为中心的规划伦理学

应该说，目前的以人为中心的规划伦理学与以整体为中心的规划伦理学是又很大差别的。进一步发展规划伦理学，事实上意味着将以往的以人为中心的规划伦理学扩大到以整体为中心。也就是说可持续发展的规划伦理学已经发生了翻天覆地的变化，这种变化是有利的。因此，就伦理学的发展年限看，人与自然必须在和谐发展的基础上人，并且要受到这一原则的修改，检验。从这个意义上说，提出和建设整体规划伦理学，就是要为未来的新型伦理学寻求更全面，更坚实的理论基础，它预示了伦理学的一场变革，由以人为中心转变为以整体环境为中心，从个体到整体，从局部到全局。

1．2人与自然和谐相处的原则

譬如，人与自然和谐相处的理论原则是可持续发展的规划伦理学，这个理论原则发展的前提是公平发展，目的必须用这个基本原则来实现。因此，要使规划伦理学能够可持续发展，就需要人与自然和谐相处的原则来寻求价值论的根据，并指出相应的道德伦理规范。由此可见，只有抛弃那种以人类利益作为唯一的、终极的价值目的的以人为中心的规划伦理学观点，才有可能建立起新的价值尺度，即以人与自然界的和谐作为最高价值尺度的以整体规划为中心的观点。人类中心论认为:关注环境的主人，是保证整体规划可持续发展的前提基础;人不能有不合理的利益和需要，环境是人类满足需要的重要理论依据;第一，人的自由体现在对环境的不断掠夺和改造。这类想法作为特定时代的聚合物，在这种特定的条件下有一定的合理性，但有一个根本的缺陷还是存在的，就是人与整体环境和谐相处，相互制约的关系的忽视，人类的存在和发展必须以整体规划的可持续发展为第一要素，而自然本身又是一个有着复杂的内部关系的有机体，如果要这个有机体持续向外部提供资源的话，在每一段时间内，可持续发展的规划伦理学所能提供的资源都是有限的数量，一旦超过这个数量，整体规划本身的连续性就会遭到严重的破坏，最终会导致损害到人的切身利益。也就是说整体规划对人类的活动有一定的制约性。

1．3人对自然的权利和义务

一方面，利用自然的权力人是有的，可以通过改变整体环境的自然资源，来满足人自身对规划的种种需要，但这种权力的前提基础是必须不改变自然界的基本秩序;另一方面，整体规划存在的事实我们人类必须尊重，必须保持整体规划的稳步发展，在发展可持续发展环境的同时也需要给予一定得弥补。此外，权利和义务是一种相互制约相互平衡的关系，其整个生态的和谐发展才是其最终的目的和结果。

2可持续发展的伦理学的意义

从伦理学的价值论根据来说，综合以整体规划为中心和以人为中心的规划伦理学的逻辑结论，在于建构关怀自然生态系统价值的规划伦理学。在这里，自然界和人类均有自己的内在价值，为了有助于双方的价值的生成，在人和自然的关系中就必然地存在着相互为工具价值的关系，二者的价值就在实际上生成自然生态系统的系统价值是互补的。这需要，在人与人，人与自然的道德伦理关系中，不存在彼此的残害，只有彼此的生存和谐。

2．1以整体城市规划的价值

一方面，它汲取了生命中心论，生态中心论等非人类中心主义关于“生物———生态具有内在价值”的思想，认为工具价值和内在价值，整体规划都是同时存在的，但整体规划本身不能把内在价值高于自身，而把人与整体环境和谐统一发展作为其整体反应。那么，因为人和整体自然环境是一个和谐统一的整体，那么，人类也好，自然也罢，都需要得到应得的伦理道德关怀。另一方面，可持续发展规划伦理学在人和整体环境和谐统一整体价值观的基础上，承认一种作用是存在的，承认人类在这个统一的规划整体中占有不可或缺的主导的地位和重要的管理的地位。这样，就减少了以整体规划为中心在实践中所带来的困难，使之的适用性更加得以凸显。

2．2规划伦理学真理

如果说可持续发展的规划伦理学暗示着科学真理，对我们这一代人以及后若干代人来说还显得有点陌生，不那么容易接受，那么在未来世代中一定能够成为一项公理，成为人类行为的标准准则。概括说来，可持续发展的规划伦理学应该是一个经久不衰的热点话题。现行的经济准则，国家利益原则以及建立在彼此基础上的国际关系体系已成为实现全球可持续发展的根本性障碍。正是由于存在着这些不合理的现实，所以致使处于不同发展水平的国家对于可持续发展规划伦理学的理解有很大差异。对于大多数发达国家来说对其构成最大的威胁时全球环境恶化带来对其发展的阻碍，而环境安全问题才是发展中国家考虑的侧重点。可以预料，在未来若干年里，人类现行的发展模式将对环境造成更大的破坏，环境问题将成为国际争端的焦点，原因很简单，尽管人类已经意识到危机的存在，还没有亲身体验这种危机的毁灭性。

3结语

作为建筑师，我们应该努力造就社会力量，使规划伦理学得到可持续的体现，最高目的是让一个更合理，更有发展更前卫的文明城市的到来，使这个文明城市的到来所带来的负面影响降低到最小。从这一点上说，可持续发展的城市规划伦理学能够在未来的世界中，推动人类发展的行为。

发展伦理范文篇5

古代中国社会的伦理资源是由士大夫提供的，这种知识人的伦理资源不同于欧洲传统社会中由教士阶层提供和维系的伦理资源，它强调以民族文化的特殊价值理念为基础的意义体系和伦理秩序。同样重要的是，这种知识人的宗教性的社会化和制度化机制，不是由组织自主的教团性的独立建制来贯彻，而是与国家的官僚集团的结合来贯彻。晚清废科举以及政制的改革，儒家知识人宗教性的社会化和制度化的实在基础丧失了。为了维系传统儒家理念的宗教性，儒家知识人必须重新寻找社会化的基础。

一

“主义”建构是中国现代化过程中适应民族国家的建构要求而形成的文化理念体系。两种取得社会法权的“主义”建构的文化理念都蕴含着文化民族主义的要素，注重强调民族文化的特殊价值理念，尽管这一理念在汉语马克思主义思想体系中一定程度上受到普遍主义因素的制约。重要的是这种制约产生出来的仍然是儒家的马克思主义宗教性及其国家伦理秩序。

两种“主义”建构接替儒家理念成为制度性的文化宗教时，延续了传统的宗教性知识人与国家官僚集团结合的形式，而且使宗教性知识人群体自身相当程度地分化为一个独立的阶层，在性质上已类似于教团性组织。现代中国具有社会法权的大政党均不是纯政治性的政党，而是有宗教承担的宗法性政党，它们提供对世界和人生的意义解释，规定国家伦理秩序的正当性，划定社会精神生活的方向。这样一来，政党伦理就会成为国家沦理。

以上的简要描述性分析，为我们考察近十五年来汉语知识界中文化宗教性的变化提供了一个框架。由于文化宗教性的承担者是知识人，我将主要关注知识精英的变化与汉语世界中国家伦理资源的关系。

二

晚近所谓东亚崛起的文化反思，一开始就定位在东亚现代化模式与亚洲的传统伦理结构的关系问题上，以找寻传统伦理中的资本主义亲缘因素。这种设问是循韦伯的现代学设问方向提出来的。在我看来，东亚现代性的现实建构过程及其尚未定型的未然形态应当是更为值得关注的设间方向。与此相应，西美尔、舍勒的现代学设问方向同样值得注意。东亚现代性问题尚处于历史的开放状态；近十五年来汉语世界的政治、经济、社会、理念的变迁，在任何一个领域都是相当漂浮性的。倘若学术思维不去认识东亚现代性的社会机制的浮动，以及与此浮动相关的文化理念的浮动，就不可能把握住东亚现代性属己的诸问题。

三

汉语社会的国家伦理资源的当代变迁，涉及到汉语世界的社会伦理的结构性变动。当前，无论在大陆还是台湾，民间的大众宗教的复兴以及长期受抑制的佛教、道教向文化建制领域的推进，显明了传统占支配地位的知识人宗教的制度化衰落。知识人型宗教对民间型宗教和教团型宗教的抑制能力减弱，日益丧失自身的社会化效力。

近十五年来汉语世界的重要变化之一是，拥有社会法权的政党伦理在现代化经济—政治转型过程中逐步式微。随着政党伦理在中国各地不同程度的式微，精神伦理之社会化和制度化机制不能再靠与政制结盟的方式来达成，精神伦理的社会化机制面临危机。这正是当代汉语世界中民族性的国家伦理建构的根本问题所在。

四

现代社会学的历史考察表明，精神性伦理的社会化机制主要有两种：a.通过在社会中相当程度地分化的教团组织，把精神伦理有机化地融入社会基层，并有效地整合民间的大众型宗教冲动，比如历史上西方基督教和东方基督教的情形，这种文化宗教性的承担者是受过理性化教育的神职阶层；b.通过国家的官僚层级组织，把精神伦理有机地植入社会基层，比如历史上的中国儒家士大夫，其文化宗教性的承担者是受过儒家科举教育的官僚。文化宗教性的类型特征是精英伦理：通过建制化精英选择机制遴选出来的少数精英决定着文化和精神的品质。精英伦理与大众伦理一直处于一种结构性的紧张之中。在现代化过程中，由于社会机制的结构性变动和阶层力量的优势转换，大众伦理一直保持着从未减弱的对精英伦理的颠覆势态。在中国，“主义”宗教作为政党伦理的建构，实际表明了尽可能平衡已出现危机的精英伦理与大众伦理之间的冲突的社会诉求，以抑制儒家的精英伦理在丧失社会化机制后实际已经出现的国家伦理之失序。五

至今的问题是：一旦精英伦理丧失与国家政制的结盟，同时它又没有社会性的教团组织作为重建其社会化机制的基础（现代儒家的精英伦理正处于如此境况），其命运看来就只能在如下两条路上选择：精英伦理要么向纯粹个体化的方向发展，进而日益丧失社会化的功能，把对社会伦理的制权让给大众伦理；要么，精英伦理向既存的大众伦理靠拢，削减自身中所谓“高超”的道德内涵。

这样一来，精英伦理的承担者的形成就是值得关注的现象。首先值得注意的还不是文化宗教性之承担者的个体方面，而是维系承担者阶层之形成的社会机制。

文化型宗教精英知识人阶层的自我维系的社会机制是高等院校的人文学科和研究机构。“主义”宗教的政党伦理对大学教育控制不同程度的减弱，种种现代主义思潮重新涌入高等院校。目前来看，在汉语知识界，占支配地位的各种主要思想虽然都具有大学和研究机构的建制保障，但是社会化机制都相当脆弱。

六

近十五年来，作为汉语知识阶层的培育机制的大学和研究机构，出现了新的区域结构：除大陆、台湾这两个汉语知识界的主要区域之外，香港的汉语知识界日趋活跃，为数可观的大陆、台湾、香港的留学北美的知识人，逐渐结集为一个新的文化型宗教知识精英群体。由于这四个不同地区的政治—经济—社会机体有不同程度的差异，其中的大学建制受制于各自的社会—文化机体的规约，尽管不可忽略流动因素的影响，伦理资源将日益显出不同的建构意向。

如果中国古代的精英伦理是知识人型的，或者说中国古代占支配地位的宗教是文化型的，而非祭司—教团型的，那么目前情形来看，在政党伦理衰弱之后，汉语世界的国家伦理资源将进一步亏空。尽管祭司—教团型宗教（尤其是佛教）有日益明显参与社会伦理建构的行动，仍不足以平衡民间型大众伦理的伸展力。

发展伦理范文篇6

关键词：和平发展道德意蕴

和平与发展是世界的两大主题。这既是一个被昨天的历史和今天的现实证明了的客观命题，也是一个被政治家和学者反复论证了的理论命题，又是一个被广大普通百姓亲身感受了的现实命题。和平与发展作为人类生存和社会繁荣的必要条件和客观需要，虽然已成为全人类的广泛共识，但当今世界正在发生的一切却无情地告诉我们，和平这一以人类现有的理性实现起来并不太难的目标，却总在自称是热爱和平的人类自己之间不断的相互残杀中，离我们非常遥远。饥饿、贫穷、无助与生存危机，这些以人类现有的聪明才智和当今社会的生产力发展水平，本应该远离我们的东西，却总在困扰着我们。“类和平”与“类发展”成为人类永远的关切。维护世界和平、促进共同发展，除了现行的国际法和国际关系准则之外，还有一个内化在每个人心灵深处的东西——道德。笔者认为，和平与发展作为一个原则，所包含的道德涵义，在国际关系中所起的作用是值得研究的。

和平与发展是人类的共同追求，对于这一命题已不存疑问。作为人类文明延续的前提，它们的重要性自不待言。对于和平与发展及其相互关系的理解，普通而善良的人们总是认为，和平与发展本应是一对孪生姊妹，和平既是人类自身生存的必要条件，也是人类社会发展的必要条件。和平与发展应该是相辅相成的，和平是发展的前提，发展是和平的保障。如果说没有和平的发展难以实现的话，那么，没有发展的和平也同样难以维持。从这一角度看，和平与发展可以说是互为前提的。

但事实并非如此。古往今来，总有一些奉行霸权主义和强权政治的大国，把实现自己的和平与发展建立在别国的战乱和贫穷的基础之上，以牺牲别国的和平与发展为代价。他们从极端利己主义的角度出发，客观上，为了自己发展所需的资源，他们不择手段，甚至不惜发动侵略战争来掠夺别国的资源；主观上，他们总是认为别国的繁荣与发展会对他们国家安全和利益构成现实或潜在的威胁。于是他们千方百计地破坏别国的稳定，控制、打压别国的发展。正如，美国国际政治学家汉斯．摩根索(Hans．J．Morgen~au)在其《国际纵横策论》一书中所指出的：“国际政治可以界定为维护和增强本国强权、遏制或削弱他国强权的一种持续努力。"而从这一角度看，和平与发展又是互不相容的。

和平作为一种状态是就世界而言的，与之相对立的是战争和冲突，战争和冲突是和平最大的敌人。就整体而言，二者之间具有不相容性，战争破坏和平，和平拒绝战争。一些人从私有制理论、国家理论、社会制度理论和社会心理理论等角度分析了战争的起因和战争的不可避免性。有人认为，“私有制是战争的根源；人类要消灭战争，必须消灭私有制。”有人认为，“战争的根源是国家利益的冲突达到不可调和的程度，不能用其他手段去解决。”有人认为，“战争是由于非民主的制度所致，”他们宣称民主国家之间没有战争。有人认为。“战争现象与人的本性和心理活动有关。”他们认为，“人本身存在着物质欲、权力欲、竞争欲、激动欲和虚荣心等欲望。

人类的这些欲望在一些条件下导致人们之间的冲突和战争。”不可否认，上述分析的客观存在和历史的合理性。但在经济全球化的今天，由于地球村和全球利益共同体的客观形成，我们同样也不可否认，即使在私有制、国家、不同政治体制、人的欲望继续存在的条件下，以人类的理性和道德水准，也同样存在避免战争、实现和平的可能。

和平作为人类生存和社会发展的最佳社会状态，本身包涵着极其丰富的道德内涵。和平原则的道德价值，主要表现在对生存原则的肯定和尊重。求生总体上说是人的一种本能，求生就是对生存的追求和向往，对死亡的拒绝和逃避。生存原则无疑是人类最基本的共同原则，离开了这一原则，一切将无从谈起。而只有在和平原则实现的前提之下，人类的类生存原则才能成为可能。

和平原则的道德意义还体现在对不同社会形态、不同意识形态、不同文化背景、不同价值观念的包容与尊重。因为，没有这种包容与尊重要实现和平是不可能的。如前所述，和平作为一种状态是就世界范围而言的。那么，道德的适用范围又怎样呢?众所周知，道德是随着人类的产生而产生的，道德原则的适用范围也是随着人类活动范围的不断扩大而EI益扩大的，其轨迹是从氏族、部落到城邦、国家为核心单位的扩展。尽管目前人类的道德实践还没有完全超出一种以国家为基本模式的伦理体系，也就是说，目前人类各种不同的道德理论和道德实践还深深地打上了不同社会形态、不同意识形态、不同文化背景、不同价值观念的烙印。

和平作为一种原则是全人类共同追求的；和平作为一种状态是就全世界而言的。这就是说，和平是全世界的共同和平，而不是少数几个国家或地区的和平；和平应该属于全人类，而不是一个或几个国家的专利。那些企图把自己的和平建立在别人的战争基础之上的图谋都是不可能实现的，你不让别人安宁，别人也不会让你安宁；你让别人难受，别人也不会让你好过；破坏别人的和平就必然会以牺牲自己的和平为代价，人类几千年相互交错的战争史和和平史无不证明了和正在证明这一点。当今世界，在全球经济共同体、政治共同体还远没建立的情况下，我们不难理解一个国家的领袖对本国的安全和其他利益有一种优先和权重的考虑，“只有在致力于保障自身生存的同时也顾及其他政治体中人们的生存，顾及整个人类的生存，这样的行为原则才能获得一种客观普遍性，才可能构成为一种道德原则。”如果他“只是单方面地追求本国的绝对安全，只是视本国公民的生命为至高无上而不顾他国人民的生存，不仅是不明智的，也是道德上有缺憾的。”

正如我们所讨论的和平是一个国际概念一样，这里将要讨论的发展也是一个国际视野中的问题。一般来说，广义的发展理论，是指从人类历史的角度探讨人类社会的发展规律及其发展前景。它不仅涵盖国际政治、国际经济，同时也涉及到社会生活的方方面面。“冷战”结束以后，发展问题一直是世界各国和国际社会普遍关注的重点和探讨的热门话题。特别是近年来，“可持续发展理论”、“经济全球化理论”、“知识经济理论”以及“科学发展观”等新理念的提出，就充分反映了人类对自身发展问题的关注和为之付出的不懈努力。和平是发展的前提，没有一个和平的国际环境，要实现真正意义上的发展是不可能的。同时，发展又是和平的保障，没有物质文明和精神文明的协调发展，没有社会生活各方面的和谐发展，人类要安享和平也是不可能的。如果说，和平原则关注的基本点是“类生存”的话，那么发展原则的终极关怀也应该是“类发展”。

道德融人发展的意义，即发展的道德价值，主要体现在人类最大限度地共享发展带来的丰硕成果的同时，能不断提高自身的文明程度和道德水准。发展的终极关怀，就是使人们的利益(现阶段主要是指国家利益、地区利益、集体利益和个人利益)和各种需求得到尽可能的满足。关于利益的本质，恩格斯指出：“每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来。”换言之，利益是人们社会经济关系的具体表现。马克思主义哲学认为，存在决定意识，经济基础决定上层建筑，物质文明决定精神文明。马克思主义伦理学认为，社会经济关系决定社会道德，社会生产力的发展、物质文明的提高，对社会道德的进步和人的道德水平的提高起着极大的促进作用。

关于发展，邓小平有一句名言，“发展是硬道理。”正是科学技术的发展，人们的物质生产和生活水平的提高，才为人类道德进步提供了物质前提。关于物质与道德的相互关系，中国有句俗语，“饥荒起盗心”，颇能说明道理。“饥荒”本是一个物质的概念，属于客观世界的范畴，如果不把它与“盗心”联系起来，是没有任何道德的涵义的(这里所讲的道德涵义，既包括正面的道德涵义，也包括负面的道德涵义)；但一旦把它与“盗心”联系起来，就赋予了这句话非常深刻的道德涵义，它从一个侧面深刻揭示了物质与道德的相互关系，即适当的物质基础是良好道德的物质支撑。

道德融人发展的价值还在于促使世界各国谋求发展的目的、方式和手段道德化。前面我们已经提到，发展的终极关怀，就是使人们的利益和各种需求得到尽可能的满足。那么，谋求发展的目的是什么，以什么方式和手段谋求发展，则是伦理学所密切关注的。人类社会的历史可以说是一部发展与冲突相互交替或并存的历史。从哲学的角度讲，发展并不排斥冲突，也不否认冲突在发展中的作用，但我们这里所讨论的发展和冲突(从哲学的角度讲，冲突是矛盾的一种表现形式)并非完全意义上哲学的概念。一般意义讲，发展是人类永恒追求，冲突，特别是战争是发展最大的敌人。如果从伦理学的视角谈发展，我们关注的就不仅仅是发展的阶段性结果，发展的目的、过程、方式和手段等都是伦理学所要关注的，即发展的目的、过程、方式和手段是否符合道德规范。从伦理学的视角谈发展，我们就会赋予发展以道德的涵义，即什么样的发展是道德的，什么样的发展是不道德的。

通常情况下，道德是指道德行为全过程的道德，而任何一个行为通常包括行为目的、行为手段和行为结果。目的是否道德是判断主体行为道德与否的根本依据，罪恶的手段是由罪恶的目的所支配的，罪恶的目的和罪恶的手段必然导致罪恶的结果。行为手段和行为结果是衡量主体行为是否道德的外在依据，通常情况下，罪恶的目的总是与罪恶的手段相一致，要实现罪恶的目的往往需要使用罪恶的手段。但有时罪恶的目的却要用善的手段来实现。“目的是无法被直观的，因此恶的目的有可能被掩盖。道德常被带有恶意的国家当成手段。……道德可能成为一种最廉价也最能有效地达到目的的手段。”仁爱之国践行道德，狡诈之国利用道德。在当今国际关系中，“人权”、“道德”、“人道主义”往往被一些国家别有用心的政治家们大加渲染和利用，并以此作为他们对外扩张势力范围、武装颠覆别国政权、武装干预别国内政、掠夺别国战略资源的理论依据。“在美国的对外政策中，没有任何问题比道德问题更使人迷惑、引人注目的”。伪善(hypocirsy)因此在美国的对外政策界成了普遍现象。道德沦为了虚伪的意识形态。”他们往往打着“人权”、“道德”和“人道主义”的旗号，实际上却干着粗暴地践踏他国人权、不道德和非人道的勾当。道德的涵义被他们歪曲，道德的作用被异化。诡辩论者通过道德辩论，可能把一个道德的国家说成不道德的，也可能把一个不道德的国家说成道德的。但国际道德规范得到认同的前提是建立在国际社会普遍认同的基础之上的。如果说，维持国内道德规范的力量是以民意为基础的国内舆论的话；那么，维持国际道德规范的力量则是以大多数国家的意愿为基础的国际舆论。我们不否认，道德标准的相对性，即不同的国家、不同的民族具有某些特殊的道德规范和标准，但我们决不能因此就否认道德原则的普遍性。想用道德标准的相对性来否认道德原则的普遍性，或把道德标准的特殊性凌驾于道德原则的普遍性之上的作法本身就是不道德的。

我们不排除特殊情况下，善的目的也可能与“恶的手段”相结合。如联合国授权的武力维和行为，一个国家使用国家机器来维护本国的社会秩序，见义勇为、用暴力制止犯罪等等。这种善、“恶”结合，虽属无奈之举，也广泛被人们所理解，但它却为那些使用恶的手段来达到恶的目的的行为打开了方便之门，也为崇尚马基雅维利主义的政客们提供了一个现实依据。

发展伦理范文篇7

关键词：音乐艺术音乐文化文化文化相对主义

在当下有关中国音乐文化与西方音乐文化是否具有可比性，中国音乐文化是否可走现代化发展道路等问题的争论中，“音乐文化”是一个被大家频繁使用的名词，但同时也是一个被误解，误用最多的概念。最为常见的误解之一就是将它的内涵等同于“音乐艺术”。在某些学者的言论中，“音乐艺术”与“音乐文化”常常被混为一谈，不加任何区分。于是便出现类似“音乐的现代化”，音乐价值的相对性等等一些似是而非，模棱两可的表述。

一、“音乐艺术”与“音乐文化”概念的提出

严格的讲，“音乐艺术”所指代的是一种特定的艺术形式，即由有组织的音乐所构成的听觉审美对象。对这种艺术形式的价值判断，尤其是审美价值的判断，无论是在不同的民族之间，还是在不同时代，不同流派之间，都难以形成一个划分高低优劣的统一标准，只是一个众所周知的事实。因此，在“音乐艺术”这个概念所限定的层面上，我们可以说：“音乐的价值是相对的”。

然而，“音乐文化”这一概念的内涵，已远远超出了“音乐艺术”所限定的范围。音乐文化包含音乐艺术，但却并非指音乐艺术。“音乐文化是多种性质不同、形式不同、作用不同的音乐现象的综合物”，他所指代是一些特定的文化现象，这些现象与音乐艺术有着千丝万缕的联系，但它们也有着自身的特征、性质和作用。总之，“音乐文化”是一个大的概念，而“音乐艺术”是一个较小的概念，我们不能用小的概念来涵盖大的概念，我们必须懂得，我们探讨的是“音乐文化”这个概念属下的诸多文化现象，而不是某种艺术形式的审美属性和艺术品位。

文化，按照广义，通俗的理解，就是指人类的创造，是人类物质文明和精神文明的总和。音乐文化作为人类文化的一种具体形态，它必然也是物质、制度、观念的综合体。从历史的，文化人类学的全部观点来看，审美价值是音乐文化多种价值中的一种，而不是其全部价值或唯一价值。因此，我们不能够仅仅从意识的，艺术的，审美的层面去看待一个国家的音乐文化，更要结合着物质的，制度的，观念的层面去看待一个国家的音乐文化。

二、中国音乐文化发展存在的问题

中国的音乐文化发展有着五千年的历史，到了二十世纪初期，音乐课作为一门独立的课程应用于课堂。但是，中国的音乐教育课程设置从近现代到如今近百年没有发生大的变化，已经不能适应当今世界音乐文化发展。这也就是说，中国音乐文化与当今世界上发达国家音乐文化之间存在着水平上的差距。

中国的音乐文化无论在物质的，制度的层面，还是在观念的，意识的层面，都没有能够适应当今世界音乐文化发展的需要，也没有能够充分的满足中国人民日益增长的文化生活需求，以音乐教育为例：就物质层面而言，教育设施的匮乏，办学经费的短缺，师资力量的不足，长期以来一直困扰着中国的音乐教育事业；就制度层面而言，中国的教育体制亟待改革，大量音乐人才的分布与流动极不平衡，一些专业音乐院系人满为患，而大量的音乐普及教育岗位则无人问津；就观念层面而言，音乐教育观念陈旧、闭塞、学术视野短浅、狭隘。以上三个层面是阻碍音乐教育事业发展的重要因素。

三、新音乐文化与传统音乐文化之间的摩擦

中国的音乐文化，需要在物质的、制度的、观念的各个层面上，全面地吸收和借鉴世界各民族音乐文化发展的成功经验和优秀成果，从而尽快跟上当今世界文明发展的步伐。现代化的音乐文化是开放的，其信息传播的快捷性，交流范围的广泛性，足以使任何一种传统文化中的人们带来各种新意的、富有个性的艺术形式。中国近百年来音乐文化的发展变迁事业已充分证明了这一点。如果不向世界敞开国门，如果彻底拒绝现代化的进程，或许我们的音乐文化会保持更纯正的中国口味，会赢得那些喜欢异国情调的老外们更多地赞叹。但是这样以来，我们中国人就必须放弃发展的机会和选择的权利，我们就只能为别人去做传统的守护神，而不能为自己去做新文化的创造者。

当然，新文化的产生并不意味着必须将传统文化一概“淘汰”。举个例子来说，一对年轻人结婚，如用传统的拜天地，坐花轿的方式来举行他们的婚礼，这一举动显然有着传统的中国味道，从而得到旁人的赞美和羡慕。但是，假如一位家长不顾“婚姻自主”的原则，硬要按照中国传统的老规矩为自己的儿女包办婚姻，这就有理由遭到人们的反对。再假如那位先生还想效法旧时代“一妻多妾”的传统，要给自己添上几房“姨太太”，那么这一行为不仅要为已经“西化”了的中国人所不齿，而且还要受到国际法律的制裁。这个例子说明，传统文化中与现代文化不相抵触的东西，自然可以继承和发展，反之，便决没有不被割除的道理。

四、中国音乐文化发展道路探索

20世纪的中国新音乐是整个新文化的一个组成部分，是中国人民选择“新方式”来做事情，过生活的结果之一。“新学堂”的建立，“学堂乐歌”的兴起以及其成熟的发展，中国的无调性作品，中国的十二音作品的陆续出现，等等。所有这一切，均说明我们中国人“听音乐”，“做音乐”的方式有了明显的质的改变。这些行为令那些不习惯接受中国新音乐的外国学者感到费解。其实赵元任先生早已说得明白：“中西音乐有异，中国音乐有自己的‘国性’，只得保存跟发展。但我们中国人得在中国过人的日子，我们不能全国人一生一世只穿了一种学博物馆的服装，专预备你们来参观。”可见，那种要求我们中国人的音乐文化永远停止在1840年以前的想法不仅是不现实的，更是“不人道的”。

自宋代以后，中国音乐主要是以本土繁衍、变异的方式在发展。直到清末，外来音乐文化，尤其是西洋音乐文化与日本近代音乐逐渐传入，音乐由此兴起。而这种现象确实为中国音乐文化的进一步发展开辟了一条新路。

随着新世纪的到来，知识经济发展加剧了东西方音乐文化的交融和碰撞。弘扬中华传统音乐文化、使中华文明在信息大潮中绽放异彩是音乐教育工作义不容辞的责任。随着全球信息高速公路、电子出版物和远程教育的发展，东西方音乐文化将形成全方位的碰撞，民族音乐文化的历史命运引起了人们的关注。一方面各民族音乐文化在冲突和融合中会增加统一和普遍性；另一方面，民族音乐文化教育的繁荣和生存面临着威胁。全球信息网络一体化极易使西方社会的人生观、价值观长驱直入。在这场以文化渗透为主要途径和手段的新的“世界大战”中，中华民族的文化、文明和社会价值观关系到国家的兴衰、统一的成败。

一个民族、一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生产力。中华民族有着强大的凝聚力和革命的英雄气概，中国人民有着坚强的意志和必胜的信念。为此，我们要主动出击、积极应战，大力开发音乐文化信息资源。将伟大的民族精神、将具有中国特色的社会主义音乐文化信息送上国际互联网，使中华灿烂文化绽放异彩；激浊扬清，用中华文化抵御外来腐朽的文化的侵蚀，在我们民族的精神广宇里筑起思想文化的万里长城。

五、中国音乐文化发展伦理思考

但是，还有一些人反对将音乐纳入现代化进程，这类人被称为“文化相对主义者”。他们以“文化相对主义者”作为理论依据。在这里，我们应当看到，“文化相对主义者”原本是强调不同文化之间的平等，宽容，相互理解，尊重，各尽所长，共同发展。就这一点而言，我们应当赞同。但同时也应当看到，一些“文化相对主义者”否认存在着人类共同的价值观，否认人类文化发展的共性，否认社会历史进程的阶段性、规律性、否认生产力对人类社会发展的决定性作用。对此，我们必需保持清醒的头脑，必须深入细致地分析，弄清那些文化现象以及这些文化现象的哪些价值具有相对性，共通性，普遍性，进而在中国音乐文化与西方音乐文化相比较中，分清哪些是“不同”的不同，哪些是“不及”的不同，决不能一概而论，人云亦云。

然而，一些信奉“文化相对主义者”的学者们却没有这样去做，以至于“文化相对主义”在他们的手上完全变了味，走了调，成为一种妄自尊大，盲目排外，抱残守缺，固步自封的借口。他们以一种对立的心态，来看待中西方音乐文化的相互影响，彼此通融的历史与现实，以虚无主义的观点来否定现代化对于人类文化的普遍意义。由此可见，这些学者手上的“文化相对主义”，其实只是，狭隘民族主义及“国粹”论的结合物，它既不新鲜，也不先进，用它来解释文化历史现象，或指导我们的实践活动，必将造成观念上的混乱和行动上的失误。

总之，文化、音乐，都是为了人而存在的，20世纪的中国音乐文化首先是为20世纪的中国人民而存在。中国音乐文化朝向现代化的发展道路是中国人民自主的，正确的选择，同时，也是21世纪中国音乐文化发展的必经之路。现代化进程给我们带来的是一种新型的、开放的，有生命力的同时也是在审美趣味上更加多元化的音乐文化。它是中国音乐文化与世界音乐文化之间完美的交融。中国的现代化任务任重而道远，而中国音乐文化的现代化则是整个社会现代化重要的，不可分割的组成部分之一。

参考文献

[1]中国音乐词典.人民音乐出版社，1984

[2]中国大百科全书.中国大百科全书出版社，1989

发展伦理范文篇8

关键词：新冠肺炎疫情；媒体融合发展；主流媒体

2020年初，一场突如其来的新冠肺炎疫情席卷全国，给人民生命财产安全带来了严峻考验，而经过两年的全党全民抗疫，如今疫情防控工作已进入下半场，各行各业开始重新布局。2020年9月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《关于加快推进媒体深度融合发展的意见》，进一步明确了推进媒体融合发展的总体要求和目标方向。到今天，新冠肺炎疫情已经持续了两年有余，综合审视本次新冠肺炎阻击战中的媒体所扮演的角色和媒体融合发展的进程，进行一定的反思十分必要。

一、内容创优，形式创新，主流媒体用实践诠释新闻舆论工作的职责使命

2020年11月，2020年中国新媒体大会“内容创新创优”分论坛上，中国记协新媒体专业委员会了“2020中国新媒体战‘疫’十大精品案例”，人民网的《武汉日记——人民网前方报道团队武汉采访实录》、新华社的纪录片《英雄之城》、中央广播电视总台的系列时政微视频《总书记指挥这场人民战争》《现代快报》的《6小时跟拍，实录武汉重症病房的“我和你”》等作品进入榜单。综合分析这些新媒体报道成果，不难发现主流媒体在官方数据库优先获取独家新闻素材和媒体权威性等方面具备一定的优势，这为主流媒体进行新媒体端的内容创优创新奠定了基础。主流媒体在报道抗击非典、汶川大地震等新闻事件时积累的丰富经验在这次抗击新冠肺炎疫情报道中得到充分显现，这让主流媒体在新媒体端的报道导向更为明确，基调更为稳重。[1]

二、正确价值导向，保证权威，莫让新媒体丢了新闻伦理

当前，随着新媒体技术的不断发展，网民数量的不断增加，移动新媒体逐渐成为受众的主要信息接收渠道，各大主流媒体顺应媒体发展趋势，推进媒体融合不断向纵深发展，将更多的人力物力投身新媒体端，不断提升主流媒体在移动互联网端的舆论影响力。但是在这次抗击疫情的报道中，也暴露出主流媒体推进媒体融合发展进程中的一些问题。首先，坚持正确价值导向，坚守新闻伦理底线的问题。在新媒体平台的UGC（用户生产内容）模式下，媒体与受众不再是简单的传播者与接受者的二元对立关系，而是处在同一舆论场中的信息交互枢纽。主流媒体、自媒体以及普通用户交相呼应，主流媒体从业人员很容易受到自媒体语态、语境的影响，过分强调新闻报道的时效性和丰富性，忽视求证信息的准确性和真实性，从而出现常识性错误以及虚假失实报道的情况。这类报道损害的是主流媒体的公信力，影响的是受众对正确信息的接受和判断。一旦某类短视频霸屏，各媒体纷纷效仿，过度追求新闻内容和声画效果的感官刺激，或过度渲染悲情，忽视新闻人物和受众的情感诉求，或宣扬负面情绪，大肆抨击丑化，引起受众焦虑恐慌。这类报道缺乏人情味，缺乏温度，不但无法起到弘扬正气、鼓舞人心的作用，反而会给新闻当事人造成“二次伤害”。[2]在移动新媒体的舆论场中，主流媒体应该作为新闻伦理底线的坚守者，在内容创作和审核把关方面应起到一定的引导示范作用，在新闻报道方面要更加明确正确价值导向，重视人道主义关怀。其次，保持主流媒体在移动新媒体端的权威性和公信力的问题。在信息技术的加持下，移动新媒体具有了强大的社交功能和灵活多变的创作手段。特别是近年来短视频平台的兴起，让新闻报道更加富有娱乐性和趣味性。大量自媒体账号制作的短视频登上热搜，主流媒体在这样的传播业态中，容易陷入被动模仿的误区，有些主流媒体大肆模仿自媒体短视频的制作手法，新闻报道过度娱乐化和庸俗化，用拍网络段子的手法进行新闻报道，用网络语言进行新闻写作，将寓教于乐变成了“寓乐于教”，降低了主流媒体的权威性，甚至部分媒体直接转发使用自媒体文章和短视频，缺乏信息鉴别和来源审核，出现虚假信息被广泛传播的情况，最终损失的是主流媒体的公信力。在对抗击新冠肺炎疫情的报道中，主流媒体不应忽视内容创作的主动性和信息真实度的辨别力，不仅要扮演信息传播者的角色，应该更多地利用自身优势创作具有社会影响力的精品佳作。最后，“流量为先”前置化，“内容为王”后置化的问题。随着新媒体技术和大数据的发展，各大新媒体平台根据用户兴趣爱好对信息传播逐步实现了定点定向，并且对信息传播的效力也逐步实现了量化分析，在商业利益的助推下，“流量变现”成为媒体从业者热衷的词汇。在利润趋向越来越明显的媒介环境中，原本的“内容为王”后置化，“流量为先”逐渐前置化，部分媒体过度追求流量，追求热搜榜排名，重点转发热搜榜内容，导致虚假不实新闻、花边新闻、黄色新闻被广泛传播，花边新闻长期霸占热搜榜。部分媒体为了流量，强力渲染氛围，刺激受众情绪，制造热点话题。殊不知没有持续的优质内容输出，仅仅追求流量，内容趋于模式化，所谓的“万人空巷”不过是“昙花一现”，受众审美疲劳后就会流失。在自媒体时代，内容生产者和接收者的界限不复存在，很多自媒体从业者并不具备基本新闻素养，政策法规和执法部门的约束往往是后发性的补救措施，因此新闻工作者自身的职业道德自律才是社会舆论中保持新闻伦理的最后一道防线。如今大量网络大V靠着优质内容和创意制作积累了超高的流量，同时也有一些自媒体账号靠着耸人听闻的标题和娱乐性极强的短视频吸引了大量用户的目光，并且通过商业运营产生巨额的利润回报。在这种情况下，部分新闻工作者逐渐迷失自我，意图复制自媒体的“成功经验”，用自媒体账号的经营方式来运作主流媒体官方账号，做起了短视频的“搬运工”和热点话题的“制造机”，忽视了新闻工作者的职业道德和职业素养，这种媒体经营策略是值得我们深刻反思的。在媒体融合发展进程中，优质内容永远是核心竞争力，主流媒体只有深入新闻现场，掌握一手信息，激发内在创新力，创作精品力作，让原创内容富有流量，才能在新媒体舆论场中占据一席之地，才能让自有品牌拿得出，叫得响。

四、差异化内容制作，多元化渠道传播，广泛覆盖各类受众群体

新媒体技术的更新迭代极大地丰富了信息传播手段的同时，也逐步让受众的分众化、差异化的趋势更为明显。不同年龄段、不同职业背景、不同教育背景、不同文化背景的受众在信息接受方式和信息接受度上存在较大的差异，因此在推进媒体深度融合发展的过程中必须重视不同受众的接受习惯和信息需求，避免出现“舆论荒地”。在对抗击疫情的宣传报道中，各类媒体交相呼应，广泛各类疫情防控信息，但仍有虚假信息和伪科学言论广泛传播，这其中的原因除了受众自身的好奇心理、从众心理和知识不足以外，更与媒体传播渠道覆盖面和传播语态的限制性有关。在自媒体时代，很多人都是从社交软件和移动新媒体平台上获取信息，这些软件平台具备社交和信息传播的双重功能，表面上看是扩宽了受众社交和信息接收的渠道，但是由于社交群体具有一定的聚合性和不确定性，会导致对某类信息真伪鉴别能力的不足和偏信，会让某类虚假信息在社交群体里广泛传播。在抗击新冠肺炎疫情期间，“微波炉加热可以给医用口罩消毒”“吸烟能预防新冠病毒感染”等虚假信息广泛传播，很多人把虚假信息当成了“生活妙招”。因此，在推进媒体融合发展抢占移动互联网舆论高地的同时，我们需要反思的是传播渠道和传播内容是否具有广泛的群众基础。在如今新媒体技术迅猛发展的时代，主流媒体将大量资金投入到VR、AI等技术的研发，致力于在新媒体端掌握技术先机，这一发展方向是值得肯定的，但从另一个角度讲，过度专注于在新媒体平台开发各类操作复杂的网页和软件功能，追求平台技术的先进性和科技感，而忽视了多种传播渠道的重要性，忽视了新技术的推广难度和用户对于新技术的接受程度，在这样的情况下往往只能满足部分人的信息需求，无法广泛覆盖所有受众，因此投入与回报难成正比。如今多数主流媒体新闻工作者都具有高等教育的文化背景，其创作的内容往往带有精英文化的意味，缺少大众化的表达，特别是对于新冠肺炎防疫知识的表达方式和呈现方式如果过于专业化，会让普通群众失去接收兴趣，所以我们需要反思，在媒体融合进程中要针对不同受众群体差异化进行内容生产和传播。

五、提升服务能力，助力社会治理，架起政府与人民的连心桥

推进媒体融合发展不光要满足人民群众的信息需求和文化需求，更要满足人民群众的物质需求和服务需求。如今全国各地均在推进媒体大平台建设，各职能部门广泛参与，与主流媒体协同合作，在媒体大平台上聆听群众呼声，转变工作方式，逐步将审批流程移到线上，进一步提升工作效率，力求各项工作实现“一次办好”，极大地方便了群众的日常生活。在新冠肺炎疫情这样的重大公共卫生事件发生时，由于封闭隔离措施的实行，群众的生活受到极大的阻碍，基本的生活保障受到影响。此时我们看到有的媒体还主动承担起社会服务的责任，联系职能部门构建“新闻+政务”服务平台，帮助群众解决生活困难，帮助政府落实政策决策；有的媒体广泛联络志愿组织，开展志愿公益活动，提供便民服务；有的媒体发挥自身优势，广泛联系企业、机关等社会组织开展物资捐助，在全国兴起了一股“搬家式捐助”的热潮，大量医疗物资、生活物资被源源不断地运往灾区。在疫情防控后期，很多媒体还依托平台资源优势，开展电子商务、直播带货、地摊经济等推广活动，支持企业复工复产，让地区优质产品搭上移动互联网的电车走向世界，为经济复苏注入新活力。在新冠肺炎疫情期间，基层社区的防控排查工作繁重，我们看到了部分媒体尝试联动基层社区组织，搭建全媒体信息平台，有效开展舆论监督，让人民群众广泛参与到社区治理中，这样既能快速准确地反映群众的诉求，又能满足人民群众对疫情防控的参与权和监督权，保证了党和政府各项防控措施的全面落地。如今，我国新冠肺炎疫情防控工作已取得阶段性重大胜利，社会生产和人民生活趋于正常，但是这并不意味着主流媒体平台在重大公共卫生事件中参与社会服务和社会治理的任务已经结束，相反，我们应该反思如何推进媒体融合发展，让媒体更多地参与到社会服务和治理中，助力打造“智慧城市”，让媒体的服务链条与职能部门、基层社区、企业组织有效交融，更好地服务广大受众，同时也应该探索如何在主流媒体平台构建公共卫生事件防控长效机制，在未来可能出现的公共卫生事件的防控中发挥更大的作用。

六、结语

对抗击新冠肺炎疫情的宣传报道不仅仅是书写现在，更是为了记录历史，在未来更好地回眸总结，如何更快速准确地对公共卫生事件做出判断，更好地服务政府服务社会服务人民大众。推进媒体融合发展任重道远，对抗击新冠肺炎疫情的报道是一次考验，也是一次历练，我们需要在反思中总结成果，寻找不足，更好地推进媒体融合发展向纵深发展。

参考文献：

[1]陆波.融媒体时代纸媒实现传媒融合的探索[J].新闻文化建设,2020(11):36-37.

发展伦理范文篇9

关键词音乐艺术音乐文化文化文化相对主义

一、“音乐艺术”与“音乐文化”概念的提出

二、中国音乐文化发展存在的问题

三、新音乐文化与传统音乐文化之间的摩擦

四、中国音乐文化发展道路探索

五、中国音乐文化发展伦理思考

参考文献

[1]中国音乐词典.人民音乐出版社，1984

[2]中国大百科全书.中国大百科全书出版社，1989

发展伦理范文篇10

关键词：公共利益；公共政策；公共性；合法性；公正性

公共政策是政府或者公共权威为处理公共事务、提供公共服务、实现公共管理而制定和实施的公共行为规范、行为准则和活动策略的总和。正如日本学者药师寺泰藏所说：“‘公共政策’的意思与其字面意思相同，即为‘公共’而制定的政策。”公共政策是公共权威主体，为了公共目标，利用公共权力所制定与实施的总体性的策略选择，公共政策必须具有公共性。作为政治系统输出的主要内容，公共政策又是一种权威的价值分配，它具有极强的公共权威性的普遍的社会影响力，具有强制性、导向性、管理性、调控性与分配性的功能。公共政策凭借着公共权力的使用，对社会资源与价值进行配制，而且要求社会成员服从其利益选择与利益分配。政治权力的使用必须证明其正当性，这是民主社会对政治权力使用的伦理要求。公共政策是政治权力使用的主要方面，与其他方面的政治权力运用一样，这种强制性必须获得人民的赞同，经过合法性的检验，否则就不合民主政治的要求。因而公共政策又必须具有合法性。所以，民主社会公共政策应当具有公共性与合法性的伦理精神，正是这两种伦理精神才彰显出公共政策的民主性。

一、公共政策应有的伦理精神

“公共性”是公共政策研究的逻辑起点，公共政策所以是公共政策，就因公共性而成为公共的政策。对于公共政策公共性的概念分析，研究者们进行了很多的阐述，这些阐述也极有建树。在此我们试图从伦理精神的角度对公共政策的公共性进行说明。作为伦理精神的公共政策的公共性主要表现为三个方面。

首先，公共政策是对公共生活需要的回应。公共政策是公共权力主体所作出的政治性的抉择，但是这种抉择并不是随意而作出的，而是政府对公共问题的自觉回应。所谓问题就是主体对客体的期望与现实的差异，正是这种差异才导致了主体的不满，因此想努力对其进行改造。一个社会存在很多问题，社会公众也有不同的需要，这些需要都希望得到满足。但不是所有问题都可以进入公共政策议程，必须通过政府政策进行解决。公共政策只局限于，而且应当局限于公共问题的解决。“当问题超出了当事人，其影响波及到不直接相关群体时，问题就转化为公共问题。”公共政策是公共权力机构所作出的，而公共权力机构活动应当限制在其正当的范围之内。对于只涉及到个体或相对较小范围内的组织的问题，公共权力是不应当通过政策的方式解决，否则就是越权，影响社会自治，而对于那些影响公共生活应当由公共权力通过政策方式进行解决的问题，如果不通过政策的途径加以解决，那么政府就是缺乏回应性，是无能的政府。“公共政策制定中最为致命的错误就是为解决一个错误的问题进行决策。”公共政策自开始就立足于公共生活，立足于回应公众的要求。对公共生活的回应决定了公共政策的基本属性，也是其公共性之伦理精神的根源。正如有学者所说，“政策绝不能仅仅理解成官方声称的目标，而且还包括广阔范围内的所有参与者之间被模式化了的行为方式，这样人们才能够了解将要发生的事情。”公共政策是对行为方式的建构，任何一项公共政策不仅建构了公共问题，建构了政府与公众的关系，而且建构了在公共问题中参与政策的各方的权利与责任。

其次，公共政策是公共意志的表达与结晶。由于现实中公民参与政策的能力与积极性的局限性、也由于现实决策制度的局限性，现实公共政策制定都是政策精英所制定的，由少部分精英对公共问题进行决策，这看起是一个“民主的悖论”问题。这一民主的悖论只有通过公共论坛予以解决和消除。人民是国家的主人，人民有权决定自己的事务，涉及多数人的事务必须由社会的多数人共同同意，国家只是受人民委托而行使公共权力，这是民主社会的一个最基本原则。人民主权原则决定了公共政策必定是人民意志的表达与结晶。“一个好的公共政策是多数人的意愿和利益的产物，它不是少数人的意志和利益的合成，”民主社会的公共政策应当体现公众的利益要求。政治精英、“政策企业家”对公共政策进行决策何以合乎民主的要求？答案就在政策制定与执行的民主程序之中。公共政策是在公共领域中通过公共讨论而制定出来的。公民作为国家的主人应当有权参与公共政策，民主的政府有责任通过公共媒体与其它的手段，让所有公民都参与到政策的讨论中，通过民主的公共论坛，使得公民的不同意见得到充分合理的表达，最后通过公民的理性商谈达成对政策的共识。民主的公共论坛在公共政策过程之中起着决定的作用。公共利益是一个难以明确的概念，什么样的利益需要才是公共利益的要求，这一问题的解决只有在公共论坛之中，通过平等公民的理性商谈达成共识。任何政府的臆想性与强制性的要求都不会与公共利益要求相一致的。民主的公共论坛发挥着桥梁性的作用，它沟通政府与公民，使得公民之间、公民与政府之间有着平等的协商与理性的对话，而且还承担着公共批判的作用，使得不同的价值得到理性的评判，以最终决定何种利益是最迫切需要的，最合乎公共利益的要求。政治精英与“政策企业家”在政策过程中的职责就在于汇总民意的工具性责任，而不得代民做主。只要公共意志自始至终都得到合理的尊重，公民在政策程序其民主权利得到充分的尊重，“民主的悖论”才最后被消除。公共政策是多数人的政策，应当表达多数人的意志与利益要求，也应当使少数人的合理利益得到满足。如果公共政策只是反应那些在某些方面居于控制地位的集团与少数利益群体的利益，公共就偏离了其公共性要求，其公共性的伦理精神就要被丧失。

最后，公共政策应当体现公正的伦理精神。现代社会从本质而言是一个公平的合作体系，因此公正是现代社会最基本的，也是最重要的伦理要求与伦理精神。“政府存在一个主要理由就是确保所有的个人都能得到保护，以免受有权势的个人或集团的强制。”现代政府是社会公正的主要维护者，政府存在的合理性也由此得到辩护。公共政策是政府活动的最主要方式，因此必须体现公正的伦理精神。公共政策的公正包括实质公正与程序公正两个方面。从实质公正而言，公共政策应当体现社会公平的原则：一是公正无偏的原则，公平地对待任何一个当事人、利害关系人和社会公众，应当尊重他们合理的利益要求，如果因公共需要而对某些人利益进行限制，必须是正当而慎审的；二是公民受益原则，任何一项公共政策的最终受益者最终都是公民，政府与国家不应当与民争利；三是劣势群体利益最大化原则，公共政策在利益的选择与利益的综合过程中，要对那些处于社会劣势的弱势群体有意识地偏向，使政策的最终结果使他们的利益得到最大的考虑与安排；四是分配普遍原则，公共政策的利益安排要使社会上绝大多数人的利益得到合理的重视，而不是仅仅只照顾部分人的利益，特别是在社会资源中占据支配地位的少数人的利益。总而言之，公共政策通过提取性、分配性、管制性与象征性功能，为公众提供福利、安全、秩序与自由，这是公共政策的根本使命。只有完成了这一使命，公共政策才算是承诺了对社会公正的伦理要求。从程序公正而言，公共政策过程必须坚持公开原则，保护公民对公共政策的参与权、知情权、监督权与批评权。民主社会允许也应当允许公民参与到公共政策过程之中，他们有权发表他们的观点，而且他们的观点也有应当被政府重视的权利。他们应当可以通过意见表达机制，将自己正当合理的利益要求整合到政策之中。政府有责任通过合法的公共媒介，使公民的政策权得到充分的实现。“密室谋划、暗箱操作”而形成的政策只是官僚个别的意志表现，而不是公共的民意表达，因而也不合公共政策的伦理精神。

最后，公益导向是公共政策所依据的法律规则与法律程序二次合法性论证的根据。公共政策是政府行为的主要方式，从现代法治国家的基本要求看，公共政策必须合乎法律的要求。合法律性，是公共政策合法性的前提。如果不遵循法律规则及其程序的要求，根本不可以获得合法性。但合法律性与合法性是两个不同的概念，合乎法律规则与程序不一定就具有合法性。从理论上明确合法律性与合法性两个概念有助于更进一步理解政策合法性的内涵。现实法律制定与执行都具有局限性，一是因为人类理性的限制，法律条文不可能穷尽现实中所有的问题，并对这些问题都进行合理的规范，特别是立法的稳定性与现实的多变性与复杂性的矛盾，使得法律的实施过程中出现一些现行法律与人民正当权利需要之间的偏差是必然的；二是，法律的制定不一定都是人民意志的表达，现实中也曾有过政治权力强制性立法的事实，比如法西斯政权就强制性制定与执行法律，这些法律完全不是人民意志的真实的表达。如果法律与人民意志或者人民正当权利有这种或那种不一致，这时依据这样的法律制定并执行政策，那么政策的合法律性与政策合法性不一致，也根本不具有合法性。因此，政策所依据的法律规则与法律程序必须经过规则的二次合法性论证。“所谓规则的二次合法性论证是指能够为政治合法性提供论证的规则的合法性本身是需要证明的。”合法律的，并不是一定具有合法性，合法性不仅要合法律规则与程序的要求，而且要合社会价值规范，被人民所认同并自愿遵守的。因此，对这些作为依据的法律规则与程序要进行二次论证。这种二次论证事实上也就是对法律及其程序的伦理批判。如何对法律规则与程序进行伦理批判，批判的标准是什么？比瑟姆说：“规定权力的规则必须按照统治者和服从者共有的信仰来证明自身的合理性。”法律规则与程序的合法性就在于其正当性之中，法律所以是正当的，就因为其不仅是统治阶级的意志的表达，而且它是人民的意志的表达，体现了统治者与服从者共同的价值与信仰，换句话说，也就是法律所体现的规范与社会价值规范的同一性问题。我们前面已经指出，政治规范要与社会价值规范同一，政治规范就必须以公共利益为基本价值取向。法律规则与程序必须体现公共利益的要求，体现现代市民社会平等互利合作的要求。如果法律规则与程序与这一要求相冲突，并有损于公民正当权利，法律规则与程序就得受到伦理的批判并被修改，政策制定与执行也不可以依据这样的本身就不正当的法律规则与程序，否则其合法性就要受到质疑。

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