法治理念论文十篇

法治理念论文篇1

理念是指“一种理想的、永恒的、精神性的普遍类型。”法治理念是人们对法治本质及其规律的理性认识与整体把握而形成的一系列理性的基本观念，是对法律精神的理解和对法律价值的解读而形成的一种认知模式。

在中国的历史上，居于指导思想的往往是一种实用主义、经验主义、功利主义的思想，很少在精神层面上思考问题。原创：由于欠缺高远的理念指导，在制度建构和改革过程中，往往显得理念准备不足、甚至完全没有经过理念上的论证。纵观中国的法律，历代法律的发展很大程度上局限于立法技巧、编纂体例、实施方法等经验实用性领域，而无法朝着法的价值的高层次发展。任何法律都包含着理念和制度两个层面，只有制度层面的法律，而没有精神理念层面上的法律，这样的法律必然是残缺的。改革开放后，我国建立起了各种各样的法律制度。但值得注意的是，当制度建设在量上有了惊人积累后，法律权威的缺失却构成了目前制约法治进展与水平的关键性问题。制度的构建必须要有理念支撑。推进现代法治，既要重视制度构建与制度创新，更要注意发掘、培植与发展法治理念。理念是推动法治进步的一种内在的、隐性的但非常巨大的动力。法治的实现与否，关键不在于法律制度表层的建构，而是依赖于人们的自然习性和逐步养成的法治理念。

如今我国要推进司法体制改革，改革在某种意义上讲实质上就是对司法理念进行变革。理念似乎是看不见的，但它却决定了我们目前正在进行的，以及以后将要进行的司法工作的效果和成败，没有正确的理念指导或支配，司法改革就难以深化或推进。树立法治理念必将对我国法治建设产生非常深远的影响。中国究竟需要什么样的法治理念？以同志为总书记的党中央，从社会主义现代化建设事业全局出发，坚持以马克思主义法学理论为指导，在认真总结我国法治建设实践经验，借鉴世界法治文明成果的基础上，作出了一项重大决策：开展社会主义法治理念教育。为我国建设社会主义法治国家进一步指明了方向。

社会主义法治理念包括依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导五个方面的内容。依法治国是社会主义法治的核心内容，执法为民是社会主义法治的本质要求，公平正义是社会主义法治的价值追求，服务大局是社会主义法治的重要使命，党的领导是社会主义法治的根本保证。原创：这五个方面相辅相成，体现了党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一。检察干警作为国家专门法律监督机关中的司法力量，必须牢固树立社会主义法治理念，自觉运用这一理念指导执法行为。如何全面理解社会主义法治理念的本质要求和深刻内涵，并自觉坚持用社会主义法治理念指导检察实践呢？笔者认为：

首先，牢固树立依法治国理念，准确把握法律面前人人平等、树立和维护法律权威、严格依法办事的基本内涵。随着我国综合国力明显增强，人民生活明显改善，市场经济利益法则也影响着人们的人生观、价值观。在这种情况下，司法队伍难免受到影响。司法干警思想上的任何偏差和动摇，都可能使执法目标和方向发生错误，手中的执法权力都可能被错用和扭曲，给党和人民的事业造成损失。检察干警应该努力提高法律素养，坚持严格执法，模范遵守法律，自觉接受监督，把监督制约作为推动和改进工作的动力，保证和促进严格公正文明执法。

其次，树立执法为民理念，工作中切实做到以人为本、执法公正、一心为民。检察干警要立足实际，扎实勤奋地工作，实实在在地为人民谋利益，对人民群众最具体、最直接、最现实的利益要求，要给予最及时、最方便、最大程度的实现和满足。作为人民的公仆，在工作中要树立和强化服务意识，妥善处理好管理与服务的关系，清正廉洁，确保权为民所用，做到文明执法。

第三，树立公平正义理念，做到平等对待、及时高效、程序公正合法。检察干警在工作中要出于公心，态度公允，以事实为根据，以法律为准绳，严把证据关、法律关，排除私利，坚持秉公执法，同时在执法中应努力追求公平与效率的最佳结合，实现公正与效率并重。

法治理念论文篇2

理念是指“一种理想的、永恒的、精神性的普遍类型。”法治理念是人们对法治本质及其规律的理性认识与整体把握而形成的一系列理性的基本观念，是对法律精神的理解和对法律价值的解读而形成的一种认知模式。

在中国的历史上，居于指导思想的往往是一种实用主义、经验主义、功利主义的思想，很少在精神层面上思考问题。由于欠缺高远的理念指导，在制度建构和改革过程中，往往显得理念准备不足、甚至完全没有经过理念上的论证。纵观中国的法律，历代法律的发展很大程度上局限于立法技巧、编纂体例、实施方法等经验实用性领域，而无法朝着法的价值的高层次发展。任何法律都包含着理念和制度两个层面，只有制度层面的法律，而没有精神理念层面上的法律，这样的法律必然是残缺的。改革开放后，我国建立起了各种各样的法律制度。但值得注意的是，当制度建设在量上有了惊人积累后，法律权威的缺失却构成了目前制约法治进展与水平的关键性问题。制度的构建必须要有理念支撑。推进现代法治，既要重视制度构建与制度创新，更要注意发掘、培植与发展法治理念。理念是推动法治进步的一种内在的、隐性的但非常巨大的动力。法治的实现与否，关键不在于法律制度表层的建构，而是依赖于人们的自然习性和逐步养成的法治理念。

如今我国要推进司法体制改革，改革在某种意义上讲实质上就是对司法理念进行变革。理念似乎是看不见的，但它却决定了我们目前正在进行的，以及以后将要进行的司法工作的效果和成败，没有正确的理念指导或支配，司法改革就难以深化或推进。树立法治理念必将对我国法治建设产生非常深远的影响。中国究竟需要什么样的法治理念？以同志为总书记的党中央，从社会主义现代化建设事业全局出发，坚持以马克思主义法学理论为指导，在认真总结我国法治建设实践经验，借鉴世界法治文明成果的基础上，作出了一项重大决策：开展社会主义法治理念教育。为我国建设社会主义法治国家进一步指明了方向。

社会主义法治理念包括依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导五个方面的内容。依法治国是社会主义法治的核心内容，执法为民是社会主义法治的本质要求，公平正义是社会主义法治的价值追求，服务大局是社会主义法治的重要使命，党的领导是社会主义法治的根本保证。这五个方面相辅相成，体现了党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一。检察干警作为国家专门法律监督机关中的司法力量，必须牢固树立社会主义法治理念，自觉运用这一理念指导执法行为。如何全面理解社会主义法治理念的本质要求和深刻内涵，并自觉坚持用社会主义法治理念指导检察实践呢？笔者认为：

首先，牢固树立依法治国理念，准确把握法律面前人人平等、树立和维护法律权威、严格依法办事的基本内涵。随着我国综合国力明显增强，人民生活明显改善，市场经济利益法则也影响着人们的人生观、价值观。在这种情况下，司法队伍难免受到影响。司法干警思想上的任何偏差和动摇，都可能使执法目标和方向发生错误，手中的执法权力都可能被错用和扭曲，给党和人民的事业造成损失。检察干警应该努力提高法律素养，坚持严格执法，模范遵守法律，自觉接受监督，把监督制约作为推动和改进工作的动力，保证和促进严格公正文明执法。

其次，树立执法为民理念，工作中切实做到以人为本、执法公正、一心为民。检察干警要立足实际，扎实勤奋地工作，实实在在地为人民谋利益，对人民群众最具体、最直接、最现实的利益要求，要给予最及时、最方便、最大程度的实现和满足。作为人民的公仆，在工作中要树立和强化服务意识，妥善处理好管理与服务的关系，清正廉洁，确保权为民所用，做到文明执法。

第三，树立公平正义理念，做到平等对待、及时高效、程序公正合法。检察干警在工作中要出于公心，态度公允，以事实为根据，以法律为准绳，严把证据关、法律关，排除私利，坚持秉公执法，同时在执法中应努力追求公平与效率的最佳结合，实现公正与效率并重。

法治理念论文篇3

本文从分析政府在社会主义法治理念教育的角色定位入手，诠释政府在推动社会主义法治理念教育中的倡导者、执行者、维护者地位，引申出政府在开展社会主义法治理念教育中的四项基本工作。

以“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”为基本内容的社会主义法治理念，是以同志为总书记的党中央，以马克思主义法学理论为指导，总结我国法治建设实践经验，借鉴世界法治文明成果，提出的符合中国特色社会主义法治国家建设规律、符合广大人民群众利益和需要的先进法治理念。社会主义法治理念体现了党的领导、人民当家做主和依法治国的有机统一，为我国的社会主义法治建设进一步指明了方向，标志着我们党对建设中国特色社会主义法治国家的规律、中国共产党执政规律有了更加深刻的认识和把握。

社会主义法治理念是体现社会主义法治内在要求的一系列观念、信念、理想和价值的集合体，是指导和调整社会主义立法、执法、司法、守法和法律监督的方针和原则。在社会主义法治理念教育活动中，政府及其所属行政部门作为社会主义法治建设的倡导者、执行者和维护者，应该处于主导地位，自觉并模范地用社会主义法治理念指导政府工作。

我们要建设的法治是社会主义法治，而社会主义法治建设离不开社会主义法治理念的指导。各级政府在推进依法治国进程中，必须深入开展社会主义法治理念教育，用社会主义法治理念武装政府公务员的头脑，保证政府公务员永远忠于党、忠于国家、忠于人民、忠于法律的社会主义政治本色，使各级政府公务员全面准确地理解社会主义法治理念的本质要求和深刻内涵，并自觉地在政府工作中贯彻实践“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”等社会主义法治理念的基本内涵。同时，通过各级政府模范践行社会主义法治理念的表率作用，为广大公众树立崇尚法律、依法办事、公平公正、执法为民的法治形象。

具体而言，各级政府应该通过扮演以下角色，来实现对社会主义法治理念教育的主导作用。

一、政府应该是社会主义法治理念的倡导者

法治国家有两项最基本的要求，一是要有已经制订的良好的法律，二是这种法律得到社会公众普遍的服从。所谓“良好的法律”，就是体现社会公平和正义的法律。所谓“普遍的服从”，就是法律的实体正义和程序正义都得到全面的实现。现代法治既是公平正义的重要载体，也是保障公平正义的重要机制。公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现。公平正义是人类社会文明进步的重要标志，是社会主义和谐社会的关键环节。随着市场经济的发展，社会结构的变动，利益关系的多元化，社会公平问题日益凸显出来，已经成为各级政府急需关注和解决的突出问题。各级政府能否高度重视、科学分析、正确解决这些问题，对于保持社会的稳定与和谐，减少社会风险和动荡，至关重要。解决公正问题要综合运用政策、法律、经济、行政等手段，坚持依法、及时、合理解决的原则，采用教育、协商、调解、司法等方法，最重要的是要通过推进社会主义法治进程，逐步建立并从法律上保障公平的机制、公平的规则、公平的环境、公平的条件和公平发展的机会。政府要完成这些工作，必须在全社会倡导法治理念，在全社会形成崇尚法律、遵守法律、服从法律的普遍氛围，只有这样才能为政府依法行政和依法管理创造一个良好的社会环境和社会基础。

二、政府应该是社会主义法治理念的执行者

法律的实施是所有国家机关的任务，但最重要的还是行政机关的职责。在我国，大量的法律，包括涉及国家经济、科技、文化的发展，以及和人民切身利益有关的许多法律、法规、规章都要靠行政机关去落实。据不完全统计，百分之八十的法律、法规、规章都依靠行政机关去执行。由此可见，行政机关在依法治国中担负着最大量、最繁重的任务，可以说，没有行政机关，依法治国就失去了最主要的支柱。没有强有力的行政执法，立法方面的一切努力将变为徒劳。正因如此，同志指出：“干部依法决策，依法行政是依法治国的重要基础。”

依法治国，要求国家是法治国家，社会是法治社会，政府是法治政府。而建设法治政府，首先就要求行政机关必须自觉运用体现最广大人民根本利益的法律去管理国家事务、经济文化事业和社会事务，按照合法行政、合理行政、程序正当、高效便民、诚实守信、权责统一的要求，做到有权必有责、用权受监督、违法受追究、侵权要赔偿，从“权力政府”角色转向“责任政府”角色。国务院印发的《全面推进依法行政实施纲要纲要》中已经确立了建设法治政府的目标，规定了今后十年全面推进依法行政的指导思想和具体目标、基本原则和要求、主要任务和措施，要完成这项宏伟的工作任务，各级政府必须认真贯彻和遵循社会主义法治理念，从制度、机制、措施体现和践行“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”。

政府立法工作必须紧密结合改革发展稳定的重大决策，体现、推动和保障发展这个执政兴国的第一要务，为在经济发展的基础上实现社会全面发展，促进经济、社会和生态环境的协调发展，提供法律保障。政府立法应该严格按照法定权限和法定程序进行，要科学合理制定政府立法工作计划，改进政府立法工作方法，扩大政府立法工作的公众参与程度，积极探索对政府立法项目、尤其是经济立法项目的成本效益分析制度，建立和完善行政法规、规章修改、废止的工作制度和规章、规范性文件的定期清理制度，从而解决我国政府法制制度建设中存在的问题，从根本上提高制度建设质量以及制度的实施效果，确保建设法治政府有一个坚实的法律制度基础。

政府必须强化对行政权行使的监督，要按照理顺行政执法体制、加快行政程序建设、规范行政执法行为的要求，加快建立权责明确、行为规范、监督有效、保障有力的行政执法体制。各级行政机关要严格按照法定程序行使权力、履行职责，建立健全行政执法主体资格制度，推行行政执法责任制，实行执法过错责任追究制，并在完善现行行政监督制度和机制，自觉接受人大的监督、政协的民主监督和人民法院依照行政诉讼法实施的监督的基础上，创新政府层级监督的新机制，加强专门监督，强化社会监督。

上述这些工作的完成，需要各级政府教育全体公务员深刻领会社会主义法治理念的内涵和精髓，自觉的投身理念教育活动中去。

三、政府应该是社会主义法治理念的维护者

法律权威是社会主义法治的根本要求。任何社会的国家机关及其公职人员都要求有一定的权威保障其正常的履行职责，而法治社会的政府权威是置于法律权威之下的权威，政府及其公务员只能通过全力维护法律的权威，才能获取其正常履行职责的权威。一个国家是否实现法治的关键，则是宪法和法律在政治生活和社会生活中是否真正享有最高权威。在现代法治国家，都是把通过树立法律权威作为实现法治的重要手段，这便成为各级政府责无旁贷的职责。一方面，法律权威必须通过政府立法活动从而建立具有客观性、确定性、稳定性和可预期性的法律制度。如果法律可以随时随需而改，因人因地而异，那就根本没有法治可言。另一方面，法律权威必须通过执法、司法和守法来保证任何个人、组织和国家机关在法律规定的范围内活动，特别是国家政府机关及其公职人员严格依法办事，违法必究，有效地防止任何人或组织享有凌驾于法律之上的特权。只有这样，才能实现社会主义法制的基本原则，即“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”，从而使社会主义法律彰现和发挥极大的权威。

我国宪法第五条对法律权威的基本要求做了明确的规定：“国家维护社会主义法制的统一和尊严。一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织都必须遵守宪法和法律。一切违反宪法和法律的行为，必须予以追究。任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。”可见，政府作为国家机器的重要组成部分，维护法律权威，捍卫法治理念，是其无可推卸的神圣职责。当前，各级政府必须树立法律权威的观念，要特别强调维护法制统一，反对地方和部门保护主义，反对把个人或组织凌驾于法律之上的法律工具主义。

但是，这对于正在进行从计划经济条件下到市场经济条件下角色转换的我国各级政府行政主体而言，要做好上述三种角色定位颇为艰巨，还有很多工作需要政府去努力。笔者认为，在当前的社会主义法治理念教育活动中，各级政府在扮演倡导者、执行者、维护者主导角色时，要做好以下四个结合。

一是与培养和提高政府公务员社会主义法治理念和素质相结合

加强对国家公职人员的教育和管理，增强他们的法律观念，发挥他们的法治理念教育表率作用，是保持和提高整个国民法律信仰的榜样保证和感召源泉，也是培育现代法治精神的深厚基础和不懈动力。国家公职人员是受人民委托执掌一定权力，代表人民和法律的公仆，是法律的具体执行者和操作者，其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。假使政府公务员自己起不到带头和表率作用，知法犯法，视法律为儿戏，或当作自己手中的工具，恣意妄为，在执行法律管理国家和社会事务过程中不但难以服众，反而会众叛亲离，甚至使政府和法律的威信丧失殆尽。正如培根所言：“一次不公的司法判决比多次不平的举动尤烈。因为这些不平的举动不过弄脏了水流，而不公的判决则把水源败坏了。”因此，为了全民法律信仰的培养和法治精神的培育，必须首先加强对政府公职人员的法治理念和素质教育，增强其法治形象意识和法治责任意识。

二是与开展全民普法教育活动相结合

纵观古希腊罗马和西方国家的法治历史，我们可以看到，一个国家公众法律信仰的培养，对于其法治化的形成是非常重要的。培养和确立社会公众的法律信仰和法治信念，就能很好地促成一国法治精神的形成，从而达到一国法治化状态的确立。现在，我国正在建设社会主义法治国家，社会公众对法律的忠诚和信仰是法治得以实现的关键。一个国家要实现法治化，必须有足够的社会公众对法律的尊重、认可和接受，没有社会公众的尊重、认可和接受，就没有社会公众对法律的信仰。那样，法律犹如一纸空文就会丧失权威，法律所确立的制度和秩序就会丧失稳定性，法治就会沦为人治。正如亚里士多德所讲，“法律能见成效，全靠民众的服从”，“邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治”。由此可见，培养社会公众的法律信仰，有利于整个社会法治的精神的形成，从而有利于法治社会的构建。

各级政府在开展全民普法活动中，要将社会主义法治理念教育融于其中，积极组织多种形式的法治理念宣传教育活动，通过开展法律咨询、法律知识竞赛，举办法制图片展览等，普及法律知识，灌输社会主义法治理念。特别是要充分发挥大众传媒的作用，办好电台、电视台、报刊、网络的法制专栏、专题节目和法制系列讲座，发挥法制新闻、法制影视和法制文艺的教育引导作用，使广大公民在日常生活娱乐中就能受到形象生动、潜移默化的法治理念教育。

三是与政府增强依法行政的意识和能力相结合

依法行政是依法治国的重点，也是难点所在。一方面，行政机关行使权力时采取首长负责制，强调权力的相对集中和公务员对上级命令的服从；另一方面，行政事务的繁杂性和紧迫性，要求行政机关必须强调办事速度，强调行政效率，并追求较大的自由裁量权。这些特点，逐渐养成了人们习惯于按个人意志办事，忽视依照法律规定行使行政权力的思维和行为定式。因此，依法行政将是依法治国最困难的部分。如果依法行政不能取得成效，则依法治国最终也难以实现。

依法行政是现代法治政府行使权力时所普遍奉行的基本准则，它反映了社会从人治向法治转变的历史进程。我国各级政府作为社会主义法治国家建设的主体，首先要转变行政理念，摒弃过去“全能政府”的意识，摒弃行政行为的“官本位”思想，不断健全科学的决策机制，强化依法行政的意识，在法律法规授权范围内作出能够经得起司法审查的行政决策和行政管理行为。政府全体公务人员要树立法治理念，维护宪法与法律绝对权威，要打破传统的封闭性、本土化、地方化观念，明确行政主体自身职能的边界，明确法制统一实施的重要性，在法律授权范围内有效地实施对本地的行政管理。政府内部应当建立公职律师队伍，发挥法律专业人才特长，为政府依法行政提供人才保障。各级政府要推行政务公开，保证竞争的公平、公正和公开，促进行政主体行政行为的程序化、公开化。要公开重大的行政决策，特别是公开具有普遍约束力的抽象行政行为，使市场主体和社会公众熟知行政主体的行政决策行为，提高人们对行政决策行为的理解、认知程度，减少实施过程中的阻力。要公开重要的行政法规、规章和行政许可、收费、处罚标准，自觉接受各方面的监督。要公开行政程序，减少办事环节，提高工作效率，加强对办事过程的监督，避免“暗箱操作”。

四是与建立政府依法行政的制度机制相结合

建立依法决策机制，不断完善科学的决策程序，建立决策的反馈、评价和调整机制，将行政首长决策与智囊咨询机构决策相结合，依法决策与科学思维决策相结合，依法限制决策者的主观臆断，保证行政决策的科学性、准确性，有效减少行政决策工作中的失误。建立行政主体机构设置的法定化制度。通过法定化将行政主体的机构、职能及编制等固定下来，从法律上、制度上保证行政组织结构的稳定性和机构、职能、编制的严肃性，从根本上改变随意增设机构、乱授权力的状况，使行政体系严格在法治轨道上正常运行。完善行政行为的规范约束监督制度，将行政自由裁量权严格控制在法律规定的范围内行使，确保作出的具体行政行为经得起司法审查。完善行政主体绩效考核评议机制，确立正确科学的“职权绩效观”，对各行政主体及其部门负责人应主要考评其法定职权的行使状况和实际效果，科学地设定考核项目和考核指标，将绩效考评结果与干部的奖惩激励挂钩。政府通过建立上述依法行政的工作机制和制度，必然可以大大降低行政相对方对行政主体的不信任，唤起和促进整个社会公众对法治理念的信仰，从而进一步促进社会主义法治国家的建设进程。

【参考文献】

1、我国1982年宪法

2、国务院《全面推进依法行政实施纲要》

3、国务院办公厅《关于贯彻落实全面推进依法行政实施纲要的实施意见》

4、罗干在2006年4月11日至13日中央政法委在北京举办社会主义法治理念研讨班上的讲话

5、曹康泰针对法治政府的谈话，《人民论坛》(2005年第十期)

6、曹康泰2005年8月11日在全国法制办主任、法规司司长会议上的讲话

7、汪永清学习贯彻《全面推进依法行政实施纲要》的讲话

8、韩寓群省长在2006年2月26日全省贯彻国务院《全面推进依法行政实施纲要》工作电视会议上的讲话

9、罗豪才主编：《行政法学》，北京大学出版社1996年版第389页

10、《WTO：推动政府行为法治化》，《法制日报》2001年10月8日

法治理念论文篇4

作者：陈少明 儒学是一套从人生信念、社会理想以至政治原则都有全面安排的价值系统。这个系统塑造了传统的社会、政治秩序，但其功能也为其所投射的现实结构所制约。因此，当传统社会解体之后，它也随之落入风雨飘遥的境地。这是众所周知的结论。但是，从思想史上来观察，对那些献身于这一传统的现代思想家而言，它在思想领域的进退则是有章法、有步骤的。事实上，在传统政治秩序面临瓦解之前，儒家中的革新派就企图以他们所粗知的西学为参照系作自我更新，以便保持其在社会转折时期在政治上继续取得主导地位。这就是康有为古经新解、援西入中的努力。但它本身思想资源的积累不足以支援这次伧促的应变，结果便导致其试图攀援的盟友（西学）最后成了把自身逐出政治舞台的对手。从戊戍到五四的历史可以证明这一点。（1）其时儒学被攻击的主要理由，就是作为传统的意识形态，它与来自西学的民主、自由、人权等现代政治观念相抵触。这一判决不一定要依据对思想史作精心研究的结论，只要诉诸某种经验描述就足以让人相信了。在这种情况下，儒学必须转移阵地。幸亏它回旋的余地大，政治受排拆可转入社会，于是有了梁漱溟在肯定儒学文化价值的基础上设想与尝试的重建乡村社会伦理秩序的战略。但社会秩序也日趋解体，教化又失去其市场。儒学又只好再收缩阵脚，进入人选领域，其成果体现为熊十力等现代新儒家的新心性之学。从政治退至社会，又从社会收缩为人生，这就是现代儒学迂回曲折的战略转移之路。（2）心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。一、政治儒学的重建儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出 儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的? 卫硐搿?nbsp;其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。二、从“积极自由”看“内在自由”徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一 致而不可分的。（ 13）在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（W.T.de.Bary ）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（I.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。 我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。 康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自 律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定情欲拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。三、儒学与人权即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概 念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物 质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表 决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。结语与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。（28）这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。注释：1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。7、同上，第247页。8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。10、徐复观：〈为什么 要反对自由主义〉，同上，第291页。11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉N1.北京三联书店，1995年，第200页。18、同上，第201页。19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》No.1,第210至211页。20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。22、同上，第220页。23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。25、《荀子·礼论》。26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。27、余英时：《现代儒学的回顾与展望》，《中国文化》总第11期，北京，1995年，第13页。28、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第76页。相关性：毕业论文,免费毕业论文,大学毕业论文,毕业论文模板

法治理念论文篇5

关键词：法治理念；教育；模式；方法

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1673—291X（2012）28—0278—02

近年来，高校恶性案件频发，大学生行为失范现象严重，马加爵故意杀人案、药家鑫故意杀人案等严重刑事案件的频发体现出当代大学生法治观念淡薄的现象已经非常严重，折射出个别大学生对生命价值缺乏敬仰的现状。因此，在大学生中广泛深入地进行法治理念教育已经迫在眉睫。2009年2月，中央政法委出台了《关于深入开展社会主义法治理念教育的意见》，标志着社会主义法治理念教育进入广泛深入开展和全面普及阶段。这一活动为大学生法治理念教育提供了一个契机。然而，当前阶段在大学生中进行法治理念教育迫切需要解决新的教育模式和教育方法的问题。

一、利用课堂教学优势系统化地进行法治理念教育

在课程设置上，对于大学生的法治理念教育，究竟应当采取什么样的模式，在理论上学者们做出了不同的设想。例如，有的学者提出，通过学好用好《社会主义法治理念读本》，充分发挥课堂教学的主渠道作用，在政法院校（系）开设法治理念教育必修课程，把《社会主义法治理念读本》作为该课程的必修教材。同时，在非政法院校开设法治理念选修课程[1]。

我们认为，上述设计符合了当前法治理念教育进程的要求，在把法治理念教育从政法院校向普通大学推进的过程中，把法治理念教育作为政法院校的必修课，在普通大学作为选修课是适当的。这样，有利于经验的总结和推广，可以有效地把政法院校法治理念教育的经验向普通大学教育推广。

然而，随着法治理念教育的进一步推进，在法治理念教育的下一个阶段，我们认为最后必然要实现法治理念教育在普通大学也应当成为必修课程的目标，这是由法治理念教育的全民普及的终极目标所决定的。建立法治国家，必然要求全民养成法律至上的法治理念，作为社会精英的大学生当然首先要树立法治理念，养成法治习惯。我们可以看到，在日本等发达资本主义国家，在中学阶段就已经比较系统地进行法治理念和法律制度教育，这也正是发达资本主义国家法治观念更高的一个重要原因。因此，这对中国几十年的法学教育提出了反思：在大学阶段普及法治教育是时代的要求，历史的必然。此外，在课堂教学中实现理念教育与理论教育相结合。进行法治理念教育应当努力克服理念教育与理论教育脱节的现象，必须把社会主义法治理念教育渗透到高校教育的每一个环节。不仅要开设专门的法治理念课，而且，在其他法学理论的教学中，也应当始终贯彻法治理念。娟娟溪流汇成大海，把培养学生法治理念的任务贯穿在日常的点点滴滴的教学活动和教学过程中，不可轻视甚至忽视日常通过教学内容进行潜移默化的培养的过程。

有学者认为，在具体的教学内容上，有几门法学学科与培养法治理念具有非常直接的联系，诸如法理学、宪法学、立法学、行政法学、人权法学、诉讼法学等课程。首先要让承担该课程的老师对本课程中直接或者间接体现着的法治理念的内容有非常清楚的认识，做到心中有数，以确保能够在日常的课堂教学活动中将法治理念渗透到该课程的整个教学过程中。这样对于学生而言，法治理念就既不是空洞的政治说教，也不再是令人费解的抽象的法律原理，而是被具体化在他们所学习的每一门法律课程知识之中，学生的感受和理解就会得到进一步强化和深化[2]。

在我们看来，要把法治理念融入到学科教学中，这一点对于每一门法学学科都没有任何区别。换言之，即使对于具体的部门法学譬如民法学、刑法学等学科，也并非与法治理念毫无关系。在各个部门法学的教学中，都应当贯彻法治理念。不能把学科的特点与法治理念的贯彻混同。在具体法学的教学中，受教育者同样可以感受到法治理念的深刻意蕴和内涵。

二、充分发挥第二课堂实践教学的补充作用

法治理念论文篇6

〔关键词〕 社会主义法治理念；发展性与实践性；普遍性与特殊性；一统性与多元性

社会主义法治理念作为马克思主义法治思想中国化的最新成果与中国特色社会主义理论体系的重要组成部分，对于促进和推动中国特色社会主义法治建设，具有重大的理论指导意义和实践价值，是全面贯彻落实依法治国基本方略、大力弘扬法治精神、加快建设社会主义法治国家与探索并形成中国特色社会主义法治道路的强大精神思想动力。同时，社会主义法治理念也伴随着中国特色社会主义法治的发展与实践突出地表现出了重大的时代特征。在这样的社会时代背景下，“社会主义法治理念”有关问题就凸显为我国法学理论研究和法治建设实践的热点问题。本文拟从社会主义法治理念的发展性与实践性、普遍性与特殊性、一统性与多元性等相关问题作一阐释，以期为促进和推动社会主义法治理念的深入发展和贯彻落实提供理论指导和实践支撑。

一、社会主义法治理念是发展性与实践性的有机统一

社会主义法治理念是我国在探索中国特色社会主义发展道路的过程中，尤其是在伴随改革开放和社会全面发展的进程中，立足于社会主义初级阶段的基本国情，在全面认真总结中国特色社会主义法治实践经验，借鉴世界优秀法治文明成果的基础上逐渐形成和发展起来的,社会主义法治理念是“发展性”与“实践性”的有机统一，这充分展示着我国探索社会主义法治建设规律性的“理论自觉”，也是我国社会经济全面发展和中国特色社会主义法治建设逐步走向成熟的一个重要表征。

首先，社会主义法治理念不是一个孤立的存在，也不是封闭僵化、静止不变的，而是随着我国经济、政治、文化和社会的变化发展以及社会主义法治建设的不断完善而变化发展着的一个思想体系。社会主义法治理念只有保持不断的发展性，才能在中国特色社会主义法治实践中不断排除和修正错误的、模糊的、落后的法治思想，社会主义法治理念也才能与时俱进，不断创新，不断补充新内容，不断丰富时代内涵，弃其糟粕，汲取精华，永葆时代先进性和旺盛的生命力，以有力地指导和推动中国特色社会主义的法治建设。社会主义法治理念的发展性就要求我们：第一，以动态发展的眼光来看待与理解社会主义法治理念。社会主义法治理念作为意识形态的范畴，只能反映特定时期的经济、政治、文化和社会的发展水平以及人们对社会主义法治建设规律性的认识水平，但是随着法律全球化进程的加快，我国社会经济、政治、文化与社会主义法治实践的不断发展，人们对社会主义法治建设规律性认识的不断深入，以动态发展的眼光来看待社会主义法治理念，人们就必将会对社会主义法治理念产生新的理解和阐释。第二，与时俱进，在发展中不断丰富与完善社会主义法治理念。社会主义法治理念必须保持一种与时俱进的时代精神，必须不断顺应社会主义法治实践发展与社会经济、政治、文化发展变迁的时代要求；在发展中不断赋予时代对社会主义法治理念新的要求，不断补充其新内容，丰富其时代内涵，兼容并蓄，广泛吸收。

其次，任何一种理念的产生都有着与其相对应的社会实践基础，社会主义法治理念既不是凭空臆想，也不是纯粹学理上的理论推演和思辨，而是根源于社会主义法治实践而产生的科学理念。我国社会主义法治理念的形成和发展有着深厚的实践基础。一方面自新中国成立60多年以来，尤其是改革开放30多年以来，我国社会主义法治理论和法治实践取得了重大成果；另一方面，苏联解体和东欧剧变从反面给我国社会主义法治建设提供了有益的经验教训和借鉴。实践是检验社会主义法治理念的重要标准, 社会主义法治理念重在践行。社会主义法治理念教育能否达到预期目的，关键取决于能否紧密联系政法干警思想和政法工作的实际，〔1〕在工作中践行社会主义法治理念。社会主义法治理念的实践性要求我们：第一，要坚持用实践的观点来正确看待和理解社会主义法治理念。既要坚持社会主义法治理念源于实践，更要坚持社会主义法治理念回归实践，用实践来检验社会主义法治理念的有效性与可行性；既要坚持在实践中不断丰富、完善与发展社会主义法治理念，更要坚持用社会主义法治理念来指导和推动不断发展着的社会主义法治实践。第二，我们的关注点也应当更多地转向中国社会实践，面对中国实际，研究“中国问题”，总结“中国经验”。社会主义法治理念源于社会主义法治实践并以社会主义法治实践为基础，这就更加需要我们关注中国的社会主义法治实践，并从中提炼、发掘和科学概括社会主义法治理念的有效元素，从而寻求和构建一种能够有效回应和指导化解“中国问题”的社会主义法治理念。

总之，社会主义法治理念的发展性与实践性两者相辅相成，彼此互为一体，不可割裂。社会主义法治理念的生命在于其“发展性”，社会主义法治理念的灵魂在于其“实践性”，社会主义法治理念在发展中深入实践，在实践中不断发展、创新。只有不断的发展、创新，社会主义法治理念才能与时俱进，而不会过时，丧失其生命力；也只有不断深入地实践，社会主义法治理念才能得以升华，趋于成熟。如果看不到社会主义法治理念容纳一切先进理念的潜力，丧失发展的信心，必然走向悲观主义甚至反动；看不到社会主义初级阶段法治理念容纳能力的局限性，过于乐观，必然走向理想主义，最终将沦落为悲观主义；这两种倾向都会阻碍社会主义法治的发展进程。〔2〕

二、社会主义法治理念是普遍性与特殊性的有机统一

科学、民主、法治、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观与共同创造的文明成果。〔3〕我国社会主义法治理念的形成和发展就是借鉴世界优秀法治文明成果与中国特色社会主义法治实践经验的有机结合，也体现着普遍性与特殊性的有机统一，具有普遍性与特殊性的双重性质。

在社会主义法治理念的普遍性方面，法治作为全世界人类共同的财富和文明成果，在依法治国、人人平等、人权保护、公平正义等方面都体现着法治的一般原则和普遍规律。那么，中国特色社会主义法治在本质上更应当具有法治的一般属性，体现法治的一般原则和普遍规律。社会主义法治理念作为我国社会主义法治建设的指导思想，在依法治国、公平正义等方面汲取了世界优秀的法治文明成果，虽然与传统的法治思想、资本主义法治理念有着明显的差异，但社会主义法治理念对传统的法治思想、资本主义法治理念进行了批判的继承，具有事物普遍性的一面，也体现了法治的一般属性、一般原则和普遍规律。尤其在当前“法律全球化”与“全球法治”观念正风靡世界的时代背景下，全世界的法律或法治发展有着一种趋同化的趋势，社会主义法治理念的普遍性就与法律的国际化或全球化问题有着一定程度上的关联性，社会主义法治理念的发展也不能脱离法律全球化的新的国际背景。因此，一方面，我们必须坚持社会主义法治理念的普遍性，承认法治的普遍价值（普世性），不搞“全盘反西化”，学习和借鉴西方的优秀法治理念和法治经验。如果无视法治理念的普遍价值，甚至盲目排斥国际社会所公认的法治理念，片面强调“中国特色”，那么在我国社会主义法治理念的发展与实践进程中，就可能会坚持一些落后的、错误的法治思想和法治经验，而错过学习和借鉴先进法治理念和法治经验的历史机遇。建国初期的“全盘苏化”对我国社会主义经济、政治和文化发展已有了深刻的历史教训。另一方面，坚持社会主义法治理念的普遍性不是要搞“全盘西化”，照抄照搬。也正如张文显教授所言，西方资本主义法治理念和法治模式并不具有普适性，更不是人类法治文明的唯一坐标，对西方资本主义法治理念和法治模式照抄照搬，对于社会主义法治建设和政治文明建设是有害的。〔4〕所以，在社会主义法治理念的发展与实践过程中，应当在立足我国基本国情的基础上对国际性的优秀法治理念和法治经验加以借鉴吸收，把“普世价值”与“中国特色”进行有机结合。

在社会主义法治理念的特殊性方面，社会主义法治理念作为马克思主义法治思想中国化的最新理论成果，坚持了法治的“中国性”和法治的“社会主义性”，具有事物特殊性的一面。也正如社会主义法治理念中执法为民、服务大局、党的领导等基本内容是立足我国现实国情而确立的特有法治理念，都体现了我国社会主义法治理念的特殊性。其实，在社会主义法治理念的发展与实践过程中，始终要求我们要自觉把我国社会主义法治建设与当下中国的现实国情、世情、民情等特殊性有机结合起来，把世界民主政治法律文明的精髓与中国社会民主政治发展的特殊性有机结合起来。社会主义法治理念的根本出发点必须是中国国情、中国问题，社会主义法治理念的发展、充实与丰富也必须基于中国国情和中国社会经济、政治、文化发展的现实需要，并考虑中国未来的社会发展趋势。其实，与社会主义法治理念的特殊性密切相关的一个问题是法律或法治发展的本土化问题。虽然法律或法治具有一般属性、一般原则和普遍规律，但由于各国所处的基本国情、经济发展水平、历史传统存有诸多差异，世界各国建设和发展法治的具体方式和指导理念也就必然存在不同。比如，我国的社会主义法治理念在人民代表大会制度、中国共产党领导的政治协商多党合作制度等方面有着诸多本土特色与特殊性，而西方资本主义国家大都通过确立三权分立体制来推进法治发展。其实，世界各国在法治建设过程中都保存了其国家或民族的基本特色和特殊性，即使发达国家的法治理念和法治模式也都带有着一定的民族特色。我国社会主义法治理念对“中国性”和“社会主义性”的强调，就凸显了社会主义法治理念的特殊性，其实也就是法律或法治本土化的一种反映和体现，也是探索法治发展道路的“中国模式”的一种“规律自觉”。社会主义法治理念的实践性就突出了中国社会主义法治实践的重要性，也体现了关注当下中国现实国情的重要性，这也是社会主义法治理念的特殊性的要求。正如苏力教授所言，中国要走社会主义道路，而不是其他的道路，是要在中华人民共和国这个政治空间和地域内建立起植根于并超越传统中华文明、符合中华民族和中国人民根本利益的法治，必须凝聚中国社会的高度共识，而不是在中国简单移植一种符合西方资本主义法治理念或模式的法治。〔5〕我国的社会主义法治理念必须同中国的经济制度、政治制度、文化制度和社会制度相兼容，支撑并受制于中国特色的制度体系，立足于中国现实国情，不断坚持、发展与实践社会主义法治理念。

总之，社会主义法治理念的形成和发展，不仅是中国特色社会主义法治实践的现实需要，也是全人类法治文明延续的必然要求；也不仅是对传统法治思想和西方资本主义法治理念的扬弃和传承，更是对中国现实国情和法治经验的反映和总结。社会主义法治理念必须立足于我国社会主义初级阶段的基本国情，这是由社会主义法治理念的特殊性决定的；社会主义法治理念的发展也必须承认法治的普遍价值，学习、借鉴和吸收世界优秀的法治文明成果和法治发展经验，“为我所用”，这是由社会主义法治理念的普遍性决定的。所以，社会主义法治理念的形成和发展要坚持普遍性与特殊性的有机统一，最大限度地实现法律或法治国际化与本土化之间的协调，实现马克思主义法治思想与中国特色社会主义法治实践的有机结合。

三、社会主义法治理念是一统性与多元性的有机统一

社会主义法治理念具有一统性，即全社会一体遵守社会主义法治理念，社会主义法治理念必须深入全社会各阶层，能够容纳一切“良法”的精神、原则以及民间社会规范中的风俗习惯、伦理道德元素；同时，社会主义法治理念的形成、发展与实践也有着多元性的特征，比如法律渊源的多元性、立法主体的多元性、法律规则的多元性、法律标准的多元性等等。总之，社会主义法治理念是一统性与多元性的有机统一。

社会主义法治理念的一统性实质上就是社会主义政法意识形态的统一，是社会主义法治建设指导思想的统一，也是坚持马克思主义在我国社会主义发展中的指导地位，不搞指导思想多元化的重要表现。社会主义法治理念的一统性（或统一性）要求对法制性质、功能、目标方向、价值取向和实现途径等重大问题的系统化认识和反映是统一的，也是所有法律制度、法律规范必须遵守的理念。〔6〕社会主义法治理念的一统性首先是党的领导在全国范围内的统一；其次，是法律面前人人平等、依法治国、宪法法律至上、树立法律权威在全社会各阶层群体中的统一，以保证全体国民或各个政党对法律规范的遵守；再次，社会主义法治理念的一统性是法律制度在全国范围内的统一，以保证国家机关对法律规范的统一适用。社会主义法治理念的一统性是在全国坚持依法治国基本方略、全面树立社会主义法治理念、实现国家各项工作法治化和保障公民合法权益的法治思想保证，也是维护中国特色社会主义法律体系统一和尊严的必然要求。始终坚持社会主义法治理念的一统性也是在全社会大力弘扬法治精神、建设社会主义法治国家和法治社会的根本要求。

社会主义法治理念的多元性是社会主义法治理念一统性的前提，也就是说社会主义法治理念的一统性是其多元性前提下的一统。在相当长的一段时期内，无论是中国的社会结构还是社会形态都将会有多种成分构成，这对于当下中国的法治建设而言，不仅城乡二元的社会结构与农业社会、城市社会或工业社会、后工业社会和信息时代的社会相混合的现实国情以及由此带来的多种知识、多元文化和多重秩序并存的格局，〔7〕这些复杂因素在某种意义上致使当下中国的法治只是一种“城市化的法治”，社会主义法治理念和法治建设很难深入到农村，得以全面推进。因为法律主要是用来调整陌生人之间的关系，熟人之间基本不需要或很少需要法律，〔8〕而是靠人情、关系、面子、伦理道德以及风俗习惯等非正式制度来调整，有时比正式制度都有效。尤其是在中国当下“陌生人社会”与“熟人社会”并存的这一现实格局所圈定的“城乡二元法治场域”中，社会主义法治理念的整体功能和作用必然受到一定程度上的限制。所以，社会主义法治理念应当使其法律渊源、立法主体、法律规则与法律标准多元化，从而能够使法的精神和原则容纳包括传统优秀法治思想、资本主义优秀法治理念、正式制度、非正式制度、成文法等多种社会规范的精华内核，追求社会主义法治理念在其多元性方面的“和谐性”，从而实现法律效果、政治效果与社会效果的有机统一。

在当下中国，在具有一统性的社会主义法治理念的指导下，社会主义法治经验的多元化趋势越来越明显，在调解、审判方式等经验方面尤其如此。〔9〕那么，社会主义法治理念也就应当对多元化的社会主义法治经验进行积极探索、总结和回应，从而通过多元性和整体性的社会主义法治理念来指导全国的社会主义法治实践，进而探索和形成统一的中国特色社会主义法治发展道路。

〔参考文献〕

〔1〕罗干.深入开展社会主义法治理念教育 切实加强政法队伍思想政治建设〔j〕.求是杂志,2006,(12):8.

〔2〕谢鹏程.论社会主义法治理念〔j〕.中国社会科学,2007,(1):79-80.

〔3〕.关于社会主义初级阶段的历史任务和我国对外政策的几个问题〔n〕.人民日报,2007-02-27.

〔4〕张文显.论中国特色社会主义法治道路〔j〕.中国法学,2009,(6):9.

〔5〕苏力.社会主义法治理念与资本主义法治思想的比较〔eb/ol〕./group/topic/3750003/2010-10-14.

〔6〕江必新.试论社会主义法治的几个新命题〔j〕.中国法学,2010,(4):74.

〔7〕方乐.转型中国的司法策略〔j〕.法制与社会发展,2007,(2):62.

法治理念论文篇7

关键词：少数民族大学生;心理特征;法治理念;培养方式

法治理念是人们对法的一种意识形态，是人们理的准则，法治理念指导下更利于实现社会的公平正义。社会主义法治理念包含依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导五个方面;是体现社会主义法治内在要求的一系列观念、信念、理想和价值的集合体。2009年中央政法委出台《关于深入开展社会主义法治理念教育的意见》强调，要建立和完善指导法学教育制度。要积极推动社会主义法治理念教育进入大专院校，真正使社会主义法治理念进教材、进院校、进课堂、进头脑。少数民族大学生是国家建设主力军的一部分，他们法治理念的培养意义重大。

一、透视少数民族大学生心理特征

民族心理是各个民族在长期的历史发展进程中形成的性格、兴趣、情感及生活习惯。心理效应上的多种归属感和复杂的认同感使少数民族大学生既要自觉地归属于所在的学校或班级群体，又要归属于本民族的利益，后者归属尤为强烈。同一民族群体，对外部的一些重大事件和原则，都会自觉保持一致的看法。

二、培养少数民族大学生法治理念应坚持的几项原则

1.民族宗教与法律规范紧密结合原则

正如伯尔曼正如伯尔曼所言“法律与宗教是两个不同然而彼此相关的方面，是社会经验的两个向度”。

2.法治理念培养与道德修养紧密结合原则

法律和道德是人们行为规范和社会关系的调节器，二者是相互补充、相互促进的。邓小平曾指出：“加强法制重要的是要进行教育，根本问题是教育人。”为此，在培养少数民族大学生法治理念的形成中，先要教育他们继承优秀的民族传统做一个具有良好道德行为的人。这是法治实现的深厚基础，只有具备良好道德修养的人，才能自觉地、积极地守法，而不是消极地应对。

3.法治理念教育与公民意识教育相结合原则

公民意识所唤起的自主、平等精神，能使公民明确自己的社会责任和社会地位，从而激发他们参与管理国家和社会事务的积极性。推进我国社会主义民主与法治建设，塑造尊重理性、弘扬正义、乐于奉献、勇于担当的公民意识，使这种公民意识成为一种社会洪流。通过将马克思主义国家观、民族观、宗教观、文化观、历史观的研究和教育“内化”到所有社会成员的公民意识中，发挥法治观念在处理民族宗教问题中的作用，明辨民族分裂势力、宗教极端势力、暴力恐怖势力的反动本质，自觉用法律来规范自己的行为。

三、少数民族大学生法治理念培养方式分析

1.开展少数民族大学生社会主义法治理念心态调查是培养少数民族大学生法治理念的前提

法治的核心意义是强调社会治理主体的自觉性、能动性和权变性。社会主义法治心态是反映人们对法律知识水平和基于拥有的法律知识所形成对法律及其功效和价值的基本态度，并由此产生的依赖和信任。健康的法治心态是现代法治社会的重要精神支柱，人们只有拥有了良好的社会法治心态，才能够对法律发自内心地产生依赖和敬畏感，进而使得人们对法律有着充分的信任、信心和尊重，法律的价值才能得以切实地体现，进而推动法治化国家的发展进程。因此，我们要对少数民族大学生的社会主义法治心态进行调查摸底，以便于在培养少数民族大学生法治理念中有的放矢。

2.高校应进行民族理论通识教育为少数民族大学生树立法治理念打好基础

认同感是第一要义，要取得认同感必须要去认识、了解、沟通、交流。因此，高校除了开设马克思主义理论以及品德方面的基础课程外，也应当把民族理论和民族政策教育作为大学生的必修课。民族理论课程应作为大学通识课程。让大学生充分了解各民族的悠久历史、各民族的灿烂文化，对各民族的历史文化进行深入挖掘，深入认识，使他们开阔眼界，学会欣赏不同的民族风情，识大体、顾大局，渐行渐近产生对中华民族大家庭的认同感和责任感，树立主人翁意识。

民族理论课的开设，应结合我国56个民族的民族特色更新教学内容，整合教学理念方法和技术手段、充实师资队伍、改良教学环境，实现整体的创新和改良。这里民族理论教学理念“教师引导，学生自由式学习、互生‘爱慕’，共谋发展”;教学方法上，开展形式多样的民族交流活动;师资队伍建设中应积极引进各少数民族教师，开展民族研究;教学环境上，高校应把民族理论教育与思想政治教育放在同一位阶，同样重视，给予各方面的关注。通过民族理论课的开设，少数民族大学生获得了对祖国的认同、中华民族的认同、中华文化的认同、中国特色社会主义道路的认同，从而为维护国家的正常运行、遵守国家法律制度打下坚实的基础。

3.创新高校法制教育新模式

法制与法治二者存在区别和联系，从内涵上讲：法治是法律统治的简称，一种治国理论;而法制是法律制度的简称，是一种实际存在的东西。法制是法治的基础和前提条件，要实行法治，必须具有完备的法制制度，法治的实施必须建立在法制之上。法制教育是以普及法律常识，增强人们的法律意识，培养人们维护和遵守法律的行为习惯为目的的宣传教育活动。所以要培养少数民族大学生的法治理念，必须创新高校法制教育模式，如何让法制教育入心入耳？

（1）教“法”要得法。任何一种教育，只有在给人以启示或警醒或力量时，才有主观追求的效应，任何走进学生心灵的教育，也只有与他们的生活相连或相关才有客观效果的影响。因此高校法制教育要采取理论与实践密切结合的教育模式。案例教育应是主要的法制教育方式。

（2）教法要有的放矢。我国现行的法律共有200多部，高校要经过梳理，选择其少数民族大学生学习、生活关联较为密切的法律法规加以重点课堂学习，这就顾及了学生择其学的需求。

（3）法制教育需要渠道多样化，重生活化法制教育模式。除根据少数民族大学生的具体专业需求单独设法律课程课外，还应努力使法制内容成为学科课程的组成元素，通过班会、主题活动和教学实践活动来进行，把教育当成“一盘棋”，而不随意做加法。生活化的教育，有一种无痕的魅力。

（4）教育部门及高校应加强依法行政和依法治校的意识与能力建设，建立少数民族大学生树立法治理念的榜样机制。高校要转变观念，着力推进法治人才培养机制创新，重点加强理论体系、学科体系和课程体系建设，深入实施卓越法律人才教育培养计划，以多种形式推进学校法治文化建设。如让少数民族大学生参与学校、班级法治管理，推行“学生申诉制度”“学分惩罚奖励制度”等。高校与司法部门合作，让少数民族大学生参与到司法活动中，为司法工作、司法部门出谋划策。

参考文献：

法治理念论文篇8

论文摘要：西方“公民文化”之政治文化传统是人类政治文明的组成部分。其公民文化从古代、经欧洲中世纪至近现代，经历长期涵养涵育过程，其前提是公民身份在商品经济持续发展和民主政治曲折发展基础上的确立，其内容主要是在西方社会历史条件下，公民自由、权利义务、民主和法治等政治价值观的树立。就其在各国的实现而言，至今离其理想诉求和理念要求差距仍很大;但从普遍可以借用、借鉴的概念、理念、意识、观念而言，值得认真研究，吸取其理论和实践上的有益成果为我所用，其重视公民文化建设的经验也应引以为参考。

自上世纪80年代末90年代初起，我国政治学界对公民文化间题从理论与实践结合展开了持续近20年的研究和讨论，取得一些进展，但至今未取得共识。公民文化是政治文化的社会基础性内容，公民作为政治文明建设的主体，公民文化素质水平，直接影响政治文明建设的进程。从世界宏观角度说，公民文化的形成，始于西方古希腊，经中世纪，近代直至现当代，西方各国迭经政治变迁和政治文化在不同时期的历史演绎，其公民文化持续发展，一直走在世界前列。从人类政治文明的广义视角审视，西方“公民文化”之政治文化传统有许多可供参考、借鉴之处。本文就此简要论断和评价，就教学界人士。

公民身份的确立是公民文化形成的社会主体性根基。公民身份的确立是指公民作为政治生活的主体和国家构成的基本单位而存在和参与国家政治生活。从西方社会史上说，西方社会进人奴隶社会后，经历了城邦制度、罗马帝国、封建国家和近代民族国家几个阶段，在每种社会下，个人在社会政治生活中的地位和作用，有局部性差异，但其共性有着历史继承和不同时代创新关系。中外学者的研究成果和不争的史实表明，古代希腊、罗马社会创造并奠定了西方在个人与国家关系上，即个人在国家中的地位和作用以个人为本位的基础。全世界的史学家都认可的一点是:古希腊、罗马社会留给西方近代社会的宝贵政治财富、政治珍品之一是它的民主共和制度，而公民的产生、存在及其政治参与，以及由公民政治实践形成的公民文化的核心、主导政治观念—公民观念，正是西方古代民主共和制度的最重要、最根本性内容之一。

在古希腊，公民(polite)的原始本义就是“属于城邦的人”。当时，自由人包括公民、外籍人、妇女等，但自由人中只有公民才属于城邦国家的人。在人们的意识中，公民属于城邦，城邦也属于公民。城邦国家是公民的集合体、联合体、共同体，城邦作为公民的组织，公民之所以组合成城邦，是为过公共政治生活，实现正义的价值目标。据此，一个人的公民身份也就是意味着他自然享有参与城邦政治生活的权利，其他人没有这个身份，当然也就没有这个权利。在古希腊社会，公民身份来自血缘关系，当时的法律规定，只有父亲为城邦公民的成年男子才有公民身份。然而，公民身份来自血缘关系，但血缘关系只限制在家庭和经济生活之中，并不涉及公共生活领域。罗马法虽然有亲属权的规定，确认父亲在家庭中的统治地位，但同时也规定:“家庭权不触及公法”，从而将人的身份区分为“家人”和“公民”，这是西方社会公民身份确立和存在的前提。亦即一个人“私”身份和“公”身份是严格区分开来的。

在欧洲中世纪，公民的政治角色被“臣民”取代。随着城市的发展，新兴起了市民阶级和市民社会，他们按照民主共和制形式建立起城市共和国，公民又成为城市政治生活的基本角色。随着资产阶级革命和资本主义民主政治制度的建设和发展，公民作为社会政治生活的基本角色扩展到整个西方社会，并在各国宪法中明确确认公民身份，规定了公民的基本权利。它表明，与希腊、罗马不同，近代西方社会的公民身份不是因血缘关系而取得的，公民权利也不是由身份而来，而是由立法予以确定的。从这个意义上说，公民角色从古代到近代的历史性变化，是从“身份到契约”的转换。在人定法中提到的一切形成的身份都起源于古代属于家庭、家族所有的权力和特权(家父权)，而社会契约乃是独立的个人“自由同意”的产物。西方社会的历史发展进程中，公民身份和公民政治权利的依据在不同历史时期虽然有所不同，但是，公民作为公民参与的公共政治的主体地位和公民作为“政治动物”构成国家的基本单位，从古代至近代是一脉相承的。

西方社会发展史造就了公民，同时也造就涵育了公民特有的政治心理和政治价值观。在他们的观念中，不论是城邦国家还是近代民主共和国，都是公民自由同意建立的公民联合体、共同体，那么，热爱自由、追求自由自然是西方公民政治心理、政治价值观的集中体现，它是西方公民文化的核心政治生活理念。这从以下几个方面表现出来。

西方人自古以来就将自由看做是人的一种不可剥夺、不可侵犯的权利，因为自由是人与生俱来的本性。在古希腊、罗马，自由就是公民的最基本权利，自由权被理解为公民在公共政治生活中自主、自治、政治参与的权利。这种权利是由于习惯而凭身份具有的一种资格，即凭公民身份参与政治生活的资格，这种资格(自由)是凭公民身份取得的，因此是自然的、与生俱来的。亚里士多德说:人在本性上应该是一个政治动物，就是对这种观念经典的总结和概括。亚里士多德的意思是，既然公共政治生活是人的本性需要，那么，参与政治生活也就是人与生俱来的、自然而然享有的不可剥夺、不容侵犯的公民基本权利。

古代希腊人对公民自由权利的认识，不仅影响到罗马、欧洲中世纪，而且对近代西方社会人们的自由观也产生了重要影响。虽然由于时代不同，近代西方社会对公民自由权利的认识同古代希腊社会的认识有所不同，但是，在将自由视为依据人的本性而具有的一种权利这一点上是共同的或一致的。近代西方流行的，世纪人们普遍认同的天赋人权论就认为生命、自由、财产是人自然享有的，不可剥夺、不容侵犯的权利，人们正是为了保护这些权利才经同意通过契约组成国家，制定法律，而国家和法律的基本目的是保护个人自然拥有的这些权利。

西方人自古以来，在其价值体系中，将自由视为人生的最高价值，从古代到中世纪直至近代现代都是如此，“不自由，毋宁死”是西方政治文化传统中追求自由这一人生最高价值并与之战斗的精神的集中概括和政治情感的热切表达。希波战争中，雅典统帅弥提阿狄斯在马拉松战役前，即用自由激励公民们为祖国去战斗:“雅典将披上奴隶的枷锁，还是永远保存其自由，关键就在他们自己身上。近代，卢梭的“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中” “这一名言，有力地激起人们反封建的斗志，为实现自由这一人生最高价值而奋斗。值得一提的是，西方人的自由价值观，反映出西方政治文化传统的强调“自我”、“个体独立”、鼓励个性发展、崇尚独立思考、勇于创新的倾向，这种倾向在传留至今的西方政治思想家的著述中显而易见。

苏格拉底最先指出，人必须从他自己去寻找他的天职，他的目的，世界的最终目的、真理，自在自我的东西，必须通过他自己而达到真理。亚里士多德更简明精要地指出:“人是自由的，他为自己而不是为了别的什么而存在。正是基于这种自由的价值观，推动、促进了西方社会人们的平等观念和法制观念。按照西方政治思维逻辑，既然自由是人的本性要求，那么人人都是自由、独立的，因而人人也是平等的，即大家享有同等的自由。因此，自由与平等互为前提、互为因果。反映在西方政治文化传统中，自由观念和平等观念紧密联系在一起。亚里士多德在分析政治家的权威时，就将平等和自由联结在一起。他指出，政治家的权威和家长制、君主制的权威决然不同。政治家的权威是“平等的自由人之间所托付的权威”。当然，西方人把自由作为最高价值追求，同时将平等也作为要实现的价值目标。但无论是在古代，还是在近现代，甚至迄今为止，人们追求的理想的自由、平等的价值目标也始终没有真正实现。不过，平等观念作为一种理念、理想，在西方人的政治心态中是一直明确地存在着的，而且流传至西方社会以外的世界各个角落。其作为公民文化的一个重要的内容，是人类政治文明发展进程中，人类共同追求的与自由联结在一起的普遍价值。与此同时，西方人对自由、平等的价值诉求，也和对法律、法制的认知联系在一起，形成尊重、服从法律权威的习惯、观念、精神，成为公民文化中“自我强制性的内容”。人们普遍地共识:公民的自由并非不要约束，自由必须服从法律，接受法律的限制。因为，法律是公民共同同意的公共政治生活中形成的公共意志的体现，公民服从法律就是服从自己的意志，就是服从自己。西塞罗有一句广为流传的名言:“为了得到自由，我们才是法律的臣仆。它集中反映了西方人崇尚法律、法制、法治的“自我意识”和尊重法律权威，服从法律习惯的政治心理，以及将平等的价值追求，同“法律面前人人平等”原则联系在一起的政治生活理念和公民崇尚法律的精神。

西方政治文化传统中的公民文化的主体性内容是公民权利义务观念和民主观念。从其形成的历史流程而言，时间久远，影响深广。

西方社会，公民权利义务观念是以公民个体的权利主体地位为基础的，在权利义务关系上，是以权利为主位的。在整体与群体，个人与国家的关系上，基于个体自由是人的本性、本质特征的认知，强调个体独立与自主，个体自由、个体人格的存在又是和个体的私人利益，尤其是对物的占有权即所有权联系在一起的。这一点，从梭伦立法、罗马私法、英国大、近代西方各国宪法、民法中，清晰可见，也是西方政治文化传统一贯显示的一个特点。

西方历史上和现实中公民的权利义务观念同契约观念紧密相连。契约观念源自商品经济的发展。希腊城邦时期，契约活动还仅限于经济领域。随着希腊城邦的解体，公民从城邦生活中分离出来，开始出现以契约解释国家起源的观念。古代罗马，由于平民在与贵族的斗争中不断以法律确认其斗争成果，契约观念也发展起来。欧洲中世纪时，在以君主为核心的封建等级制底下，契约关系和契约观念也没有中止其发展，相反，正是契约观念催生出暴君可抗的思想。至西方近代，由于市场经济的巨大发展，人们的契约观念被理论化，契约理论成为解释国家、政治社会产生根源的通行理论。人们普遍认为，政治社会乃是享有自由、生命、财产等自然权利的人们共同约定(同意)的产物。人们通过契约立国，不仅建立了政府和法律，也取得个人的公民资格，政府和法律旨在保护、保障公民权利，个人在订立契约时，放弃了白己惩罚他人的权利，承担了服从法律和政府管理的义务。公民怀持契约观念，其意义在于:其一，它确认公民个体在公共政治生活中的独立、自主的主体地位。契约作为个体的一种自由、自主参与的活动，是个体独立意志的体现。公共政治生活包括建立国家、政府、立法，是众多个体自主选择，共同同意选择的产物，公民个体必然是独立自主的。其二，它使权利和义务在公民个体身上实现了有机的统一。订立契约的前提是享有多种权利的独立个体的存在，契约的内容是双方为了各自利益的交换。每个个体在契约中都承诺放弃原有的一部分权利，以建立公共权力、法律，也就承诺了个体自愿承担起服从公共权力与法律的义务。每个个体建立契约的目的是为了保护公民个体的权益，政府也就承担起保护公民权益的义务。对此，卢梭指出:“要寻找一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服自己本人，并且仍然像以往一样自由。西方社会人们的权利义务观念又是和法律、法治观念紧密相连的。

一般认为，法律是公民整体意志的体现，是公民公共意志的记录，是公正的权威。基于这样的认知，西方的法治主体—公民法治主义的法治观便顺理成章地形成了。其基本内涵是法律体现公共意志的意志普遍性和主体对象的对象普遍性;政府只能以既定的向全社会公布周知且经常有效的法律进行统治和管理;政府执法的目的只是为了人民的和平、安全和公众福利。法律将公民权利义务统一起来，公民依法享有权利并得到法律的权利卫护，又要履行法定义务，从而形成有效地法治局面。

法治理念论文篇9

②michaelkammen(ed),thepastbeforeus:contemporaryhistoricalwritingintheunitestates,cornelluniversitypress,1980,p.337.franklinl·baumer,moderneuropeanthought:continuityandchangeinidea,1600—1950,macmillanpublishingco.,inc.1977,pp.7-8.

③dominicklacapraandsrtevenl.kaplan(eds),moderneuropeanintellectualhistory:reappraisalsandnewperspectives,　 cornelluniversitypress,1982,p.14.

④prestonking(ed),thehistoryofideas:anintroductiontomethod,croomhelm,1983,p.8.

⑤此书(thegreatchainofbeing———astudyofthehistorfanidea)已被译成中文,名为《存在巨链———对一个观念的历史研究》,江西教育出版社,2002年。）然后,历史学家便对这几位思想家进行比较,不管他们是否关心同一理论抽象层次的问题。他们的相似之处或“共同观念”都被当作历史延续性的表现;而他们的不同之处则被看成是历史变化或发展。政治思想史因而变成了一些基本观念的历史,并被归结为一种单一的、发生在高度抽象层次的历史。①同时,在历史学家对思想史的解释中还隐含着这样的意义,政治理论仅仅充任着在事后赋予政治行为合理性的作用。因此,对经典文本理论的研究将能够解答政治行动和政治思想史上的很多问题。这里,涉及到政治理论或观念与政治行动的关系问题,是先有政治观念还是先有政治行动。英国历史学家纳米尔认为,政治行为只是在其行为之后才被政治观念和政治理论赋予其合法性,或作了论证。并且伟大的经典文本是那个时代影响最大并在人类思想史的演进过程中具有标志性的文本,只有理解了它,才能够很好的理解历史上的那些思想和观念。 从20世纪60年代开始,在西方,特别是在英国,一些历史学家当然主要是思想史家开始挑战这一占据主导性的传统观点。以剑桥大学的思想史家波科克为先导,斯金纳和达恩继之。经过他们的努力,终于把剑桥大学发展成为新的思想史研究的重要阵地,他们也在学术界被称为剑桥学派或历史语境主义。 在思想史研究中,我们首先遇到这样一个问题,是否经典思想家们所表达的那些概念其意义总是固定不变的,就像洛维乔易所称的“观念的单元”。对此,剑桥学派认为,没有脱离语境的无时间限制的真理的存在,包括那些“伟大的”经典文本也并不存在无时间限制的绝对真理。因此,必须从产生经典文本的社会和知识背景下研究这些思想。剑桥学派认为,思考政治理论不仅仅是去研究公认的经典文本,还应在更宽广的范围探究每个社会都在谈论的不断变化的政治语言。只有置于这种大背景下,或不同的语境下,才能更好的理解这些思想。由此,反思传统的政治思想史研究,其明显的缺陷就是其研究方法是非历史性的。波科克对此作了很好的概括:“首先,思想家变成了一个个孤立个体,被从他们所属的具体社会中分离出来,好像他们身处一切时代,在对一切时代的人发议论;他们的作品也被置于其特殊的体现。再者,传统历史学家往往以哲学的方法去分析政治作品,把它们放在一种作者与过去的读者都可能未曾达到的抽象层次去研究,强加给它们一种它们实际上并未获得的逻辑连贯性。这样做,从哲学的角度看是无可非议的,但从历史的角度看很成问题。因为当历史学家以这种方式去研究政治作品时,他所关心的与其说是作品在过去曾经经历过的,不如说是他自己在现在所能找到的东西。他因为热衷于找出作品中最大理论连贯性,往往添加给作者一些明确的意图,或把作者说成在做一些在其历史条件下不可能做的事。此外,把所有作品都当作政治哲学来对待,就是忽视这样一个事实,即政治思想实际上可以在许多层次发生(从实际鼓励到哲学思辨)。也就是说,政治讨论可以为哲学性的,也可以为雄辩性的。即使历史学家要加以哲学式分析的作品恰好是高度哲理性的,也不能因此就认为他的做法是历史性的。因为他提出的问题(更不用说解答)不是真正历史的问题, 诸如这一作品如何在历史中产生,如何置身于历史;或作者为什么要写它,以及为什么以这种方式去写它,等等。”②斯金纳指出,如果我们作为政治思想的研究者继续把我们的主要注意力放在那些以他们的任何同时代人都难以匹敌的那种抽象知识水平来讨论政治生活问题的人身上,我们怎么可能希望实现这种对历史的理解。因此,“我对传统的‘拘泥书本’的方法感到不满意的一点是:虽然这种方法的倡导者往往自称是撰写政治理论史的,但他们却很少能提供给我们真正的历史。”③ 我们是否能够得到一部真正的历史?在斯金纳看来,我们不是要得到真正的历史,而是要得到具有历史性质的政治理论史。这是两种不同的概念。对前者来说,这是一个历史学的元问题;而对后者来说,这是完全可以做到的。为此,剑桥学派的学者们创造出了一种不同于以往的对待历史文本的研究和解释的特殊方式。（注释：①②　张执中:《从哲学方法到历史方法》,《世界历史》1990年第6期。　③昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第4页。）具体而言,“不去专门研究主要的理论家,即经典作家,而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”。①具体而言,即着重探讨在这些时代所出现的词汇,因为,“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是:一套新的词汇开始出现,然后据此表现和议论这一概念。”②同时,“了解一个时代的政治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法。”因为,“从历史角度来看,‘政治语言’是该特定‘时代’(一个时代可持续两年到一千年不等)内人们用以表述对政治生活看法的语言”。这样,历史学家的任务是要找寻这种规定思想含义的“政治语言”或“含义的语言”的结构。研究重点应放在分析“语言,而不是运用这套语言的个人”上。于是,“‘思想的历史’便让位于语言、语汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家,可从构成其时代的特殊语言体系入手,进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果”。③同时,“历史学家需要去懂得话语变化的历史并不是一种简单的直线式的连续,在这一过程中,新的话语模式克服和代替了旧的话语模式,相反,而是表现为一种复杂的语言,并抵抗着话语模式的转换。”④因此,斯金纳等人认为,越把文本看作为在更宽广的政治话语中的基本内容,它的内容随着变化的场景而变化,我们的研究也就越能把握住其主旨。由此,在思想史研究的方法论上,他们把注意力从只关注经典文本,或思想的连续性转移到了语境。⑤ 在这里,实际上提出了一个问题,历史或思想观念演进的连续性和断裂的问题。注重对语境的关注实际上是在考察思想的演进中看到了断裂和差异。这种断裂体现在,不同的时代有不同的思想出现,而思想家们关注的重点也有所不同。如在17世纪的英国革命期间,思想家们谈论的是共和,而在19世纪,像托克维尔这样的思想家则重视民主与自由。因此,思想的演进在发展中呈现出其不同的特质,这就是历史的断裂。不仅如此,即使谈论同样的内容,由于处在不同的时代,思想家们也会对那些看似相同的内容进行增添和删减。即在不同的语境下其定义和含义或意旨已完全不同。斯金纳在研究马西利乌斯的权力分立理论时发现,当时的“分权”与两个世纪之后所流行的分权话题完全不同。后人在研究分权理论时不能将两种不同的“分权”概念相提并论。斯金纳通过建构马西利乌斯的观念形成的语境,证明了他不是权力分权理论的创始者。所以,剑桥学派的代表者都不赞同洛维乔易关于“观念的单元”的观点,认为那只是看到了历史的连续性,是用抽象出的“观念的单元”来体现和印证思想史发展的连续性。

写到这里,想起英国历史学家和思想史家梅尔茨的话,他说:思想变化积淀在时代的改变了的语言和文体之中,新的观念在什么时候和怎样出现,以及怎样用特殊的词语即术语来加以固定和规定。⑥他还说,思想的传递在从一代人向另一代人进行时,通过所改变了的语词和说话的方式,当然语词本身也许不算什么,但如果将这些语词放在一定的语境下来看,我们即可看出其所包含的意义的变化。 运用历史语境研究方法还有另一层意义,即对“伟大的”经典文本或思想家的定位。在思想史的研究中,是否除了“伟大”的思想家之外就别无选择,在人类思想发展史上,哪些思想家真正体现或代表了一个时代的思想,在剑桥学派看来,一些“二流”的思想家才真正代表了一个时代的主要的思想。因此,斯金纳及其剑桥学派“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史”。⑦（注释：①②⑦　昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第3、4页。

③转引自满云龙《思想·意识形态·语言———共和修正派与美国思想史学》,载黄安年等主编《美国史研究与学术创新》,中国法制出版社,2003年,第110—111页。　④j.g.a.pocock,politics,language,andtime,theuniversityofchicagepress,1989,preface,pp.4—5. 　⑤normanj.wilson,historyincrisis?recentdirectionsinhistoriography,prenticehall,1999,pp.75-76.

⑥梅尔茨:《十九世纪欧洲思想史》,商务印书馆,1999年,第19页。） 在语境的思想史研究中,从方法论上来讲,他们更注重“历史”的研究方法,考察语境即是要在历史的状态下进行研究。在人类思想演进的过程中,不同时代的政治观念随着话语的变化而变化着,如同地球在长期的演化过程中形成了不同的地质地层一样,思想史上的观念也是如此。斯金纳指出,思想史的一些概念在历史的演进中不断被重新定义,形成了层次分明的思想分隔。因此,思想史家要像考古学家那样去工作,挖掘出已经埋葬的思想瑰宝,仔细分辨其细微的不同。斯金纳说:在我看来,大多数人并不知道;我们一直承继着既往的理论,但并不一定真正理解它。如果还存在着一种方法———也许是唯一的方法———能增进我们的理解的话,那就是要追溯到历史的转折点,在此,思考政治的方式得到了最初的明确表达和发展。这样,我们将能够看到至今一直援用的概念在最初是如何被定义的,它被用于什么目的,而又支持强化着对公共权力的什么观念。这反过来能使我们对现在不甚理解的一系列概念有了清晰的理解。总之,如果我们不仅想要弄懂这些概念,而且还想理解我们现在的道德和政治世界的很多类似情况的话,就需要成为思想史家。①这里,他不仅阐述了思想史研究的意义,还提出了研究思想史的方法,即历史的研究方法。达恩在研究洛克的个案中也运用了这种历史的方法。他说,“根据历史的方法,它意味着对洛克正在谈论什么的解释,而不是他明确所写和我们能在二十世纪的观念的映射下很明确显示的一种观念。更准确一点地说,我试图去做的是解释存在于洛克政府论中的中心观点。我不是去批评这种观点,也特别不是去扩展那些不适合洛克中心观点的那些主题,以此来解决当代政治理论的很多迷惑。”②他所要做的,就是去解释为什么这是洛克在政府论中的所说,所写,和所公开显明的观点。 在语境方法下对思想史的考察,其最大的好处是它可以更为准确地复原在历史上的思想历程,而不为后人的主导性观念和解释所迷惑,剥掉覆盖在思想本原上面的重重叠加,直指思想的本原所在。同时,在更宽广的语境下也更清晰地看到思想家们为什么会提出了这些思想,而不能提出另一种思想,他们改变了原先的什么,从而发展了什么。他们为什么这样选择,选择这样的理论,选择这样的表达来思考现实,预见未来。斯金纳说道:“思想史家能够帮助人们理解久远的价值观念如何凸现在我们今天的生活方式中,和我们今天思考这些价值观念的方式,反思在相异的可能状态下不同的时间中我们所作出的一系列选择。这种理解能够有助于我们从对这些价值观念的主导性解释的控制下解放出来,并有助于对它们的重新理解。带着更宽广的可能性的观念,我们将远离我们所承继的思维定式,在所要求的新的精神下,我们叩问自己,我们将思考它们些什么。”③ 与此同时,斯金纳所强调的这种研究方法还能够对政治观念或政治理论与实践之间的关系进行更好的解释。在政治原则或者政治观念与政治行动之间的关系问题上,英国历史学家纳米尔认为,政治行动从未完全由赋予其合理性的原则所推动,政治理论仅仅是在政治行动之后去赋予其合理性。而剑桥学派的历史学家们则用历史学家阿克顿的话来进行批评,观念常常是公共事件的原因而非结果。斯金纳更进一步指出:“对政治行为的解释主要取决于政治思想和原则的研究,如果不提到政治思想和原则,就不可能进行有意义的解释。”④“倘若政治思想史今后主要作为意识形态史来写,其后果之一可能是增进对于政治理论与政治实践之间的联系的理解。因为情况似乎是:在重新发现任何特定的行为者可以用来描绘他的政治行为的规范词汇的同时,我们还指出了他的行为本身所受的约束之一。这就表明:为了解释为什么这样一个行为者要采取他实际采取的行动,我们必须略微涉及这种词汇,因为显然这是他的行动的决定因素之一。这反过来又表明,倘若此后我们所撰写的历史集中于这种词汇的研究,我们就有可能说明在哪些具体方面,政治行为的解释取决于政治思想的研究。”⑤（注释：①③　quentinskinner,libertybeforeliberalism,cambridgeuniversitypress,2001,pp.109-110,116-117.

②johndunn,thepoliticalthoughtofjohnlocke,ix,cambridypress,1969.　④⑤昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第5、6—7页。） 三 自20世纪60年代开始,法国的一批历史学家不满意于以布罗代尔为代表的历史研究的方法,出现了心态史研究,注重对个人、群体所具有的不同心态的研究,并使心态史研究成为第三代年鉴学派的重要主题。这些较有代表性的论著有菲力普·阿里埃斯的《儿童的世纪》,主要考察儿童观念的形成;阿尔方斯·迪皮戎在他的博士论文中专门研究“无意识态度”,如研究“”的观念,在研究中,他使用了“集体意识”这样的概念。另一位代表性代表人物罗贝尔·芒德鲁发表了《近代法国导论———历史心理学论文集1500———1640》,书中增加了身体、情感和心态等内容。此后,他继续研究17世纪的大众文化,出版了《17世纪法国的法官和巫师———一种历史心理学的分析》一书。通过考察以巫师为象征而表现出的正常与不正常的社会观念,芒德鲁揭示了社会心态的变化过程。著名历史学家勒高夫也着重研究心态史,1960年,他发表了“教会的时间和商人的时间”一文,分析了时间观念的演变,社会是如何从早已形成的“教会时间”向“商人时间”转变的,这种转变也反映了人们心态的变化。1981年他还出版了《炼狱观念的的诞生》一书,探讨人在死后对其描写的变化的历史。书中,他使用了诸如“心态结构”、“思想习惯”和“心智装置”等概念,开拓和深化了心态史的研究。另一位历史学家乔治·迪比原先一直研究中世纪经济社会史,60年代后转向心态史。他的代表性著作《三个世界》探讨了在社会变化过程中物质层面和心态层面之间的关系,重点研究“历史观念”、“文化的再生产”以及“社会表象”。①（注释：①关于这一时期法国历史学家的史学成就详见peterburk,thefrenchhistoricalrevolution———theannalsschool1929—1989,stanforduniversitypress.,1990.） 时至20世纪80年代,在60年代所出现的符号学,特别是以索绪尔的结构主义在给历史学家提供新的视野的基础之上,由福柯和德里达将之进一步发展成为后结构主义,即通常我们所说的后现代主义。在后现代的理论指导下,历史学家把心态史研究推进到了被称为“语言转向”或者“文化转向”的新社会文化史研究。 新社会文化史的兴起对传统的思想史研究产生了极大的影响,它在研究内容和方法等方面直接改变了思想史研究的面貌。首先,新社会文化史在研究的范围上进一步扩大了思想史研究的范围。以前思想史研究仅仅关注于经典思想家的思想,即使不是伟大的经典思想家的思想,也是研究一种观念。现在,心态史研究突破了这一局限,重点研究人特别是普通人的心理、心智和情感、态度、意见等一系列内容,心态不是单一的,而是一种结构。其次,在研究方法上,从符号学的角度出发,社会中的很多象征都是人创造的,这些存在物又反过来再生产着社会;它体现着人们一定的价值观念,而同时,这些价值观念又不断影响着许多人,甚至控制着人们的思想;这样,原来以所谓的“经典著作”作为自己的研究文本,而现在,文本发生了变化,人们的观念和能够体现这些观念的一切创造物都被看作为文本,并要在那个时代的语境中来解读其意义。第三,他们研究的对象再也不是传统思想史所研究的那些伟大的思想家,而是普通人的观念。这些普通人的思想观念犹如一条大河的河床更能体现和反映着社会既已存在的观念系统、价值取向,和最为基本的内容和最为底层的存在。第四,在对普通人的思想的研究过程中,既重视人的理性的思想观念的存在和表达,同样也重视在社会中的流行的观念和非理性的思想观念。而对这种非理性思想观念的研究突破了原来思想史研究的限制,大大拓展了思想史研究的内容。第五,心态史的研究更多地借用了人类学的理论和方法,研究普通人以什么方式制造或者建构世界的意义,他们如何以他们的观念来组织世界,并在他们的行为中得以体现。很明显,这种研究方法与那种只研究哲学家或者思想家的思想史研究完全不同,他们把这一研究方法概括为思想史的“高”与“低”的研究。“高”为社会中的上层群体的思想观念,现在则开始向下看,研究下层人民这种“低”的思想观念。并且,研究思想观念从“高”到“低”的传递发展过程。他们还更进一步的注意到,很多思想观念并非仅仅分为“高”和“低”,而是混和与交叉的。这样,这一研究方法就突破了原先的研究框架。 在新文化史的研究中,有三个个案值得关注。一是意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和苴虫》,研究16世纪磨坊主的精神世界,作为一个磨坊主,他怎么会形成了这样的观念。第二本书为拉杜里的《蒙塔尤》,作者在人类文化学的意义上来具体考察了一个村庄人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称之为“蒙塔尤考古”,这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等。①第三为达恩登的《猫的大屠杀》,作者在序言中写道:本书将考察十八世纪法国人的思想方式,试图不仅去显示他们想些什么,而且要考察他们是如何思考的,以及他们如何构建世界,赋予其意义,注入其情感,这种考察就是深入到普通法国人的心态。②与通常文化史着重研究上层文化不同,达恩顿通过吸收人类学研究的理论与方法,着重研究了启蒙思想家的思想对下层人民的传播,或者说下层人民是如何接受了启蒙思想家的思想的。通过研究,他得出了高层文化与下层文化之间不同的结论。 从思想史方法论的角度来看,新文化史的兴起为思想史的研究开拓了新的空间。所以,法国历史学家夏蒂埃对传统思想史的研究对象提出疑问,他说道,是思想史还是文化史。③美国历史学家凯利认为文化史是思想史的外层,而思想史是文化史的内层。④ 受新文化史的影响,历史学家吸收了思想史研究或文化史研究的方法,不仅研究普通人们的观念,还在更为宽广的范围内侧重于研究思想或观念如何成为社会如政府、其它组织机构等公共部门的认同,或为社会所接受,成为那个既定社会运转的基础,并且这些观念反过来又如何建构着社会的内容。这一种研究方法更多地把思想史与社会史结合在一起,借用一句流行的术语,可称为思想史研究的“社会史转向”。 面对新社会文化史的冲击,历史学家达恩顿指出,原先所定义的思想史和当代所称谓的新社会史之间的关系尚有待研究,在历史学界,社会史已经对思想史构成了极大的挑战,这种挑战已经在很多方面显示了出来。有材料显示,思想史的课程正在减少,社会史的课程在增加,同时思想史研究走向社会史和文化史的取向已经非常明显。因此,达恩顿不无感叹地说,在过去很多年间,思想史已经渐失昔日的风采,开始变得落魄了。⑤尽管如此,但这并不表明思想史的研究在衰落。恰恰相反,新社会文化史的这种新挑战实际上开拓了思想史研究的新领域,更加丰富和发展了思想史的研究,也更加增添了思想史研究的魅力。很多新的并且富有极大影响力的成果的面世就已经证明了这一点。（注释：①埃马纽埃尔·勒华拉杜里:《蒙塔尤:1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》,商务印书馆,1997年。

②robertdarnton,thegreatcatmassacre:andotherepisodesinfrenchculturalhistory,pengiunbooks,2001,p.3

③dominicklacapraandsrtevenl.kaplan(eds),moderneuropeanintellectualhistory:reappraisalsandnewperspectives,cornelluniversitypress,1982,p.13.

法治理念论文篇10

关键词：思想政治理论课； 教学测评； 关键点

中图分类号： G642 文献标识码：A文章编号：1672－9749（2012）01－0053－04

思想政治理论课要做到大学生真心喜爱、终身受益，对任课老师来说是一个值得用毕生精力去追求的宏大目标。对思想政治理论课的真心喜爱、终身受益是建国以来数届大学生对高校思想政治理论课的追想、缅怀、褒奖，也成为今天党和国家对高校思想政治理论课教学实效的期待和要达成的目标。在真心喜爱、终身受益的背后，就是大学生思想政治素质的提升。我们的教学、测评等都要围绕提升大学生思想政治素质做文章。

一、用以提升大学生思想政治素质为重点的理念指导思想政治理论课教学测评的必要性

用以提升大学生思想政治素质为重点的理念指导思想政治理论课教学测评是当今测评思想的新发展，也是将教学测评重点由重教学测评转到重思想政治素质提升的新转向。①这种教学测评重点的新发展、新转向是由高等教育的首要任务、理论学习的根本目的、思想道德修养与法律基础课程教学重点决定的。

1.用马克思主义理论武装大学生是我国高等教育的首要任务

培养社会主义建设事业的接班人和建设者是我国高等教育事业的根本目标。为达成这一目标，党和国家提出了学校教育德育为首的方针。对于大学德育而言，提升大学生思想政治素质就上升到首要位置。而要提升大学生思想政治素质，就要用马克思主义理论武装大学生。马克思主义理论是探索资本主义制度发生、发展、灭亡基本规律的科学，是研究在资本主义制度下工人阶级如何实现自身解放，进而解放全人类规律的科学。马克思主义理论是认识资本主义制度和社会主义制度本质的理论指南。马克思主义理论站在社会科学的制高点上，是迄今为止社会科学的高峰。马克思主义理论也站在道义的制高点上，对人权、公平、道德、法律等给予了科学阐述。用马克思主义系统的科学理论武装大学生，就能提升大学生思想政治素质。

2.马克思主义理论学习的根本目的在于站稳立场、提升素质、增加智慧

马克思主义理论是系统的科学理论，是先进的世界观和方法论，只有下工夫学习才能理解它的真谛，才能应用它的原理指导大学生站稳立场、提升素质、增加智慧、解决实际问题。走出高中进入大学的大学生涉世不深，不可能不用学习就能够自发地掌握马克思主义。根据2006年秋季以来掌握的情况，学生读马克思主义的书很少，加上在我国社会上马克思主义被淡化、边缘化的情景,以及社会存在的腐败、贫富差距等，所有这些使得马克思主义在一些学生中印象并不好。学生缺乏对马克思主义真谛的把握，就会立场不稳，素质不高，解决成长成才中遇到的问题的智慧不多。这就需要在大学阶段以必修课的方式，通过教师课堂讲解、练习、研讨、考察等，帮助他们学习马克思主义理论。而大学生了解、学会、应用马克思主义理论的过程应成为思想政治理论课教学测评的重点。

3.实现人生志向的再塑、转换、升华以及其他品质的培养是教学测评重点

十八九岁的年轻人树立什么样的志向，对于他未来的人生道路怎么走极为重要。上大学是高中生最现实的志向。那么一旦考上大学的志向实现后，就面临再树立什么样的志向问题。这是刚进入大学门的大学生在最初的一段时间不可回避的问题。《思想道德修养与法律基础》课程在第一学期开出，就要在大学生志向树立出现真空或不是真空但比较朴实、比较模糊、不正确，或无所适从、迷茫、纠结，不够宏大的时候，就要帮助大学生实现人生志向的转换、再塑、升华。转换是指原来志向的狭小不适合不正确，需要改变,改换。再塑是指原来的志向迷茫、纠结需要再塑。升华是指原来志向不崇高，过于自我，比较朴实而上升到崇高远大、使命意识强的志向。在40多个课时的教学活动中，关注、研究、测评大学生人生志向的再塑、转换、升华过程，是极为重要的。《思想道德修养与法律基础》课程教学测评抓住了这三个方面，就是抓住了整个教学的牛鼻子，能够较好地达到教学目的。

二、用这一新理念指导《思想道德修养与法律基础》课程教学测评的运用

1.抓住课程讲授的起点与终点进行测评，注重测评大学生思想政治素质提升全程的质的渐变、跃变、突变

用“以提升大学生思想政治素质为重点”的理念指导思想政治理论课教学测评，要特别重视课程讲授的起点与终点时段大学生思想政治素质的所处水平和状况。这两个时段大学生思想政治素质的质与量的差别，应该就是《思想道德修养与法律基础》课程教学的效果。测评这个效果就是在真实的有效的测评《思想道德修养与法律基础》课程教学。为此，在过去5年这门课程教学的第6学时或第8学时，我们重点对大学生理想信念进行调查。在这门课程教学结束阶段，我们又布置学生撰写成长叙事。其内容是运用所学本门课程知识，解决成长成才过程中遇到的问题，具体写什么内容由学生自己决定。体裁可以是记叙文、论说文、抒情文，也可以是诗歌、散文或者感想之类等。篇幅在2800字左右。有了课程讲授的起点与终点学生思想政治各方面真实、丰富、鲜活的材料，对教师42～48个课时、持续80～100天的教学活动效果进行测评，对大学生思想政治素质提升的质的渐变、跃变、突变进行测评就有了有效、可靠的依据。对比这两个时段的材料，我们可以看到大学生如何将知识转化为智慧、理论转化为实践的能力，以及课程对学生思想、政治、道德、法制观念、心理整体性发展带来的切实利益，并为促进大学生全面发展的教育提出改进措施。

2.运用问卷、观察、讨演、叙事多种测评手段，注重测评大学生思想政治素质提升过程的连续性、动态性、整体性

用“以提升大学生思想政治素质为重点”的理念指导思想政治理论课教学测评，除了重视课程讲授的起点与终点时段大学生思想政治素质的所处水平和状况外，还要重视课程讲授过程以及政治、经济、文化、道德、法律、心理等各方面思想、认识、态度、观念的测评。在过去5年这门课程教学中，我们在不同年份运用问卷、先后对大学生的马克思主义观、社会主义观、祖国观、宗教观、民族观、道德观、法律观、财富观、享受观等进行了调查。也通过课堂教学过程对学生学习活动表现的观察，各种课堂专题讨论发言和讲演话语的聆听，学生课堂作业的批改，以及课前课后与学生的交谈，所有这些环节的关注，使我们对大学生思想政治道德观念发展中、成长成才过程中，日常学习生活中的困惑、疑问、欣喜和满足等生命体验有了切身感受。从学生的视角，用学生的语言、观点，采用学生喜爱和熟悉的计算机软件方式和据此产生的问卷以及学生的成长叙事自述作为研究材料，从微观、零距离测评大学生对社会主义核心价值理念的认识、认同、内化、外化、体验、践行的转变过程及效果，全景纵深反映学生由课堂教育引发的自我教育整体发展的全过程。开放性的测评题目改变了学生的被动接受状态，充分发挥了学生的主观能动性，使测评成为思想政治理论课的有机组成部分，更好地落实到学生的自我教育中。整合本门课程教学全过程，我们可以清楚地看到大部分大学生的学习阶段经历着被动性学习，自发性学习，转化性学习，信奉性学习的依次交替和跳跃前行。②

3.课堂适时问卷设计软件、现代质性分析软件和结构方程软件相融合，全面系统深刻准确揭示测评材料的宏观特征、联系规律、方向趋势

对大学生思想政治素质提升过程全程进行测评是一件十分浩繁的工作。要在这浩繁的工作中提供效率，现代科学的计算机软件的应用是非常必要的。在过去5年这门课程教学中，为从学生的视角，用学生的语言、观点，采用学生喜爱和熟悉的计算机软件方式搜集学生思想材料，我们开发了课堂适时问卷设计软件；为揭示思想现象联系规律，探讨理想与信念的关系，把握大学生马克思主义观、社会主义观、祖国观、宗教观、民族观、道德观、法律观、财富观、享受观等的思想观念结构而应用了结构方程软件；为采用质性分析中内容分析的方法，对反映大学生在《思想道德修养与法律基础》课堂学习过程中的思想感悟、体会与收获而撰写的成长叙事材料进行系统分析概括归纳，熟练掌握了现代质性分析软件（Nvivo7.0）。经过过去5年的滚动测评研究，我们基本把握住了大学生思想政治素质提升的宏观特征、联系规律、方向趋势。

2006年秋季，我们对大学生入学初期理想信念的状况、类型、特征、相互关系进行测评，得到的的结构模型是：

这一结构图表明：共识性高组在理想方面把追求财富、追求幸福、成为巨匠伟人作为理想。在信念方面把坚韧毅力、做事做人、仁庸霸谐作为信念。共识性高组的理想与信念的关系是：坚韧毅力的信念对追求财富的理想支撑作用最强，做事做人的信念对追求幸福的理想支撑作用最强；追求幸福的理想与成为巨匠伟人的理想具有正的相关性，追求财富、与成为巨匠伟人的理想具有微弱的负相关性。在后续4年滚动调查中，大学生入学初期理想信念的状况、类型、特征、相互关系大体稳定。这为我们组织教学，选择内容，明确重点提供了启示。

2006年冬季，我们用质性分析软件（Nvivo7.0），对一个教学班127大学生成长叙事材料进行系统分析概括归纳，得到42个教学课时活动后，大学生思想政治素质提升的类型（见表1），方面（见表2），渐变、跃变、突变点（见表3）。

表2数据表明，叙事内容涉及理想信念、人生价值、爱国主义、学业、心态等内容。其中，涉及最多的是理想信念，达到74.80%（见表4最右一列）。这也就是说，理想信念既是大学生入学后理论上最核心的问题，也是实践中最为重要的问题，二者相互重合。

表3记录了两位同学的心路历程。这一历程显现了《基础》课程学习是以社会重要的意识形态思想政治价值学习，是个体形成理想、信念、信仰结构的社会化过程。社会理想、信念、信仰的思想政治价值通过学习，转化为个体的思想政治素质。

正是基于“以提升大学生思想政治素质为重点” 指导思想政治理论课教学测评的理念，正是借助科学计算机软件，正是运用现代数学方法和质性方法，我们较全面系统深刻准确地揭示了测评材料的宏观特征、联系规律、方向趋势。

4.调查与服务社会的教学实习，评价学生的理想信念观念和责任奉献意识

高等学校思想政治理论课要加强实践环节，要探索实践育人的长效机制，这是党和国家对思想政治理论课教学的指令要求。2005年，中共中央宣传部、教育部下发的《关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》（教社政［2005］5号）文中指出，“高等学校思想政治理论课所有课程都要加强实践环节。要建立和完善实践教学保障机制，探索实践育人的长效机制。”根据这一指示精神，我们在课程教学中努力加强实践环节。2009年，我们利用汶川地震灾后重建的伟大壮举，在重灾区灾后重建先进单位都江堰向峨乡棋盘村建立教学实习基地。三年来，每当课程结束之际，我们都用一天时间，带领学生前往都江堰教学实习基地教学实习。校外教学实习基地是一本感性地摆在我们面前的人的心理学的最容易感知最容易理解的关于人的本质力量的书。③

这本书中有壮美的展现汶川地震灾后重建的中国特色社会主义现代化建设和社会主义新农村建设风貌的实物景观，有战胜特大自然灾害的朴实的通过平凡岗位来锻造不平凡业绩的先进人物，有与《思想道德修养与法律基础》课程教学内容有着紧密联系的精彩故事。这些物质与精神结合的丰富内容，可以帮助我们测评大学生理论联系实际长见识稳立场树观念的能力。

这本书中也有数千年历史因素造成的文化落后差距，有人民群众对享有优质教育资源的期盼，更有对支持农业生产发展农村经济增长的需求。在这一天的教学实习中，同学们可以把往日练就的歌舞乐器等才艺展示给乡亲们，给他们带来欢乐。可以把以往受到的良好教育知识转授给村上的儿童青少年，给他们带来满足。可以把了解到的农业生产发展农村经济增长需求能现场解决就现场解决，不能解决就作为日后学习需解决的难题加以关注。在这些活动中，观察大学生的表现，就能较好测评学生的理想信念观念和责任奉献意识。

注释

①肖映胜、张耀灿.在《高校思政课教学评价理念新思考》一文中，（中国高等教育，2011年第6期）.提出了“以学生学习效果为逻辑起点建构思政课评价新理念”。

②被动性学习是行为主体由以往思想政治基础形成的对思想政治理论课的否定态度而采取的学习策略；自发性学习是行为主体因个人家庭利益需要对社会流行的思想政治观念缺乏认识而产生的一种接纳现象；转化性学习是行为主体出于对社会思想政治观念认知、认同而产生的一种对自发性学习形成的认识的反思、检讨、批评，进而达到一种转化和接受社会主导思想政治观念状态；信奉性学习是行为主体出于对社会主导思想政治观念理解、把握并决心信奉、遵循、实践的真心接受状态。

③参见《马克思思格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第127页。

参考文献

［1］肖映胜,张耀灿.高校思政课教学评价理念新思考［J］.中国高等教育，2011（6）:34-36.

［2］梅萍，苏金旺.高校思想政治理论课教学测评的五个关键点［J］.思想教育研究，2010（3）：44-47.

［3］何云峰.多重视阈下的发展性评价理念意蕴［J］.教学与管理，2009（3）:10-11.