思想理论论文范文

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篇1

从1872创刊到1949年停刊的77年时间里，《申报》虽几易其主（美查，席子佩，史量才），经营状况有所起落反复，但总体上坚持了正确的经营策略：把赢利做为办报的首要目的，“义利兼顾”；在经营管理上，降低报纸成本，做好发行工作，重视广告的经营，拓宽经营范围，陆续出版文艺期刊，时事画报，开办书局；在报纸内容上，继承中国古代优秀文化，报道内容尽量适合中国读者的口味，重视言论，注重新闻报道和文艺作品的刊载；在价格上坚持走低价平民化的原则。正是因为这些经营策略的指引，《申报》销量大增，从最初创刊时的600份，到1888年，已经发展成为在旧中国影响最大，历史最悠久，销量最多的新闻纸，成为中国官民重要的日常读物。据徐铸成的《报海旧闻》记载，在他幼年的家乡，《申报》几乎就是报纸的代名词。人们在包东西时常说“拿张申报纸来包包”，虽然递过来的报纸上赫然印着《新闻报》。由此可见《申报》在当时多么深入人心。

《申报》并不是中国近代最早的中文报纸，但它却在十几年的时间里就发展成为当时上海首屈一指的影响和销量最大的报纸，其经营策略和活动很值得我们探究。综观《申报》的创立和发展过程中的经营活动，可以发现：虽然创立于19世界70年代，《申报》经营者在经营报纸的过程中已经初步具备了现代营销思想的萌芽，这些现代营销思想的萌芽极大地促进了《申报》的发展，促使其影响和销售量不断扩大。本文将从以下几个方面简单分析下《申报》的现代营销思想雏形。

一．《申报》的市场定位思想萌芽

市场定位是20世纪70年代美国资深广告专家阿尔。赖斯（AlRies）和杰克。特鲁塔（JackTront）提出的新概念，随后又在他们所著的《广告攻心战略---品牌定位》（1981年出版）一书中得到全面论述。市场定位这一新概念及其战略思想提出后，很快被世界各地的营销学者和管理者所接受，成为企业营销战略中的一个重要环节。

现代意义上的市场定位，主要指企业为其产品即品牌确定市场地位，即在目标顾客心目中塑造特定品牌形象，使其产品具有一定特色，适合一定顾客的需要和偏好，并与竞争者的产品有所区别。

《申报》作为一种媒介，同样也是一种产品，也要塑造特定的品牌形象，以区别于竞争者，也存在一个市场和产品定位的问题，即报纸的办报方针，报纸针对什么样的读者和受众。

《申报》创刊前，上海有三种报纸：外文报，中文报，“邸报”。当时的外文报多旨在宣传西方宗教思想或介绍西学，读者多为在华洋人和一些洋买办；中文报不过是外文报的中文版，象《华字日报》就是《德臣西报》的中文版，内容多为译自外报，再加上一些洋行广告和船期消息等。读者仅限于买办阶级和少数“高等华人”。“邸报”或“京报”虽说是中国土生土长的报纸，但它们属于官方文件汇编，系由宫门之内传抄出来的政令谕旨，读者限于官僚士绅，与普通商贾和百姓无缘。而上海自19世纪50年代起被开辟为通商口岸，中外商人大量云集上海，极大地促进了当地资本主义经济的发展和繁荣。不仅广大市民百姓渴望了解时政，众多商贾也希望从报纸上获取更多的商业信息。而当时上海恰恰缺少一份针对中国普通老百姓的商业报纸。正是基于对形势的正确分析，美查以商人的敏锐眼光看到了巨大的潜在市场，为《申报》找到了准确的定位：针对中国人的雅俗共赏的大众化商业报纸。他在创刊号上的话体现了其对《申报》的定位思想及办报方针“但其（中国古籍）内容荒诞无稽，只可作文人清淡之材，未能雅俗共赏。只有现今报纸上所刊登之文章，叙述简而能祥，文字通俗，不只为士大夫所赏，亦为工农商贾所通晓。”

为了贯彻《申报》的办报思想，美查在人事等方面采取了很多措施。他特意聘请中国人做主笔，以发挥中国特色。先后受聘的有著名文人蒋芷湘，钱昕伯，黄协埙等，他们都擅长吟诗作词，文字质朴而不俚俗，所做文章饱涵儒家思想，适合中国的读者。在内容上，《申报》一改外文报和其他中文报纸侧重宣传基督教思想的惯例，注意迎合上海市民的口味，注重刊登议论时政的论说文，新闻报道注重猎奇性和趣味性，内容编排和文字风格都讲究通俗性和可读性，“社会新闻和论说常常站在平民的立场，报道兴办女学，阔人虐待婢女，监狱黑暗等情形，反映禁止缠足之类的舆论”，一开始就立足为一般市民服务。

为了进一步做到雅俗共赏，《申报》在1876年3月30日出版通俗报纸《民报》，并为此报刊登启事说：“此报非文人雅士而设，只为妇孺佣工粗涉文字者也。务使措词宁质而无文，论事宜显而勿晦。俾女流童稚贩夫工匠辈，皆得随时循览而增见闻。”

从以上的史实可以看出，虽然离现代市场定位理论的诞生还有一个世纪的时间，但《申报》创刊初期的经营活动在办报宗旨，人事聘用原则，内容等方面无不体现着朴素的市场定位理念的萌芽。

二．《申报》的定价策略

现代营销学的核心理论是4P市场营销组合理论，即产品（PRODUCT），价格（PRICE），分销渠道（PLACE），促销（PROMOTION），其中价格策略是较为基础和重要的环节，很大程度上制约着后续的其他环节。营销学价格理论强调要以自身的产品成本为基准，同时要考虑竞争者的价格因素。

在报纸的定价上，《申报》经营者走的是低价的路线。《申报》问世前，《上海新报》是当时上海影响和销量最大的中文商业报纸，也是《申报》主要的强劲竞争对手。《上海新报》采用进口的白报纸印刷，成本较高，零售价为每份30文铜钱。《申报》一开始就定位为大众报纸，读者多为市井平民和商贾，所以它从创刊起就制定了低位定价的策略。美查曾在《申报》上刊登题为《本馆自叙》的文章说：“窃思新闻纸一事欲其行之广远，必先求其法之简，价之廉，而后买者以其偿无多，定必争先快睹。”根据经营者的定价原则，《申报》不用进口白报纸作为材料，而是采用廉价的毛太纸，大大降低了成本。《申报》最初定价为每份8文铜钱，仅为《上海新报》的1/4，从而在价格上占据了绝大优势。在《申报》价格强势的逼迫下，《上海新报》不得不把零售价降到和《申报》一样，亏损与日俱增，终因不堪重负而倒闭。

《申报》在定价方面另一个策略是针对不同的市场核定不同的价格，根据市场进行价格区隔。1906年（清光绪三十二年）起，《申报》每月售价为四角五分。到1907年规定：外埠全年大洋五元四角。日本全年八元四角，其他外国全年售洋十元八角。后从1908年9月起规定：本埠每份售大洋二分，本国境内全年九元六角，日本与本国境内相同，外国全年十四元。

《申报》的定价策略还体现在它的广告定价上。创刊初期，《申报》的广告量不大，特别是华商很少在报纸上刊登广告。针对这种情况，经营者把广告的收费价格定得非常便宜；为了吸引华商登广告，经营者将华商登广告的价格定为西人价格的四分之一。随着销路扩大，华商逐渐意识到广告的作用，他们在《申报》上刊登的广告日渐增多。这时，经营者及时调整了广告价格，华商和西商价格基本持平。1905年大改革后，中外广告的数量有了很大增加，广告费的计算也分为论前，后幅，长行三种。“论前（社论前面）广告一百字起码，多则以五十字递加。每字取洋一分，较前增加一倍。后副长行二百字起码，多则以十字递加，刊费照旧。”（《清末四十年申报史料》）这种根据广告的版面位置不同而区别定价的做法在当时是非常先进的。

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三．《申报》的分销渠道策略

分销渠道是4P营销组合理论里的第三个环节，是指某种产品从生产者向消费者或用户转移过程中所经过的一切取得所有权（或协助所有权转移）的组织和个人。即产品所有权转移过程中所经过的各个环节连接起来形成的通道。分销渠道的起点是生产者，终点是消费者或用户，中间环节包括各种批发商，零售商，商业中介机构（交易所，经纪人等）。

《申报》创办初期，美查就在上海广泛寻求代销店，代销店早上拿报，晚上结帐，卖不完的还可以退还报馆，以这种方法来调动代销店的积极性，从而扩大销售。因此，一时间上海大街小巷的杂货店，书坊，刻字店，信局，打包铺，酒店，烟膏铺等，都有《申报》寄卖。《申报》经营者还把销售从城市深入到乡镇，从本埠拓展到外埠。为了增加销售，更好地与对手竞争，《申报》在杭州设立了分销处，负责杭州的报纸销售工作。之后又在宁波，苏州，南京，扬州等地设立分销处。到1881年，外埠的分销处有北京，天津等17处。每天销售的份数也从600份左右扩大到2000份左右。到1887年又增加了15处分销处，前后总共32处。到1907年，《申报》在西南地区的桂林，东北地区的哈尔滨，被俄国占领的海参崴以及国外如日本，英国，法国等地也先后设立了分销处，每天销量从1897年的7000-8000份增加到万余份。

在市场经济高度发达的现代社会里，大多数产品不是由生产者直接供给消费者或用户，而是要经过或多或少的中间环节即通常所说的中间商来实现。所以现代营销学里强调分销渠道的畅通。《申报》创刊及经营的年代，中国的经济尚未进入市场经济，手工作坊式的自然经济仍占绝对优势。在当时的经济环境下，《申报》的经营者能意识到销售渠道的重要性并付诸行动，其朴素的营销理念是非常难能可贵的。

四．《申报》的促销策略

现代营销学给促销下的定义是，营销者将有关企业及产品（品牌）的信息通过各种方式传递给消费者和用户，促进其了解，信赖并购买本企业的产品，以达到扩大销售的目的。促销的实质是营销者与购买者和潜在购买者之间的信息沟通。

为了有效地与购买者沟通信息，可以通过广告来传播有关企业及产品的信息；通过各种营业推广方式（如优惠，奖券，让利，赠品等）来增加顾客对产品的兴趣，进而促使其购买产品；通过各种公共关系手段来改善企业在公众心目中的形象；还可派遣推销员面对面地说服顾客购买产品。也就是说，企业可以采用多种方式来加强与顾客之间的信息沟通，促进产品的销售。

虽然《申报》和现代普通意义上的企业和产品的概念不尽相同，但作为一种媒介，其发行的报纸从本质上说也是一种产品，具有一般产品的本质特征，也需要通过各种方式来加强与读者之间的信息沟通，从而扩大发行量和销售量。事实上，《申报》经营者也采取了多种措施来促进销售。

《申报》在发刊的头三天，每号印600份。为了扩大影响，特在上海南北两市所有商号沿门赠阅，之后又招聘报贩，挨户劝订，甚至实行先看报后收钱的办法方便订户。1909年，《申报》改用白报纸印刷，同时改进版面，随报纸赠送画张。为此，该报特刊登启事“本报开设已有四十年，现为益求完备起见，特改用白报纸印刷外，并广搜材料，扩充内容，延请画师，将各处风景择有趣味者，绘成图画一大张，按日石附送。”此举既为自己的报纸做了广告，又开了《申报》附赠的先河。

作为媒介，《申报》充分发挥了自己广告版面的长处，不仅经常将报纸的各种变动以告白和启事的形式通告读者，还采取措施推销其广告版面。该报创刊的时候，就特意在报上说明，外地广告由卖报人，苏杭等地有想在《申报》上刊登广告的，就与“卖报店”私人接洽，“另加一半为卖报人饭资”。这里的“卖报人”就是报馆广告人，饭资就是广告费。经营者就是通过“饭资”这种手段激励“卖报人”为其销售广告版面。

从以上四个方面，我们可以看出：《申报》的早期经营活动在自身定位，定价，分销渠道和促销方面已经体现出其经营者的朴素的市场营销思想萌芽。之所以称其为市场营销思想萌芽是因为，《申报》早期的经营活动缺乏系统的科学理论的指导，存在这样那样的不足；经营者的决策也不是基于对各种经济因素的科学分析，而是出于经验式的直觉。但是，早在现代营销理论产生之前的一个世纪，《申报》的经营者的经营活动就能体现出朴素的营销理念，这一点是非常难能可贵的。尽管该报纸的经营理念并不全是首创，其中一些是创刊前美查派钱昕伯向香港的报纸学习先进经验所得，但是能将香港办报的经验与自身的创新相结合，并在定位，定价，分销和促销方面体现朴素的营销理念的，无疑非《申报》莫属了。而这也正是《申报》由创刊时的600份发展成为销量最大，影响最深远，经营时间最长的近代中文商业报纸的重要原因之一。时至今日，其中的许多宝贵经验还值得现代的媒介学习和借鉴。

参考书目：

徐载平，徐瑞芳：《清末四十年申报史料》，新华出版社，1988年

陈彤旭：《出奇制胜---旧中国的民间报业经营》，福建人民出版社，1999年

方汉奇，张之华主编：《中国新闻事业简史》（第二版），中国人民大学出版社，1995年

王凤超：《中国的报刊》，人民出版社，1988年

篇2

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

篇3

高校思想政治课教材目前是05方案规定的四本书、五门课，即《基本原理概论》《思想道德修养与法律基础》《思想和中国特色社会主义理论体系概论》《中国近现代史纲要》四本教材四门课加上“形势与政策”课程。这五门课程构成一个完整的课程体系，即“中国化的主体修养——思想道德修养与法律基础”“中国化的理论基础——基本原理概论”“中国化的实践历程——中国近现代史纲要”“中国化的理论成果——思想和中国特色社会主义理论体系概论”“中国化的最新动态——形势与政策”。可以用中国化作为高校思想政治理论课体系的红线，中国化是基本原理具体化的体现，是理论联系实际的要求，是社会创新的要求。中国化的实质就是将基本原理创造性地运用于解释中国的现象和改造中国的现实，就是理论体系的创新。中国化是理论体系的生长点，也是与时俱进的生命线。中国化的历史就是中国一代又一代者坚持运用和发展基本原理而不断进行实践创新和理论创新的历史。创新的本质就是主体遵循一定的规律将不符合特定目的的对象体系变换为符合特定目的的对象体系的过程。人类之所以能够发展的根本原因就是不断创新。善于创新是人类区别于其他灵长类动物的根本优势。建设创新型国家是中国梦的组成部分，也是实现更多更好的中国梦的前提。一个不具有创新能力的民族或迟或早会被历史所淘汰。指出：“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是中华民族最深沉的民族禀赋。在激烈的国际竞争中，惟创新者进，惟创新者强，惟创新者胜。”高校思想政治理论课课程体系中蕴涵着丰富的创新教育元素。

二、创新思想政治理论课课堂的教育教学方法

教学方法是为了完成教学任务，实现教学目标，在教学过程中运用的方式与手段。教学方法使用得是否合理，在一定程度上决定着教学活动的效果甚至成败。所以，加强教学方法的学习和研究，不断优化教学方法，对于更好地完成教学任务，实现教学目标具有重要意义。实践证明，改进和优化教学方法，是当前提升大学生思想政治理论课教学效果的有效手段。在实际的教学过程中，一方面，教学存在着“五多五少、五轻五重”的现象，即知识系统化多、抓重点少；理论讲得多，联系实际少；演绎方法多，归纳方法少；内容重复多，新信息少；课堂教学多，社会实践少；重教师主导作用，轻学生主体作用；重灌输，轻启发；重明理，轻导行；重理性说教，轻情感激发；重言传，轻身教。另一方面，在现有条件下，思想政治理论课教师对教学方法的选择和运用又难免会受到时间、空间、教师个人素质、学生整体素质、设施甚至教学经费等因素的影响，所有这些因素综合作用的结果就是：尽管思想政治理论课教师希望以最受学生欢迎、最有效的方式和手段组织教学，却依旧不可能在任何时候都以适当的教学方式和教学手段将丰富的教学内容呈现给学生，不可能最大限度地满足学生在视觉、听觉、思维和创新上的诸多需求。思想政治理论课具有的特点，对教学方法的研究提出了更高的要求，学生的认识问题、教学的环境问题，学生的学习动力问题等，都需要通过教学方法的改革和创新来加以解决。近年来，随着高校思想政治理论课改革进程的不断推进，对教学方法的研究也逐渐得到深化，取得很多优秀成果。

目前，已经逐步形成互动式教学法、专题式教学法、问题式教学法等几个大的类型。但是，任何一种教学方法都有自己的适用范围和相应的局限性，因此，在实际教学中将各种教学方法进行有机整合，以实现优势互补就显得十分重要。教师在选择教学方法时，要选择与教学内容、与学生特点、与本人优势相协调的教学方法组合。前苏联教育家巴班斯基指出，在教学方法现代化发展趋势的过程中，教育科研的重点应是各种方法结合的理论和实践，以及根据相应条件选择一整套最佳教学方法的理论和实践，即应重点发展教学方法最优化的理论和实践。用最优化方法培养人，培养最优化发展的人。所谓最优化，就是在给定条件下价值最大化。现代教育思想告诉我们，只有激发学生学习的积极性、创造性，使学生在探讨、质疑、竞争、合作等活动中形成信念、提高能力、养成习惯。我国思想政治教育的根本任务包括：一是强化三大认同，即强化大学生对中央政权、中国文化、中华民族的认同；强化对社会规范、社会秩序、社会理想的认同；强化对普遍真理、普遍规则、普遍价值的认同。二是培养三大能力，即培养大学生运用基本立场、基本观点、基本方法提出问题、分析问题、解决问题的能力；培养大学生用实践观为指导参与实践、自主实践、创新实践的能力；培养大学生以教育观为指导进行自我认知、自我教育、自我发展的能力。三是养成三大习惯，即理性思考、理性表达、理性行动的习惯；善待自我、善待他人、善待自然的习惯；守信、守德、守法的习惯。从认识上解决“以学生为本”并不困难，在教育教学实践中落实“以学生为本”难度很大。高校思想政治理论课教学效果普遍较差、大学生对思想政治理论课的认同程度普遍偏低，这已经成为许多人的共识和定见。我院左晓民教授、王思怀教授在教学方法上进行了宝贵的探索。提出的主体多维式教学法、五步教学法都取得了良好的社会效应。国内学者在专题式教学、案例教学、研究性教学、实践教学、网络教学、多媒体教学等研究领域取得了很大成绩。但这些教学方法在普通高校运用起来困难重重，老师们运用时很难得心应手。根本原因还是没有寻找到调动大学生自我教育积极性的有效方法。国内关于思想政治理论课教学方法的研究存在的最大问题是没有正面回应大堂课的现实。许多教学方法并不适宜100多人的大堂课。教学方法的创新不是用一种方法取代另一种方法，而是找到适合于任课老师、适合于学生特点、适合于课程性质的教学方法体系。教学方法体系因人而宜、因时而宜。以学生为本，是高校思想政治教育的出发点，也是探索思想政治理论课教学方法的逻辑起点。只有能够充分发挥大学生自我教育积极性主动性的思想政治教育才是真正的思想政治教育。只有引导大学生参与互教自育的实践才是最好的实践。高校思想政治理论课教学方法向体系化、人本化、实践化方向发展是比较明显的趋势。通过理论研究和教改实验，探索出一套便于教师掌握而又受学生欢迎的思想政治理论课教学模式（Mutual-teachingandSelf-educating）。该模式以教育学心理学的基本原理为依据，坚持“以学生为本”的教育理念，将教师在教学活动中的主体作用与学生在教育过程中的主体作用有机结合，将学生的团队精神与主体精神巧妙耦合，将各类教学法进行优化组合，实现用最优化方法培养人、培养最优化发展的人这一根本目标。

“互教自育”教学模式以发挥教师积极性为主的专题式教学、以案例说理的案例教学法、团队学习法、实践性教学、研究性教学等方法融为一体，将其简化为便于师生操作的流程，即五环五步。学生的学习任务分为五环：第一环：听，听老师讲课、听新闻联播、听学术报告、听同学发言、听家长嘱托；第二环：看，看经典影视作品、看经典著作、看祖国大好河山、看社会发展新变化、看社会前进中的新问题；第三环：讲，学生讲演、学生讲课、学生辩论、学生谈体会、课堂发言。第四环：唱，唱国际歌、唱国歌、唱国内外经典歌曲、唱励志歌曲、唱校歌。第五环：行，搞调研、写论文、做志愿者、学雷锋、勤工俭学。教师的教学进度分为五步：第一步：分，以8到10人为一组将大班分组，将理论教学内容分解成专题，将实践教学内容分解成项目，每组分配大致相同工作量的任务；第二步：导，教师要对各小组长进行辅导，把其培养成小老师，由其对组员再进行工作辅导；第三步：选，各小组在内部对其成员的各项任务完成情况进行评比，推选代表本组最高水平的项目负责人准备参加大班评比；第四步：赛，选择活动场所进行正规比赛；第五步：评，学生分别给组长的组织能力打分，学生在自评、互评的基础上给任务完成情况打分，在此基础上教师出学生的最终评价。我国大多数高校思想政治理论课课堂教学实行大班教学，规模从70-300左右不等，一般以120人左右居多。采用这种大堂课教学的主要理由是思想政治理论课教师数量不够、教室也不够。大堂课教学的效果总的说来不尽人意。近年来各高校“大力提倡运用启发、点拨、诱导等多种教学方法．重视和提倡综合、归纳、渗透为主的教学方法体系，灵活使用案例式教学法、研究性学习教学法、问题式教学法、讨论式教学法、悬念诱导式教学法、信息反馈式教学法等，从而提高学生分析和解决问题的能力。使思想政治理论课教学收到事半功倍的效果。”在进行课堂教学改革的同时也在进行考试方式的创新。“思想政治理论课考试是思想政治理论课教学的重要环节；在实施创新教育过程中起着增强创新意识和创新精神的关键作用。考试改革的思路和措施是：转变传统的考试观念、充实考核内容、考核形式多样化、评价方式多元化等。”理论教学与实践教学是思想政治理论课的两翼，既要晓之以理，也要践之以行。“高校思想政治理论课实践教学是课程体系的重要组成部分，教学过程实践性的增强决定了在考试中要体现理论结合实际的内容。在平时的教学过程中，学校应利用假期、周末和课余安排学生参与实践活动，使学生加深对基本国情的了解，学会运用理论观察、分析、解决社会问题，并明确自己肩负的历史使命和责任。为了提高道德教育的效果，使学生能更好地主动参与到社会生活中去，要把实践教学环节的主要形式作为考试的重要内容。教师要把实践教学制度化，通过调研报告、小论文、热点专题等多种方式进行考核。”

三、结语

篇4

孟浩然是盛唐山水田园诗人的代表，他“未禄于代”，终身布衣，而史载其事也较少。后世的论者，对其思想的仕隐问题争论最剧。各家之说，异彩纷呈，互有轩轾，蔚为大观。笔者查阅了相关的论文，又检核《孟浩然集》中的诗篇，加以排比考证，以为前人之论虽不乏真知灼见，但也存在着各种问题，例如，对一些重要材料的分析，往往忽略了时间、空间及文人之间的关系；或是泛泛而论，止步于一鳞半爪的窥探；或是曲解诗意，以徇一家之言；而对孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉笔绝少。笔者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史实，既以弥补前辈学者之缺憾，亦欲使贤者免受曲解唐突于将来而已。请从王维四首送别诗谈起——

（一）由王维诗略窥浩然的思想

《全唐诗》卷一二五载王维《送綦毋潜落第还乡》云：“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。既至君（一作金）门远，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）缝春衣。置酒临长道（一作长安道，一作长亭送），同心与我违。行当浮桂棹，未几拂荆扉。远树带行客，孤村（一作城）当落晖。吾谋适不用，勿谓知音稀。”按陈铁民《王维年谱》以为潜开元十四年登进士第，维开元十年至十三年在济州，“故此诗当作于开元九年以前，姑系于开元九年”。(1)于是知此诗应早于《送孟六归襄阳》诗。

又《全唐诗》卷一二六载王维《送丘为落第归江东》诗云：“怜君不得意，况复柳条春。为客黄金尽，还家白发新。五湖三亩宅（一作地），万里一归人。知尔不能荐，羞称（一作为）献纳臣！”按《王维年谱》记天宝元年维在长安，转左补阙，即诗中所谓“献纳臣”。又查清徐松《登科记考》卷九载丘为天宝二年登第，故略系此诗于天宝元年。(2)

又《全唐诗》同卷同页载王维《送严秀才还蜀》诗曰：“宁亲为（一作真）令子，似舅即贤甥。别路经花县，还乡入锦城。山临青塞断，江向白云平。献赋何时至，明君忆长卿。”按，清赵殿成《王右丞集笺注》及陈铁民《王维年谱》皆未系其作成之年。因其作成之年暂不能具考，故略系之如上，所幸不伤大体。

又，《全唐诗》同卷一二七三页载《送孟六归襄阳》诗：“杜门不欲（一作复）出，久与世情疏。以此为良（一作长）策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”按徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，并无争议。又，孟六即孟浩然，此据岑仲勉《唐人行第录》。

按前二首与第四首王维作无疑，第三首《全唐诗》又收入张子容诗卷，误，陈铁民《王维新论·王维年谱》有考。(3)由摩诘的两首送别诗可以得到以下的结论：王维对綦毋潜、丘为及严秀才实有黾勉策进心，对孟浩然则有规隐劝归意。即如前三首诗所言，隐于圣代，不是英才所应做的，东山采薇的隐者，也应当出为世用。綦毋潜、丘为与严秀才的京师之行，就是为了有用于圣朝，只可惜其对策暂时不合于当政者的口味，尽管如此，其谋略定有见用的时候，只是必须等待时机成熟而已。在这里，他对綦毋潜、丘为等的同情与内心的惭愧都是很浓郁的；遣词措句间，要么劝友人再举，要么劝友人献赋，策励之情溢于言表。第四首诗则称浩然有杜门疏世的志行，既然如此，不如索性归里隐居，进士举固然不当再参预，即使献赋的念头，也应该断绝。规劝之心袒露无遗。

摩诘固然是綦毋潜、丘为、严秀才等人的知音，难道不也是孟浩然的知音吗？若然，则其诗中所言必有深意，因为从《送綦毋潜落第还乡》《送丘为落第归江东》等诗即可看出，摩诘若不是出于必然的考虑，是不肯劝英才归隐的。那么，孟浩然的仕隐思想从摩诘诗中是否可以窥见一些端倪呢？请先论王孟二人的关系。

关于王孟的关系，《孟浩然集序》《诗林广记》《北梦琐言》《皮子文薮》《韵语阳秋》等书中皆有记载，二人的赠答诗中也有反映。笔者据以推知：“王孟之交甚深，而王对孟的诗文、品行显然也是十分嘉许和崇仰的。”顷见陈铁民先生关于此节之论述甚详，故略之，读者可参。又按《韵语阳秋》卷第十四《襄阳孟公马上吟诗图》记《留别王维》曰：“孟君当开元天宝之际，诗名籍甚，一游长安，右丞倾盖延誉。或云右丞见其胜己，不能荐于天子，因坎轲而终，故襄阳别右丞诗云

''''当路谁相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王维的气量也未免太狭小了些罢，这岂不是要见笑于当时的士林吗？

王孟既然不是泛泛之交，则当如前文所言，摩诘对浩然的规劝必有所指。

按《孟浩然集》中有《留别王维》诗：“寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”以文意的连属揣度也当作于《送孟六归襄阳》之先，实临别赠答之作。据徐鹏《孟浩然诗系年》，时间应在开元十六年（七二八），当时孟浩然考场失意正拟还乡。考察摩诘诗的立意，应该是针对着不无牢骚意味的“只应守寂寞，还掩故园扉”一联而发的。然而摩诘谓浩然“杜门不欲出，久与世情疏”，其中的缘由，又断不止于针对这一联。无奈其中情由又不可凭借确实的史料一一考知，暂举孟浩然《京还留别张维》诗（卷三）作一粗证。

《京还留别张维》诗曰：“拂衣去何处？高枕南山南。欲寻五斗禄，其如七不堪？早朝非宴起，束带异抽簪。因向智者说，游鱼思故潭。”据徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十六年。“五斗禄”，当是用陶潜事。“七不堪”，语出嵇康《与山巨源绝交书》，约言康自表不宜为官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“卧喜晚起”，行为放浪形骸，不喜揖拜上官，羞与俗人共事等。(4)浩然用这些典故，事实上已经隐隐道出自己的品性与行为是与世情不合的。因此，莫说不能中举，无人推荐，即使这等事情如愿以偿，浩然是否肯混迹于俗不可耐的宦海，受拘束于名缰利锁，甘为卑贱的州县府尉，也还是一个不容妄下断语的问题！

根据以上的分析，在这儿不妨姑且设下一个假说：王孟素日交游晏谈，必然涉及平生的抱负以及为人处世之道，其间，浩然或许不时流露出倾慕庞德公(5)鹿门归隐的心迹，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之处，晏谈举止之间，摩诘已经知道浩然空有鸿鹄之志，终非宜乎世用之人，又恰当其失意于场屋，本就脆薄的功名心更趋瓦解，摩诘因而有“以此为良策，劝君归旧庐”之语，也就是自然而然的事情了。上设假说，固然不可考证，然而揆诸情理，并参以浩然落第后的诗篇，料无大谬，姑且置此，以待商榷。

由前证王孟的关系及王对孟的态度观之，在落第还乡前后孟浩然归隐的心思已然凌驾于功名仕进心之上，只是二者仍处于苦苦的纠缠之中。在此，笔者以为，孟浩然的隐逸思想当是自来有之，只是陷于种种羁縻，尚不能决然归隐；而受挫于科场适足以激发和强化这种思想，从而绝意于仕途。兹将所见到的材料罗列于后，并试加浅析琐论，请读者明鉴。

（二）由“王序”及李白赠诗略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患释纷以立义表，灌蔬艺竹以全高尚。交游之中，通脱倾盖，机警无匿。学不为儒，务掇菁藻；文不按古，匠心独妙。”

又云：“山南采访使本郡守昌黎韩朝宗，谓浩然间代清律，寘诸周行，必咏穆如之颂。因入秦，与偕行，先扬于朝。与期，约日引谒。及期，浩然会寮友文酒讲好甚适。或曰：''''子与韩公预约而怠之，无乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已饮矣，身行乐耳，遑恤其他！''''遂毕席不赴，由是间罢。既而浩然亦不之悔也。其好乐忘名如此。”此事也见于《新唐书·文艺传》。

又云：“浩然文不为仕，伫兴而作，故或迟；行不为师，动以求真，故似诞；游不为利，期以放性，故常贫。名不系于选部，聚不盈于担石，虽屡空不给而自若也。”

考王士源的生平，新旧《唐书》及《唐才子传》皆无传。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，践止恒岳……天宝四载徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他时尝笔赞之曰：''''导漾挺灵，是生楚英。浩然清发，亦其自名。''''”又韦绦《〈孟浩然集〉重序》记：“宜城王士源者，藻思清远，深鉴文理，常游山水，不在人间。”又《新唐书·艺文志》载：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源别为七卷。”由此略知士源与浩然同时而稍晚于浩然，也是隐逸的英俊之士，因而可以说是对浩然知之甚深的人。

士源的序文，对于浩然的评论固然难脱过誉之虞，然细思其言大致并非所谓的虚美之辞。如所云浩然“学不为儒”、“文不为仕”，以浩然刹羽于科场就可以得到一个旁证。而且，宋陈师道《后村诗话》也载有苏轼的评价：“浩然之诗，韵高而才短，如造内法酒手，而无材料耳。”又宋严羽《沧浪诗话》亦载：“孟襄阳学力下韩退之远甚，至其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可见，士源的说法是不无根据的。

至于韩朝宗引谒一事，更有史可考，考见《唐才子传校笺》卷二《孟浩然》条；浩然诗中也曾谈及，后文将论，此不赘述。如此仕进良机，浩然竟率尔以宴酣为由弃如敝屣，在别人看来尚且觉得可惜，在浩然自己却以为不值得后悔，那么学者关于孟浩然对功名仕进素怀殷殷热望的论述，难道不是恰好得到一个有力的驳证吗？由此就能够看出，孟浩然的隐逸思想是十分浓重的。

孟浩然的隐逸思想，从其诗友酬赠的诗文中更可考见。前举王摩诘诗自是一端。而李太白《赠孟浩然》诗尤不可不举。

《赠孟浩然》诗云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近体诗共四十三首》载此诗。按，据詹锳《李白诗文系年》列此诗于开元二十七年己卯（七三九）条下曰：“赠孟浩然诗云：''''红颜弃轩冕，白首卧松云。''''是时当在浩然自京放还之后。”詹锳先生的系年虽未能确证此诗的作成年份，但大致不差。又按徐鹏《孟浩然诗系年》，开元二十七年浩然正卧疾在襄阳的家中，故李白此诗可谓盖棺之论

太白赠浩然诗今天所能见到的凡六首，列酬赠浩然之冠，而此诗最负盛名。诗中的孟浩然，已然完全超脱于物外。太白的行文固然有夸饰之风，然其对“高山安可仰”的忠厚长者怎敢敷衍虚美？又以其傲岸磊落的性格，又岂肯为此虚美之词？太白之所以愿意并且敢于如此盛赞浩然隐逸的高节，或许正是由于凭着自己的所闻、所见、所感而觉得浩然确实如此的缘故，因而其诗中言论的可信性远胜于时贤以个别诗句为依据的议论，这一点应是无疑的。况摩诘、士源等人均有相类似的议论，难道与浩然同时代的贤者所见、所闻、所感反而不如后世学者基于推理的见解更显得深鉴明察吗？

上文剖析孟浩然的诗歌并参证了有关其行藏事迹的旧考及其诗友的往来酬赠之作，意在论证孟浩然的隐逸思想事实上已经根深蒂固、牢不可破，并非所谓的“身在江湖，心怀魏阙”。下文即通过对浩然的诗篇的诠解及与这些诗篇有关的生平事迹的考订来更细致入微的分析孟浩然的仕隐思想。

（三）由孟诗及有关事迹的考订分析其仕隐思想

当今学者探讨孟浩然的急切于功名，因为他的文赋没有流传下来，他行藏的事迹史载也较为简略，故而多转取其诗为证。常见的，不外以下数首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田园作》（同上）《岁暮归南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪卢明府泛舟回岘山作》（卷二）《临洞庭》（卷三）《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）《荆门上张丞相》（卷二）《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》（卷一）《陪张丞相登当阳楼》（卷三）等等。

上列诸诗，诗意不难索解。从中固然可以寻绎到孟浩然不遇的忧愤，既遇的欣喜，羁旅的郁闷，乡关不见的愁绪，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《临洞庭》中的“欲济无舟楫，端居耻圣明”，《陪卢明府泛舟回岘山作》中的“犹怜未调者，白首未登科”，《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”、“永怀愁不寐，松月夜窗虚”，都是如有怀才不遇的怨悱，却也不妨视为“为赋新词强说愁”的闲言。这几句诗或者另有难言的苦衷在里面，后文将有关涉，暂置不论。

考其系年，知《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗约作于开元二十四年（七三六），浩然时年四十八岁，《岁暮归南山》诗则作于开元十六年（七二八），浩然当时四十岁，在长安或者刚由长安返回南园。

(7)又考韩朝宗举荐浩然当在开元二十二年（七三四），浩然时年四十六岁(8)；有必要补证的是：《孟浩然集》中有赠韩朝宗诗三首：《韩大使东斋会岳上人诸学士》（卷二，当作于开元二十二年），《送韩使君除洪府都督》（卷二，当作于开元二十四年），《和于判官万山亭因赠洪府都督韩公》（卷二，当作于开元二十五年）。《韩大使东斋会岳上人诸学士》云：“郡守虚陈榻，林间召楚材。山川祈雨毕，云物喜晴开。抗礼准缝掖，临流揖渡杯。徒攀朱仲李，谁荐和羹梅？翰墨缘情制，高深以意裁。沧洲趣不远，何必问蓬莱！”按，“沧洲”，谢脁《之宣城郡出林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复谐沧洲趣。”吕延济注：“沧洲，洲名，隐者所居。”(9)由诗意推演，大约是朝宗欲荐浩然，而浩然却婉言相拒，朝宗不顾其婉拒而一意力荐浩然于朝廷。果真如此吗？因暂无其它材料佐证，更无反证可以用来它，故姑置此论。无论这种猜测与事实是否有所出入，浩然未接受朝宗的荐举终归是铁定的事实。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然诗中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是须知音援引方才满意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以为韩朝宗不是知己之人吗？考《送韩使君除洪府都督》末云：“无才惭孺子，千里愧同声。”又考《和于判官登万山亭因寄洪府都督韩公》末云：“因声寄流水，善听在知音。”两诗中“韩使君”与“洪府都督韩公”皆指韩朝宗而言。由此可证浩然与朝宗一直交好，并推为知音。即使在浩然未守约定之后，二人关系仍很融洽。既然是这样，那么浩然不肯让知己援引，究竟又是因为什么呢？在此，最有说服力的解释恐怕就是浩然已经放弃了入世的理想。

按上引《岁暮归南山》诗显然是在抒发一种怀才不遇的郁愤，很明显据此并不能说明浩然仍眷恋着仕途，故对此诗不拟多论。《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗论者以为有渴求援引的意思，笔者以为不然。昔日朝宗欲举荐浩然，浩然并未与他同去长安(10)。孟浩然的这一行为又怎是仅以“好乐忘名”四字便能解释得清的呢？可能的情况大约是这样的：浩然自落第还乡之后，功名仕进之心益淡，虽然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感怀于朝宗的知遇之恩，故而当朝宗欲荐浩然于朝廷时，浩然固然已寄意于闲居而无心于仕途，然而长者的美意怎么可以断拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（观李密《陈情表》即知此事关系甚大）？百计难施之际，被迫出此下策：以饮乐婉辞朝宗的举荐。这样一来，开罪朝宗自然是在所难免的，浩然怎么会不深知呢？而朝宗终于没有深责浩然，依然与他交好如故（见前举诗即可知），这里面难道没有更深层的原因吗？细细推来，恐怕就应当是浩然已屏弃了仕进之心。

至开元二十四年春，浩然为《陪卢明府泛舟回岘山作》，其中有“犹怜不调者，白首未登科”之语，则应当是略略有憾于昔年的不第，哪里是所谓的犹未摒弃仕进之志呢？又不妨考《陪卢明府泛舟回岘山作》的全貌：“万里行春返，清流逸兴多。鹢舟随雁泊，江水共星罗。已救田家旱，仍怜俗化讹。文章推后辈，风雅激颓波。高举迷陵谷，新声满棹歌。犹怜不调者，白首未登科。”全诗之眼，端在“逸兴”二字，格调于此已定。“不调”，语见东方朔《七谏·哀命》：”不论世而高举兮，恐操行之不调。“”王逸注曰：”调，和也。言人不论世之贪浊而高举清白之行，恐不和于俗而见憎于众也。“(11)可见浩然正欲用这个典故鸣其孤芳自赏、”不和于俗“的志趣，也是”逸兴“生发的由头，与全诗基调不悖。

同年秋，浩然为《临洞庭》诗，无非是为了求得知己的叹赏而并无其它意思，哪里是所谓希求援引云云？在此援引《临洞庭》诗对这一点加以翔论。诗曰：“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。“此诗《文苑英华》又题作《望洞庭湖上张丞相》

(12)。时九龄在京为中书令，故浩然此诗有叙旧谈今之意。诗的前二联大约言兴感的缘由，见湖水煊赫之势而缘景入情。颈联窃以为当是感怀往日的不济，时至今日仍然感觉到困顿于科场的耻辱。尾联应为谈论当下的心境，即”坐观垂钓者，徒有羡鱼情“，至于”退而结网“，早已如同隔日黄花过眼烟云，不复为虑了！退而言之，《临洞庭》诗倘若果然像论者所说的那样为求援引而作，则浩然于开元二十二年即已尽销是虑，又何苦迁延至眼下呢？

又开元二十五年四月，张九龄以引非其人受谗左迁荆州大都督府长史，辟浩然入其幕府。浩然为诗多首与九龄相酬唱，其中有《荆门上张丞相》诗有云：“坐登徐孺榻，频接李膺杯。”诗用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隐言浩然并非一般幕僚，而是九龄客座上的嘉宾，性情中的知己，与从政与否似乎无甚牵涉。

考《后汉书》卷五十三《徐穉传》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭俭义让，所居服其德。屡辟公府，不起。时陈蕃为太守，在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”又考《后汉书》卷六十七《李膺传》载：“李膺字元礼，颍川襄城人。……性简亢，无所交结。……是时朝廷日乱，纲纪颓弛，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”这里正是用陈蕃、李膺暗喻九龄，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九龄幕府的地位并不是等闲的僚属可比的，而浩然又恰可乘此机会与其知己好友九龄宴饮游乐以驰骋平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此诗不但不足以论证浩然入仕之心的浓重，反而正足以证明浩然轻忽仕宦而崇慕知己间雅会逸兴的挥抒。

又，《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》诗云：“从禽非吾乐，不好云梦畋。……何意狂歌客，从公亦在旃。”“从公”典出《诗经·秦风·驷铁》：“公之媚子，从公于狩。”郑玄笺曰：“媚于上下，谓使君臣合和也。此人从公往狩，言襄公亲贤也。”(13)此诗表明浩然并非乐于居九龄幕府而随从他田猎，而是感怀九龄好贤重义的深情厚谊，遂云“何意狂歌客，从公亦在旃”，既讲明了自己是“狂歌”之人，又隐约透露出其入九龄幕府的真正缘由。至于欢快自豪之情，则似乎与诗文不甚相符，抑或是论者的傅会罢？又，《和宋大使北楼新亭作》（卷二）末云：“愿随江燕贺，羞逐府僚趋。欲识狂歌者，秋园一竖儒。”按此诗当作于开元二十六年，当时浩然在九龄幕中(14)。所引诗句更明言其羞与府僚之属为伍，难道竟因为九龄的缘故而忽然改变了自己素来的志趣吗？

若“客中遇知己，无复越乡忧”(15)，也可证明浩然遭际知己的欢畅，而并不能证明浩然入仕途的快乐。读者或者以为“遇知己”则可以入仕途，因而浩然也就不再有“越乡忧”了。果真如此吗？今考何所谓“越乡忧”即可知道，事实并没有如此简单。

考浩然入越之行当在开元十七年（七二九）。时落第离京至家不久，即取道洛阳去往吴越。至开元十八年（七三O）秋，浩然才得以游历吴越；迄开元二十一年绕经湘水凭吊屈子，同年仲夏始归家。(16)陈铁民先生则以为浩然入越之行当在久滞洛阳后、开元十六年进京赴举前，“估计当在开元十四年夏、秋之际”。(17)然由《自洛之越》诗可略证此说恐不确切。诗云：“遑遑三十载，书剑两无成。山水寻吴越，风尘厌洛京。扁舟泛湖海，长揖谢公卿。且乐杯中酒，谁论世上名！”披寻诗旨，知浩然此时对功名利禄应早已心如止水，所以此诗似应作于历尽求谒、科考及献赋皆不遇之后；而且，浩然在吴越所作诸诗，也已明言其已无心于仕路，后文将备论，此不具陈。据此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中对功名利禄已然心灰意冷，那么为何在吴越行后却反而又入长安应进士举呢？对此最贴切的解释恐怕就应是：浩然游历吴越当在其入长安应举之后，即在开元十七年前后。

依据前论，浩然淹滞越中凡三载，其间作诗甚多，如《初下浙江舟中口号》（卷四）《宿天台桐柏观》（卷一）《经七里滩》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留别裴刘二少府》（卷四）《久滞越中赠谢南池回稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）诸诗，皆折射出浩然在吴越时的情感。若《经七里滩》《初下浙江舟中口号》《宿天台桐柏观》三首，均表现浩然超脱俗情的快意，无所谓“越乡忧”。及《宿建得江》，也不过是一般游子触景生情的乡思的流露罢了，不关仕隐。如《浙江西上留别裴刘二少府》，也只于末句“谁怜问津者，岁晏此中迷”，约略流露出一缕孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑问，试析如下：

《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》诗曰：“陈平无产业，尼父倦东西。负郭昔云翳，问津今已迷。未能忘魏阙，空此滞秦稽。两见夏云起，再闻春鸟啼。怀仙梅福市，访旧若耶溪。圣主贤为宝，卿何隐遁栖！”考浩然入越时间略知此诗约作于开元十九年，大致是叙述倦旅怀乡、访旧惜才之意，所应注意的是“未能忘魏阙，空此滞秦稽”与“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”二联。根据诗意，谢南池、贺少府二君当时正隐居于若耶溪一带，而其人素为圣主所宝重，非若浩然之“不才明主弃，多病故人疏”。又前者隐退而后者淹滞于秦稽，个中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏阙”的原因，实际上是有感于前事的不谐，遗憾没有知音的赏识，而并非冀望于来日的荣显，也无非是寻个兴叹之由罢了。至于所谓“越乡忧”，多半也是乡旅之愁、思念知己旧游之愁、感念前事之愁，并不像时贤所说的那样，是汲汲于功名利禄之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口号》诗可为补证。

《初下浙江舟中口号》诗曰：“八月观潮罢，三江越海寻。回瞻魏阙路，无复子牟心。”按，“魏阙”，典出《庄子·杂篇·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生则轻利。''''中山公子牟曰：''''虽知之，未能自胜也。''''”陈鼓应先生注曰：“魏阙，宫殿之门，荣华富贵的象征。”引文大致是说魏牟虽有岩穴之志，但又抛舍不开眼前的富贵荣华。浩然用此典，言“无复子牟心”，其中含义，恐不必笔者费墨，即已十分明了了罢。又，据《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十八年，与前诗作成之日相去不远，故由此诗可略证前诗的本意。又，开元二十年浩然有《岁暮海上作》诗，也可为证。

《岁暮海上作》诗云：“仲尼既已没，余亦浮于海。昏见斗柄回，方知岁星改。虚舟任所适，垂钓非有待。为问乘槎人，沧州复何在？”别的诗句且不说，只“虚舟任所适，垂钓非有待”一联即已足够表明己志不在于借隐逸邀名以达荣显之途。由这首诗也能够看出，用“身在江湖，心怀魏阙”来理解和形容孟浩然，是永远做不了浩然的知音的！

又，开元十九年浩然有《游云门寄越府包户曹徐起居》，其末曰：“故园眇天末，良朋在朝端。迟尔同携手，何时方挂冠？”这几句诗大体是说：“望也望不见，故园渺茫在遥远的天边；想也想不着，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等着与你们携手，同游在这壮美的山水间；你们何时才挂冠归隐于林泉？”在这首诗里，浩然竟希望自己的好友也挂冠归隐，以便与他同游山水，若浩然此时仍然“未能忘魏阙”怀揣荣贵之念，则其人品也未免太低下些了罢！由此可知，对浩然在吴越所作的诗篇里所用的“魏阙”二字，断不可莽撞处之。

《泛舟经湖海》诗云：“大江分九派，淼漫成水乡。舟子乘利涉，往来逗浔阳。因之泛五湖，流浪经三湘。观涛壮枚发，吊屈痛沉湘。魏阙心常在，金门诏不忘。遥怜上林雁，冰泮已回翔。”此诗也有思归的意味。尤其重要的是“观涛壮枚发，吊屈痛沉湘”与“魏阙心常在，金门诏不忘”两联。“魏阙心常在，金门诏不忘”，由“观涛”句推度，当指枚屈而言，而不是浩然的自比，这是显而易见的。说者用此句论证浩然的功名心依然未泯，对诗意恐怕不免有点歧解罢？

由上列诸证可见，“越乡忧”并不是由于仕显之志难以实现而发，而是由于久客他乡，故人相违，旧思乡愁时至而兴。而“越乡忧”作如是解，又恰恰切合于浩然登临当阳楼时的心情。“越乡忧”既作如是解，则不但“遇知己“即可通仕途之说不能成立，而且，孟浩然在吴越期间即已完全摒除了仕进的念头也可得到一个有力的证据。笔者之所以不吝墨于“越乡忧”，并不仅仅是为了详尽地证明一首诗所表达的思想，更是因为孟浩然的仕隐思想在吴越之行期间表露出来的尤其的多；而且，当时浩然的思想正处于转变的末期，故而此时的诗篇是考辨其仕隐思想者断断不可轻忽而尤其应当加以注意的！

孟浩然的诗歌流传到今天的，凡二百六十余首(18)，多记隐逸宴游，也有一部分述及应举求仕等事情。上文所举论的，大多是学者素有讼议的篇什，至于显言隐逸的诗歌，《孟浩然集》中比比皆是，读者可以自行检阅，是不必饶墨即可明鉴的，不论。前面的论述，似乎有“只驳不立”的嫌疑，但笔者的初衷，断不在于“驳，而恰在于“立”，只是为了议论得更精审并且俭省无谓的笔墨，从而选择了那些素有歧解、不经细致地思辨确实难以窥见其庐山真面的诗歌加以论证探讨。

前文所论孟浩然的隐逸思想，所论起自浩然赴京应试不第之后。考浩然思想的转变，在《京还留别新丰诸友》诗中表达得最为清楚。诗云：“吾道昧所适，驱车还向东。主人开旧馆，留客醉新丰。树远温泉绿，尘遮晚日红。拂衣从此去，高步蹑华嵩。”据《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，是时浩然在长安应举落榜。前文所引作于同年的《留别王维》和《京还赠张维》等诗，也表达了类似的意思。揣摩诗意，则易知落第还乡事当为孟浩然仕隐思想转变的一重要分水岭。其前，浩然固有隐逸之思，然而犹未尽弃仕进之志；其后，浩然方才逐渐悉摈功名心，唯以隐逸游乐宴饮为趣。后者前文已备述，而关于其前期的论述，笔者以为“前人之述备矣”，故不赘论。笔者认为，赴京应举以前的孟浩然，既有鸿鹄之志，又多林泉之心，实处于入世与出世的矛盾之中。

上文所论孟浩然的仕隐思想，固然不是时贤囿于对某些成见的机械固守所能理解的，然而考证于《孟浩然集》和与其相关的言行事迹以及时人的诗文酬酢，确乎是无可怀疑的。既然如此，那么浩然这种仕隐思想的形成，难道没有因由吗？请略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然这种仕隐思想的形成，固然有其主观的原因，然而笔者以为盛唐士子多喜隐逸于山泽的时代背景的影响尤不可轻忽。考诸各类记载，士子隐逸林泉的风气，以后汉、东晋、南朝及唐为最盛。如后汉，因为豪强地主势力倾盖一时，又兼宦官、外戚专权跋扈，党锢之祸兴起，故而世间洁身自好的贤士，常避处渊薮；至东晋、南朝则官贪，且征伐更替不绝如缕，恰佛教又兴盛，于是重节操、持傲骨的士人便托词藏山匿野。然而时至李唐，尤其是正当盛唐之际，百弊尽扫，风气日开，大有海晏河清的气象，时号“圣代”，为什么隐逸之风却又复兴如斯呢？笔者以为其原因当在于科举之崇（其中又牵扯世庶之争的形势）及佛道之兴，也不可抹杀后汉、魏晋南朝的影响，这三者又不可“条分缕析”，因为其枝条芜蔓缠绕并不能遽尔扯断，姑且综论之如下。

唐承隋制而以科举取士。开元之世，科举尤其成为庶族跻身朝堂、提高地位声望的重要门径，由是士子读书之风大兴。考《唐摭言》卷三《慈恩寺题名杂记》条云：“文皇帝拨乱反正，特盛科名，志在牢笼英彦。迩来林栖谷隐，栉比鳞差。”傅璇琮先生论之曰：“盖唐代士子，为应科试，多读书于山林寺观，以习举业，此乃一代风气。”(19)长此熏陶渐染，士子的隐逸思想不自觉间即已成为定势。笔者览《唐才子传》《新唐书·隐逸传》和唐人的诗文及宋人有关笔记，屡见唐代非僧非道的才子，常有山泽之思，其尤甚者，若阎防、王维，虽然中了进士举，这种隐逸之心还是没有泯灭，如《新唐书·隐逸传》《唐才子传》等籍均载贺知章年八十六而“道心益固，时人方之赤松子”

(20)，于是乞骸骨为道士。又近人高步瀛选注《唐宋诗举要》载杜少陵《自京赴奉先县咏怀五百字》，其中有“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀”的句子，可见忧国忧民如老杜者，也难尽弃归隐山林之念。为省笔墨，别的事例就暂且不再列举。由此可见，盛唐之世，隐逸风行，确实是有明证的，而时人也大多以此相标榜，这从唐代的诗文中是可以窥见的。考孟浩然的诗歌及生平，知其早年也曾隐居读书，且多与僧道之流交游，浩然诗中有“幼闻无生理，常欲观此身”之句。按“无生理”即佛理。则浩然所受隐逸思想影响之深是可以想见的。

又，唐代进士阶层渐成气候，对于世族豪门已经产生较为显著的威胁，二者遂成为李唐统治集团中对立的阶层，“清流”、“浊流”泾渭分明。当玄宗朝，此二阶层地位的升降似乎并不像陈寅恪先生所论述的那样，进士阶层已稳操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所议，世族豪门仍居主导。(21)故当盛唐之世，进士阶层虽享清誉，在仕途则多压抑迁徙、昂藏沦落之人，如唐郑处诲《明皇杂录》卷下“玄宗赐九龄白羽扇”条载张九龄见忌于李林甫事：张九龄在相位，屡有诤谏，林甫疾之，每进谗言相污，玄宗也就更不喜见九龄；一次，正当秋寒时节，“帝命高力士持白羽扇以赐，将寄意焉。九龄惶恐，因作赋以献，又为《归燕》诗以贻林甫。其诗曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇来。岂知泥滓贱，只见玉堂开。绣户时双入，华轩日几回。无心与物竞，鹰隼莫相猜！''''林甫览之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐诗》卷四十八也载有九龄《咏燕》诗，只是”蹇”字作”暂”，无其它区别。由九龄诗知其自言出身微贱，不能与大族出身的李林甫一较高下；声名之盛、地位之高如九龄者尚且如此，遑论其余庶子。这难道不是世族豪门仍居主导而进士阶层犹未得舒展的明证吗？刘开扬《高适诗集编年笺注》卷一载《古歌行》有”高皇旧臣多富贵”、”洛阳少年莫论事”等句；同卷又载《别韦参军》诗，其中也有”白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高适诗集编年笺注》，二诗皆作于开元十一年前后。这两首诗曲讽直陈了开元年间世庶地位的不平等，可证前论非虚。又考新旧《唐书》《唐才子传》诸书，更可明确地知道这不是无稽的妄说。故此士子常生远世以避祸或归隐林泉以免受作微官末吏”为五斗米折腰”之辱的念头。

又，李唐的时代与后汉、魏晋、南北朝相距不远，士子学为诗文常取法乎彼，无庸多论。在学诗摹文的同时，他们也在不自觉间仰慕古人处世行藏的态度，仔细想来，也并非无稽的悬揣。且后汉、魏晋、南北朝重名节、轻仕进的风气流播之广、影响之深，又不止于诗文一端，若其雅言逸事、故处遗踪等，则不是本文所欲论证的。古人论浩然诗，以为其诗祖建安而法渊明，浩然诗中也有”余读高士传，最嘉陶征君”的句子，这大概可以勉强作为唐代诗人受后汉魏晋南朝影响很深的一个例证罢。

愚观《孟浩然集》，考其用典，喜采《后汉书》《晋书》《高士传》（晋皇甫谧撰）《世说新语》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厌俗务，不重于入世干禄，而乐于养德修身。这难道不是当时士子较为平常的心态吗？莫非孟浩然的仕隐思想竟为李唐一代士子仕隐思想的典型化的缩影？由于笔者对此仅有一个较感性的认识，所见到的材料也还远未能成为一个体系，所以对此问题还不能作出系统的、理性的分析，姑录存之。

至此，孟浩然仕隐思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略见到。而孟浩然仕隐思想的形成也与其读书交游及京洛求仕的失意等均有紧密的关联，这在前文已经涉论，细读即能发现，不赘。

本文的主旨，就在于阐明孟浩然虽然生活在一个较为开明的时代，但其思想却一直偏重于归隐林泉，赴京应举前尚有经邦济世的志向，其后则逐渐完完全全地放弃了这种出世的理想。对于孟浩然的仕隐思想，笔者论且及此。然而其中悬而未决的疑问，显然还有很多，请待他日再论。

附注:

(1)见《王维年谱》,载陈铁民《王维新论》。

(2)参《王维年谱》及《从王维的交游看他的志趣和政治态度》,皆载于陈铁民《王维新论》。

(3)参《王维年谱》的有关考订，载陈铁民《王维新论》，也可以参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》。

(4）(11)（13）转引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隐鹿门山，事见《后汉书》卷八十三《庞德传》。

(6)以上诗话皆转引自孙映逵《唐才子传校注》。

(7)考见徐鹏《〈孟浩然集〉校注》附录《孟浩然诗系年》。

(8)说据《唐才子传校笺》卷二陈铁民先生关于此事之考订。

(9)转引自徐鹏《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的论者认为浩然与朝宗确曾同赴秦中，在秦中宴乐，因其实质无甚差别，故不考辩。参见《唐才子传校笺》。

(12)参见《唐才子传校笺》。

(14)此据徐鹏《孟浩然集校注》卷二本诗”宋大使”注条及其附录《孟浩然诗系年》。

(15)《陪张丞相登嵩阳楼》，徐鹏《孟浩然集校注》卷三。

(16)此据徐鹏《孟浩然诗纪年》。关于孟浩然诗作和生平的纪年，因史料的关系，各家均不能有确切的定说，因而争议很大，笔者暂取徐鹏先生之说，间以自己的简略考订，读者可参王辉斌先生的《孟浩然年谱》，载《荆门大学学报》198第期至第期；又可参阅王辉斌的《一种非大于是的孟浩然年谱--徐鹏〈孟浩然作品系年〉辩误》，载山西大学师范学院学报2000年03期。

(17)《关于孟浩然生平事迹的几个问题》,载陈铁民《王维新论》附录。

(18)各版本所载首数悬殊，今不具论。

(19)此据《〈唐才子传〉校笺》卷二《阎防》条。

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作为大学生必修课程，思想政治理论课长期以来得到充分关注和发展，在具体的教学实践中，思想政治理论课在教学内容、教学模式、教学方法以及课程建设、教材建设等方面积累了丰富的经验和成果，在培养学生的思想政治理论素养发挥着重要作用。然而现代素质教育要求：“教育要面向全体学生，充分发挥学生的个性特长，让每个学生都能最大限度地体验成功的”，不能只着眼于少数的学生，要把每个学生的个性特长都发挥出来，让学生都能最大限度地体验成功的喜悦。作为专业的体育院校学生的来源较为复杂，有基础差的单招学生，也有文化基础好的优秀生，加上一些外在条件的影响比如生长环境、学习方法等，学生的成绩差距很大。在教学过程中，教师的“一刀切”的教学方法与素质教育的理念是背道而驰的。因此，根据体育专业学校的自身专业化的特殊性，结合学校的具体情况，探索出一条有利学生发展的教学之路是非常必要的。而在众多的探索中，根据学生具体情况实行的情境模拟教学就是一种很好的教育尝试。情境是一种有意识的、特别选择的能引发主体情感体验的环境。情境模拟教学是在情境教育基础上进一步引申和拓展而衍生出来的一种的现代化教学手段，它集情境教学、模拟训练教学、实践教学、案例教学等多种教学方法的优点于一身、注重受教育者身心发展规律的、能够迅速提高素质教育水平。所谓情境模拟教学，就是教师根据教学目标和教学内容，通过多种手段对教学内容进行充实、重组和改造，立足于学生的实际创设特定的教学情境，让学生在接近现实情况下扮演某种角色或进入某种心理状态，引起学生的情感体验，以加深感受、深化认知，引导学生自主探究，并提高学生素质和能力的教学方法。

二、情境模拟教学在体育院校思政课教学中应用的必要性

我国现阶段高等院校开设的思想政治理论课程主要包括：马克思基本原理概论、中国近现代史纲要、思想和中国特色社会主义理论体系概论、思想道德修养与法律基础等，这些课程开设的目的是着眼于引导和帮助学生掌握的立场、观点和方法，确立建设有中国特色社会主义的共同理想，宗旨是树立大学生正确的世界观、人生观、社会主义核心价值观、道德观和法制观，因此可以这样认为，高校思想政治理论课所进行思想政治教育由一系列观念教育组成，不只是一般的知识教育，其核心是培养学生在对思想政治理论的认知、情感和意志。因此高校思想政治理论课的教学不仅仅要求学生掌握理论知识，更需要大学生获得某种感同身受的直接体验，从而获得个体信念上的一种认同，由此才会导致相应的行动，从而达到我国高校开设思想政治理论课的初衷。这是培养创新型人才的客观需要，是改革传统教学模式的必然要求，也是适应“十二五”期间实施“本科教学工程”的必然之举。而当今时代，体育院校的学生大多性格比较外向、热情直率、乐于表现，参与意识强，乐于尝试新鲜事物，个性鲜明思维活跃，同时，体育院校学生文化层次参差不齐，政治理论水平有高有低，对理论性学习内容常有枯燥无趣之感，对政治学习的兴趣也日趋下降。针对体院学生的特点和思想政治理论课课程的特点，在思想政治理论课课堂教学中应引入情境模拟教学法来增强课堂教学效果，情境教学直观形象、情真意切、理寓于境的特点有助于使高校的思想政治教学“活”起来，有助于让学生关注生活、强调课程实践性和开放性的课程理念落到实处，学生通过角色扮演参与其中，与案例情境中的人或事产生互动，并根据就具体情境中具体问题的不同选择，导致案例发展有不同过程和不同结果。通过对不同过程和不同结果的不同体验和反思，引导、启发学生对教学内容的体悟和理解，并提高学生在特定情境中分析、解决实际问题的能力，直接关系到学生政治素养的切实提高和体育院校思想政治理论课的教学实效。

三、思想政治理论课程中情境模拟教学模式探析

情境模拟教学模式中，对教师提出了比以往更高的要求，教师的课前准备、活动的精心布置与安排以及活动结果的总结与反馈中，教师的指导作用更加明显，尤其体现在情景模拟教学的内容、程序及考核的设计方面。

（一）教学内容设计

对于哪些教学内容采取情境教学这是开展教学活动的起端，也是非常重要的环节。教师可以根据学生所学专业或方向，紧抓学生特点，改变课本章节，预设若干专题，在内容的选择上要关注当前热点、焦点事件，情境的创设要贴近生活，具有真实性，并且具有一定的实践意义，同时重视听取学生的意见及合理采纳，这样学生在参与过程中，主动性更高，对于课本中的理论理解得更透彻。比如《思想道德修养与法律基础》课程，崭新的大学生活、树立正确的婚恋观、就业观都与学生的实际生活有着密切联系。

（二）教学程序设计

情境教学程序大致包括以下环节：1.情境模拟活动的确定。教师根据课时安排和学生人数确定所要进行的情境模拟活动以及活动的具体时间。2.编制活动方案。根据所确定的情景模拟活动主题，由教师和学生根据学生的人数和现有的教学资源共同来编制活动细化方案。3.设计模拟活动场景。在现有的教学资源之中，通过学生着装的变化等手段尽量模拟大学生求职活动场景。如组织学生参加毕业年级的就业招聘会，能够让学生真切感受到就业的压力与用人单位的需求，从而在低年级就树立正确的择业观和就业观。4.设计角色，进行任务分工。5.先期知识准备。学生根据自己的角色和任务分工，利用网络、图书馆资源了解相关背景，进行先期准备活动。6.活动进行和总结评定。教师作为情境模拟活动进程的控制者和学生情境模拟行为的评价者参与情境模拟活动，并在思想政治理论课的情境教学体验结束后，教师应在课堂上及时对该过程尤其是学生的发散性思维进行总结，并提出意见和建议，帮助学生认识自己的不足，并在未来的其他思政课实践模拟活动中予以改善。这一总结的过程一定要避免教师的个人主观意见，尽量多角度地看问题。在教学程序设计中，最重要的环节就是情境的创设，情境创设最常采用的方式主要有以下几种：1.角色扮演创设情境。此种方式的采用主要是为了增强学生的参与度，学生在亲自扮演角色体验角色的过程中，可以更好地对课程内容进行领会和理解。2.利用社会实践活动创设情境。在社会实践活动中学生的体验都是真实的，例如法律基础中关于掌握法律的尊严性以及我国司法程序的内容，如果把课堂搬到法庭上，使学生有机会参与一次真实案例的旁听，对学生而言更具冲击力与说服力，可以增强学生对教材理论与知识的理解，打破课堂与社会的界限，能更具实效性的完成教学目的。3.利用新媒体技术创设虚拟情境。互联网以及移动终端技术的普及可以使政治理论课程的教学内容更为丰富，教学互动更为便捷，学生也更容易被带入利用新媒体技术所常设的虚拟情境。教师可以借助多媒体、网络技术将任务以文本、音频或视频的形式呈现给学生。

（三）教学考核设计

政治理论课程的考核方式不能采取传统单一的考试方式来检验学生的学习效果，情境模式教学需要采取丰富且灵活的考核方式，重点考核学生对知识理论的融会贯通、能力与素养的提升。在考核方式的选择上，可以在情境的创设中、角色的扮演中、小组的讨论中以及案例的分析等各个环节中，根据学生对理论知识的理解、掌握以及运用来灵活打分。

四、结语

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为准确把握网络背景下思政课实效性的现状,笔者对三亚学院的师生进行了问卷式和访谈式调查.从调查结果来看,网络对提升高校思政课实效性的发展既是一种机遇也是一种挑战.

1.1 网络给提升高校思想政治理论课实效性带来的机遇

1.1.1 网络丰富了高校思政课的教学内容在传统思政课教学中,一方面,教师侧重于讲授知识性较强的理论,教学内容比较抽象和枯燥;另一方面大学生注重现实和实用,对抽象枯燥的思政课兴趣较低.但在网络背景下,教师可以将网络中即时、丰富的信息与教材内容进行整合,在避免课堂案例过于陈旧和理想化的同时,使抽象的理论与现实生活紧密相结合,从而调动大学生的学习兴趣.

1.1.2 网络变革了高校思政课的教学方式思政课传统的授课方式比较单一、死板,但在网络背景下,教师一方面可以充分利用网络技术,使静态、平面的课程内容以声、色、貌等学生容易接受的三维立体、动态的直观形式呈现出来;另一方面还可以利用各种网站和网络平台(如论坛、E-mail 和各种沟通软件),打破传统教学的时空限制,并及时准确地了解学生的学习情况,有针对性地调整教学.

1.2 网络给提升高校思想政治理论课实效性带来的挑战网络是一把双刃剑,它在促进高校思政课的实效性不断提升的同时,也给高校思政课实效性的发展带来了挑战.

1.2.1 网络大环境给思政课的教学带来了冲击传统的“灌输”教学手段比较单一,师生间互动性较差,学生的主体性也不能得到很好地发展.当大学生可以按照自我兴趣和需求在网络中自主选择学习的内容时,传统教学的缺陷就会被放,他们对思政课的兴趣就会降低.这不利于大学生发展,也不符合思政课顺应时展的要求.

1.2.2 大学生过分依赖网络,淡化了学习思政课的兴趣和积极性网络是大学生自主学习和生活不可或缺的工具和领域,但这同时也造成了部分大学生过份依赖网络,甚至沉迷网络的现象.过分依赖网络不但会冲淡大学生学习思政课的兴趣和积极性,而且会使大学生思维迟钝、意志消沉,甚至产生极度不自信的后果.

1.2.3 网络中的消极思想和非主流意识抑制了思政课实效性的发挥大学生辨别是非的能力不强,其人生观、价值观也才初步形成,还不够稳定.当网络中的消极思想和非主流意识,特别是一些伪装过的霸权主义、个人主义、利己主义的文化和政治理念出现时,他们的视线就会模糊,其人生观、价值观和道德观就会被侵蚀和动摇,甚至放弃社会主义的理想和信念.这对大学生的健康成长十分不利,对思政课的教学也是一种极大的挑战.

1.2.4 网络的大环境对思政课教师的挑战当前,大学生想了解的知识基本上都可以从网络中直接获取,有时从网络中获取的知识甚至比教师讲授的知识还要全面.这既不利于教师学术权威的树立,也不利于思政课感召力的发挥.网络知识较庞杂,更新速度较快,大学生在紧跟时代和网络变化的同时,思政课教师却因时间、精力或知识结构的限制,很难紧跟网络和学生思想动态的变化,进行有针对性的教学.

2 充分利用网络,提升高校思想政治理论课实效性的对策

面对当前高校思政课发展中的种种冲击和挑战,笔者认为要从以下两个方面出发,提升思政课的实效性.

2.1 网络背景下提升高校思政课实效性所必须把握的原则网络背景下提升思政课的实效性,要在坚持理想信念教育与大学生成才需要相结合,坚持思政课教的主导性、导向性不动摇的前提下,注重把握时代性和主客体交互性的原则.

2.1.1 坚持时代性原则与时俱进是的理论品质.高校思政课必须紧跟时代特点,把理论课与网络时代的特点结合在一起,不断创新教育教学内容,整合多种价值观念,帮助大学生坚定的理想信念,树立正确的世界观、人生观和价值观,为社会主义事业培养出优秀的建设者和接班人.这是增强高校思政课实效性的必然原则.

2.1.2 坚持主客体交互的原则当前师生之间交互主体性的特征尤为重要,所以网络背景下高校思政课在教学过程中必须要坚持主客体交互的原则,充分尊重学生的主体性,积极构建师生之间互为主体的良性、和谐的课堂氛围,顺应大学生主体性发展的趋势和特点,尊重他们的主体意识,才能更好的提升思政课的实效性.总之,提升高校思政课的实效性,必须坚持把握时代性和主客体交互的原则,这也是高校思政课依据课程理论的特征和学生发展的特点所做出的必然要求.

2.2 充分利用网络提升高校思政课实效性的具体措施

2.2.1 变革和创新教学模式和手段在网络背景下,教师可以利用各种网络平台(如论坛、邮箱、微信、QQ 等)直接掌握学生的思想动态,并在课下有针对性地进行师生间的直接沟通和交流,在师生间构建一种平等、民主、互为主客体的教学模式,使思政课教师更有针对性地进行授课.为适应网络时代的发展,高校思政课必须要在传统的教学方法上,利用网络的优势积极创新教学手段和方法.如多媒体技术教学、在线教学、课堂在线搜索、课后在线学习、练习与考核等,这些教学方法和手段的应用,既可生动、直观地吸引学生,又可较快地调整教学内容;既可最大限度的使理论与现实结合在一起,又可促使学生达到知、信、行相统一的境界.总之,积极采用多样化的教学手段和方法,有利于提高高校思政课的教学质量.

2.2.2坚持以社会主义核心价值体系整合、引导多元文化和价值趋向网络信息中的各种文化和价值观,特别是那些非主流的、消极的文化和价值观在很大程度上影响了大学生的价值取向和行为模式.为了提升思政课的实效性,更好地实现教学目标,高校思政课的教师必须要以社会主义核心价值体系,特别是社会主义核心价值观为指导,不断整合各种文化和价值观念,并在思想和道德上引领大学生,使大学生增强正确鉴

别网络中的信息,防范消极思想和非主流意识的侵蚀的能力,选择积极的信息,自觉吸收社会主义社会的主流观念和价值观念,不断地坚定中国特色的社会主义理想和信念. 2.2.3 提高思政课教师的素质和技能教师的知识储备和教学技能是保证教学效果的直接因素.当前高校思政课教师在知识储备上一般并不存在大的问题,但在应用网络进行教学的技能上还有一定欠缺,特别在网络信息庞杂、技术更新速度飞快的条件下,这一欠缺越发突出.因此,必须要建立一种长期的教师培训机制,使他们及时地学习网络技术,及时更新和补充新的网络信息,更好地驾驭网络和课堂.

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摘要:会计学作为一门应用经济学,具有很强的技术复杂性和理论抽象性,但解决会计技术复杂性和理论抽象性难题的办法并不在于会计问题的技术形式,而在于会计理论所蕴含的哲学思想。基于这一基本观点,笔者认为:只有全面揭示会计理论的哲学基础,剖析会计现象所内含的辩证关系,才能深刻理解会计问题的经济实质。而只有把握住了会计问题的经济实质,才能顺利地解决会计理论抽象性和会计技术复杂性的难题;才能提高学生理解会计问题,分析会计现象的能力。

关键词：会计理论哲学思想经济实质

在会计学科体系中,会计学原理具有基础和核心的地位,学好会计学原理,对于学好后续会计课程具有决定性意义。如果把会计学科体系看作一颗树,会计学原理则是这颗树的树根,“根深才能叶茂”。因此,只有学好会计学原理,才能顺利进入会计科学殿堂,才具有必备的能力在这座殿堂里进行探索。但是,会计学原理既具有很强的实践性和技术性,又具有很强的理论性和抽象性,而普通高校的教学对象在学习会计学原理之前不仅对该学科一无所知,而且严重缺乏相关的社会实践经验,这必然使教学双方都感到困难重重。据笔者了解,财务会计专业的本科毕业生不明白会计等式的经济实质者为数不少,不少毕业生只掌握了会计问题的表现形式,知其然而不知所以然。通俗的说,就是没有开窍。究其原因,就是我们会计教学工作者,片面的理解了培养应用型人才的教学目标,表现在教学实践中就是过分注重会计分录和报表编制等技术性问题本身,没有很好的贯彻“授人以鱼不如授人以渔”的教育哲学思想,[1]这不仅造成教学负担过重,而且事与愿违,所培养的学生缺乏理论根基,其应用能力只能适应一时,很难跟上会计理论改革和会计实践变化的步伐。笔者认为,会计学是建立在唯物辩证法基础之上的,解决会计学教学难点的基本方法就是要牢牢把握住会计学所体现的哲学思想,广泛采用辩证分析的教学方法,使学生通过对会计理论的辩证分析加深对会计现象经济实质的理解。本文以会计学原理的几个基本问题为例,阐述会计学的哲学基础以及辩证分析法在教学中的具体应用,以期抛砖引玉。

一、会计等式所体现的哲学思想

会计等式是设置账户、复式记账、编制会计报表的理论依据,是会计理论的基石。它全面反映了资金运动的过程和结果,体现了会计对象各要素之间的辩证统一关系,[2]其重要性和所蕴含的经济内容的复杂性不言而喻。因此,如何理解和把握会计等式,自然就成为会计原理教学中的重要问题和难点。资金在运动中呈现两种状态:相对静止状态和显著变动状态。因此,理解会计等式也必须区分这两种状态。从资金运动相对静止的状态来理解,会计等式由资产和权益(权益包括负债和所有者权益)所构成。资产和权益是资金的两个不同侧面,体现着资金的二重性:资产表明资金的使用去向或占用形态,构成资金的物质内容,体现着资金的自然属性;[3]权益表明资金的取得方式或来源渠道,构成资金的社会经济关系,体现着资金的社会属性。可见,资产是权益的物质基础,权益则表明了资产的归属。通俗地讲,在资产的背后,隐藏着各种不同的利益要求,其中:负债对企业资产的利益要求表现为企业债权人要求企业到期还本付息,所以也称之为债权人权益;所有者权益对企业资产的利益要求表现为企业所有者要求企业对其资本保值和增值,在股份公司也称为股东权益。这种与资产相联系的利益要求权就是会计学所阐述的权益。[4]可见,资产和权益之间既相互依存又相互制约,存在着不可分割的内在联系,由此形成了静态会计等式(基本等式):资产=权益。对于这一关系,人们往往把它理解为资产和权益在数量方面的必然相等,但这只是资产与权益内在联系的表现形式。从本质上看,这一平衡关系反映了资产和权益在对立统一运动中相互作用的过程和结果,体现着资产所有权、债权与资产经营权之间的社会经济关系。会计等式的左边,不仅反映企业资产的总量(存量)是多少,更重要的是反映企业资源的配置状况(资产结构);会计等式的右边,不仅反映权益总量是多少,更重要的是反映企业经济关系的形成情况和现状(权益构成)。因此,会计等式所揭示的实质是企业的资源配置与企业的社会经济关系之间的对立与统一:企业资源的配置合理与否,决定着企业经济关系的性质(良性循环或恶性循环),而企业经济关系的处理是否适当,又反过来制约着企业资源的配置(调整资产结构是否有足够的资金来源作保证)。微观经济学研究什么?笔者以为,其研究的核心问题就是资源配置和经济关系以及两者之间的相互联系。会计等式乃至会计学就是为研究这些问题提供基础数据,从现实的角度反映一个企业这些问题的当前状况,从而成为一门应用经济学。从动态的角度观察,资金的运动过程可以概括为这样几个方面:资金投入、资金运用、资金退出。资金投入企业会引起资产和权益同时等量增加(增加资源的同时形成新的经济关系);资金退出则会引起资产和权益同时等量减少(减少资源的同时解除某些经济关系);资金运用则可能引起:资产内部有关项目同时等量增加和减少(资源配置)、权益内部有关项目同时等量增加和减少(调整经济关系)、发生费用(导致资产减少或负债增加)、实现收入(引起资产增加或负债减少)。可见,资金在运动中可能会引起资产、负债、所有者权益、收入、费用等多个会计要素发生变化,而每个要素的变化都会直接或间接的与其它要素发生联系。这种联系综合起来就形成了动态会计等式(综合会计等式):资产=权益+(收入-费用)。如何理解动态会计等式呢?如果看不到会计等式各要素之间的辩证关系,仅仅从其形式出发,就会从静态会计等式和动态会计等式的比较中得出一个荒谬的逻辑:除非收入等于费用,否则这两个公式自相矛盾。事实逻辑是:收入与费用相等是偶然的,不相等则是必然的,二者之间对立统一的结果表现为利润或亏损,即,收入-费用=利润。这还只是问题的一面,问题的另一面是:收入的实现会引起资产增加或负债减少或二者兼有;费用的发生所导致的结果则相反。即收入和费用的增加不仅仅使其本身发生了量的变化,也同时使资产或权益发生了变化;而资产和权益的变动不一定都是由收入或费用的发生所引起,如资金投入和资金退出。这说明,动态会计等式与静态会计等式中的资产和权益不仅在数量方面存在差异(动态等式中的资产和权益既包括存量还包括增量),其所体现的经济实质(资源配置和经济关系)也发生了变化。可见,动态会计等式全面揭示现了资产、权益、收入、费用等各个会计要素之间对立统一的辩证关系,是人们对经济现象从会计对象出发所作出的哲学概括,从而成为会计理论的基石。

二、借贷记账法所体现的哲学思想

“借”、“贷”二字是一对矛盾概念,原意表示“债权”、“债务”,但在借贷记账法中,这两个字却被赋予了更丰富的涵义,被用来表示多对矛盾概念:(1)分别表示一个账户的左方和右方;(2)分别表示某个会计要素的增与减;(3)分别表示资产和权益;(4)分别表示收入和费用。用一对简单的矛盾符号同时表示多对矛盾概念,这一方面表明了借贷记账法的科学性,另一方面也给初学者造成了理解上的困难。问题的关键在于如何系统地阐述其所体现的对立统一思想并将其所蕴含的辩证关系简单而又形象地刻画出来,兹以图1予以说明:图1借贷记账关系图图1说明:从动态角度看,“借”,既表示资产和费用的增加,又表示权益和收入的减少;“贷”既表示权益和收入的增加,又表示资产和费用的减少。从静态角度看,由于账户的余额是借贷双方增减变化后的结果,通常在账户记录增加的一方,即资产和费用账户的余额在借方,权益和收入账户的余额在贷方(收入和费用账户的余额是指期末结转前的余额)。换言之,借方余额表示资产和费用,贷方余额表示权益和收入。这样,资产与权益之间的平衡也就表现为借贷平衡。在特殊情况下,如果某资产账户出现贷方余额,则说明该账户此时的性质发生了变化,由资产性质转化为权益性质;同样,如果某权益账户出现借方余额,则说明该账户此时由权益性质转化为资产性质。例如:“应收账款”账户(资产)如果出现贷方余额,则这一余额的实质是预收账款(负债)。这一情况的产生,正是由于“借”、“贷”这对矛盾符号同时表示多对矛盾概念的结果,说明借贷记账法为设置双重性账户提供了可理解的基础。同时也说明,只有深刻理解借贷记账法所内含的对立统一思想,才能正确理解和运用账户,才能根据账户余额方向判断账户的现时性质,正确地编制会计报表。

三、账户设置所体现的哲学思想

根据马克思《资本论》所论述的再生产原理,企业生产经营的各个阶段、各个环节相互依存相互制约,存在着对立统一的辩证关系。各阶段体现着资金运动的形态变化,资金的各种形态“在空间上并存,在时间上继起”,形成了一个又一个辩证统一的循环过程。这个过程所体现的对立统一规律正是设置与运用账户的哲学和经济学依据。换言之,账户的设置以及账户之间所形成的关系必须体现这一规律的要求,教学中只有充分揭示这一规律,才能使学生真正理解每一账户的作用以及账户的对应关系,使教学困难迎刃而解。兹以图2概括说明工业企业主要账户的设置及其作用:图2说明,各账户之间的关系充分体现着资金运动中的对立统一关系。会计的基本职能之一就是反映这种关系的具体变化过程和结果。进一步分析还可发现,这种关系表面上反映的是物与物之间的关系,实质上反映了人与人之间的经济关系。例如,“物资采购”账户从表面来看反映的是物资采购情况(采购成本和在途物资),实质上却体现着采购部门和采购人员的经济责任;物资验收入库,物资成本从“物资采购”账户转入“原材料”账户,不仅表明库存材料的增加,还表明在该批物资上所产生的经济责任已转移到材料仓库保管部门和保管人员身上,既体现了资金形态的变化,还体现了两个不同部门之间经济责任的转移与落实。谁应该负什么责任,负多大责任,在账户中一目了然。这不仅说明设置账户的目的不仅仅只是为了实现会计的反映职能,同样也是为了实现会计的监督职能;[5]而且进一步说明,账户的设置只有充分体现资金运动中的对立统一关系,才能同时满足会计实现其两大基本职能的需要。可见,每一个账户不仅仅反映资金运动的某个方面,账户之间的辩证联系即账户对应关系则反映了资金运动的来龙去脉、来踪去迹,并为会计监督提供了现实依据。

四、会计报表所体现的哲学思想

资产负债表和利润表从形式上来看,是会计等式以一定格式的表格的具体化。前者是“资产=权益”这一基本会计等式的具体化,后者是“收入-费用=利润”这一等式的具体化,而综合会计等式的具体化则通过各个报表之间的具体联系体现出来。因此,会计等式所体现的哲学思想,最终集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间;从内容上来看,会计报表主要是根据账户资料编制的,是对账户记录所进行的综合总结。因此,在账户设置与运用中所体现的哲学思想最终也都集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间。在资产负债表中,左边按流动性排列各种资产,右边按先负债后所有者权益排列各种权益,负债再按其流动性排列,所有者权益再按原始资本和增值资本排列。表面上看,这只是一个形式问题,实质上,正是这种形式才得以将其所体现的哲学思想和经济关系清晰地展现出来:从左右两边分别可以看出资金的空间分布(资源配置)状况和资本的现实结构(经济关系),从左右两边之间的对照可以看出资源配置的合理与否对现实经济关系所产生的实际影响,以及经济关系顺畅与否对资源配置所产生的反作用情况,从而为下一时期调整资源配置和理顺经济关系提供事实依据;利润表按利润产生的主次因素分段计算各层利润,以便分析利润的来源构成和不同因素对利润的最终结果所产生的影响,进而为分析企业经营结构的合理性和企业的发展前景提供事实依据;现金流量表是基于现金资产在企业经营与发展中的极端重要性和在权责发生制下编制的利润表所产生的缺陷而产生的。现金资产的存量与增量,尤其是增量的来源情况,不仅对于真实的反映企业经营成果和财务状况具有极端重要的价值,而且是调整企业资源配置,处理和改善企业经济关系的重要的依据。现金流量表就是为揭示企业现金资产的变化情况以及现金增量的来源构成而产生的。上述三张基本会计报表所蕴含的哲学思想不仅体现在各自的报表之中,还体现在它们之间的相互联系之中。例如,利润表中的净利润是形成资产负债表中资产和所有者权益增减变动的基本原因之一,现金流量表中的现金净流量是利润表按现金制调整后的净利润,等等,说明这些报表之间相互联系、不可分割的辩证关系,它们既分别从企业经营的不同侧面反映企业的经营状况,又相互联系在一起反映企业经营的全貌,构成了一个完整的会计反映体系。因此,只有用辩证唯物主义的立场、观点和方法对会计报表进行分析,以普遍联系和发展变化的眼光看待会计报表中的每一个数字,才能洞察这些数字背后所蕴藏的经济实质,才能对一个企业的现时经济活动和未来发展前景做出科学的评价和预则。综上所述,会计学是一门建立在唯物辩证法和理论经济学基础之上的经济应用科学,只有牢牢把握住其中的哲学思想,采用辩证分析的教学方法,由表及里、由此及彼、动静结合、相互联系的进行教学,才能把会计问题的经济实质讲深讲透,才能取得举一反三、事半功倍的效果,才能提高学生理解会计问题、分析会计问题的能力,才能使学生在会计实践中具有持久的适应能力和发展潜力。

参考文献:

[1]涂汉光.中国高等教育史论[M].武汉:湖北教育出版社,1997:185-207.

[2]裘宗舜.财务会计概念研究[M].上海:立信会计出版社,2000:210-214.

[3]耿建新,张光福.现代公司会计管理[M].北京:中国人民大学出版社,1995:5-6.

篇8

美国心理学家布鲁纳认为，“不论我们选教什么学科，务必使学生理解该学科的基本结构．”所谓基本结构就是指“基本的、统一的观点，或者是一般的、基本的原理．”“学习结构就是学习事物是怎样相互关联的．”数学思想与方法为数学学科的一般原理的重要组成部分．下面从布鲁纳的基本结构学说中来看数学思想、方法教学所具有的重要意义．

第一，“懂得基本原理使得学科更容易理解”．心理学认为“由于认知结构中原有的有关观念在包摄和概括水平上高于新学习的知识，因而新知识与旧知识所构成的这种类属关系又可称为下位关系，这种学习便称为下位学习．”当学生掌握了一些数学思想、方法，再去学习相关的数学知识，就属于下位学习了．下位学习所学知识“具有足够的稳定性，有利于牢固地固定新学习的意义，”即使新知识能够较顺利地纳入到学生已有的认知结构中去．学生学习了数学思想、方法就能够更好地理解和掌握数学内容．

第二，有利于记忆．布鲁纳认为，“除非把一件件事情放进构造得好的模型里面，否则很快就会忘记．”“学习基本原理的目的，就在于保证记忆的丧失不是全部丧失，而遗留下来的东西将使我们在需要的时候得以把一件件事情重新构思起来．高明的理论不仅是现在用以理解现象的工具，而且也是明天用以回忆那个现象的工具．”由此可见，数学思想、方法作为数学学科的“一般原理”，在数学学习中是至关重要的．无怪乎有人认为，对于中学生“不管他们将来从事什么业务工作，唯有深深地铭刻于头脑中的数学的精神、数学的思维方法、研究方法，却随时随地发生作用，使他们受益终生．”

第三，学习基本原理有利于“原理和态度的迁移”．布鲁纳认为，“这种类型的迁移应该是教育过程的核心——用基本的和一般的观念来不断扩大和加深知识．”曹才翰教授也认为，“如果学生认知结构中具有较高抽象、概括水平的观念，对于新学习是有利的，”“只有概括的、巩固的和清晰的知识才能实现迁移．”美国心理学家贾德通过实验证明，“学习迁移的发生应有一个先决条件，就是学生需先掌握原理，形成类比，才能迁移到具体的类似学习中．”学生学习数学思想、方法有利于实现学习迁移，特别是原理和态度的迁移，从而可以较快地提高学习质量和数学能力．

第四，强调结构和原理的学习，“能够缩挟高级’知识和‘初级’知识之间的间隙．”一般地讲，初等数学与高等数学的界限还是比较清楚的，特别是中学数学的许多具体内容在高等数学中不再出现了，有些术语如方程、函数等在高等数学中要赋予它们以新的涵义．而在高等数学中几乎全部保留下来的只有中学数学思想和方法以及与其关系密切的内容，如集合、对应等．因此，数学思想、方法是联结中学数学与高等数学的一条红线．

2．中学数学教学内容的层次

中学数学教学内容从总体上可以分为两个层次：一个称为表层知识，另一个称为深层知识．表层知识包括概念、性质、法则、公式、公理、定理等数学的基本知识和基本技能，深层知识主要指数学思想和数学方法．

表层知识是深层知识的基础，是教学大纲中明确规定的，教材中明确给出的，以及具有较强操作性的知识．学生只有通过对教材的学习，在掌握和理解了一定的表层知识后，才能进一步的学习和领悟相关的深层知识．

深层知识蕴含于表层知识之中，是数学的精髓，它支撑和统帅着表层知识．教师必须在讲授表层知识的过程中不断地渗透相关的深层知识，让学生在掌握表层知识的同时，领悟到深层知识，才能使学生的表层知识达到一个质的“飞跃”，从而使数学教学超脱“题海”之苦，使其更富有朝气和创造性．

那种只重视讲授表层知识，而不注重渗透数学思想、方法的教学，是不完备的教学，它不利于学生对所学知识的真正理解和掌握，使学生的知识水平永远停留在一个初级阶段，难以提高；反之，如果单纯强调数学思想和方法，而忽略表层知识的教学，就会使教学流于形式，成为无源之水，无本之木，学生也难以领略到深层知识的真谛．因此，数学思想、方法的教学应与整个表层知识的讲授融为一体，使学生逐步掌握有关的深层知识，提高数学能力，形成良好的数学素质．

3．中学数学中的主要数学思想和方法

数学思想是分析、处理和解决数学问题的根本想法，是对数学规律的理性认识．由于中学生认知能力和中学数学教学内容的限制，只能将部分重要的数学思想落实到数学教学过程中，而对有些数学思想不宜要求过高．我们认为，在中学数学中应予以重视的数学思想主要有三个：集合思想、化归思想和对应思想．其理由是：（1）这三个思想几乎包摄了全部中学数学内容；（2）符合中学生的思维能力及他们的实际生活经验，易于被他们理解和掌握；（3）在中学数学教学中，运用这些思想分析、处理和解决数学问题的机会比较多；（4）掌握这些思想可以为进一步学习高等数学打下较好的基础．

此外，符号化思想、公理化思想以及极限思想等在中学数学中也不同程度地有所体现，应依据具体情况在教学中予以渗透．

数学方法是分析、处理和解决数学问题的策略，这些策略与人们的数学知识，经验以及数学思想掌握情况密切相关．从有利于中学数学教学出发，本着数量不宜过多原则，我们认为目前应予以重视的数学方法有：数学模型法、数形结合法、变换法、函数法和类分法等．一般讲，中学数学中分析、处理和解决数学问题的活动是在数学思想指导下，运用数学方法，通过一系列数学技能操作来完成的．

4．数学思想方法的教学模式

数学表层知识与深层知识具有相辅相成的关系，这就决定了他们在教学中的辩证统一性．基于上述认识，我们给出数学思想方法教学的一个教学模式：

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关键词：学生公寓思想政治工作新情况对策

改革开放以来，各地、各高校高度重视大学生思想政治教育，学生公寓的思想教育工作取得了突出的成绩，为高校稳定和高等教育的改革与发展提供了坚实的基础。但是，随着近年来社会整体竞争日趋激烈，高校学生公寓出现了一些令人担忧的负面现象。据报道，广州市某高校一个月内连续发生5起学生跳楼自杀事件。所有这此恶性循环事件给我们敲响了警钟，引起世人的思考：学生公寓思想政治工作的漏洞在哪里？挽救这些年轻失足者的良策在哪里？

一、当前高校学生公寓思想政治工作面临的新情况

(一)独生子女群体的出现，给学生公寓思想政治工作添加新的课题

在我国实行独生子女政策之后，独生子女的问题就日渐突出，这些问题在教育方面优为明显。总的来说，独生子女有其优势，但是由于家庭过度溺爱、以孩子为中心等因素的影响，相当多的独生子女从小就养成了很多的缺点，如习惯于以自我为中心而自私自利、心胸狭窄、依赖性大、心理脆弱而经受不住任何打击，自理能力和自主性差而社会适应性不强等等。独生子女这些缺点的存在，使他们难以适应大学的独立生活，不能正确面对现实，不能正确认识和处理自己遇到的各种问题，给其心理造成严重影响，加剧了心理问题的形成。所有这些都对高校学生公寓思想政治工作提出了新的亟待解决的课题。

(二)高校后勤社会化改革的深化,增加了学生公寓思想政治工作的难度

高校后勤改革处处长朱宝铜在2006年全国深化高校后勤社会化改革推进工作交流研讨会指出：后勤改革的关键在于逐步开放高校后勤服务市场，在确保校内服务市场前提下走向社会，积极参加社会竞争，在竞争中求生存、求发展。学生公寓作为后勤社会化改革的排头兵，必然首当其充，学生公寓物业管理面向社会，全面实行社会化、市场化运作符合高校后勤的发展趋势，但如操之过急，在各种硬软件没有及时跟上就推向市场，必将得不偿失。高校学生公寓社会化后，既然按市场化运作，学生公寓的育人功能必然与公寓管理者的经济利益相冲突，这样一来，增加了学生公寓思想工作的难度，甚至会变成一句空话。

(三)贫困大学生数量急剧增长

据官方公布的数字，目前在全国普通高校中，经济困难学生约240万人，占在校生总数的20%，37.3%的贫困大学生有靠勤工俭学补贴生活费的经历，26.1%的贫困学生靠亲友的资助进行学业，还有11.1%的贫困学生的生活费靠政府的助学贷款等各方面的资助。作为大学里的特殊群体，特定的成长环境造就了他们自强不息，刻苦上进拼搏的逆境性格，但对多数贫困大学生而言，特殊的成长经历所带来只是苦涩、无奈和不尽的忧虑。调查显示，70%以上贫困生的衣食住行受到影响，尤其是吃饭问题，为节约伙食费，一天只吃两顿或饥一顿饱一顿的现象很普遍。更为可怕是，经济贫困导致精神贫困，使广大贫困生承担巨大的心理压力和心理素质的缺陷，容易产生自卑、抑郁、焦虑、孤僻等心理问题，给高校学生公寓的思想政治工作带来了巨大的困难。

（四）课堂文化教育与生活上心理健康教育严重脱节

从2004年2月份云南大学学生马加爵杀人事件到2006年广州市某高校不停的跳楼自杀以来，社会界从不同角度对“马加爵事件”诸类事件进行讨论和反思，从教育学及心理学角度看，暴露了当前我国高等教育在学生思想政治工作上所存在的问题，给我们以一定的警醒和启示，是当前高校学生公寓思想政治工作的活教材。“马加爵事件”诸类事件的原因也许比较复杂，但是，课堂教育与生活心理教育脱节，对学生公寓思想政治工作不够重视，缺少对学生生活上心理疾病、精密障碍进行有效引导是重要原因之一。因此，明确课堂教育与生活心理教育的关系，重视学生在生活社区的心理健康，尽快形成一套完善的学生公寓思想政治工作机制是当务之急。

（五）大学生面临前所未有的心理压力

随着高校招生与毕业生就业体制改革的深化，“交费上学，自主择业”的全新就业理念已把大学生推向了竞争日趋激烈的社会。从我国国情出发，这项改革势在必行，但是同时给大学生造成前所未有的以心理压力。对普通家庭大学生特别是特困生群体来说，他们要承担学业上、就业上、经济上的三重压力，一方面要利用业余时间打工挣钱，以维持正常的一日三餐；另一方面，繁重的学习任务是大学生群体最基本的压力，由于承担着亲人的厚望且持续时间之长，其影响之大不可低估；此外，当前恶劣的就业环境成为大学生的主要压力源，根据一项在校大学生心理健康状况调查显示，75%的大学生认为压力主要来源于社会就业，50%的大学生对于自己毕业后的发展前途感到迷茫，没有目标。所有这一些压力使他们身心憔悴，造成不同程度的心理障碍。

二、做好新形势下高校学生公寓思想政治工作的对策

(一)结合实际加强对独生子女人格教育、挫折教育等

独生子女教育是当代我国社会、学校、家庭面临的一个重要课题，更是高等教育学生思想政治工作的“瓶颈”，在研究独生

子女成长过程的基础上，发现独生子女教育中存在的问题，制定一套有效的独生子女思想工作方法和措施，是我们的当务之急。高校学生公寓作为学生行为养成教育的场所，是高校独生子女教育的主战场，公寓管理者要充分借助这个交流平台加强对他们的人格教育、苦难教育、爱心教育。人格教育强调道德，追求知、情、行的统一，公寓管理者在工作中要灌输自主、自尊、言行一致、以诚相待的思想，并严格规范言行举止，率先垂范，培养起一种健全的人格氛围。缺少挫折与磨难是独生子女的主要特征之一，公寓管理者要深入基层，增强他们正视挫折的非凡勇气和战胜挫折的信念，学会冷静分析原因，如何克服困难，通过挫折的积累，产生出一种抗挫折的经验和能力，让他们明白，挫折是人生经历的无价之宝.（二）积极探索后勤社会化新形式下学生公寓思想政治工作新途径

袁贵仁副部长在中国高等教育学会后勤管理分会成立20周年庆祝大会上指出：高校后勤社会化改革从根本上来说有两个基本要求，一是后勤服务的市场化，二是高校后勤组织的企业化。不可否认，市场化、企业化是我国高校后勤发展不可逆转的趋势，但如何做好市场化环境下学生公寓的思想政治工作、避免“经济效益”与“育人功能”的冲突，是教育界对后勤社会化的忧虑所在。新形势需要新思维、新方法，首先，学生公寓管理部门要加强公寓辅导员队伍建设，形成一支作风端正、能力过硬的思想政治工作团队，要积极推进学生辅导员进公寓，疏通学生与学校信息交流的渠道，使学生中的很多问题在萌芽状态就得到解决。另一方面要加强各种进步社团建设，积极推进学生党团组织进公寓，积极推进公寓文化建设，营造高品位的文化氛围。此外，加强与物业管理部门的交流合作，正确处理经济利益与公寓育人功能之间的关系。

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1.以人为本

在儒家文化中，“仁”是最核心的思想理念。孔子对仁的许多定义中，较为重要的一个就是“仁者爱人”，突出了“人”这一因素的重要性。在儒学的时代背景下，这一观点体现了极强的人道主义色彩，目的就在于力求于统治者和被统治者之间获得和谐。在此基础之上，更着重强调了人才选拔任用的重要性，而不是单一的个人主义。由“爱人”外延至“得人”和“用人”，再引申到现代企业管理之中，也是同样适用的。“爱人”并非指要对“爱”所有人，而是灵活而不冲突地通过人性化的手段进行企业管理。管理活动中，管理者与被管理者之间并非是敌对阵营的角色，而是管理活动的参与者和协作者。许多企业通过人性化的措施使得管理者与被管理者之间的关系得到缓解，也使管理更加轻松，企业内部和谐，增强了企业凝聚力。“得人”和“用人”则是指管理者慷慨选拔任用可以满足企业要求，为企业做出贡献的人，并能够有效利用他们的能力，做到“不以言举人，不以人废言”。再者，许多企业的管理者都会有体会，企业不可能以一人之力运作，但得到的人的品质往往良莠不齐，并且除了稀缺型人才，辅助型人员也十分重要，“犁牛之子新且角，虽欲勿用，山川其舍诸”便是这个道理。另一方面，这也是为什么管理者对每一职务的人员安排并不是统一高标准，而是需要对不同种类的人员采取不同的对策，只有这样才能使其能力得到最大限度的发挥，让集体的的行动力拥有1+1>2的效果。

2.礼

儒学范畴中另一个重要的概念就是“礼”。“礼”指一种规章制度，也可以理解成道一种德规范。孔子认为“礼”是修养的标准，也是治民的标志、治国的依据。从今天的视角看，“礼”可以是法律、社会道德。但是作为一种规范，“礼”在现代企业管理里拓展出了更为广阔和丰富的内涵。作为市场经济的有机体，每个企业都必须适合自身情况的公共准则，才可以作为企业对外行为的依据。对内部，用来规范员工行为的准则，也是“礼”的具体体现。不过作为企业的管理者，很多人忽略了一点。孔子在提倡礼的前提下，更提倡遵循“礼”的精神，而非形式。所以很多企业并不是缺少各种繁琐的条条框框，而是缺少适合企业情况的管理条例，更重要的是，企业员工缺少自觉遵守管理条例的意识，才会使得许多企业的规章制度知识“纸上谈兵”。

3.百姓有过，在予一人

《论语•子路》之中有一句：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这一句就提醒了管理者自己的角色在企业管理中起到多么重要作用。儒家有“百姓有过，在予一人”的话，也是表明了管理者，也是领导者是管理的关键。管理者的自身素质是个人独有，管理者自身的品行、作风会对被管理者有重要影响，这也是很多企业管理者早早就认识到的一点。管理者，也可以称领导者的一些特质是天生的，但是提高自身素质、培养个人魅力、遵守诚信都是必须要做的功课。只有这样才能在企业中树立威信，得到员工、合作伙伴和消费者的信任，做到真正“取信于民”。这样一来，儒学之中的“信”的思想，也得到了延伸。然而把视线放在生活中，可以发现这“一人”有时候并不仅仅指职权最高的人，而是可以拓展为一批人。由企业领导者所挑选的骨干精英，也可以充当这“一人”的角色。这些人才不仅在才能贡献上对企业的发展起到了关键的作用，更是同企业领导者一起，对企业员工和社会公众，都起到了表率作用。

二、儒学管理思想的对现代管理的重要启发

1.开放兼容

站在历史、政治等多种角度来说，儒学最大的特点就是“海纳百川，有容乃大”，这样的开放性也是儒家文化能够有如此浩瀚内涵的原因。在对传统文化有强烈认同感的基础上，一些经营者发现，即便着智慧结晶的时代背景是千年以前，却仍可以与现代行为理论接轨。所以企业的管理，必须具有开放性、兼容性。管理者经可以有针对地学习西方先进的管理理念，也可以借鉴中外优秀企业的管理经验，也可以通过对骨干人才的培养，协同提高管理能力。中国的企业只有找到能够承受住传统文化与先进文化、东方文化与西方文化共同考验的管理理念和体系，才能得到长远的发展。

2.可发展持续发展

儒学在数千年的历史中，能够推陈出新、海纳百川，不断发展至今，足以体现了其强大的可发展性，然而对企业来说，可持续发展也是长远的目标。企业的管理者在学习管理理念、进行管理实践的时候，必须以发展为目标，并以此为标准作出决定。在企业中，管理者个人的精神品质，以及在企业管理过程中通过条例所体现的企业道德和社会公德、企业诚信、企业态度，坚持以仁爱为核心的企业精神、员工的企业归属感和职业使命感等，都是企业管理可发展性的具体行为。西方管理思想集大成者彼得•德鲁克曾提出企业使命理论，也是与此不谋而合。

3.和而不同

对于“和而不同”这个启发，个人认为有两种不同角度的启发。首先，是企业对于内部的管理。前面也提到了管理者与被管理者之间需要有的和谐性，这页是一个企业能够持续发展的关键所在。和谐相处能够使管理者与被管理者之间拥有更多沟通，方便管理活动的进行，同时也可以增强企业凝聚力和企业归属感。但和谐并不意味着言听计从，只有不拘泥于职位限制，用于说出自己的“不同”才能给企业注入新的活力。其次，从大的方面入手，商海茫茫，但企业管理的基础理念却是相差不远。儒学中“和而不同”的观点在此也可为经营管理者点一盏明灯。虽然基础理念相差不远，但是万千企业各自情况却不同。所以企业管理者应当根据企业的具体情况，从平庸的“和”中走出具有自己特色的管理之路，找到自己的“不同”才能使企业不失生命力。

三、结语