文化哲学十篇

文化哲学篇1

1.哲学与文化

2.人类的文化存在

3.历史哲学与文化形态

4.景观与观相

5.文化与文明

6.文化形态与历史共时性

7.中国文化的文化性

Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology

—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint

Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.

1.哲学与文化

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学(meta-physics)或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学(philo-sophia)就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种

传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上帝）。

文化哲学篇2

【英文摘要】from philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .it will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science, thus extricating itself from the existing pred icament,but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science,thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【关键词】科学/文化/哲学

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2

科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。

那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：

一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。

另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。

由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。

3

从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。

然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·r·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。

然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。

毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1]　约翰·洛西.科学哲学历史导论[m].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.

[2]　江天骥.当代西方科学哲学[m].北京：中国社会科学出版社，1984.5.

[3]　 t s kuhn.the structure of scientific revolutions[m].university of chicago press,1962.93.

[4]　l laudan.science and values [m].university of california press,1984.64-66.

[5]　jerorne r ravetz.scientific knowledge and its social problems [m].new brunswick,1996.9,71.

[6]　伊·拉卡托斯.科学研究纲领方法论[m].上海：上海译文出版社，1986.141.

文化哲学篇3

哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。

逻辑的东西研究之必要性

笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。

我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：

其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。

其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。

不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。

上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。

文化哲学的研究范式与历史理性建构

在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。

无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：

第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。

从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。

马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。

马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。

第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。

文化哲学篇4

众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。

在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。

二、佛教自我观念的心灵哲学

解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。

她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。

阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。

三、西方文化哲学与佛教

自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。

西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。

比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。

四、总结

一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。

文化哲学篇5

人类已经进入一个新的历史发展时期——全球化、信息化使世界呈现出了前所未有的图景：多元文化的相互激荡、资本的全球性扩张、传统与现代文明的冲突、现实文化的差异与断裂，等等，这一切需要自觉的文化整合，唯如此，未来人类文明才会呈现统一的世界图景。在全球化背景下，中国的社会发展同样呼唤确立自觉的发展观，文化发展呼唤文化自觉。按照哲学家黑格尔的观点，一个民族的主体意识自觉是一个民族现代复兴的基本标志，因此，这种社会自觉或文化自觉的呼唤，是奠基于哲学思维自觉的基础之上的。

从这个视角来看，合理说明“文化”与“哲学”何以能够结合的内在根据，这是确立文化自觉的必要前提。而当代文化哲学的理论探索也表明：人作为一种主体性存在，其文化创造不应是一种无目的的操作，一种文化要想成为自觉的文化而非随意的文化，就必须上升到哲学的高度加以反思；而一种哲学要想具有现实的力量而非虚幻的寄托，就必须进行文化的参与。

我们知道在传统哲学的视野中，哲学只是文化的一个组成部分，因而人们只从哲学的层面来研究文化。而从当代文化哲学的走向和趋势看，人们却一般将文化当作哲学的基本构成形态，从文化的本质去研究哲学。传统哲学与当代哲学的这种视野差异，一方面表明了人们在不同的时代背景下把握世界方式上的变革，另一方面也说明“文化”与“哲学”之间的确有着千丝万缕的联系。当代文化哲学凸显了二者的这种内在联系，因此，我们有必要从哲学史与文化进化的关系上追溯一下二者的这种内在联系。

中西文化传统对待“哲学”与“文化”关系的不同

由于中西文化传统上的差异，在对待“哲学”与“文化”的关系上，也表现出了不同的特色。在西方文化的视野中，天人之间、理想和现实之间历来采取二元对立模式。在这种二元张力结构中，抽象的理念本体被推崇到至尊地位，相应人的现实生活实践则被淡化了，这便造成了在西方的历史进程中“文化”与“哲学”的分离倾向。

与西方的哲学发展情形相反，中国“天人合一”的思想文化传统主导着中国思想家的哲学运思。在“天人合一”的主导视角下，中国哲人在对现象世界进行观念性整合的过程中，并未像西方那样出现主客二元对立的认知模式，而是强调“物我合一”、“道器不离”、“体用不二”，并在这种视野下达到一种“合知行”、“同真善”、“一天人”的人生境界。显然，在这种哲学观照中，“文化”被包容于其中。可以说，中国哲学表达的是一种以描述和体验为特征的文化，其最深邃的思想意蕴往往就是最朴实的生活表达。在中国古代哲学的理想追求中，我们确实感受到了哲学与文化交融统一的“文化哲学”意味。

比较中西哲学的演化我们看到，从哲学的起源看，西方哲人一味沉浸于本体论哲学追求而疏忽了“文化”，中国思想家则执着于文化的体验而淡化了“哲学”，这一点在一定意义上可以说是导致中西哲学不同特色的重要原因。诚然我们很难简单断定中西哲学高下优劣，但是从当代人类文化的精神整合角度看，一种全新的哲学必然是通过对传统哲学主客二元对立模式的辩证扬弃，进而达到对人类现实生活实践的通观把握，尤其是要对现时代的人类文化创造活动有一个全面而辩证的理解。

文化哲学应该体现文化创造与哲学反思的双重自觉

“文化”与“哲学”的汇合是一种历史的必然。从这一角度看，在世界性文化融合的大背景下，中西哲学的相互借鉴将会给世界哲学的发展进步带来新的契机。在当代西方哲学发展中，向现实文化、生活世界回归的倾向十分明显。注重科学精神与人文精神的统一、关注人类的现实命运及现实文化发展，是其哲学发展的主旋律；而伴随改革开放的步伐，中国哲学也在反思自身文化传统中凸显的西方科学理性精神，自觉强化着哲学的反思与思辨功能。正是二者这种双向互补的发展态势，使得由“哲学”指向“文化”的西方思想同由“文化”指向“哲学”的中国精神最终达成一种历史的汇聚。

人类特有的自我意识，使人对于诸种文化创造形式的反思与检讨成为必要和可能。而哲学就是这种反思与检讨的表达形式，哲学立足于人的存在与发展而对文化的能动思考，为文化的现实发展与进步确定了价值目标。正是哲学对人的文化行为和活动方式的这种价值导引，才使人的行为真正成为文明的、有价值的。而从另一角度说，哲学又通过将主体的创造性固定下来，整合规范到普遍文化形式之中，从而改善人的文化存在方式和能力。正是通过这种双重作用，哲学实现着对人的文化存在的整合。而“文化”与“哲学”的这种共同要求，正是文化哲学所应努力的方向。

面对21世纪人类的现实发展，文化哲学应该体现文化创造与哲学反思的双重自觉。唯如此，我们的现实文化实践才会洋溢着自觉的人文关怀，我们的社会发展才拥有自觉的目的指向。

文化哲学篇6

哲学是文化的一部分，但不是随便哪一种文化的、而是完全具体的、从古希腊发起的、欧洲文化的一部分。用西方哲学史专家Д.利阿列和Д.安基谢利的话说，哲学是“一位希腊天才的创造”。“这是真的”，他们写道，“如果说在比希腊人更早达到高级文明程度的其他东方民族那里还能找到希腊文化其余组成部分的相似现象(信仰和宗教仪式、不同种类的工艺品、各种应用技术条件、政治体制、军事机构等)的话，那么就哲学而言，我们没有发现任何类似或只是相象的事物”(利阿列、安基谢利，1994:3)。同样，它也适用于科学，因为后者“不是在任何文化中都可能存在的事物”(利阿列、安基谢利，1994:3)。产生在古代的哲学使科学的出现成为可能，而且它们存在的时间很长，彼此分不开。只是在科学从哲学中“分拆”出来后，才弄清楚它们在认识世界方面是如何划分的。源于同一种文化的哲学与科学，在表现自己与该文化的联系和受文化制约的事实时，反应是不一样的。对于哲学家来说，该事实是确定的:无论他是否能意识到，他都是在以自身拥有的文化眼光看待世界。甚至当哲学家以科学的方式表达自己的思想时，也只是用科学的语言传达出其文化所固有的内在意义。因此，哲学存在于一个特定的文化视野中，随着一种文化时代被另一个取代而发生重要的转变。远古、中世纪、近代和现代———不仅是欧洲文化史上的里程碑，而且也是哲学观变化过程中的路标。科学当然也存在于特定的文化背景中，但科学家所理解的这种背景，多半是客观认识路径中的障碍，最好是提到括号外、从理论结论和法规中删除。如果只是为了某种文化而这样来确认科学真理，那就不可能有科学。在研究科学史的时候需要考虑科学存在的文化背景，但通常在对科学进行逻辑和方法论的论证时不予考虑。哲学与科学的区别不能脱离自身的文化背景。正如已经提到的，这种文化是欧洲文化，哲学家描绘的世界是欧洲人、确切说是拥有欧洲文化的人所感知的世界。科学概念在产生它们的文化之外仍是真理，而哲学思想只存在于产生它的文化之中。哲学自称是真理这一点，任何时候在不同的文化环境和时代的变化中都容易被驳倒。对于任何时代和民族来说，都没有相同的哲学，因而科学的研究结果不能被时间和地点的情况质疑。可以说，科学家认识世界是客观的，就像他的存在不受因某种文化而形成的、认识世界的主体所左右那样;那么作为哲学家来说，理解(更确切地说是思想上改造)世界就与人永远受文化制约的主观性有直接的联系。无论在本体论还是认识论的层面，客体与主体的联系永远都是哲学感兴趣的内容，尽管从一个时代向另一个转换时对它的解释不同。相应地，哲学与科学的世界图景之间也有区别。我们通过下面的例子来解释这种差异。动物认不出镜子里、照片上或画中的自己，不把自己与本身的形象视为同一。而一个正在照镜子的人会说:“这是我。”他似乎拥有认识自我的本领，使他不仅从外表和正面就能把自己与其他人区别开。在哲学上，这种认识被称为自我意识(心理学上叫“自我概念”)，它首先把人与动物以及任何自动装置相区别。即使是封装了整个人类记忆量的、最复杂的信息设备(如计算机)，也没有自我意识，无物可看，不把自己与任何事物视为同一。而人在任何情况下都需要有一面“镜子”(这里的镜子当然纯粹是比喻)作为他自我认识的来源。这种“镜子”的功能有不同的意识形式。其中每一项功能都以创建一幅世界图景为目标，人在该图景中能找到和认出自我、并判断出他本人在这个世界上是谁。作为人自身镜子的这些意识形式，一起形成他的文化世界。把世界看作自身的反映是任何时代的人们都特有的能力，原始人的这种能力甚至比现代人更强。比如，原始人在看见太阳的时候，认为太阳不是我们所看到的物体及其正在进行的物理过程，而是他们的部落和种族势力在太阳神身上的反应。因此产生了有关太阳的神话。神话意识是人类最早的自我意识和集体自我认同方式，而神话是任何一种文化的起源。同样，就像艺术描绘大自然的画面，让我们看到画中不只是某些物理状态和进程，还有一些关于我们自己的事物———我们的感情、情绪和感受。艺术当然反映生活，但不反映一般意义上的生活，而是以与之相符的形式反映我们本身的生活。但哲学也起着同样的作用。哲学家在以合理手段创建世界的画面时，仿佛把有关“时代和自我”的、确切说是人的概念投射到了画面中，就像他所理解的当时的世界。世界的哲学图景永远是当代和生活其中者的独特肖像，或者用黑格尔的话说，是“被思想抓住的时代”。单个的人可能认不出这幅画中的自己，但对于他所生活的时代而言，这幅图景最充分地反映了时代所培养的个人形象。如果说哲学把世界比作一面特殊的“镜子”，那么科学，相当隐喻地说，仿佛是穿过透明的玻璃在看世界，透过玻璃能看见除观看者本人以外的一切。对于哲学家来说，世上的一切，包括自然界，都充满了人类的意义和内容，因此像文化一样存在;科学家甚至用与自然界类比的方式来理解文化———就像存在于他之外的认识对象。

科学家急于归化世界的愿望(包括文化世界)，而哲学家追求世界的人文化(包括自然界)和他对文化世界的、哪怕只是精神上的改造。这也许就是哲学与科学之间的主要区别。哲学在古代就已经成为人类取代神话创作意识的自我意识和自我认识的基本形式。正是希腊人不仅在信仰(或神话)上、而且在用哲学认识的手段培养的理念方面使自己区别于其他民族。比如，Э.胡塞尔就认为哲学是“欧洲精神的原始现象”(《文化学•20世纪•选集》，1995:304)。他把哲学的“精神面貌”定义为希腊人所创立的“哲学理念的显现”(《文化学•20世纪•选集》，1995:159)。在这里，人仿佛首次摆脱了神话的控制，意识到自己属于“逻各斯”王国。从神话到逻各斯的过渡，当然不是纯粹的偶然，它是由人类社会生活的深刻变化决定的。表现在思想和理念上的世界，已经不是神明的、善或恶的魂灵的世界，而是物质或理想本质的世界，反映出人在世界上的新位置，因此是全新的思维与行为的方式。哲学的诞生与最早的民主国家形式———希腊城邦的出现有直接关系。Ж.П.维尔南认为，“城邦的形成，哲学的诞生———这些现象之间非常密切的关系解释了理性思想的出现，后者源于希腊城邦所固有的社会结构和思维方式”(维尔南，1998:156)。希腊的理性“在其所有的优点和缺点中———……是城邦的产儿”(维尔南，1998:159)。在这个意义上可以把哲学定义为人对政治自由和精神自由的自我意识。难怪它在历史上的某些时期会衰落，这些时期正从暴政和过渡到民主和公民社会。首先是古代，其次是近代。政治自由意味着人们有权一致同意建立他们共同生活的法律，并且只依据自己的判断，由此产生了有机会理性理解周围世界的信心。如果人的理智可以成为人类社会的法律来源，那为什么世界如此不合理，不按神的意志存在，只依据其固有的内在规律?被的城邦产生了事物永恒不变的秩序———宇宙的理念，为人展示的已经不是神话的而是逻各斯的形式。以这种形式对人反映出的与其说是事物本身的特点，不如说是人自身的特点———就像它在希腊城邦世界中被感知的那样。从这个角度看，哲学在整体上确实是“对文化的反思”，但这尚不足以产生文化哲学。用哲学的眼光看世界，即认为世界是自身的反映，并不意味着也拥有“文化理念”(就像原始人用神话的方式理解世界并不意味着他具有“神话理念”)。培养这种理念，构成文化哲学自身的任务，在欧洲历史上相当晚的阶段才成为了可能。自古以来欧洲文化与哲学的同一，只能解释为什么正是哲学成为了历史上第一种认识文化的形式，并在这方面超过了科学的认识。欧洲人比别人更早意识到自己生活在文化中，以文化的哲学理念方式形成了自己的猜想。它应区别于文化的科学概念，由于后者文化已经表现为实证调查和理论认识的对象了。理念和概念是不同的东西。理念存在于概念的形式中，但与后者不同，它不仅仅包括实证材料的经验汇编。П.В.科普宁认为，“在理念中，对象反映的是理想的方面，不仅反映‘是什么’，还反映‘应该是什么’。理念指导实践活动，构成未来事物或过程的理想形式”(《哲学百科全书》，1962:236)。在理念中，客体从自身与主体的联系方面来体现;换句话说，理念合理表现了客观存在事物的主观意义，该意义不由其物质的、自然的特点来创造，而由客观存在事物对另一个世界的态度、一个非自然的、人的主观世界的态度产生。事物本身没有任何意义。它自我认同于对超越其界限的一切漠然视之的自然界。当事物不再等同于自己，而成为一个符号、一种非自然的、神或人的世界的象征时，事物便被赋予了意义。因此，在“自然的”与“神的”世界的十字路口，在其交界处，宗教崇拜的对象就获得了神圣的意义。事物用理念表达的意义，就是它在自己非自然的、某种别的存在背景下所获得的意义。人在任何时候都相信，他在生活实践中与之打交道的事物，包含了比他在其中只看到、听到、感受到的更多的东西。他总是感觉其中有某种隐于外部观察之下的“隐藏的含义”。因人在世界上的特殊地位而树立起类似的信念:由于本身的亲属关系，人在这些事物中寻找他们“共同的面貌”、“形象”或“理念”。人感兴趣的不是事物的自然现实，而是其中人的重要性与人的意义。事物具有这种意义的能力(更确切说是人赋予事物这种意义的能力)也在把事物变成文化的对象。哲学家有能力“看到”并用理念来表达这种意义。因此哲学家不同于科学家。

对于后者而言，事物存在其客观现实中，即不因认识事物的人而存在。这不意味着科学中不存在这种联系，但能认识它的也不是科学家，而是试图把科学列入文化世界的哲学家。相应地，对于哲学家来说，文化也不只是他凭经验观察的、且赋予这种经验人的意义及重要性的事物。哲学家在用概念的形式规定这种意义、即尝试以概括的方式表达这种意义时，也培养了文化理念。可以“文化”一词如何运用于我们的语言为例来解释文化理念和文化概念之间的差异。说某人文化水平高，即给予了他积极的评价，称某人没文化———则是否定的评价。在任何时候和任何情况下都可以像谈论每个人所固有的东西那样来谈论文化。这个词有两个意思:“评价”和“描述”(规范和描写)。一方面，它意味着从某种规范的角度来评价(这种情况下，文化指的是对象固有或不具有的性质或特点———与“文化”相比还可能有“文化落后”);另一方面表示的是无论任何评价都会存在的要素的类别。在科学中，这个词通常使用描述的意义;而在哲学中则使用规范或评价的意义。词的不同用法隐藏了对文化的不同态度。对我们而言，文化的哲学理念包含了一种规范和样式，因此就像我们在文化概念中所规定的、任何一群人都特有的一种事物。在后一种情况下，对于我们来说，文化只作为一种科学认识的对象而存在。任何一种文化都值得这样去认识，并一起被列入文化的一般概念。但是，无论怎样解释这个概念(众所周知，今天它有许多不同的定义)，科学的任务都是认识非“一般的”其中每一种个别的文化。可以说，这种认识的目的是要确立划分不同文化的界限和规定使它们彼此相区别的事物。文化人类学家和文化史学家的工作重点主要是揭示每种文化的特点，事实上，他们认为这是科学认识的主要优势。科学家们因为自己甚至发现了不同民族生命中最小的细节而感到自豪，在时间上他们仿佛离我们不远。但在现代世界中，理解文化的任务无论如何不会就此完结。在所有人都了解的多元文化中出现一个问题:把一个人所认为是“自己的”文化和对他而言是别人的文化区别开的界限在哪里?事实上，应当把什么视为“自己的文化”呢?因为知道文化有很多种，所以回答这个问题不是那么容易。要知道，不能由于我们流淌的血液或嵌入的基因就保障任何人都能无意识地与本身的文化发生联系。你可以在血缘上是俄罗斯人而文化上不是，反之亦然。这种联系的基础是什么呢?同样的问题也可以被定义为有关界限的问题，即把作为认识对象的文化与认识主体所属的文化相区别的界限。如果文化有很多种，那么对众多文化的认识和只存在于其中一种文化中，这二者就不一致了。就像你可以了解伊斯兰教但不当穆斯林一样。与笛卡尔的公式相反，认识与存在是彼此不同的事物。认识能使人成为科学家，但丝毫不能说明其文化身份。对于把“我的文化”和别人的文化区别开的特征来说，它仿佛是中性的。就算一个人知晓不同的文化，也决不能断定他本人的文化属性。因此，“认识”和“成为”是我们对待文化的两种相左的态度模式:前者需要专门的学科知识，后者要求哲学思考。但我在文化中的存在如何区别于我对其他文化的认识呢，要知道后者也是某种存在?为什么“自己的文化”不能像其他文化一样，是这种可靠的经验分析的对象呢?下面我们转向主要内容。通常情况下，与人的出身、居住地、所操语言和思维及其记忆中保留的传统有关的那种文化被称为“自己的文化”。Д.С.利哈乔夫认为，文化依据的最强大的基础之一是记忆。通过记忆定义文化在患了失忆症的当代十分流行。但难道只有传统和记忆把我们与它联系在一起吗?我们的希望、目标和理想对于我们的意义不比传统小，且并不总是直接与之相符。生活在现代的一些人很难局限于过去。过去的很多事物只能反思、重新创建或从其他民族借用。如果没有这一点，文化只是一个历史的遗迹，其位置在博物馆，而不在现实生活中。有关“自己的文化”问题———永远是一个不仅要借助记忆、而且需要想象才能解决的新问题。文化属性最重要的特征当然是语言。不过，也有讲同一种语言的不同文化(如英国文化和美国的文化，西班牙文化和拉丁美洲的文化)和讲两种或两种以上语言的同一种文化(如印度文化和犹太文化)。而且，现代世界中种族间沟通的语言有多种(在俄罗斯同样可以用英语或俄语交流)，因此不仅仅只有语言才是文化认同的标准。居住在俄罗斯和讲俄语的鞑靼人、巴什基尔人和其他民族，不一定会视俄罗斯文化为自己的文化。在我们认为是“自己的”文化中，当然有很多东西取决于我们的出身、环境和教育，但也有很多东西取决于我们自身。在我们从祖先那里继承的文化中，某些东西可能不适合我们，会造成脱离，而在其他民族的文化中，我们可以找到自己感兴趣的和有用的东西。因此，在自己的文化存在中，我们不仅要受外部的必要性制约，该必要性给我们规定了某种不违背自然规律的文化小环境(就像自然生物按纲和属的自然分布一样)，还取决于我们的自由。因此，不仅由于不受我们支配的情况，而且还由于我们的自由选择才确定了“自己的”文化和别人的文化之间的界限。并不总是很容易识别这种界限，但正是它把文化中需要科学研究的事物和要求哲学思考的事物区别开。科学规定了文化中不由我们决定的事物，哲学规定了我们的自由注定的事物。为人的自由奠定了文化基础的传统使文化哲学的出现成为可能。现在我们可以回答文化哲学如何与文化学相区别的问题了。文化学是对不同文化之间相互区别的认识，文化哲学是人对自我文化认同的意识，或者换句话说，是人的文化自我意识。这两种认识相互假定对方。不了解其他文化就不能解决自身的文化问题，而没有其他文化与我们的意义和文化理念相对照，其他文化也没有任何意义。不作科学研究的文化只是一个抽象的概念，而没有哲学思考的文化只是一个不清楚为什么存在和我们为何感兴趣的空集。科学研究的文化集，一方面是由文化的形式组成的集合，包括神话、艺术、宗教、哲学和科学本身，另一方面是由不同国家、时代和民族的文化构成的历史集合。

文化的哲学理念赋予前者体系的统一，赋予后者类型的差别。一方面，它仿佛包含了连通文化其他所有部分的原则，另一方面是它对历史类型的分类。没有文化的哲学理念就不可能有任何文化的分类学和类型学。在科研实践中，文化通常被理解为具有象征性起源的各种构成的集合———语言、宗教、神话、礼仪、习俗和仪式、认识和概念。根据Э.Б.泰勒在他的著作《原始文化》中给出的广为人知的文化定义，文化一般包括“知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗和作为社会成员的人所掌握的许多其他才能和习惯”(泰勒，1989:18)。此处的文化实质是一组直接观察到的、应当实证研究的人的生命迹象。正是根据这些迹象来判断一个民族与其他民族或落后民族与先进民族有何区别。但是，是什么原因导致我们认为这些迹象就是文化呢?最后，动物也有一定的技能和能力，甚至拥有某些使他们能够生活在牛群或羊群中的知识。比如，为什么我们认为人的歌声是文化，但不承认鸟的叫声是文化呢?我们对文化的理解仅仅是协议与合同的结果、即某种非常程式化和武断的东西，还是实际上某种与之真正相符的事物呢?这个问题是涉及文化存在的本体论问题。只根据外部观察是无法回答它的。任何时候人们看世界的眼睛都与我们相同，但看不见其中有任何文化，意识不到是什么在与文化发生关系。与外部世界的其他对象不同的是，我们周围的现象和事物不因他们事实上的客观现实、而因我们赋予它们的特殊价值而成为文化。简单地说，文化不是可以在现实生活中直接观察到的事物，而是我们从中挑出的、对我们重要而有价值的事物。在尝试理解我们用来进行这种划分的根据时，哲学规定了文化的理念。В.文德尔班认为，“只有当不再对文化的实际内容进行心理学或历史学的(即科学的)规定时，当文化以非存在的应有事物和某种理想规范的样子、即因自身的‘任务’而非‘客观现实’表现出来时，才开始从哲学上理解文化”(《文化学•20世纪•选集》，1995:58)。文化的哲学理解与对其进行科学研究不同，它不注意外部观察的经验事实，而关注让我们把这些事实归于文化的原则。在我们的文献中并不总是会考虑文化哲学和文化学之间的差异。我们很长一段时间都不认为哲学是对文化的认识，在教学大纲和哲学参考书中未作相应划分的情况证明了这一点。从20世纪60年代中期开始，当首次尝试创建文化理论、且首先是由哲学家发起时，情况才开始改变。但把这一理论归入何处、认为它是哲学或具体的科学学科的问题也因而引起了激烈的辩论和讨论。辩论的参与人之一———Э.С.马尔卡良认为，必须创建文化理论的问题是由哲学家提出的这一事实，“尚未给出把其列入哲学学科的理由。毫无疑问，和其他社会现象一样，文化也应当作为哲学分析的对象，但文化理论仍然应该归入专门的社会科学知识领域，后者研究人们社会生活要素的任何一种基本类别”(马尔卡良，1969:57)。换句话说，可以让哲学家随便谈论文化，但只有科学家和专家才能判断它实际上是什么。不用考虑文化对于现在活着的人来说是什么，仿佛就能解决这个问题。科学家可以把任何“一类要素”称为文化，但这也没有解决我们自身的文化选择问题。而这个问题正好是哲学思考的对象。尽管稍后，文化哲学最终将被认作一个相对独立的学科(出现了很多有关该题目的专著和教学参考书，以及哲学百科全书和词典中的相关文章)，但现在许多人仍用与科学直接类比的方式来解释它。文化哲学是科学认识文化的最高概括，是某种类似“大众文化”或一般文化理论的科学，且通常不指出这一理论的作者是谁。没有理论家的理论就是这样。只有极高的抽象水平才能把它和其他理论区分开。在我们众多的文化学教学参考书中，通常就以这种方式来描述文化哲学。此处显现出从苏联时代起就具有的传统，即把哲学理解为世上一切事物发展之普遍规律的科学。

作者：B. M. 梅茹耶夫

文化哲学篇7

一、思想政治教育文化哲学视角的理论基础

马克思说过：“任何时代、任何民族，哲学都始终居于核心地位，是文明的活的灵魂。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，哲学是各种文化形态生长的土壤，是其根基所在。”文化的精神，教育的精神最根本地体现在其哲学理论之中。从文化视角研究思政教育，具有一定的哲学理论基础。

（一）思政教育具有文化特性人是文化的动物。马克思指出：“人的本质是一切社会关系的总和。”表明了人既是实践的人又是文化的人。人之所以区别于动物是因为人在本质上具有了深刻的文化内涵。人创造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客体都是人，人只有通过教育，才能获得知识，形成意识，从而从一个生物人变为一个文化人。“教育是一种文化”。教育过程实质上就是文化教化人的过程，也就是创造人自身的过程。从文化的视角审视和剖析思想政治教育，使我们深刻认识到，思想政治教育与文化有着紧密的必然联系，剖析这种联系，使思想政治教育本身具有的文化底蕴得到彰显，消除了思想政治教育与文化背离的狭隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充满着新的活力。

（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意义下都可为道德生活的内容。文化是思想的载体，以精神、观念等因素塑造人的思想道德素质，实质上是文化执行着思想政治教育的功能，体现了文化与思想政治教育之间的耦合性。从文化哲学的高度来探究具有文化特质的思想政治教育，意味着对思想政治教育的文化阐释。这让我们认识到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多层次上承载着思想政治教育的作用，而思想政治教育则在价值上主导着文化的发展方向，从而可以更加有效地把文化纳入思想政治教育领域，赋予思想政治教育研究的文化关怀。

二、高校思政教育文化哲学思考的现实意义

正视当今高校思想政治教育现状，面对新时期、新环境、新要求，高校思想政治教育面临着众多挑战。诸多高校思政教育面临着“文化危机”，譬如大学理念的缺失，大学精神的落寞，大学责任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化内涵少，文化哲学底蕴低。因此，从文化哲学层面解读思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，丰富思政教育的文化哲学底蕴，就成为深化思想政治教育的必经之路。

(一)文化哲学引导大学生世界观、人生观与价值观的形成大学生世界观、人生观、价值观的形成，一方面受社会历史条件的影响，不同历史阶段，不同的地域民族，总是以文字语言、创作艺术、伦理道德、法律制度、社会习俗等文化形式规范着人们的行为，影响着人们的价值判断与价值取向。譬如中国文化和西方文化的哲学意蕴就有很大不同。总体而言，西方文化哲学强调人的独立精神和进取精神。而在中国传统文化哲学体系中，则提倡“天人合一”，人与万物的和谐共处，忽略人的独立性和竞争性，重视培养人的群体意识与奉献意识等；另一方面，高校大学生三观的形成还与人所受教育程度、文化知识水平、所接受的文化教育有密切关系。一般而言，人们的价值观念在大学期间会基本定型，中学期间形成的三观，通过大学的思想政治与文化教育，会作出适当的调整，最终形成比较系统的价值观念体系。

(二)文化哲学影响大学生的行为方式与实践能力人是文化的动物，人类一切活动都离不开文化。文化哲学作为一种理论，对人类的实践活动具有指导作用。由于各自成长历程中的文化教育环境不同，高校大学生的生活习惯与思维方式存在差异。不同的文化熏陶，导致学生行为模式的不同，也必然意味着学生间实践能力的高低不同。正如文化哲学理论总是通过人的实践活动表现出来，高校大学生的言谈举止、实践能力也深深地受到高校思政文化哲学教育的影响。提高学生认识世界、改造世界的能力这才是大学思想政治教育的责任之在。

三、推进文化哲学视野下高校思政教育的途径

从根本上讲，高校思想政治教育工作是一项教育、启迪、培养、塑造大学生的系统性工作。思想政治教育本质上就是以文化为媒介与载体，通过文化的教育功能来指导学生形成正确的世界观、人生观和价值观，提高认知能力与实践能力。现如今，面对着高校思政教育文化内涵衰落的危机与挑战，我们必须要加强高校思政教育的文化建设，从文化哲学层面推进高校思想政治教育实践。

（一）高度重视高校文化环境建设要加强和改善大学生的思想政治教育，增强高校思想政治教育的实效性，必须要加强对文化的探究与引导，营造良好的文化环境和氛围。文化环境是由人创造的，但同时它又反过来影响着人的生存和发展。思想政治教育就很看重文化氛围的营造，注重文化熏陶的作用。要建设良好的高校文化环境，我们一是要弘扬优秀传统文化，培育民族精神。引导大学生多去图书馆阅读一些经典书籍，领略中国传统文化的魅力，管理控制好学校主要的文化场所；二是要坚决抵制一些不良文化的入侵，面对多元的文化，多元的价值，我们要根据理性判断，创造进步、健康、积极向上的文化氛围。建设整洁美丽的校园环境，激发学生的归属感与荣誉感；三是要组织丰富多彩的高校文化活动，提高学生的参与活动的积极性。考虑到大学生的文化接受倾向，指引大家树立正确的审美观，培养健康的审美情趣。我们要通过多方面的共同努力，创造出美好的促进大学生进步和发展的文化环境。

文化哲学篇8

【关键词】哲学 实践 认识 创新 革命批判精神

【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2013）07-0057-02

根据《基础教育课程改革纲要（试行）》的要求，由教育部普通高中思想政治课课程标准教材编写组编著的思想政治必修三《文化生活》，是思想政治的一个新增模块，同经济生活、政治生活一样重要，都是追求美好幸福生活的重要内容。文化生活则是对精神家园的耕耘，通过对《文化生活》的学习，可以帮助我们了解当前文化生活中的各种现象，提高正确分析各种文化现象的能力，从而自觉投身到社会主义精神文明建设中去。因此，必须认真体会《文化生活》。但是，领会《文化生活》，需要我们从哲学的层面去思考。

纵观整个《文化生活》内容，里面蕴含了很多的哲学术语、哲学的理论和观点。

如：第17页第一自然段：世界观、人生观、价值观是在长期的生活和学习过程中形成的，是各种文化因素交互影响的结果。世界观、人生观、价值观一经形成，就具有确定的方向性，对人的综合素质和终身发展产生深远持久的影响。“世界观、人生观、价值观”在书中多次出现。

如：第48页最后一段，实践，作为人们改造客观世界的活动，是一种有目的、有意识的社会性活动。……离开了社会实践，文化就会成为无源之水、无本之木，人们不可能从事任何有价值的文化创造。社会实践是文化创新的源泉。“实践”一词在必修3《文化生活》中出现了很多次。

如： 第31页“透视文化多样性”中“文化是民族的” “文化又是世界的”，要用矛盾的普遍性和特殊性的辩证关系原理来分析。第87页“文化生活的‘喜’与‘忧’”要用矛盾的观点来看待。

……

可见，领会《文化生活》，需要我们从哲学的层面去观察、去思考、去行动，从中体味《文化生活》的韵味。以《文化生活》第五课《文化创新》的第一框“文化创新的源泉和动力”为例：

一、对“第一目：不尽的源泉，不竭的动力”的哲学原理的理解

课文开篇谈到，文化在交流的过程中传播，在继承的基础上发展，都包含着创新的意义。文化发展的实质就在于文化创新。文化创新是社会实践发展的必然要求。这既是第四课和第五课的承接，又是第五课第一框“文化创新的源泉和作用”的题义。

第二段：社会实践是文化创新的源泉。实践，作为人们改造客观世界的活动，是一种有目的、有意识的社会性活动。人类在改造自然和社会的实践中，创造出自己特有的文化。离开了社会实践，文化就会成为无源之水、无本之木，人们就不能作出有价值的文化创造。

本段揭示了实践的含义、特点，实践是认识的来源。

段中体现实践的含义，即实践是人们改造客观世界的物质性活动。

还体现了实践的三大特点：①实践具有客观物质性，因为改造的对象（自然和社会）是客观的。改造的主体（人们）是客观的。②实践具有主观能动性，实践是一种有目的、有意识的改造客观世界的活动，通过有目的、有意识的社会性活动，创造出人类特有的文化。③实践具有社会历史性，实践是处于一定社会关系中的人的活动。离开了人（们），文化就不可能存在。

还体现实践是认识的来源。认识是主体对客体的能动反映，这种反映只有在实践中、在主体和客体的相互作用中才能完成。在实践中，人们借助于一定的工具，同客观物质对象发生关系，使客观对象发生某种改变，并从中获得对客观事物的认识，产生相应的文化。离开了社会实践，文化就会成为无源之水、无本之木，也就不可能有文化创造。

第三段：社会实践是文化创新的动力。一方面，社会实践中不断出现新情况，提出新问题，需要文化不断创新，以适应新情况，回答新问题；另一方面，社会实践的发展，为文化创新提供了更为丰富的资源，准备了更加充足的条件。

本段体现了实践是认识发展的动力。

实践是认识发展的动力。①认识产生于实践的需要。同理，文化创新产生于实践的需要。人们在实践中不断遇到的新问题、产生的新要求，推动着人们去进行新的探索和研究，推动着文化的创新。②实践的发展为人们提供日益完备的认识工具，延伸了人类的认识器管。实践锻炼提高了人的认识能力，从而推动认识的不断深化。这些认识工具和认识能力，形成了文化创新的资源和条件。

二、对“第二目：巨大作用，深刻的意义”的哲学原理的理解

第四段：创新是文化富有生机和活力的重要保证。文化创新的作用，既表现为不断推动社会实践的发展，又表现为不断促进民族文化的繁荣。（总的概括）

第五段：文化创新可以推动社会实践的发展。文化源于社会实践，又引导、制约着社会实践的发展。我们进行文化创造、实现文化创新，不是被动地反映环境的变化，也不是为创新而创新，而是适应社会实践的需要，为社会实践服务。推动社会实践的发展，是文化创新的根本目的，也是检验文化创新的根本标准。

本段体现了实践是认识的目的和归宿。实践是检验认识的真理性的唯一标准。

实践是认识的目的和归宿。认识从实践中来，最终还要回到实践中去。认识本身不是目的，改造世界才是认识的目的和归宿。文化创新必须适应社会实践的需要，为社会实践服务。如果有了正确的文化创新，却脱离实践，不为实践服务，那么这种文化创新就失去了它的实际意义。

实践是检验认识的真理性的唯一标准。要检验一种认识是否是正确地反映了客观事物，必须走出认识的范围。因为人们就无法判断自己的认识是否与客观事物相符合；客观事物自身也不能回答认识是否正确地反映了它。只有能够把主观和客观联系起来加以比较和对照的东西，才能检验主观认识与客观事物是否相符合。唯一能满足这一要求的，就是实践。通过实践，人们把指导自己实践的创新的文化和实践所产生的文化创新加以对照，从而检验文化创新是否与客观事物相符，是否是文化的发展。

第六段：文化创新能够促进民族文化的发展。失去创新能力的文化，丧失了新陈代谢的机能，是没有发展前途的。只有在实践中不断创新，传统文化才能焕发生机、历久弥新，民族文化才能充满活力、日益丰富。不断发展和繁荣的民族文化之路，必然是不断前行的文化创新之路。文化创新，是一个民族的文化永葆生命力和富有凝聚力的重要保证。

本段体现了辩证法的革命批判精神原理。唯物辩证法认为，辩证法在对事物的肯定理解中同时包含对现在事物否定的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断运动中即从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，它是批判的革命的。要求我们密切关注变化发展着的实际，敢于突破与实际不相符合的陈规陈说，敢于破除落后的思想观念；注重研究新情况，善于提出新问题，敢于寻找新思路，确立新观念，开拓新境界。要反对因循守旧、不思进取、思想僵化、抱残守缺、固步自封的观念和行为。不坚持革命的批判精神，就无法创新，民族文化不可能有发展。传统文化是文化创新的重要基础。通过创新，形成新的文化，在新文化的基础上不断的创新，形成更新的文化。只有坚持革命的批判精神，大力创新，民族文化才能富有生机和活力。

三、对“第三目：呼唤文化创新的时代”的哲学原理的理解

第八段：人民群众从来是社会实践的主体，也是文化创造的主体。谁想成为一个有作为的文化者，谁就应该自觉投身于发展中国特色社会主义的伟大实践中去。只有充分认识发展中国特色社会主义的时代意义，关注最广大人民群众的根本利益，理解人民群众对文化生活的基本要求，虚心向人民群众学习，从人民群众的伟大实践和丰富多彩的生活中汲取营养，刻苦钻研，锐意进取，才能创造出无愧于时代和人民的文化作品。

文化哲学篇9

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。“尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。”将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明“四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

二、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。（作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1]黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2]详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3]《十三经注疏》下册第1625页。

[4]《太平经合校》第19页。

[5]《太平经合校》第148－149页。

[6]（唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7]邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8]（汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9]（隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

[10]（汉）班固：《白虎通义》卷上，《四库全书》本。

文化哲学篇10

    1.对20世纪文化领域的变革的反思

自20世纪初期以来，我国形成了一股力求全面否定传统文化、以西学改造国民精神并以此为基础重新塑造政治运行模式的思想运动。中国传统文化有其不适应当时社会发展趋势的缺陷，但是全面否定却是值得商榷的。另外，这一运动最严重的后果就是形成了一股强烈的反传统话语体系。这种话语体系以绝不调和的态度来对待中西文明及其冲突，主张通过接受西方文明来全盘否定中国的传统文化。在社会心理层面就形成了这样一种观念：一个社会的政治、经济、科技是发达的，那么其思想如文化、艺术、哲学也必定是先进的，而中国贫弱，其思想也必定是落后的，中国的传统文化和哲学是过时的、腐朽的东西，西方的才是合理的、先进的。

中国哲学在近代逐渐丧失其生命力,是中国人愚笨,缺乏创造力吗？笔者认为应该是来自制度设计方面。明清两代对学术领域的控制加强导致了中国哲学的衰落。事实上，不是中国的哲学腐朽以后才造成了国强民弱、封建专制加强这一现实的，而是政治制度设计先出了问题,文化领域专制的加强钳制了思想文化的创造性发展，而这又反过来加强了专制统治,影响了中国自身的变革，国家随后走向贫弱。近代中国民贫国弱的根源在于腐朽的清代政治制度。新文化运动将矛头指向传统文化，没有找准问题的关键。只有制度首先进行彻底的改造才能改变近代衰弱的问题。在中国共产党的领导下，将革命的矛头指向专制制度，对旧制度首先进行打击，中国的学术才显现出复苏的态势。遗憾的是，这一复苏刚要开始，便又一次遭受打击。文化大革命使中国传统文化又一次遭受摧残。而当人们终于苏醒过来，力图梳理中国传统文化资源进行再创造的时候,已经感到力不从心了。人作为文化继承和创造的主体，在文化发展中起着决定性的作用，而这正是我们所缺乏的。这表现在：第一，缺乏真正能透彻理解和把握传统文化精髓的人；第二，在心理层面上文化主体不愿意再去回归传统，更不用说自觉地、有创造性地继承和发展传统文化了。

2.中国哲学现代化进程中面临的困境和出路

讲中国哲学如何适应现代社会的发展实际上是预设了一个前提：哲学是一个死的东西，哲学与生活、社会环境是截然分开的。而事实上，他们是紧密结合的，生活就是哲学，哲学源于生活。主体在自己的生存和发展中，面向世事人生，总要有所思、有所想，这些就是文化、哲学的源头。哲学内在于主体之中，主体是什么样的主体、环境是什么样的环境，这决定着会产生什么样的哲学，无所谓适应或不适应的问题。主体在特定的环境中创造出来的结果是时展、个人存续的真实写照，它肯定是与时代相契合的。学术必须融入研究者的生活之中，成为他们的生活信念、灵魂自觉的一部分，才能够实现与当下的生活接轨。中国传统哲学强调主体的体悟和认知，强调修养以达到一定的境界。在古人那里，思想就融合在他们的生活实践中。他们的生活、他们的存在本身就是对其哲学思想活生生的诠释。而今天的研究者只把哲学、传统哲学当作一个外在于主体的客体、当作有待于处理的材料，这样怎么能够真正体悟到古人思想的精神实质呢？又如何把握得了中国哲学的本真面目呢？

萧菴父先生指出：“从17世纪开始，中国社会已经准备了走出中世纪、迈向近代化的历史根据，涌现出中国式的启蒙思潮代表。……这一思潮……在19世纪后半叶的变法维新、排满革命的运动中显示了它的活力。事实上成为中国现代化的内在历史根芽和活水源头。”但是人民“迫于救国图存的形势，忙于曰新月异的西学引进，未能也来不及清理总结自己民族的启蒙遗产，也没能认真探索中国思想启蒙的特殊道路；长期陷入中西对立、体用割裂的思维模式中，未能找到传统文化中能滋生现代意识的活水源头，没能把握住传统文化与现代化的历史契合点，这是历史留下的教训。”这些话对19世纪以来的整个中国历史都是适用的。只是今天的我们仍然没能很好地总结自己“民族的启蒙遗产”，中国人对中国传统文化、中国哲学的神韵和精髓缺乏深刻直接的体悟和认知。中国哲学现在只是研究者手中的材料，而作为一种精神取向、审美情趣的东西并没能融人当代人的生活。这一方面是因为我们不愿回到传统、回到经典，另一方面也确实是近代以来的内外形式所迫。但是在今天，如果我们还不能有这样的自觉，即自觉梳理传统遗产、自觉探索中国文化和中国哲学发展的特殊道路、自觉破除中西对立及体用割裂的思维模式、自觉把握住传统哲学与现代化的契合点，在“传统文化中寻找滋生现代意识的源头活水”，那么，中国哲学的现代化进而建设中国特色的新文化就只能是一句空的口号。

中国哲学应当是以先秦以来文献典籍为文本基础，通过理论创新、适应乃至推动中国的现代化进程。这需要人们自觉改变对传统的一味否定态度，就是要有文化的自觉意识，这是基础。而传承和创造的主体是人，因此教育在这方面应该作出其应有的贡献。但是，我们的教育，从学制、体制到教育内容、方法以至学科建制都是按西方模式来构建的，甚至我们的汉语，其语法也拉丁化了。尤其是在教育内容上，我们缺少甚至是没有像样的对中国古典文化的传习。其结果是，中国人读不懂古典文献，古人说什么都不知道’更谈不上传承和创新。这方面的缺陷使得我们缺乏古典哲学传承和创造的主体。

张志伟先生指出：“全球化的现代性方面对中国哲学形成了成胁，但是全球化在‘普及’现代化的同时消解了西方中心主义，为中国哲学恢复自身的独立地位创造了条件。”但是问题的关键是：我们准备好了没有？我们有没有这种自觉？我们能不能激发主体的创造欲望，在物质上和上层建筑层面为传承和创造营造一个良好的环境？我们能不能对传统哲学的基本问题和主题进行开掘和深化，并结合人类当下的存在对其问题作进一步的展开，而不是简单地对历史上的各种哲学观点进行整理和陈述。当然，首先要讲好，要照着讲好，更要自觉的接着讲。讲是起步，照着讲是基础，接着讲才能发展创新，这是目的、归宿，也是中国哲学的希望所在。

以上的考察表明，中国哲学现代化很重要的一个前提就是要有文化的自觉意识，那么什么是文化自觉呢？

3.文化自觉与中国哲学的现代化

20世纪末，费孝通先生针对现实提出了“文化自觉”的概念以表达当前思想界对经济全球化的一种反应”，他指出：“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复归’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

具体来讲，文化自觉首先指的是民族文化的自觉，对于中国来说，就是我们要自觉地认识到中国文化自身的优点和不足，在实践中自觉地发挥自己的优势，同时积极借鉴外国文化尤其是西方文化的优点，以为己用。从个体的角度讲就是要认识到自身的价值和文化创造力，自觉追求自身的全面发展，在变动不拘的世界中寻求最有利于自身的安身立命之所。中国历史上有两次明显的文化自觉：第一次出现在春秋战国时代，在这一过程中形成的儒家文化事实上成为维系此后中华民族进步和发展的纽带，应该说这是一次成功的文化自觉；第二次是20世纪初期的新文化运动，面对内忧外患的危局，思想先行者们将矛头指向了中国,传统文化，力求在对传统的批判和颠覆中寻求中国的出路，但可惜这是一次未能完成的文化自觉，这与当时的国际、国内环境有关，而这一运动自身的缺陷也是一个重要的原因，虽然取得了巨大的成就，但同时遗留下来的彻底否定传统文化的话语体系也成为此后中国文化转型的不利因素，这一次文化自觉被中断以后，实际上就再没有形成真正意义上的文化自觉，虽然我们也可以看到有一些文化自觉的现象，但“这种文化自觉还是属于不自觉的或者说是处于‘自在’的阶段，而不属于自觉的、‘自为’的阶段。换言之,它固然属于文化自觉的成果，但它还没有明显的、清晰的‘文化自觉’的意识，没有从理论的层面去概括、提炼出文化自觉的命题和思想。”