法治文化十篇

法治文化篇1

雒树刚坦陈，文化知识产权保护力度不足，在现有法律制度下，文化领域知识产权侵权成本低，举证和维权难度大。特别是进入互联网时代，复制粘贴式的转载更为容易，导致原创者著作权得不到必要保护。而如今，微信公众号等自媒体发展轰轰烈烈，抄袭、侵权行为更具有隐蔽性也更猖狂，给基础薄弱的文化知识产权保护带来了极其严峻的考验。

雒树刚说，经过多年努力，文化领域知识产权的保护和运用机制已经初步建立，但文化知识产权工作开展力度不够，文化系统知识产权意识整体上仍然薄弱，地方各级文化主管部门普遍对知识产权工作缺乏主动规划和通盘考虑。知识产权管理的基础工作薄弱，文化系统现有的文化资源知识产权家底不清、权属不明，社会中介服务机构培育不足，民间文艺资源保护缺乏明确的法律依据。

现有多少“管文化”的法律法规

我国现有多少“管文化”的法律法规？目前我国在国家层面初步建立起了覆盖文化遗产保护、公共文化服务、文化市场管理、知识产权保护等领域的法律法规体系。其中，与文化工作关系密切的文化法律有《文物保护法》《非物质文化遗产法》《著作权法》3部；行政法规有《传统工艺美术保护条例》《娱乐场所管理条例》《互联网上网服务营业场所管理条例》《文物保护法实施条例》《公共文化体育设施条例》《营业性演出管理条例》《长城保护条例》《历史文化名城名镇名村保护条例》《博物馆条例》等10多部。文化部现行有效的部门规章有32个。

与此同时，各地文化行政部门根据国家的上位法，结合当地实际，推动出台了一系列地方性法规和规章，涵盖公共文化服务、传统文化保护、文化产业等多个领域。据统计，与文化工作密切相关的地方性法规有154部，地方政府规章有138部，地方规范性文件达13000余件。全国地方文化立法数量超过10部的有北京、河北、吉林、上海、江苏、浙江、安徽、福建、山东、湖北、广东、四川、贵州、云南等14个省市。截至目前，中国法律法规总数约38000多件，其中文化法律法规有1042件，占全部法律法规总量的2.7%，其中文化法律仅占全部法律的1.7%。

法治文化篇2

 

构建文化法治国，需要处理好三对基本关系，即文化与国家的关系、文化与法治的关系以及文化基本权利与政府责任的关系。

 

一、文化与国家的关系

 

文化作为重要的社会领域，具有自主性、开放性、多元性等自身特征和内在发展规律。首先，文化是自主发展的。一个社会的典型生活方式，价值观与行为模式通常是自主形成的，无法加以塑造，亦无法加以毁灭。文化的自主性决定了国家对文化活动应采取非常克制的干预态度，在保护与促进文化时也应遵循辅助原则和中立原则。其次，文化是开放的，而不是封闭的。再次，文化所呈现的形式丰富多彩，文化创作的结果亦各不相同。由此决定了国家的文化任务之一就是保障文化的多元性、多样性和创造性。另外，在社会分化和转型过程中，国家已不再是全能的、全方位的领导者，因此，国家不可能再全面介入文化事务，国家和文化的关系必须重构。一方面，国家要尊重文化的上述特征和固有发展规律，不是去操纵或主导文化，而是要为文化服务，要为民众提供基本化、均等化的公共文化服务，同时要保障文化的自主发展，避免文化受到社会力量或他人的侵犯。另一方面，国家不应当通过审查或控制手段，而是通过资助、奖励、促进等方式来行使文化形成权，在包容多元文化的基础上，形成主流文化和价值观，促进并引导文化事业的发展。

 

二、文化与法治的关系

 

文化与法治的关系是文化法治国的核心内容。在现代社会法治国家，国家对国民的生存照顾义务不仅包括为国民提供生存必须的物质基础，而且包括促进国民个性自由发展的基本文化设施和服务。换而言之，保障文化自主发展的良好外部环境以及提供基本的公共文化服务是现代法治国家的重要民生保障任务。在法治国家，国家负有文化方面的民生保障义务，公民则享有宪法所规定的文化基本权利。而这些权利和义务都应当体现在宪法文本或宪法的精神和原则中。因此，处理好文化与法治关系最重要的是确立起以保障文化基本权利为核心的文化宪法的地位和权威。

 

我国目前对文化宪法的研究和认识还不够深刻和全面。我国宪法中虽然规定了国家发展文化事业、逐步改善人民文化生活、提高全国人民科学文化水平等文化任务和目标(《宪法》第22条、14条、第19条)，并对文化基本权利做了部分规定，例如，公民从事文化活动的自由(《宪法》第47条)、文化参与权(《宪法》第2条第3款)以及妇女的文化平等权(《宪法》第48条)，但存在以下问题：

 

首先，我国尚未构建起文化基本权利体系，宪法文本中的文化基本权利规定得不充分，不完整，而且没有进行类型化的划分。例如，公民的文化创作和表达自由、学术自由、文化教育权、文化分享权、文化交往权、文化经营权等都没有具体规定。

 

其次，宪法总纲中规定的国家的文化任务或文化目标能否理解成为国家对公民文化基本权利的保障义务，公民可否据此享有并行使文化方面的主观公权利，都是没有明确答案的问题。

 

再次，宪法中规定的文化基本权在法律层面没有得到保障和落实。现行的文化管理法规多为行政法规或规章，层次较低，出发点多为对文化市场秩序的监督管理，较少考虑保障公民的文化基本权，且政府职能没有转变，对文化事务大包大揽，对文化市场管得过宽、过死，在一定程度上限制或妨碍了文化的发展以及文化基本权的行使。因此，我们应当加强文化宪法的研究，对文化基本权利进行类型化研究，发挥宪法解释的积极功能，建构完善的文化基本权利体系。

 

同时，在保障公共文化服务、促进文化产业和监管文化市场等方面立法时，应当以文化宪法为依据，以保障文化基本权利为出发点和立法宗旨，明确国家的文化促进和保障职责，落实文化基本权利，建构平衡权利和秩序的文化法治体系。

 

三、文化基本权利与政府责任的关系

 

文化权利是和政治权利、经济权利并列的公民的三大基本权利，必须得到切实的保障。依法治国的关键是依法行政。因此，政府在保障公民文化基本权利方面负有重要的责任。主要包括以下四个方面：

 

1.政府采取的任何措施都不能侵犯文化基本权利。即使是为了公共利益、国家文化安全或保护青少年，对公民的文化创作和表达自由等基本权利进行限制时，也必须有法律的依据并且遵循比例原则，即做到目的正当、手段适当、侵害最小，法益均衡。而且，政府不仅自身不能侵害或不当限制文化基本权利，还要采取措施保障公民的文化基本权利不受到其他个人和机构的侵犯。

 

2.政府要为公民行使文化基本权利提供基本的公共文化服务，而且要保障所提供的公共文化服务的均等性、基本性、公益性和便利性。政府的这种保障责任要求其在提供公共文化服务时不必事必躬亲，亲力亲为，而是要运用“社会共治”的现代治理模式，使提供的主体多元化，调动社会力量积极参与，尤其是可以采取公私合作的方式，例如，运用政府购买服务的方式，来提供高效优质的公共文化服务。

 

3.政府有责任促进文化的发展。政府通过给付行政的方式，即采取资助、补贴、税收优惠等措施推动文化产业和文化事业的繁荣进步，从而为文化基本权利(例如文化创造权和文化经营权)的行使，创造良好的外部环境。世界各国近年来的文化立法趋势就是制定统一的或某些行业的文化促进法，如奥地利和俄罗斯关于新闻出版或电影方面的促进法，保加利亚、瑞士等国的文化促进法等。

 

4.政府在文化市场方面负有监管责任。由于文化的自主性和特有规律，文化产品和服务具有不同于其它商品的思想性、精神性，因此对于文化市场的监管，要转变监管理念和监管手段，同时要区分秩序行政的监管和文化行政的监管。所谓秩序行政的监管，就是文化市场中涉及到税务、工商、治安、市场竞争秩序维护等方面的监管，这与一般的市场监管并无二致，由相关专门的法律，如税收征管法、反不正当竞争法、著作权法、商标法等来调整规范;监管手段也是一般的秩序行政的方式，如处罚、许可、命令、强制等。但政府在监管文化市场时，如果涉及到文化基本权利，例如，新闻自由、言论自由以及艺术、教育、科研自由或者涉及到青少年保护时，即对文化行政的监管，则要采取不同于其他商业市场的监管方式。

 

首先，在文化行政许可的设定上，应当遵守《行政许可法》第13条的规定，充分发挥市场和社会的调节功能，与行政审批改革相结合，清理整顿目前名目繁多的、妨碍文化市场发展，限制公民行使文化基本权的不必要的文化行政许可事项。其次，在监管主体和手段方面，应当贯彻现代监管国家“多元共治”的监管理念，做到监管主体和手段的多元化，即充分发挥社会行业组织和文化企业的自我监管功能，综合运用自我规制、受规制的自我规制、共同规制和政府规制等多元监管模式。在关涉文化基本权利的市场监管中，政府应当保持高度的克制和内敛，只有在涉及到核心价值观、基本原则和重大公共利益时才进行直接的政府监管，即采取处罚、强制等措施。这种模式的优点是直接、高效，但若措施采取不当，极易干涉自主性很强的文化领域，也较易侵犯文化基本权。

 

所以，在以尊重文化自主性、保障文化基本权利为核心原则的文化法治国中，对文化市场监管的总的原则应该是：国家必须高度自我节制，先让行业主动发挥自我规制功能，因为自我规制具有成本低、效率高，专业性强的优势，再辅助以受规制的自我规制或共同规制，最后的措施才是政府直接规制，这样才能最适当地实现监管目的。这种多元监管体系也是欧美等国目前在网络规制、广告、电影和广播等领域广泛采用的模式，值得我国在文化市场监管中借鉴。

 

总之，在文化建设中，我们应当尊重文化的特性和发展规律，处理好文化和国家的关系、文化与法治的关系、文化基本权利与政府责任的关系，建构起以文化宪法为核心的文化法治国，保障公民文化基本权利，推动文化事业的繁荣发展，提升我国的文化软实力。

法治文化篇3

无锡新区针对传统公共文化服务模式的种种缺憾，探索公共文化服务项目外包模式，实行社会化运作，倡导人性化服务，加强制度化监管，提高了服务效益和利用率，实现了政府在公共文化服务领域由服务向购买服务的角色转换，走出了一条特色的社会化运作之路。无锡新区在图书馆的建设、管理、运行和服务中，通过公开招标，外包给了图书馆建设管理方面的专业公司。在文化馆的建设上，无锡新区公开招标承包方。中标公司严格按照要求，配备好各艺术门类专业人员和管理人员，实行免费开放，举办各类文化活动、展览、对外交流活动，实现了建设标准化、成本细节化和管理规范化。此外，无锡新区在政府购买过程中还强调制度化监管。成立了由财政、审计、纪委、市文化行政部门组成的考核小组，对外包公司的业务进行考核。同时，政府聘请了第三方对两馆的服务人群、服务单位进行抽样调查和暗访。通过把监管落实为可见可控的考核制度对服务外包进行监管，避免“一包了之”，服务商在制度化的监管下，唯有把功夫下在提高服务质量上、真正让群众满意，才不至于被淘汰。

二.浙江省温州市：推进法人治理结构改革

作为浙江文化系统首家成立理事会的单位，温州市图书馆对推动全省文化事业单位法人治理结构改革工作发挥了积极示范作用。具体来说，主要体现在以下四个方面：一是理事会理事面向社会公开招募。为了真正吸纳社会人士参与图书馆管理，温州市图书馆以面向社会公开招募的方式吸引各阶层市民代表加入理事队伍，以确保理事会成员结构的多元性、来源的广泛性、身份的公开性和公众的参与性。二是理事会理事中社会代表比例大。在理事会全部13名理事中，通过社会公开招募的理事占到了10席。这不仅是温州市图书馆在理事会改革工作中对自身的一大突破，也是目前全国文化事业单位推进法人治理结构改革进程中的一大突破。三是由社会公开招募的理事代表担任理事会理事长，主管部门委派代表与图书馆代表不能作为理事长当选。四是理事会在图书馆建设发展规划、重大项目、重要服务、大项经费开支、薪酬分配等事项上享有重大事项决策权。通过以上四项突破和创新，温州市图书馆实现了政府与图书馆的“管办分离”，既保证了政府作为公益性公共文化服务机构出资方对图书馆的有效领导，也实现了图书馆利益相关群体的共同治理，同时也激发了社会力量参与公共文化服务建设的积极性。

三.佛山市顺德区：建立法人治理结构

在学习和借鉴香港、新加坡等地法定机构的成功经验和管理精髓的基础上，顺德在整合区文体旅游局部分政府公共服务职能以及区文化馆、区文学艺术界联合会和顺德演艺中心等机构职能基础上，成立了顺德区文化艺术发展中心，使得政府主管部门、事业单位以及社会团体等不同主体，在社会管理中的职能定位更加准确，权力责任更加明晰。其主要做法包括以下几个方面：一是重新定位政府职能。按照政府瘦身、社会参与、权责明晰、协调共治的原则，明确政府部门主要职能是制定政策和监督执行，将一部分操作性、事务性的工作交由法定机构去承担。改革中，区文体旅游局将多项公共服务职能转移给区文化艺术发展中心。二是规范事业单位管理。顺德区文化馆一方面作为事业单位长期存在，另一方面也建立起规范的法人治理结构，进一步明确与政府部门的权力责任边界，形成“政事分开、管办分离”的局面。三是盘活区属文化设施。通过法定机构改革，赋予了顺德演艺中心独立法人地位，按照“政府部门指导+公益性演出为主+市场化运作配套”的定位，自主开展经营管理。通过改革，顺德区在普及推广全区文化艺术、打造文艺精品、培养文艺人才等工作方面，取得了良好的开端。顺德区文艺演出和培训数量显著增加，公共文化服务效率明显提高，文化资源配置更贴近社会需求。

四.结论

法治文化篇4

论文摘要 我国传统上缺乏法治文化,儒家忠孝等级伦理和乡土社会的人情关系无法为现代化的中国提供制度支撑和文化底蕴。法治文化构建应成为当代中国文化大繁荣的重要内容,是法制建设的基础性工作。,法治文化构建面临诸多障碍,如传统文化中的法治因素薄弱,熟人社会与人情关系阻滞法治文化生成,社会生活中法律权威尚未形成等。因此构建法治文化的过程中应明确如下几个问题:第一,政府守法是法治文化构建的关键;第二,法律规则成为社会生活准则是基础;第三,法治精神成为全社会的核心价值是归宿。

论文关键词 法治文化 法治精神 构建

一、问题的提出

法治社会建设的基础在于法治文化的构建。法治文化是法治社会建设的重要部分,是法治社会建设成败的最基础的部分。我国传统文化中民主、限权、宪治等法治文化内核相严重缺失,因而当前法治文化建设的继续推进面临诸多障碍。本文试图从法治文化建设的重要性出发,探析当前法治文化构建中存在的障碍,并厘清法治文化建设中必须首先解决的几个重要问题,以期推进我国法治文化建设,促进中国法治建设的发展。

二、构建法治文化的重要性

(一)构建法治文化是当代中国文化大繁荣的重要内容

法治文化是社会文化的一部分,而且社会文化中的“显文化”即主体文化。法治是社会主义文化的重要特征和重要内容,法治文化是社会主义先进文化的重要组成部分,社会主义文化强国建设离不开法治文化的构建。法治文化,乃是当代中国文化大繁荣的重要内容。

法治应成为社会生活的底线,应是守护社会正义的最后一道门槛。法治文化之所以能够成为多元文化体系中的显文化和主体文化,是因为法治的目的是保障权利,它限制公权力,保护私权利,守护并不断地扩大人们所享有的自由。与其他隐性文化、亚文化、潜规则所不同,法治文化的价值主要体现在它是一种积极的、乐观的同时又是一种相对保守强调社会传承的文化体系。在全球经济一体化的背景下,法治文化还意味着在承认各地区民族法治文化的基础上,全球范围内的法治文化有着高度的兼容性、共通性,这意味着全球化在一定程度上是依赖于法治文化而实现的。由此可见,构建法治文化应是当代中国文化大繁荣的重要内容,“法治文化是社会主义先进文化的重要组成部分”。

(二)构建法治文化是法治建设的基础性工作

法治文化属于法律意识范畴,法治文化赖以存在的基础是社会物质生活条件,同时法治文化又对法治建设存在反作用力,能够推动法治建设的进步。法治文化意味着什么?意味着法治精神得以社会普通化的实践和实现,是按法治精神实践的方式、过程和实现的结果。从个体角度来看,法治建设需要拥有良好法律意识的公民,他们是法治社会的权利主体和义务主体,是法治社会建设中最重要的因素;从整体来看,一个良性发展的社会需要拥有一定的法治文化作为基础,在此基础上才能建设各项现代化的法律制度并确保这些制度的正常运转。

可见,法治文化构建是法制建设的基础性工作,离开了法治文化构建,法制建设将成为无源之水、无本之木。以法律移植为例,我国自改革开放以来移植了国外的诸多法律,试图以此推进我国社会迈进法治化,但是由于法治文化构建仍然相对薄弱,因而有法不依、执法不严的现象依然大范围存在,影响了法治建设的效果,足见法治文化构建的重要性。

三、当前构建法治文化的障碍

(一)传统文化中的法治因素薄弱

当前我国构建法治文化的障碍之一是传统文化中的法治因素比较薄弱。现代社会所谓的法治与我国古代法家所谓的“法治”存在天壤之别。现代性语境中的法治意味着分权制衡、权利保障、民主宪政等,而古代法家所谓的“法治”仅仅是依据法律来治理社会,尤其强调奖罚分明、严刑峻法,两者不可同日而语。

我国传统文化过多地强调忠君、孝悌等,在人与人之间的关系问题上更多地依靠道德进行调整而不是依靠法律进行调整。例如,在犯罪与刑法上,我国古代社会强调“刑不上大夫”、“道德出罪”,这些观念均破坏了法律适应的平等性,不利于法治文化的生成,或者说这种带有东方传统色彩的“法治文化”,并不适用于现代社会。当然,我国古代文化传统中也强调“民为贵、君为轻”、“水能载舟,亦能覆舟”等积极思想,这些积极思想可以作为法治文化构建的本土资源,应得到妥善利用。

(二)熟人社会与人情关系阻滞法治文化生成

我国法治文化建设的障碍之二是熟人社会中的人情关系在一定程度上阻滞了法治文化的生成。众所周知,我国是一个熟人社会,人与人之间的关系中存在很多潜规则,最典型的是人们不管办什么事,都善于找熟人、找关系、找后门。这种根深蒂固的社会关系和人与人之间的关系法则,将会影响到法治文化的生成,使法治文化构建面临很多障碍。

之所以会出现这一现象,是因为法治文化必须根植于陌生人社会中,而不是产生于熟人社会之间。熟人社会之间存在太多的人情关系,必然会对规则性比较强的法律制度产生冲击。在“劣币驱逐良币”的效应下,通过熟人关系得到满足利益关系的人,必然有胜于按照法律规则办事的人,久而久之全社会都试图通过熟人关系实现各自的目的。但是显然,熟人关系很难成为现代社会的主流规则,这是因为通过熟人关系办事,存在很大的不确定性,且其成本比较高昂,更重要的是通过熟人关系办事,很多时候会对社会公义产生影响,形成一些社会的阴暗面,这是与现代市民社会发展所格格不入的。

(三)社会生活中法律权威尚未形成

法治文化构建的障碍之三是社会生活中的法律权威尚未形成。所谓法律权威,是指法律成为社会生活中的最高权威,人们按照法律规则办事,并接受法律规则对利益的分配,如服从并尊重司法判决。与此同时,附属于法律之上的职业也享有较高的社会地位和荣誉,如法官被成为守护社会正义的良心,他们往往任职终身,深受爱戴。比较中国与西方社会法治建设的差异,西方社会的民众普遍具有对制度的敬畏感和依赖心理,而中国社会普遍缺乏。西方社会依靠凝结了人的一般的理性的制度调整社会,从而避免了依靠人控制社会时无法排除的,个体人一定会有的弱点和缺陷,这便是“依法而制”。

在我国,法律还远远没有成为社会生活中的权威。在很多时候,领导讲话、红头文件,恐怕比法律更有效率。就人们的维权行动来说,人们对司法判决缺乏信心,而热衷于上访、信访,以非正常的、非制度化的方式维权,甚至不惜采用自焚、自杀等极端手段来宣告自己的权利要求。之所以会出现这样的现象,原因无外乎两点:第一,法律缺乏协调社会关系的能力,权威性不足,导致人们对法律缺乏信任,其根本原因是法律缺乏取信于民的能力,如司法独立性不强,司法权被行政权挟持,造成司法权不足以保护公民权利;第二,人们不善于通过法律途径、法律方式维护自己的权利,如人们缺乏必要的法律知识和法律技能。笔者认为,当前我国法律权威不高的原因主要来自于第一种情形,即法律制度缺乏应有的权利维护品格,有法不依、执法不严等现象又加剧了人们心中存在的“法律无用论”,导致人们对法律失去信心,造成法律权威低下。

四、构建法治文化应明确的几个问题

(一)政府守法是构建法治文化的关键

政府要守法,公务人员尤其是领导干部要有法治精神和法治理念,这是法治文化构建的关键。如果政府意识不到法治的重要性,不能够率先垂范,严格守法,不依法办事的话,整个社会的法治文化的构建是根本不能可能的。因为政府是老百姓的楷模,政府官员的一举一动影响着整个社会。所以,政府依法行政,司法机关公正司法,立法机关科学立法,这些都是影响法治文化构建的重要因素。诚然法治文化构建需要从多个层面进行,但笔者认为最关键的一步是政府守法。守法是法律制度运行中的基础部分,大多数法律不是通过执行而是通过遵守得以实现对社会关系的调整。我国传统上强调公民守法,而忽略了政府守法的重要性,而事实上守法包括公民守法,也包括政府守法,且政府守法是守法中的主体部分。

从法治理念的角度来看,法律的制定不是为了限制自由,而是为了保障自由;法治并不仅仅意味着要求公民守法,而是为了限制公权力,使公权力在法律预先设定的轨道内行使,从而实现对公权力的控制,即“把公权力关进牢笼”。可见,法治文化的构建必须贯彻政府守法精神。通过政府的守法行为带动、影响整个社会的法治氛围。

(二)法律规则成为社会生活的准则是基础

法律规则具有高度的预测性,能够成为人们在社会生活中的基本准则,相反,基于血缘所形成的传统人际关系,反而不能在现代社会中为人们提供交易的安全边际。从经济学的角度来说,法律规则是一种低成本的规则,人们可以依据法律规则来预测自己和他人的行为后果,可见法律规则是一种明规则而不是一种潜规则。与之对应地,人们在社会心理上应认识到按规矩办事的重要性,应突破传统农耕社会的熟人关系套路,降低社会交易的成本。

法治文化篇5

今天的学校教育正如百花园里的花草一样，色彩缤纷、姹紫嫣红。但有一个主题词是不可或缺的，那就是办学的底线“依法治校”。美国法理学家博登海默说：“凡是在人类建立了政治或社会组织单位的地方，他们都力图防止不可控制的混乱现象，也曾试图确立某种适于生存的秩序形式”。法律作为秩序和正义的综合体比任何个人的统治都更具有连续性和确定性。法治代替人治，表现了人类的进步。不容置疑，教育必须依法进行，学校的各项活动必须依法依规开展，这不仅是《中华人民共和国教育法》的要求，也是学校自我生存、自我发展所必须遵循的原则。

依法治校作为现代学校管理的基本理念，应当说已经成为一种共识。学校教育管理者也制定出台了很多法律规章制度，但现实效果并不尽如人意。其中一个很重要的原因，是很多的学校管理者仅仅认识到了“依法治校”的工具价值，忽视了依法治校的文化价值，即依法治校作为一种制度文化和行动文化对学校文化培育的价值。因此，以一种文化的视角来审视依法治校，就显得尤为必要和重要。

一、什么是依法治校的文化价值

依法治校的文化价值其实是一种关系，当依法治校满足了学校文化某个方面属性的需要，就出现了文化价值关系。

首先，“依法治校是鱼，学校文化是水”。学校文化之于依法治校来说，就是治校的“水”，无处不在、无时不有。同理，依法治校之于学校文化来说，就是“水”的治校，依法治校在学校文化这个“水”的浸润中存在并产生效果。

其次，“依法治校是药材，学校文化是酒”。药材因为酒的浸泡而药性更充分，酒因为药材的渗透而效力更足。依法治校和学校文化正如药材和酒一样相互渗透，学校文化因为依法治校的药力散发而成为“文化药酒”；依法治校长久地在学校文化的侵润中而功效更大。

第三，学校文化与依法治校一脉相承，目标一致；文化育人，治校亦育人，都是做人、规范人、培育人的工作。其基本点是以人为本，核心是“人性”。人性既是学校文化和依法治校行为的起点，也是终点。所以，学校文化与依法治校是相通的，是一脉相承、目标一致的。

二、在实践中如何体现依法治校的文化价值

1. 必须以法律法规、规章制度作保障为基本前提。任何超越或藐视制度的管理都不是真正的管理。依法治校的手段都是平等地针对每个人的，没有特别的手段针对特别的对象的管理。

一方面，一所学校，章程是纲领，制度是底线。遵守办学章程、遵从学校制度是治校的基本要求，这就是办学的底线，离开这个底线谈办学、谈学校文化，都是空中楼阁。同时，学校的规章制度必须体现它的普遍意义，在这里，没有“特别的爱给特别的你”，只有“一样的月光”。所以，“依法治校”对学校是具有普遍意义的，是管理学校的基础，更是生成学校特色和建构学校文化的土壤。另一方面，一所文化厚重的学校，总是存在师生共同固守的价值观、习惯、道德准则和行为方式，总是遵循某种规则和原则行事为人。所以，优秀的学校文化反过来又固化和积淀依法治校的内涵。在这种独特的学校文化氛围内，它所界定的一切都会被师生自觉接纳和遵从。显然，学校文化迫切需要依法治校的支撑，而依法治校最终也必然成为一种文化的符号。

2. 人性的、文化的管理手段更能凝聚人心、汇集力量，管理务必要以人为本，充满人文情怀。

松下幸之助曾说：松下公司主要是制造人才，兼而制造机器。这意思是什么呢？把人放在第一位！学校管理者应该给予教师更多的富于人文化的价值目标。因为学校教师是一个知识层次、文化素养较高的群体，硬性的、呆板的制度管理只会让人按部就班、墨守陈规，不会有创造性、积极性、主动性的勃发。要让管理富有人文精神，必须确立以人为本的意识，从生命的角度去确定管理的理念，以人格力量去熏陶教师，以心理力量去吸引教师，以学术力量去影响教师。

3. 学校文化的核心是师生的价值观，依法治校需要全体师生从遵从和敬畏规则开始，内化为一种文化自觉。

法治文化篇6

在10公里长的街道，140个贴有法治文化标语和广告的灯箱颇为醒目，就连路旁的公交汽车站的广告灯箱，也被换上了法治文化宣传画――跳跃的红绿相间的底色，抓人眼球。

变化的不止一条街。

由自然风景石、深浮雕、线雕组成的，内容涉及古代著名法典、历代法家人物和传说的36米长的法治文化墙和展示有经典断案故事的46米长的全汉白玉法治文化长廊让新建的法治文化广场成为盐池县城的新景。

这两处是盐池县“法治文化建设年”的重要工程，它们也被寄予了更高的愿景――弘扬法治精神、传播法治文化、构建法治盐池。

和文广部门合作，培育了盐州艺术团、城关街道夕阳红艺术团、大水坑中老年文艺协会、王乐井乡官滩村艺术团、青山乡民间说唱团、麻黄山乡平台村艺术团6家民间法治文艺团队。先后投入创作经费2 万元，组织民间艺术团队创作法治文艺节目。青山乡民间说唱团编排的《十劝人》《陕北说书司法宣传》等法治文艺节目以特有的说唱形式多次在各乡村进行演出。所到之处，都获得了当地百姓最热烈的掌声。

通过秦腔、眉户剧、书法、绘画、舞蹈、雕塑等形式，将法治文化建设与传统文化、廉政文化、行业文化、旅游文化、社区文化、校园文化、企业文化、环境文化结合起来，创作成内容极为丰富的法治文化作品。县公安局举办了“禁止、远离、珍惜生命”专场文艺演出；县文广局开展了“法制宣传电影进乡村”等活动。

探索开展“法律双六进活动”：在法律进机关、乡村、社区、学校、企业和单位的同时进一步将法律渗入到集贸市场、宗教场所、娱乐场所、工地、个体工商户、文化广场。

法治文化篇7

据学者研究，“文化”是一个来自于西方的含义极广的概念。

在我国古汉语中，“文化”本义是指“文治”与“教化”，与今天使用的文化概念相去甚远。

我们今天使用的“文化”(Culture)一词是个舶来品，是19世纪末通过日文转译从西方引进的。大致有内涵不同的三种文化观：广义文化观、中义文化观和狭义文化观。广义的文化观认为，文化是人类创造的一切，主要包括精神文化、制度文化和物质文化。中义的文化观认为，文化是指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。狭义的文化观认为，文化仅指社会的意识形态或社会的观念形态，即精神文化。

在我国的重要理论著作和政治文献中，有关“文化”的使用情况大致如下：

在时间维度和历史意义上，人类的诞生标志着“文化”的出现，因为文化是人类的创造物，是人类文明的标志，而在猿没有进化成为人类之前，一般来说“文化”是不存在的。

在哲学意义上，唯物主义把世界分为物质世界和精神世界两大范畴，“文化”总体上属于精神世界和人类文明范畴，物质世界中由人类创造的那部分也应当属于文化范畴。

在人类文明意义上，我国在改革开放前20年，基本上把文明分为物质文明与精神文明两个领域，中国特色社会主义文化基本上被归属于社会主义精神文明范畴。例如，党的十五大报告指出：“有中国特色社会主义的文化，就其主要内容来说，同改革开放以来我们一贯倡导的社会主义精神文明是一致的。”

进入新世纪以后，则把文明分为物质文明、政治文明、精神文明三个领域。例如，2004年的宪法修正案规定，“国家的根本任务是……推动物质文明、政治文明和精神文明协调发展，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家。”

以“三分法”对“文化”进行定位的，还有“经济、政治、文化”的分类法。例如，在《新民主主义论》中指出，“一定的文化(当作观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。”“至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。”共产党领导的新民主主义革命，“不但要把一个政治上受压迫、经济上受剥削的中国，变为一个政治上自由和经济上繁荣的中国，而且要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国，变为一个被新文化统治因而文明先进的中国。”

以“四分法”对“文化”进行定位的，是“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设”的分类法。例如，总书记在纪念抗战胜利60周年大会上的讲话中指出：“我们要促进社会主义经济建设、政治建设、文化建设与社会建设全面发展，不断满足人民日益增长的物质文化需要，继续开创中国特色社会主义事业新局面。”

以“五分法”对“文化”进行定位的，是“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”分类法。例如，总书记在2008年1月29日十七届中共中央政治局第三次集体学习时指出：“贯彻落实实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求，必须全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。”

此外，还有许多其他更为具体、层次更低的文化概念分类法。例如，我国现行宪法规定的国务院职权是：领导和管理经济工作和城乡建设，领导和管理教育、科学、文化、卫生、体育和计划生育工作，领导和管理民政、公安、司法行政和监察等工作，领导和管理国防建设事业和民族事务，管理对外事务。在这里，“文化”与教育、科学、卫生、体育、计划生育等相区别，“文化工作”与国务院负责的其他诸多工作相区别，主要是一种工作领域和职责的具体分工。

在现行国家机构的设置上，也可以看出我国对于“文化”的某种定位。例如，2008年公布的国务院组成部门包括：外交部、国防部、国家发展和改革委员会、教育部、科学技术部、工业和信息化部、国家民族事务委员会、公安部、国家安全部、监察部、民政部、司法部、财政部、人力资源和社会保障部、国土资源部、环境保护部、住房和城乡建设部、交通运输部、铁道部、水利部、农业部、商务部、文化部(从目前“社会主义文化大发展大繁荣”对于文化概念的理解来看，我国与国务院和地方政府领导和管理文化工作相关的主要机构，应当包括文化部、教育部、科技部、广电总局、新闻出版总署(版权局>、体育总局、知识产权局、旅游局、宗教局、国研室、新闻办、档案局、新华社、中科院、社科院、工程院、发展研究中心、行政学院、外专局、邮政局、文物局、国家语委、自然科学基金会，等等，而不仅仅是文化部)、卫生部、国家人口和计划生育委员会、中国人民银行、审计署。

从文化概念的内涵来看，改革开放三十多年来，我们总体上把文化建设作为精神文明建设的重要部分来理解。需要注意的是，在“两个文明”意义上，由于精神文明包括政治体制改革和民主法制建设等内容，因此文化建设与精神文明建设重合的任务相对较少；而在“三个文明”意义上，由于政治文明建设被分列出来，因此文化建设与精神文明建设的范畴总体上是重合的，只是它们的话语表述方式、要解决的主要问题和工作任务的侧重点等方面有所不同。

党的十七大报告强调中国特色社会主义文化建设开创新局面的主要任务，包括以下范围：社会主义核心价值体系建设扎实推进，马克思主义理论研究和建设工程成效明显；思想道德建设广泛开展，全社会文明程度进一步提高；文化体制改革取得重要进展，文化事业和文化产业快速发展，人民精神文化生活更加丰富；全民健身和竞技体育取得新成绩。

党的十七届六中全会报告提出的中国特色社会主义文化改革发展的奋斗目标是：社会主义核心价值体系建设深入推进，良好思想道德风尚进一步弘扬，公民素质明显提高；适应人民需要的文化产品更加丰富，精品力作不断涌现；文化事业全面繁荣，覆盖全社会的公共文化服务体系基本建立，努力实现基本公共文化服务均等化；文化产业成为国民经济支柱性产业，整体实力和国际竞争力显著增强，公有制为主体、多种所有制共同发展的文化产业格局全面形成；文化管理体制和文化产品生产经营机制充满活力、富有效率，以民族文化为主体、吸收外来有益文化、推动中华文化走向世界的文化开放格局进一步完善；高素质文化人才队伍发展壮大，文化繁荣发展的人才保障更加有力。

由上可见，在我国主流话语体系中，“文化”概念具有以下特点：一是文化概念具有多义性，没有绝对固定、一成不变的文化概念的内涵和外延，在不同层面、不同领域、不同参照系、不同条件下，文化概念具有不同的涵义；二是文化概念具有相对性，在一个金字塔结构下，文化概念的外延越大、层级就越高，外延越小、层级就越低；三是文化概念具有可变性，它的内涵、表现形式、排列顺序、主导形态等，随着实践的发展、认识的深化、观念的变更和现实需要等因素的发展变化，而在一定范围和程度上不断发展变化。

二、法治文化概念的三个层面

从文化角度看，法治文化是以“法治”为治国理政基本方式所形成的一种社会文化形态；从法治角度看，法治文化是以“文化”为表现形式和主要内容的一种法律统治形态。两个角度相辅相成、殊途同归。所谓法治(Rule of Law)，是指具有至高权威和平等对待的良法善治。在理念层面上，法治主要是指统治和管理国家的一整套理论、思想、价值、意识和学说；在制度层面上，法治主要是指在法律基础上建立或形成的概括了法律原则、法律程序和法律规范的各种制度设施；在运作层面上，法治主要指法律秩序和法律实现的过程及状态。从深层次来看，法治归根结底是一种文化、一种信仰、一种生活方式。“法治应当是由普遍性和特殊性所包容的连续体，是道德判断与普遍规范约束的结合……法治的意义在于它是各种制度、文化和普通公民的信念体系的一个属性。这里特别值得重视的，是关于‘法治是一种文化’的观念。”因为，“法治的含义不只是建立一套机构制度，也不只是制定一部宪法一套法律。法治最重要的组成部分也许是一个国家文化中体现的法治精神。因此，要理解法治在一个国家里的意义，要有效发挥法治运作的价值和规范功能，最重要的是文化。”([美]詹姆斯·L.吉布森，[南非]阿曼达·古斯：《新生的南非民主政体对法治的支持》，载中国社会科学杂志社组织编译并出版的《国际社会科学杂志》(中文版)，1998年5月，15-2期，第38～39页)

基于对文化和法治的一般理解，可以把法治文化作出广义和狭义的不同界定。广义地讲，法治文化是一个国家中由法治价值、法治精神、法治理念、法治思想、法治理论、法治意识等精神文明成果，法律制度、法律规范、法治措施等制度文明成果，以及自觉执法、守法、用法等行为方式共同构成的一种文化现象和法治状态；狭义地讲，法治文化是关于法治精神文明成果和法治行为方式相统一的文化现象和法治状态。

广义的法治文化包括三个层面的内容：

一是作为精神文明成果的法治文化。主要包括以下内容：

1　关于法律的理论学说。包括什么是法律(如认为法律是国家意志，是自然法则，是正义理性，是神或统治阶级的意志，是规范规则体系，是具体行动行为，是政治统治工具手段，等等)、法律本质、法律功能、法律关系、法律来源以及法律与国家、法律与道德、法律与社会、法律与宗教、法律与政党、法律与经济、法律与政治、法律与意识形态、法律与文化等的关系。

2　关于法治的原则。例如，法国《人权与公民权宣言》宣示的法治原则包括：法律面前人人平等；未经审判不为罪，法律不得溯及既往；未经正当程序不得剥夺任何人的权利和自由，宪法所未列举的权利应为人民保留；国家机关不得行使法律所未授予的职权；司法独立；宪法是国家的最高法律，任何法律、法令都不得与宪法相抵触；国家机关之间应严格实行分权。美国法学家朗·富勒(Lon L.Fuller)把道德和法律紧密联系起来，提出了法治的八项原则：法律的普遍性(法律应当具有普遍性)，法律应当公布，法律应当具有明确性，法律应当具有稳定性，法不得溯及既往，应当避免法律中的矛盾，法律不应要求不可能实现的事情，官方行为应与公布的法律保持一致。

3　关于法治的价值。包括民主、自由、平等、人权、公平、正义、秩序、安全、和谐、等等。正如法律有“善法”与“恶法”之分一样，法治所凭借之“法”当然也不会例外。依据什么样的法律进行统治，是法治文化必须回答的前提性问题。不能设想根据任何法律进行的统治都是正义的、有利于社会文明进步的。“德国人民在第三帝国时期也许曾处于法律制度统治下，然而，这是一种很多德国人和其他国家的人认为在许多方面令人憎恶的法律。”(《牛津法律大辞典》，光明日报出版社1988年8月版，第791页)前南非推行种族隔离而适用未经审判即定罪的一些条款，都是以法治的名义进行的。我国“”时发生的许多暴行，则是依据臭名昭著的“公安六条”施行的。历史一再证明，法治既可以正向价值为取向，充分维护民主、自由、平等、人权、正义和，保障人民福祉的实现，也可以负向价值为归依，把法律变成推行专制、人治、维护特权和私有制度的工具，甚至成为实行法西斯的手段。因此，实行法治、建立法治国家，必须有理性的价值导向，而理念层面的法治所要解决的，正是法治价值的合理选择与定位问题。

“法治文化”与“法律文化”(法律文化指一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的、与法和法律现象有关的制度、意识和传统学说的总体。包括法律意识、法律制度、法律实践，是法的制度、法的实施、法律教育和法学研究等活动中所积累起来的经验、智慧和知识，是人民从事法律文化各种法律活动的行为模式、传统、习惯。——百度，百科名片：法律文化，2012年3月11日访问)两者间最主要的区别，就在于法治文化具有显著的否定人治、倡导民主、保障人权、制约权力、维护自由平等的价值特征；而法律文化则是一个并无明显价值判断的中性概念。人类社会有法律就有法律文化现象，它只是表明了法律文化与道德文化、习俗文化等其他规范性文化现象的不同，既不必然地表达出与人治文化、专制文化等现象的本质区别，也不必然地表达出与人权文化、平等理念、法治原则、分权制衡等价值的内在联系。

4　关于法治的认知。诸如罪有应得、杀人偿命、信守契约、借债还钱，不杀人放火、不抢劫盗窃、不坑蒙拐骗、不欺行霸市、不缺斤少两等。这是社会成员基于社会道德、宗教规训、传统习俗等而对法律、法律价值、法治以及守法、违法、犯罪、惩罚等法律行为规范及其后果的原始认识和朴素理解，是一个国家法治文化最广泛、最普遍、最原生态的社会道义基础，在法治文化建设中居于举足轻重的基础地位。

二是作为制度文明成果的法治文化。国家的政治制度、法律制度、法律程序、法治机制等，是法治文化的基本制度载体和重要存在方式，是作为精神文明成果的法治文化得以在国家和社会生活中发挥作用的制度平台和重要保障。作为制度文明成果的法治文化，主要包括宪法制度、立法制度、执法制度、司法制度、法律监督制度、守法制度，以及法律体系、法律部门、法律规范、法律条文、司法判例、法律解释等。例如，西方国家通常实行立法权、行政权、司法权分权制衡的“三权分立”制度，我国则实行民主集中制基础上的人民代表大会制度。又如，我国法律体系分为宪法与宪法相关法、民商法、行政法、经济法、社会法、刑法、诉讼与非诉讼程序法等七个部门；西方大陆法系国家主要划分为公法、私法、社会法、经济法等领域。在英美法系国家，不成文的判例法是主要法律形式，而在大陆法系国家成文法是主要法律形式等。

三是作为社会行为方式的法治文化。如果说法律的生命在于实施，那么，法治的实现在于信仰。对社会而言，法治不仅是主流价值和理论观念，也不仅是制度规范和司法机器，更重要的它是一种社会信仰、生活方式和行为习惯。作为社会行为方式的法治文化，主要是指社会成员在社会活动中对待法治的态度和所采取的行为方式。如对于一般社会成员来说，他们为什么要守法?守法是自觉自愿行为还是被迫行为?自觉守法或者被迫守法的文化机理和原因是什么?违法犯罪的原因、条件、主客观因素是什么?对于公职人员来说，他们为什么要依法执政、民主立法、依法行政、公正司法?为什么必须依法办事?为什么不能滥用公权力，不能、贪污受贿、、司法腐败、卖官鬻爵?他们为什么会发生选择性执法、执法不作为或者乱作为?对于公司、企业、商人等来说，他们为什么必须依法经营、诚实信用、平等竞争、公平交易、依法纳税?为什么会发生缺斤少两、制假贩假、偷税漏税、合同诈骗、走私骗税等违法犯罪行为?所有这些行为方式和社会现象，都与法治文化的有无、真假、多少、强弱等有关。尤其需要追问的是，在什么条件下法治才能被人们所真正信仰，才会内化成为人们的生活方式，才能在一个有着几千年封建专制文化传统的社会中生根开花结果……?正如钱穆先生所言：“一切问题，由文化问题产生；一切问题，由文化问题解决”。(钱穆：《文化学大义》，(台北)台湾中正书局印行，1981年，第3页)

作为精神文明成果的法治文化，是法治文化建设的思想、灵魂和理论先导，它引领一个国家的法治发展方向，决定一个国家法治建设的性质和特点，作用于一个国家的法治发展速度和质量，正所谓“法治文化有多远，法治建设就能走多远”。但是，对于一个历史上缺少民主法治传统的国家而言，作为精神文明成果的法治文化的真正形成，既需要长期的民主政治文化积淀、法治思想启蒙、法律知识传播和法制宣传教育，也需要经济社会发展的支撑和民主政治建设的土壤，必然要经历一个长期渐进、艰苦曲折和进退交织的历史过程。

作为制度文明成果的法治文化，是法治文化建设的主干、平台和躯体，它支撑着法治文化的摩天大厦，构建起法治帝国的国家机器，带动着法治精神文明和社会法治行为向前发展。相对于精神文明和社会行为方式的法治文化建设具有较强的渐进性而言，制度文明的法治文化建设在一定条件下则具有较强的构建性，可以通过革命、变法、改革或其他人为方式加快实现。因此，对于一个要加快实现现代化的赶超型发展中国家而言，高度重视并把法治的制度建设作为法治文化建设的重点，大力发展制度文明的法治文化，不仅具有必要性，而且具有可行性，是激进主义法治文化发展模式的一条重要路径。

作为社会行为方式的法治文化，是法治文化建设的实践基础和实现形式，它把法治思想理论的指引和法律制度规范的要求贯彻落实到每一个社会成员，把法治文化的价值追求和秩序构建实践于每一种法律关系，把纸面的法律变成为生活中的法律和行动，从而切实具体地推动着法治文明的进步。然而，一个人口众多、封建文化影响深刻、市场经济落后、理性文化缺失、民主政治欠发达的国家，要把先进文明的法治文化思想付诸自觉行动，成为一种生活方式和精神信仰，必然是一个长期、艰难甚至痛苦的过程，绝不可能一蹴而就。

除上述之外，对于法治文化，还可以从主体、载体、历史等维度来理解其丰富内涵。

1　法治文化的主体：人——个人、群体(如干部、工人、农民、知识分子、老年人、青少年、消费者、残疾人、妇女、军人等)、民族、人民；机构——执政党机关、参政党机关、立法机关、执法机关、司法机关、法律监督机关、武装力量机关等等；单位——工厂、公司等企业单位，学校、医院等事业单位。法治文化的主体归根结底是人，是以人为中心、由人所创造、为人所支配、被人所享有的文化，是人民当家作主、通过宪法和法律管理国家和社会事务、管理经济和文化事业的文化。

2　法治文化的载体：直接载体，如法律文本、法院、法庭、法官、检察官、律师、警察、法袍(“穿上法袍，有一种职业上的尊严感……身穿法袍，承担的是‘上帝’的角色，辨明是非，判断罪错，施以制裁，加以刑罚，掌握他人之生命自由，评定争议的财产归属，其功能虽在判断，意义却非同凡响。”张建伟：《法律文化视野里的法庭衣着》，2012年2月3日《人民法院报》)、法槌、法律文书、监狱、囚犯等；间接载体，如广播、电影、电视、戏曲、曲艺等文化艺术作品，报刊、书籍、网络、电话、图书馆、博物馆、电影院、出版社、书店等。法治文化的载体是当下法治文化存在和表现的方式和形式，它多种多样，不断变化发展，使抽象的法治精神、法治灵魂、法治理念等具象化、显性化、现实化，成为看得见、摸得着、感受得到的现实存在。

3　法治文化的历史：所有与法律有关的历史遗存、事件和故事等，都可能成为一个国家或者社会的法治文化。例如，我国历史上留下来的图腾、宗庙、祠堂、县衙、县太爷、诉状、师爷、惊堂木、刑具、刑罚(如十恶不赦、五马分尸、凌迟、斩立决等)、法律文书如判词、牢房、卖身契、法律典籍(如秦朝《田律》、汉朝《九章律》、《魏律》、《晋律》、《北齐律》、《隋律》、《唐律》、《大明律》、《大清律》等)、历史事件(如李悝变法、商鞅变法、王安石变法、公车上书、等)、历史故事(如窦娥冤、杨乃武与小白菜、铡美案等)，等等。

三、中国语境下法治文化与文化法制的区别

如前所述，法治文化是一个国家中由法治价值、法治精神、法治理念、法治思想、法治理论、法治意识等精神文明成果，法律制度、法律规范、法治措施等制度文明成果，以及自觉执法守法用法等行为方式共同构成的一种文化现象和法治状态；而文化法制则是一个国家有关文化产业、文化事业、文化体制、文化权利、文化活动、文化教育等的法律和制度的总称。在法治社会中，文化法制是法治文化的表现形式和组成部分；在专制社会中，文化法制往往成为人治文化、独裁文化、神权文化的重要组成部分，如我国封建文化法制中关于“莫须有”、“腹诽罪”、“文字狱”、“焚书坑儒”等做法，西方中世纪文化法制中的“思想犯罪”、“信奉异教罪”、“有罪推定”、“割喉刑”等。

目前，在我国，人们往往把“文化法制”当做“法治文化”概念来使用，混淆了两者的区别，影响了法治文化建设的推进。我们认为，从概念来看，法治文化是不能等同于文化法制的，正如企业文化不同于文化企业一样(企业文化是在企业生产经营和管理活动中所创造的具有该企业特色的精神财富和物质形态，包括文化观念、价值观念、企业精神、道德规范、行为准则、历史传统、企业制度、文化环境等，其中价值观是企业文化的核心。所有正常的企业都有或者应当有其自身的企业文化。文化企业则是与化工企业、钢铁企业、建筑企业、食品企业等不同的企业，是各种企业中专门负责生产、经营、管理文化产品的企业)。法治文化与文化法制具有如下主要区别：

第一，“法治”不同于“法制”，两者在价值取向、基本内涵、主要原则、实践要求等方面有着重要区别。所以我国学者认为新中国的法治建设是一个“从人治到法制，再从法制到法治”的发展过程。在这个过程中，我国法学界把“法制”改为“法治”，这意义重大的一字之改，用了20年的时间。

第二，法治文化与文化法制的研究重点不同。法治文化的重点在于“文化”，主要从文化意义、文化属性和文化特征等方面来研究和解释国家法治的价值观念、制度规范和行为方式等基本问题。法治文化概念下的“文化”，主要是一种视角、方法和侧重点，是把法治现象置于文化学而非政治学、经济学、社会学等角度来研究；而法治文化概念下的“法治”，主要是一种从文化学角度进行观察和研究的对象(有法治的地方，就有或者应当有法治文化)，假如法治这个对象不变，但由于观察它的学科视角和研究它的学科方法的不同(如政治学关注政治统治及其合法性，经济学关注产权关系和经济效益，社会学关注阶层划分和社会矛盾)，可能得出不同的看法甚至全新的认识。

文化法制的重点在于“法制”，是以文化建设为中心并为之服务的法制，主要强调文化法制与经济法制、政治法制、社会法制、军事法制、行政法制、环境法制等领域法制建设的区别与联系，着重从法制的角度来研究解决文化建设中的政策、立法、执法、司法、守法和法律保障等问题。例如，我国的“文化法制建设，就是要从法律上确立国家文化建设的根本方向、指导思想和核心价值，确定各类文化主体的性质、地位和功能，确定各类文化活动的原则、制度和规则，确定各类文化产品创作、生产、流通、消费和服务的体制机制，确定国家对文化活动的管理、规范和引导，调整文化权利义务关系；就是要在法制轨道上推进文化改革发展，切实做到有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。”(沈春耀：《加强文化法制建设》，2011年11月10日《光明日报》)

第三，法治文化与文化法制的价值取向不同。法治文化是与人治文化、专制文化、神治文化、非法治文化等相对立或者相区别的文化范式，在价值取向上，它强调法律统治而否定人治，强调民主而否定专制，强调人权自由平等而否定神权、皇权和特权，强调监督制衡而否定集权独裁，崇尚自觉守法而否定违法犯罪……。文化法制是一个与经济法制、政治法制、社会法制、行政法制等相区别的法制领域，这些法制领域的价值取向是共同的，但与法治文化的价值取向相比，文化法制不一定必然地排斥人治、否定特权、制约权力、维护民主和保障人权，不一定能够在文化领域真正实现“良法善治”。

第四，法治文化与文化法制的存在形态不同。法治文化的存在形态，主要是思想观念和理论学术的历史描述总结、现实感受评判、未来分析预测，是历史与现实相观照、应然与实然相结合、主观与客观相联系的一种文化样式和学理描述；文化法制的存在形态，主要是对文化建设中的法制问题的现实观照，是立足于国家法制资源配置、法律制度完善和法制调控实效的一种政府行为和治理方式。

加强社会主义文化法制建设，在立法层面上，需要制定电影产业促进法，以解决电影市场发育不健全，电影票价偏高，普通群众看不起电影等问题；制定图书馆法，以解决图书馆的设立和设施建设、图书馆的经费投入保障等问题；制定广播电视传输保障法，以解决广播电视传输业务许可、广播电视传输运行、广播电视传输设施保护、促进“三网融合”的双向准入制度等问题；健全文化管理的法律法规，如制定博物馆条例，修改卫星电视广播地面接收设施管理规定，修改互联网上网服务营业场所管理条例，修改水下文物保护管理条例等。在执法和司法层面上，需要按照行政和司法规律，进一步坚持依法行政和司法改革，加强文化领域的执法和司法，切实保障公民的文化权利，深化改革文化管理体制，维护良好的文化市场秩序，规范文化活动，打击侵害文化市场、侵害文化权益等行为，为文化繁荣发展提供良好法制环境。

更重要的是，应当大力加强社会主义法治文化建设，把文化法制建设融入法治文化建设的大系统、大战略之中，而不能用文化法制建设替代或者弱化法治文化建设。党的十七届六中全会和全国人大常委会关于“六五”普法的决定，都强调不仅要加强社会主义文化法制建设，更要加强社会主义法治文化建设。加强社会主义法治文化建设，对于全体公民来说，就是应当不断培养法治意识，树立法治观念，弘扬法治精神，自觉养成学法、崇法、遵法、守法的良好习惯，坚决清除和改造非法治文化。当前，在我国不同程度存在着非法治文化现象，其主要表现有：信权不信法、不信法、信闹不信法(小闹小解决，大闹大解决，不闹不解决)、信关系不信法、信钱不信法、信领导不信法；以规避法律、钻法律空子甚至违反法律获利致富为荣，以遵法守法为蠢，例如笑贫不笑娼，不违法难致富等；在某些群体中偷税漏税、坑蒙拐骗、制假贩假、偷工减料以及暴力抗法、贿赂拉拢等所谓“非法经验”颇有市场；非法治的观念谚语通过某些影视文学作品、街谈巷议等渠道不断复制传播，例如法不责众(法不罚众)，偷书不算偷，有钱能使鬼推磨，“不拿白不拿、不打白不打”，见钱不捡是傻瓜，不知者不为罪，打官司就是打关系，“砍头不过碗口大个疤，20年后又一条好汉”，“坦白从宽，牢底坐穿，抗拒从严，回家过年”，等等。

法治文化篇8

一谈到西方意义上的法治，我们便不得不提到亚里士多德关于法治的几个著名判断，“法治优于一人之治，法治包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律应该是本身制定得良好的法律”。从这几个论断来看，在西方历史上，法治是一个相对于人而提出来的概念，它有别于武断专制权力的统治，它使人们在法律面前一律平等。但法治的含义是不是就是法律的统治这么简单，哈耶克说，法治是一种绝不同于立法者所制定之法律意义上的法治，它也不是一种关注法律是什么的规则。法治只关注政府的强制性活动，它由一系列综合性的原则构成，这些重要的原则包括“法明文不为罪不惩罚的原则；法不溯及既往的原则；法律面前人人平等的原则；法律至上的原则；以及司法独立的原则。”[1]法治绝不仅指法律的统治，因为，若统治阶级仅将法律当作工具来统治人们，这样的情况便不能称作法治，在这点上我同意范忠信教授的观点，“‘法治社会’应从两方面来理解，一、民主理性的法律规范调整一切社会生活，法治的目标在于公民社会生活的理性化，民主化，自律自治化，而不仅是国家在社会里得心应手地运用权力实现既定任务。二、‘法治社会’是指依理性民主的法则形成的自主的健康民达的公民社会（市民社会）组织，它是公民为实现共同理想福利而聚成的组织，慎勿以为它为国家机构的附设部分或施设施。”[2]因此法治从本质上来说是对国家权力的制约以实现对自由的彰显，在西方人心目中政府权力增长一分，他们就感到自己的自由少一分。并且法治的实现是以理性为基础的，它要求法法律条文之间合乎逻辑，法律程序合理，排除主观臆断对理性的影响。这种硬性的理性使一切人，无论他们有任何不同均需同样的服从法律的制约。因此，可以这样先下一个结论，西方意义上的法治建立在自由主义，理性主义和个人主义上，以分权制衡为其核心理念，并且以保障权利和自由为其目的。

2、中国传统意义上的“法治”。

在中国的历史文献中，很早就出现过法治这个语词，那么这个语词所对应的概念的内涵是什么呢？兹举例来说明：

以法治国，则举措而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪；有权衡以轻重；有寻丈之数者，不可差以长短——《管子。明法》[3]

管仲认为法可以排除人为的因素，使事件能得到公正的判定，这一点说明他仅看重法对于公正的解决问题的工具意义。

明君置法以自治，立仪以自正也。行法修制，先民服也。……禁胜于身，则令行于民矣。——《管子。明法》

管仲在此虽然认为国君也应该受到法的制约，但还可以看到“置法自治”的目的还是“令行于民”，国君是使用“法治”这个工具的主体，然而这个工具的作用是用于治民。这与西方意义上的法治——用于约束政府，保障自由和权利——是完全不同的。

故有明主忠臣产于今世而散领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。——《商君书。慎法》

法家的另外一个重要人物商鞅也认为，一个国君若企图“散领其国”，必须“任法而治”。这和管子的看法并无二致，“法治”在这里也只是国君统治百姓工具。

所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。——《商君书。赏刑》

在这里，商鞅强调法的效力的普遍性，认为刑无等级，这好像与西方意义上的法治中的法律面前人人平等原则类似，但是细看，他只是认为“自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦”，而国君，这个立法者，却不受其立法的制约，因此这里的“法治”也只是国君手中的工具而已

故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。……故以法治国，举措而已矣。——《韩非子。有度》

法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者费能辞，勇者费敢争。刑过不避大夫，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。——《韩非子。有度》

这两条也可反映前面那个观点。

从上面的例子所看，中国传统文献中出现的“法治”，“任法而治”等概念，虽然也认为应该用法律来治理国家，也强调法的适用的普遍性。但从深层看，所有的论调均会反映同样的一层含义，“法治”只不过是国君治理百姓之术，这在下面两处表明得更加清楚。

法者，上之所以一民使下也。——《管子。任法》

昔者能制天下者，必先制其民者也；能性强敌者，必先胜其民也。故胜民之本在制民，民本，法也。故善治民者，塞民以法而名地作矣。——《商君书。画策》

这种意义上的“法治”实际上是国君这个人使用“法”这个工具来实行其统治，其本质是人治。国君为了自己利益的最大化，不可能对民众的自由和权利给予过多保护，实际情况也确实是这样，法家的很多人物便大力提倡严峻的法律来限制人民的自由，在秦代，百姓的确只剩下告讦的自由了。

3、立法者的理想——依法治国，建设社会主义法治国家——是哪种意义上的？

自五四以来，法治便是中国人梦寐以求的社会制度，今天我们更将建法治国家写进宪法，这表明我们的目标是实现“法治”，那么，在此处，“法治”是哪个意义上的呢？前面谈到了两种意义上的法治，我想我们谁也不希望回到只有“告讦”的自由的时代去，所以，可以这样说，立法者的理想肯定是西方意义上的。那么西方意义上的法治所必备的社会文化条件是什么？我们的实际情况又是什么？西方意义上的法治能移植到我们这样一个社会文化条件完全不同的士地上吗？或者说，我们能建构出一个法治所赖以产生和存在的环境吗？

二、西方意义上的法治产生和存在的社会文化条件

哈耶克在其《自由秩序原理》中，对西方从古希腊到18世纪法治由理想转变为现实的社会运动进行了考察，并论述了构成法治的几个主要原则：自然法原则，法无明文规定不为罪原则、法律不溯及既往原则、法律面前人人平等原则以及法律至上原则，这些原则只有综全起来才能构成法治的基本要素。[4]但这几条却不是法治的充要条件，因为，在古希腊时代，就出现了前面几条原则中的几种，但是我们不能说早在古希腊，古罗马时代便出现法治，法治乃是一个近代概念，是伴随着现代欧洲自由主义社会而出现的。[5]所以在我看来，法治的产生和存在所必需具备的社会文化条件除了人们观念上需具备以外，还需要社会文化条件等这些硬件的配合，我把前者叫做精神条件，后者叫物质条件，现分述如下。

1、物质上条件

西方文明的发源来是古希腊，希腊是一个海上文明的国家，从地理特征上看，希腊全境满是千形万态的海湾。这地方普遍的特质便是划分为许多小的区域，同时各区域间的关系和联系又靠大海来沟通。我们在这个地方碰见的是山岭，狭窄的平原，小小的山谷和河流；这里并没有大江巨川，没有简单的平原流域。这是山岭纵横，河流交错，结果没有一个伟大的整块。相反，希腊到处是错综分裂的性质。[6]这种支离破碎的地形不利于形成统一的王国，却是希腊得以形成多中心的城邦国家的重要因素，城邦之间保持独立的关系，内部自给自足，没一个好一个城邦能凌驾在所有城邦之上来发号施令，虽然城邦之间的兼并时有发生，但却从来没有形成一个统一的帝国。后来希腊为罗马所征服，历史进入到罗马时代，只到罗马帝制时代才基本统一欧洲，但极盛的结果便是衰落，没多久，西罗马为日耳曼民族所灭亡，历史又进入中世纪，据历史来看，此封建社会并非从其上世演进之结果，而宁为其倒退。在政治上，它是由于大帝国之失势解体，给予雄霸者在各地方上起来的机会，而使一切零弱者不得不各有所依附以求存。这样，就形成了许多封建集团。虽说自上而下有若干层级，以大统小，以小事大，等差甚严，却不是条理井然的一个体系，而宁为错杂峙立的几团势力。在经济上，它是由于伊斯兰教徒突然出现于历史舞台，征服了地中海东西南三面，使过去为各地文明及商业交通的大动脉，以新月旗与十字架之敌对，而骤告断绝。古代经济遭蛮族残侵而犹存者，乃于是而溃灭。八世纪以来，商业衰歇，商人消逝，都市生活亦同归没落。继罗马金币而起之新币制，即是与古代经济或去地中海经济断绝关系的证据。同时多瑙河、易北河、扎勒河可能的交通，恰都生阻，亦不能有常规的贸易。整个西欧，自8世纪末反拨到自然经济的农业社会。社会生存，完全建筑在土地占有上。国家的军事制度，行政制度，因之而弛散分解，最高便无法保障。其政治上封建制度之形成，盖又基于此经济事实。[7]因此从西欧整个历史来看，西方社会在整个文明史的过程中几乎处在一个四分五裂的状态，而这点却正好使他们得到一个“意外”的收获——多元的文化。

而多元主义文化是法治得以产生和存在的基本条件，在多元主义背景下，没有任何一个利益团体能绝对的对另一个利益团体任意的发号施令，这样他们才有可能互相妥协来寻求一个外在的力量来保护他们各自的利益，而这个外在的力量就是法律，因为法律从形式上是公正的，不偏向于任何一方的，而这正好符合各自利益集团不想另一个集团得到多于自己利益的这种心态。同时，在这种社会各集团力量相对均衡的情况下，法律也不至于沦为一个集团管制另一个集团的工具，他们只是一场游戏中的双方对手，按照他们自己任为最合适的规则在进行游戏。这样一种情形的自然而我的发展便会使制衡的观念得以产生，因为这样的一种情形使社会权力分散到了各个集团的名下，各个集团为了自己各自的利益，必然会而且有能力牵制对方权力对自己的侵害。照这种形情看来，以后的司法权独立，市民集团限制政府的权力，市民集团要求保障自己的权利和自由，这些观念的产生也是自然而然的了。这些观念也正是现代法治国家具有的基本政治制度。而且前面讲过，只有在双方实力相对平均的情况下，各利益主体才有可能相互妥协，而这种妥协的精神正是契约精神的内核心，如果一方有压倒另一个方对绝对力量，那么力量大的一方直接用暴力的方式从另一方得到利益最合算的。但如果双方力量相当，那么使用暴力的结果往往是双方同归于尽，这样他们计算成本和收益，便会选择契约这种相对温和方式来实现他们各自利益的最大化。

2、精神上的条件

人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想及各种学术，亦无不导源于宗教。[8]而与人类的精神关系最大的东西就是宗教，它不仅干涉人们生前之事，也关心人们死后之灵魂。因为一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。[9]从西方历史讲，宗教对于他们影响是我们这个缺乏宗教的国家（稍后会有详述）的人们所不能想象的。没有人怀疑，基督教对西方历史的重要意义。基督教兴起之前的欧洲，是一个多神教的时代，这与中国先秦时代相似[10]，后来罗马征服欧洲，基督教被定为国教。再后来，西罗马帝国亡，落后的日耳曼民族，需要利用教会的势力来帮助其统治，历史遂转入中世纪。再后来文艺复兴和宗教改革的出现，以及自然科学的发展，基督教在西方的地位中近代又趋向于衰落。可以这样说，整个欧洲的历史就是一部基督教的兴衰史。自然，在这样的历史中存在的人们，政治，社会无不受到其强烈的影响。

为了说明基督教对西方社会的影响，不妨从比较基督教与基督教兴起前的西方就存在的多神教的区别开始。相对于多神教而言，基督教有三大特点：[11]

第一，神绝对唯一。此与从前有多少家多少邦，即有多少神者，完全不同了。神不在世界内，而超于其上以主宰之。宗教之意义与形式，至此完全改变。畏神者（畏神震怒降祸） 变为爱神。对神亦不须供饮食牺牲；祈祷亦迥非符咒。

第二，兼爱同仁，以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲。此与从前分别族内族外，自私于内而相仇于外者，完全不同了。教义公开宣传，热心救世，一反各守私（门必）者之所为。

第三，超脱世俗，此与旧宗教之逐营于现世生活者，完全不同了。盖以分灵肉为二事，每人只肉体生活这一半，是属于现前社会的；而灵魂自由，可径接于上帝。既然宗教所求不在现世，愈少参加世上事物愈好。所以耶稣说“与凯撒以凯撒所应有，与上帝以上帝所应有”。古代之宗教政治混一者，至此乃分开，而国家政府得以独立。又宗教垂诫于人的义务，却不管人间一切权利之事。权利之事，由法律去规定。基督教是第一个不以法律隶属于自己的宗教。

以上的基督教的三个特点，至少对西方社会有两个重要的影响

第一、使西方人养成集团生活的能力。第一个特点和第二个特点加上其处于国教的优越地位，使其有力量对崇拜其它神的异教进行打击，使所有的人都在他的服膺之下，它打破了一切家庭和阶级的界限，使所有的人平等的（兄弟般的）组成一个团体（教会），上千年的影响使得西方人习惯于团体生活。这也使得在以后的商业，政治活动中，人们习惯于以结社的方式来解决一个人所不能解决的难题。

第二、使西方人产生人平等的观念。基督教教义要求每个人以上帝为父，对待除自己以外的个体如自己兄弟。这使得他在观念上打破了社会地位的界限，无论你是国王还是贫民，大家都同样是上帝的臣民，大家在上帝面前都是平等的。

第三，在西方社会在客观上形成制衡状态。虽然基督教被起初被世俗政权定为国教，但当这个政权（西罗马帝国）被日耳曼民族所灭亡之后，欧洲历史出现了倒退式行进，统一的大帝国灭亡了，但日耳曼民族并没有建立起一个新的统一的帝国，整个中世纪，欧洲一直处在一个四分五裂的状态，这造成各地商业联系的中断，经济退回到自然经济的农业社会。这时教会竟成了欧洲最大的政治力量，连各地国王的王冠都是由教皇给带上的。世俗政权又时必需仰仗教会的力量来实施自己的统治，有时当教会对世俗权力的要求太苛刻的时侯，又会对教会权力进行反抗。但事实是，谁也消灭不了谁，这样在欧洲出现了一个二元对立的社会形态。

这物质上的因素和精神上的因素使得欧洲社会形成多元的社会结构，制衡的理念。使人们之间产生平等的观念，造成社会团体的发达。这的确是近代法治产生的必备因素。

三、中国的历史与现实

知道了西方意义上的法治和其产生赖以存在的社会文化条件，那让我们来看看我们中国的历史与现实，为什么在中国长达5000年的文明史中，却始终没有产生出像西方那样的法治观念和制度？以及我们今天所希望达到的目标到底离我们的现实还有多么遥远？

1、中国的历史

不同与西方文明的发源地——希腊，我们是一个大陆型的国家，从地理上看，中国位于亚洲大陆的东端，地域十分辽阔，跨越了从寒带到热带的所有气候区域。而且这块大周有着不可逾越的天然屏障，在北部有人烟希少的沙漠，南部有崎岖的山地和危险的原始森林，西部有高原与喜马拉雅山，东部有着一望无际的太平洋，这与将西腊分割开的那些小的海湾完全不同。在这样一个相对封闭的土地上，自然灾害频繁发生，因此，中国早在公元前，即因防洪救灾及防御北方游牧民族的侵犯，构成一个统一的局面，以文官治国，实行中央集权，使得政治上早熟。这种发展构成中国文化的灿烂光辉，可是也因为如此日后中国人却要付出至高之代价。[12]青铜时代（这也是中国历史异常灿烂的一个时期）一结束，秦汉型的大帝国即开始出现，虽然中间经过几次大的分裂的时期，但这种大一统的局面基本上没有什么变化。统治这么一个大的国家需要一个强大的中央集权的政府，而我的也的确做到了这一点，在西欧的国家，从来没有听说那个政府有能力在一次战争中使投入的双方兵力达到百万，如历史上有名的长平之战，光是赵军被秦军坑杀的俘虏就达47万之众。像这样的一个处在社会顶端的暴力集团的力量确实不是任何社会团体所能望其项背的，双方力量的极端不平衡使得中央极力压制一切社会力量的发展，不是他们选择压制，而是条件使然。中央的强大压力使民间团体不能形成，社会中的群体被分成单独的个人。中国历史中将结党跟营私两个字放在一起，而营私在中国的历代文化中是受到批评的，这与西方倡导个人追求个人利益不同，中国古代是伦理本位的社会，强调一个人的自我实现要在对他人的关心中来完成，这在稍后会详细谈到。无独有偶，但是秦帝国的迅速灭亡造成了影响中国今后几千年中国历史的另一个事件的出现，即汉武帝刘彻对独尊儒家的制度选择。我们可能感知秦帝国在中国历史上确实是一个比较特殊的一个时代，史记描写商鞅变法后的一段时间里秦国的社会情况写到：“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给自足，民勇于公战，怯于私口，乡邑大治。”[13]而他使秦国能在短短数十年间使一个西陲蛮国突然变成一个有能力问鼎中原强国的法宝乃是其对秦国当时的社会政治经济文化来了一次彻底的变革，使社会生活统一服从与国君的法律，废除了当时政治制度上流行但以落伍的分封制，设立了郡县。废除了经济上效率低下的井田制，实行了私田赋税制。在武器的生产流程上甚至发明了接近现代的质量管理体系。这种在制度上的先进也是当时其他诸侯国所不能达到。我个人感觉这个时代的精神的确跟后来两千年的民族精神的确有些格格不入，却跟古希腊的斯巴达城邦有共通之处，如果历史不发生大的转折而一直发展下去，可能今天的现实不是这样。但是历史不能重来，就在秦始皇死后不久，其子二世的无能[14]使强大的秦帝国在瞬间士崩瓦解。汉帝国随之兴起，汉的统治者恐惧于重秦的覆辙，在汉初几乎否定了秦代的一切制度，在政治上竟然恢复了周的分封制，虽然这种情况在西汉中期以后以所好转，但整个汉朝却基本上是郡县跟封国并存的一种局面。而同时，汉武帝刘彻采纳了董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的主张，使儒学成为官学，这一点在以后时间直到清朝灭亡前者没有怎么改变，这直接造成了今后两千年内中国社会的礼的统治和以伦理为本位的社会结构。

现在来看看上述中国历史中的三个主要特点——强大的中央集权的政府、礼的统治、伦理本位的社会结构——对与法治相关的几个相关条件的影响。

首先来看一下在这种条件下，多元主义的文化能不能产生。前已述，多元的文化要求社会上存在着不同的力量相当的利益集团。中国自战国以后，这样的情况不复存，中间虽然有几次分裂但社会始终有一种合的趋势，每一个分裂势力的目的都是“统一天下”，因此中国历史合的时间大大多于分的时间。因此可以说中国社会中几乎没有一个时期存在有几个力量相当的利益集团，统治集团对于民间的社团组织抱着一种非常反感的情绪，中国历史上的统治阶级很多是通过农民起义而登上历史舞台的，他们深深知道集体力量的可怕，因此一旦出现比较大的民间组织，政府的第一选择是取缔它。另外是伦理为本位的社会结构也不利于形成社会团体，在社会与个人的关系上，将重点放在个人者为个人本位，将重点放在社会者为社会本位，将重点放在伦理者，为伦理本位。何谓伦理，梁漱溟认为人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。[15]黑格尔亦认为，家庭是伦理的第一个层次。[16]他还认为，伦理生活的精华是个人从他的自我和自己欲望，需要和利益中走出来，关心别人，为一个超越他自己的目标去生活，投入一个共同体中，并在他作为共同体的成员的身份里，找到真正的自我，他的精神归宿和身份认同感，他的生命与共同体的生命合而为一，他在共同体中找到自己生命的意义。他还认为，家庭便是提供这种伦理生活的最基本最原始的最自然的共同体，这种共同体和基础是爱，信任和生活，生命的分享，在家庭生活中，个人实现了自我的提升，参与创造一个超越他自己和生命实体（家庭），在必要时，个人甚至愿意为家庭而牺牲。[17]中国人的伦理生活特别看重家庭生活这一层次，而且基本上仅仅停留在这一层次。因为伦理始于家庭，而不止于家庭，[18]但中国人的伦理关系，却只是情谊关系，更为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之。[19]中国人看重的这种以家庭生活为重的伦理关系实在不利于产生集团生活，因为集团生活有以下几个标志：

一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）

二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。——多半依于地域，或职业， 或，或其他。

三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。[20]这实在与中国人看重的伦理生活格格不入。既然社会无从产生有力量制约政府的团体，那么多元主义的文化就没办法产生（官方对其他学术的压制），分权制衡理念更是无从发生。这一点很明显，不再赘述。

其次来看看市民社会是否能在这样的环境中产生。前述黑格尔的解释，社民社会就是指在社会内部而在政府控制外的民间组织和活动空间[21]，这样看来市民社会和团体生活实为一个事物的两面。而且在他关于伦理生活的辩正体系里，家庭是正，市民社会则是反，而正，反，是相互矛盾的，又互相弥补对方的不足。在他的家庭概念里，个人是从属于家庭的，他的真正自我实现是离不开他作为家庭成员的身份的。反过来说，在市社会里，每个人是（精神上）自足的，独立的，他并不委身于一个超越自己的目标或事业，相反，他执着于追求自身的利益。[22]）既然团体生活在中国历史上无从产生，那么市民社会的境况可想而知，而且中国的伦理本位是绝不可容忍一个人或一个组织直白的表明自己的行为只是为了追求自身的利益的这样一种论调。

最后来看一看宗教在中国的情况。前已述人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化来的，[23]但周孔教化绝不是什么宗教。如前所述：宗教不仅干涉人们生前之事，亦关心人们死后之灵魂。因为一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。但孔子却说“未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死，务民之义，敬鬼神而远之。”可知道孔子对待鬼神之事的态度是一推了知。那么在孔子思想浸润之下的中国人对待宗教的态度自然可而知，只要稍微看一下中国民间传说，艺术形式，都是各种神掺杂在一起的，佛教的神可以和道教的神同时出现在《西游记》里，一个人今天想生儿子而去求了佛教的观音，第二天又因为想要好的收成去拜道教的土地爷，有时，一个死者出殡，和尚与道士往往同时出现在法事现场。中国人心中的这一点点信仰绝不是前面提到过的那种只信奉一个神的宗教。所以可以这么说，几千看来 ，中国人的生活是一直缺乏宗教的。

谈到这里，可以看到，中国历史中不具备产生西方意义上的法治的物质条件和精神条件。因此也就不可能产生出西方意义上的法治。

2、中国的现实

既然中国传统社会产生不了法治，那么经过这么多年的法治建设，立法者更是将建设社会主义法治国家写进宪法，今天的我们是否己经摆脱了传统的束缚，进入了法治社会呢？

刘作翔先生说：我们并未从乡土社会（注）中完全彻底的蜕变出来，但今日之中国之社会从主流上讲己步入现代社会行列。但传统中国社会“礼治秩序”仍在现实中发生着影响。这种影响是以两种方式起作用：一是以一种历史文化而遗留，以观念发方式的作用于现代社会的法律秩序中；二是由于中国社会发展的不平衡性，在那些狭义的“乡土社会”（农村社会）中，它还实际地发挥着维持秩序的规范作用。[24]从他的观点来看，当今中国的法治进展情况相当复杂，呈现出一种十分复杂的局面。

因此，要剖析中国目前形式，必须从两个层上来进行，一是制度层面，二是实际社会层面。

从制度层面上讲，中国社会基本属于现代社会形态。这一点表现在以下两个方面

1、立法者制定的宪法和法律通行于中国的每一个角落，而如果仅仅从形式来看，中国目前的法律是相当“现代”的了。

2、中国的政权结构从形式上看是属于现代政权结构的，而这种政权结构形式是中国的基本政权结构。

从实际社会层面上讲，中国仍处在由传统向现代转变的过程中，因为中国远没有形成“法理社会”和“法治秩序”，而只是在向其转化中，一些学者也在一定范围内进行了一些社会调查，虽然由于中国的经济政治水平发展不平衡，很多调查只在一定范围内有意义，但既然是调查，总能反映目前的一些实际情况，现引述几点：

现实看法一[25]

结论：中国社会实际上存在两种运作机制。

1、由国家或法律确认的维持的体现价值的法理机制。

2、宗族或村落维持的体现旧价值的礼治机制或称“民间法”

理由：

1、在广大的乡村社会，人们权利意识淡薄，使用权力的能力低下，50%以上的农民不懂自己有什么权利，80%以上的农民没有请过律师。因此可以说立法者制定的法律没有内化为人们的价值或内心需要，其对社会的控制和影响极其有限。

2、正因为法律的作用有限，允许宗族的力量在当前社会中使用是完全合理的，而且在某些领域内，传统方法解决问题的成本比法律来得要小。

现实看法二[26]（对广东番禺村——处于中国改革开放前沿，且己步入都市化的行列——的调查。）

结论：社会秩序基本上是法律型的，国家权力型；礼治秩序，宗法秩序基本上已被瓦解，同都市化社会秩序形态非常接近。

理由：1、经30年的政治洗礼，农村原有的宗法关系，礼治活动已根本摧毁，不可能回复到以前那种样子2、在改革的大背景下，利益动机，经济标准已无可置疑地成为社会生活准则，以亲情为基础，以传统为导向的宗法礼治己无法与经济力量相抗衡。

3、现代文化观念向农村的大举渗透，青年一代己不再全面认同续编生活方式和文化观念。

现实看法三[27]

结论：当代中国社会呈现出一种正式制度与非正式制度并存的局面

分析：1、随着中国现代化进程的发展，历史被重新定义，社会被重新界定，乡土社会中的观念，习惯和生活方式，被看成旧的，传统和落后的，他们必将为新的，所代替。根据这种逻辑，中国的社会变迁整个都是靠建构的。[28]

2、他认为正式的法律并不因为它们通常被认为是进步的就必然地全部合理，反过来，乡民所拥有的规范性知识也并不因它们是传统的就一定是落后的和不合理的。习惯之所以被人们所遵从，只是因为这些习惯具有植根于社会生活中的合理性，因它们为社会成员所能带来的好处更多于它们带来的坏处。[29]

四、结论

通过对法治所需要的社会历史条件的描述，结合对中国历史和现实的对比，以及参照我们的所追求的理想。我感觉我们的历史和现实与西方的距离实在遥远，[30]那么我们想要实现我们的理想，我们需要一个法治所需要的社会文化条件。但我们没有，我们必须去建构，我不禁产生一个疑问，我们建构得出来这个条件吗？

哈耶克认为，这种认为能够将未来构建出来的论调是完全错误的，因为这一“完全的行动理性”，要求行动者对所有相关的事实拥有完全的知识，对未来进展的每个细节和环节都能有所预料，而这事实上是不可能的。在一个“大社会”和“开放社会”中，千百万人都有在发生着互动，这就决定了每个人只能拥有所有社会成员所掌握的知识中的一小部分，而对于社会运行所依凭的大多数事实，对于大多数决定各个社会成员的特定事实，必然处于一种“无从救济的无知”中。建构论的唯理主义完全看不见这些他们所不知道的事实，他们的计划徒具表面上的明确性。[31]目前中国出现的这种“半吊子”法治也正好验正了这一观点，我们的很我法律在很多方面己经西方化的，但许多中国人并不习惯于这种法律，因此在许多地方出现了许多法律规避和违法现象[32]，很多立法者认为是进步合理的法律却往往跟人们的习惯格格不入。但我却反对完全抛弃西方的法治观念而回传统的礼治，德治秩序中去。因为，就如同我们不能完全抛弃我们的传统一样，近百年来的法制西化运动也成为了我们的历史，甚到这种西化运动也是我们传统的一部分，在这个过程中，社会中产生了许多新的观念，许多老的传统的确改变了。有学者说我们现在的情况是“皮肉”己经被改变了，但我们的“骨骼”，“血脉”，“精神”，却仍然没有改变。[33]这话不错，但“皮肉”变了也是变了，并不是没有变，从传统中蜕变出来的“新传统”正和那些没有变的传统一道支配着我们的生活[34].目前的重点是要分清楚，到底那些是在近百年西化的过程产生的新的合理的东西，到底那些是传统遗留下来的合理的东西，合理的东西要保留，不合理的才需要改变，而评价这些东西是否合理的标准在于广大民众是否习惯于使用这些设备，却不在于哪位法学家在书斋里证明出某些东西是合理的。完成这个任务最需要的是实证工作，而实证往往意味着困难重重。

引用一位学者的话作为这篇文章的结尾，无论法治理想想能否有完全实现的一天，这个理想本身的产生和传播都是有很大和积极意义的，法治概念的诞生是人类文明的一天成就，它推动社会的进步，它对于增加人类的幸福和减少不义和困难作出了一定程度的贡献。但是，我们在这个历史阶段不能自满，法治的最终理想的实现，距离我们还很远，我们仍需努力。[35]

注释：

[1] [英]弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第十一章，第十四章。转引自尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2003年版，第377页。

[2] 范忠信：“公民社会决定法治社会——兼论中国法治进程的症结与解治”，载于《依法治国 建设社会主义法律国家》，中国法制出版社1996年版。

[3] 此处中国古代文献皆转引自尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2003年版，第380-386页。

[4] [英]弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店1997年版，第十一章。转引自尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2003年版，第387页。

[5] [美]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章等译，中国政法大学出版社1995年版，第54页。

[6] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活。读书。新知三联书店1956片版，第270页。

[7] 梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第69页。

[8] 梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第112-143页。

[9] 同上注。

[10] 参见上书第64页。

[11] 参见上书第65页。

[12] [美]黄仁宇：《大历史不会萎缩》，广西师范大学出版社2004年版，第25-28页。

[13] 《史记。商君列传》[14] 柏杨亦认为，秦帝国在秦始皇死后迅速的灭亡的一个重要原因，乃是其子二世和宦官赵高的无能，他们对其政权赖以存在的政治基础和官僚系统的过度伤害使帝国迅速失去一切经济上的和政治上的支持。详见柏杨：《现代语文版资治通鉴——第三卷，楚汉相争》，中国友谊出版社1988年版。

[15] 梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第92-111页。

[16] 详见黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，转引自陈弘毅：《法治、启蒙与现代法的精神》，中国政法大学出版社1998年版，第98-102页。

[17] 同上注。

[18] 梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第92-111页。

[19] 同上注。

[20] 梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第92-111页。

[21] 详见黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，转引自陈弘毅：《法治、启蒙与现代法的精神》，中国政法大学出版社1998年版，第98页。

[22] 详见黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，转引自陈弘毅：《法治、启蒙与现代法的精神》，中国政法大学出版社1998年版，第98-102页。

[23] 梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第112-143页。

[24] 刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆1999处版，第242页。

[25] 详见田有成：“中国农村宗族问题与现代法在农村中的命运”，转引自刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆1999处版，第254-255页。

[26] 详见吴重庆，单世联“经济发展与农村社会组织关系的变迁，转引自刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆1999处版，第254-255页。

[27] 详见刘作翔：《法律文化理论》，商务印书馆1999处版，第249-250页。

[28] 此观点为梁治平先生所持有，梁也对当前一些学者的治学态度提出了批评：法律家们为自己建立的法律帝国的扩张而欢欣鼓舞，却从不反省自己的立场，他们鼓吹“权利”，“法治”却不了解法治的含意（对中国的意义），不问我们要什么样的法治，以及怎样来实现他们的这一构想。此外黄仁宇先生也认为这些来自西方的概念都是一些抽象的观念，务必通过每个国家的地理历史上的因素才行得通。参见[美]黄仁宇：《大历史不会萎缩》，广西师范大学出版社2004年版，第51页。

[29] 在此也有学者类似的认为：不是所以文明形式中的人们都向往和追求现代化所提供的效率和舒适。参见尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2003年版，第327页。哈耶克说，自由并不必然导致幸福。同样“进步的”并不就是合理的。

[30] 对此中国与西方的差距问题，梁漱溟先生认为中国并不是落后迟慢与西方，而实是因为中国与西方走了不同的道路，中国与西方并不是同一铁轨上一快一慢的火车，中国若不与西方文化接触，纵使再经三百年，五百年，一千年，也不会发明轮船，火车，科学方法与民主概念，这种观点对于我们今天的人们扎根中国现实，研究中国问题亦还有重要的指导意义。详见梁漱溟：《中国文化要义》，世纪出版集团 上海人民出版社2003年版，第50-55页。

[31] [美]弗里德里希·冯·哈耶克《法律、立法与自由》，第一卷、邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第2-5页。转引尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2003年版，第424页。

[32] 苏力：“变法，法治及中国本土资源”，载于《中外法学》1995年第5期。

[33] 尹伊君：《社会变迁的法律解释》，商务印书馆2003年版，第427页。

法治文化篇9

[关键词]法治文化；和谐文化；伦理文化；立法；司法；守法

Abstract：Harmonious culture，with the rule of law culture and ethical culture as its main content，guides and supports the building and development of a harmonious society. In the historic process of building a harmonious society，it is an inevitable choice for us to promote the rule of law spirit and foster the rule of law culture if we want to realize the rule of law. Such rule of law spirit as freedom，equity and justice lead the innovation and progress of ethical culture which，in turn，supports the formation and development of the rule of law culture with its rich resources and deep connotation. The legislative ethical form，the judicial ethical application and the ethical mechanism of abiding by law formulate the ethical path of the rule of law culture.

Key words：rule of law culture；harmonious culture；ethical culture；legislation；judicature；law-abiding

党的十七大报告指出，和谐文化是全体人民团结进步的重要精神支撑。因而，建设和谐社会，必须确立和谐文化的发展理念。和谐文化是一种现代的法治文化。“民主法治”位于和谐社会六大特征之首，说明现代社会的和谐必须建立在民主与法治的基础之上。民主彰显人民的主体性及政治制度的平等性，而法治则是民主程序化、制度化、规范化的集中体现，民主与法治是一对孪生的“事物”，二者不可分离。社会主义民主是其制度的主体根基，扩大公民有序的政治参与，充分体现人民民主必然要以法治为其主导的治国方式。以此为基础的社会和谐，是一种制度性、机制性的和谐，也是一种持续性、秩序性的和谐。和谐文化也是一种现代的伦理文化。在和谐社会的特征中，无论是“公平正义”、“诚信友爱”，还是“人与自然和谐相处”都蕴涵着深刻的伦理精义。和谐文化不仅仅包括现代法治文化与现代伦理文化，还有政治文化、经济文化、宗教文化等等。但在现代社会发展过程中，现代法治文化与现代伦理文化是主导文化，它们与其他文化一起充实、支撑着和谐文化。在构建和谐社会的历史进程中，弘扬法治精神与培育法治文化理念是实现国家各项工作法治化的必然选择。法治文化与伦理文化并非分离或割裂的，而是同构的、互契的，也是相辅相成的。法治文化的自由、公平与正义精神充实、引领与丰富着伦理文化的创新与进步，而伦理文化则以其深刻的内涵支撑着法治文化的孕育、生成与发展。本文主要从立法的伦理形式，司法的伦理适用、守法的伦理机制等3个方面探讨法治文化的伦理路径。

一、立法的伦理形式

立法的伦理形式主要表现在立法权的正当性与立法者的伦理素质、立法原则与立法内容的正义性、立法程序及其技术的伦理建构等方面。

在市场经济与法治建设过程中，我国的立法工作取得了显著成绩，从法治实践中不断总结经验与汲取教训，不断细化与完善立法体系，直至“立法法”的颁布实施。毫无疑问，只有充分并完全代表人民意志的立法机关才具有真正意义上的立法权，这种立法权才具有合宪性、合理性与正当性。在当下中国，人民不仅仅是守法主体，而且也是法的创造主体，因为“法律确实并非独立于人们生活伦理规则之外的‘圣人’的主观创造，而是以大众为主体的并由他们创造的生活伦理规则的自然反映。”[1]而“事实上，虽然在立法和司法阶段，道德追问的宗旨是同一的，即都是为了实现良法之治，但从具体内容上而言，这种追问又是颇为不同的。在立法阶段，主要是考察立法机构所从事的立法活动本身是否体现了相应的道德要求，所创制的法律是否符合一定的伦理精神，法律所内涵的价值是不是具有‘应然’意义的道德价值之逻辑转换，从而最终得出法之存置抑或废止的结论。”[2]这就是说，立法权的正当性是良法诞生的根基，也是公正司法与执法的理论源泉，更是促成公民积极守法的潜在性、长久性伦理机制。实践证明，只有符合人类社会发展规律，充分体现以人为本的统治阶级或集团所拥有的立法权，才能制定出真正的“良法”，才能代表人民的根本利益。这种立法权也才具有真正的合理性与正当性。一个最为人们所诟病的典型例子就是纳粹德国的立法权及其所得以确立的政治统治权，但是，拥有纳粹德国立法权的政治统治阶级缺少民意基础与伦理正当性，因而其所立之法是“恶法”，“恶法”不是法。在立法权及其正当性方面，除了在立法权得到合理配置而导致立法机关具有合法性、正当性以外，立法权如何获得合理的使用也显得相当重要，因为立法主体的合法性并不必然导致其所制定的法律规范具有正当性。这就必然要从立法决策的内部层面剖析立法资源的合理性配置问题。换言之，如果立法资源配置合理、比例得当，所立之法的法律调整效益也必然较好，反之亦然。如我国物权法的酝酿与起草过程就是典型的立法资源的合理配置过程。物权法诞生的过程，既是法律回应社会与利益关系调整的过程，也是凸显社会主义和谐社会本质特征的不断发掘过程，更是法治精神与伦理精神的融合发展过程，其法伦理精神的集中体现是对公有财产与私有财产加以平等保护。另外，立法者应该具备良好的伦理素质已是不容争辩的事实。党的十七大报告明确指出，要坚持科学立法、民主立法，完善中国特色社会主义法律体系。在构建社会主义和谐社会的过程中，立法者肩负建设法治社会与完善法律体系的重要任务，不仅应该具备公正无私的优良品质，知政、参政、议政、督政的能力，而且应该具有扎实的专业功底与严密的逻辑思维能力等素质。“立法者的价值和作用，就是实现立法意图和目的，完成立法任务，以立法的方式为人们的行为提供法的标准，为社会的秩序化提供法的调整。”[3]从我国目前的立法者素质看，基本上都是专家学者与高素质的人民代表，这既是提高立法质量的需要，也是加强民主法治建设与实现全社会公平正义的需要。

立法必须注重内在合理性。严格意义上的立法，既要注重立法的外在合法性，又要注重立法的内在合理性。因为“只有坚持立法的合理性原则，才能使创制出来的法律有成为‘良法’的可能，进而为实现社会的法治化奠定坚实的制度基础。而要做到坚持立法的合理性原则，立法者就必须在立法过程中从伦理角度准确把握立法原则的道德意蕴，充分顾及社会的价值理念，以全面彰显社会的正义、平等、自由及其共同利益。”[4]现行的中国《立法法》在合理的法律移植的基础上，提出了立法的法治原则、民主原则与科学原则。这些原则的本身就蕴含着指导立法的伦理精神与伦理方法，同时，这些原则的内涵与和谐社会的特征也是互契融合的。在法律运行或法律调整过程中，其起始环节就是良法的创制。如果说立法权的合理性与正当性是法律运行或法律调整过程的潜在性伦理力量，那么良法的诞生与创制则是法律运行或法律调整的实质性伦理显示。衡量法律是否“良法”的标准，主要从法律的形式正义与实质正义两个层面去探寻。所谓法律的形式正义就是指法律的一种形式合理性，或者说从形式上看，法律是否与伦理文化内涵相契合。美国著名法学家富勒把法律的形式合理性看做是法律的内在道德性。具体表现在8个方面：(1) 法律的普遍性；(2) 法律的明确性；(3) 法律的稳定性；(4) 法律应予公布；(5) 法律应适用于将来而不是溯及既往；(6) 应消除法律的自相矛盾；(7) 法律不应规定人们做不到的事情；(8) 官方行为应与法律的规定一致[5]。所谓法律的实质正义，主要是指法律的内容体现社会正义的程度，或者说是分配社会资源的公正程度与保护公民权利的程度，这是从法律实质正义的外部性角度分析的。而法律实质正义的内部性，则是指法律的基本内容及其精神与公民对法律的认同度的契合程度。因为任何法律不仅仅是一种条文式的规范，它还蕴含了立法者对理想社会的追求，甚至法律的所有规范也仅仅是实现这种理想社会的工具或手段，所以在研究法律时我们不能仅仅停留在规范的水平上。“法律不仅仅是冷冰冰的规则体系与制度的客观组合，而且还包容了人类在认识与改造主客观世界过程中对自身生活目的和价值理想的情愫记载，蕴含了一种深刻的法律精神。”[6]在立法伦理的表现形式上，立法程序及其技术的伦理建构也是相当重要的。立法在程序及其技术方面的伦理建构，主要是指什么样的立法程序是正当的，以及对正当程序的理性设计。程序结构的本身存在价值吗?程序工具主义认为，“法律程序不是作为自治的和独立的实体而存在的，它没有任何可以从其自身的品质上找到合理性和正当性的因素，它本身不是目的，而是用于实现某种外在目的的手段或工具，而且它也只有在对于实现上述目的有用或有效时才有存在的意义和价值。”[7]因此，从工具主义理论出发，程序的价值性主要体现于实体法的效用性，即“程序法的唯一正当目的，则为最大限度地实现实体法。”[8]季卫东教授认为，判断程序正当性的最低标准是：“公民的权利义务将因为决定而受到影响时，在决定做出之前，他必须有行使陈述权和知情权的公正机会。”[9]这就是说，公民权利得到保护是立法程序正当性及其程序设计合理性的最低标准，因而保护公民权利与维护公民的合法权益就是立法程序正当性的最低价值目标，这也是程序本身具有公正性的伦理品质。

二、司法的伦理适用

在建设法治社会与构建和谐社会的历史进程中，法律调整的目的与立法的目的之比能否达到最大化，法律精神能否真正化为公民积极守法的行为动力，法律至上原则能否在公民社会中得到遵循，在很大程度上取决于由专门的司法机构所从事的法律适用行为。因此，司法的伦理适用主要是指司法活动过程中的伦理追求，它包括司法的正义价值与执法的伦理基础。

伦理对司法的影响主要表现在以下两个方面。第一，由司法工作者的道德素质所决定的司法公正是法律适用的必要前提。司法作为适用法律、解决纠纷的活动，其本质的要求就是公正。不公正的司法会导致人们蔑视法律的权威，动摇司法的信心，弱化守法意识，丧失法治的信仰。倘若司法不公，社会公正便失去了最后一道屏障。弗兰西斯·培根曾精辟地指出：“一次不公的(司法)判断比多次不公的举动为祸尤烈。因为这些不公的举动不过弄脏了水流，而不公的判断则把水源败坏了。”[10]司法实践中的司法不公问题，既有司法体制方面的原因，又有司法工作者的道德素质问题。如果由于后者的原因影响了司法本身的公正属性，那么势必严重阻碍和谐社会的构建进程，因为社会和谐的最本质要求就是法治社会条件下的公平正义。司法独立的目的就是要排除司法过程中的种种非正义性因素，确保法官良好法律素质与公正司法品格的有效实现，让法官“公正地、无偏袒地，而不是根据任何个人偏见或外来影响来裁决他所审理的每一案件，”[11]充分体现“裁判者在进行司法裁判过程中，只能服从法律的要求及其良心的命令，而不受任何来自法院内部或者外部的影响、干预或控制”[12]的法伦理精神。而法官的这种建立于职业道德判断与道德意志能力基础之上的司法伦理品格正是构建社会主义和谐社会的内在需求。相反，如果在司法实践活动中，这种司法伦理品格阙如或淡薄，无论是法律的形式正义或是实质正义均不可能从法治的应然价值层面转化为实然价值层面，法律也就无法实现自身之于社会的价值，就无法把法治精神辐射于构建和谐社会的伟大实践进程中去，从而法律只能停滞于纸面，而不是生活中的法律。第二，司法和法律的特点决定了司法工作者的道德素质对法的适用具有重要意义。从司法活动来看，出于社会事务是纷繁复杂、千变万化的，每一条律令都有一定的容纳度量，有一定的解释范围，司法工作者不可避免地具有法律适用中的自由裁量权。司法工作者是否具有公正、忠于职守、克己奉公、廉洁自律等道德品质，直接关系自由裁量权的正确运用。台湾学者史尚宽先生曾对法官道德品格的重要性有过专门的论述：“虽有完美的保障审判独立之制度，有彻底的法学之研究，然若受外界之引诱，物欲之蒙蔽，舞文弄墨，徇私枉法，则反而以其法学知识为其作奸犯科之工具，有如为虎附翼，助纣为虐，是以法学修养虽为切要，而品格修养尤为重要。”[13]其实，法官所行使的自由裁量权就是一种司法交互主体性的道德活动。随着司法审判机制与价值观的不断改革，“现代司法实践中的法官和当事人及其他诉讼参与人的关系，在一个确定的司法关系中已经从以往的‘法官与当事人’的单项主体性转为‘法官与当事人’的交互主体性。在现代司法过程中，法官必须正确面对司法价值选择的四大困境：(1)是法官的个人利益和偏好及价值观与中立地位结合起来，个人利益和偏好及价值观往往是和中立地位相矛盾的；(2)是既要保持司法的被动性，同时又需要主动性；(3)是既要实现实体与程序正义，又要照顾个人利益之间的难处。法官生活在既定的现实社会系统之中，经常与周围环境发生着个人的利益关系。在实现司法正义中，往往损失自己的利益；(4)是既要严格依照法律规范，又要改变这些法律规范，既要支持法律规范现状的某些部分，同时又得试图改变法律规范现状的某些部分。以上困境涉及的事实上都是关于法官与当事人之间的交互主体性问题。”[14]因此，弘扬社会正义，实现司法公正，必须正确处理好法官与当事人的交互性主体关系。

构建社会主义和谐社会的重要举措之一就是依法执政与依法行政。如果在建设法治社会的过程中，有法不依、执法不严、执法犯法的现象不能消除，甚至经常出现执法主体滥用职权与超越职权、权钱交易、以权谋私、严重侵犯公民权利等现象，那么，法治社会的目标只能是“水中仙月”，和谐社会的理想图景也只能是“空中楼阁”。我国正处于社会转型时期，适应市场经济改革与发展的法治文化还没有形成完善的体系，固有的伦理文化结构不断受到冲击，还没有形成与法治文化相适应的新型伦理文化模式。因此，社会不同阶层与不同利益集团交相混杂，个人主义、拜金主义、享乐主义等思想不可避免地侵袭与影响各种公务领域。在现实生活中，某些执法人员往往为了部门利益和个人利益而丧失对法律的信仰与应有的尊重，公然践踏法律尊严的现象也时有发生。因此，无论是执政主体还是行政主体，必须塑造良好的职业道德素质与职业道德形象，从根本上认识到理性执法与捍卫法律尊严的法伦理文化意义，真正认识到“法律不仅是世俗政策的工具，而且还是生活终极目的和意义的一部分。” [15]认识到“法律的生命力在于永远力求执行在法律制度和法律规则中默示的实用的道德命令。”[16]只有这样，执法主体与行政主体才能从内心深处体认法律尊严的正义感和执行法律的神圣感。从而做到在执法过程中能唯法是从，消除专断与偏私，理性执法，公平执法，维护公民的基本权利与合法权益。

三、守法的伦理机制

如果说立法伦理主要是为良法诞生创造条件的话，那么守法伦理就是解决良法价值的实现问题。法律信仰意识是公民守法的内在驱动性因素，而道德他律则是公民守法的外在驱动性因素。

日本现代著名法学家川岛武宜在其名著《现代化与法》中辟专章讨论守法问题，因为在他看来，一个制定得良好的法律并不必然导致人们对它的服从，其中守法精神是一个不可或缺的中间环节。“法不只是靠国家加以维持的，没有使法成为法主体的个人的法秩序维持活动，这是不可能的……大凡市民社会的法秩序没有作为法主体的个人守法精神是不能维持的。”[17]对公民而言法律毕竟是一种他律，法律义务往往带有外在的强制，所以法律主体必须把守法内化为一种道德义务。“一项要求服从法律的法律将是没有意义的。它必须以它竭力创设的那种东西的存在为先决条件，这种东西就是服从法律的一般义务。这种义务必须，也有必要是道德性的。” [18]假如没有这种服从法律的道德义务，那就不会有什么堪称法律义务的东西，服从法律就仅仅是暴力下的被迫服从而已。一种社会的法律体系要得到实施，必须以人们头脑中道德义务感的确立为前提，一旦公民确立了这种道德义务感，公民就增强了对法律的亲近感，法律就会对公民有亲和力，服从法律就成为公民的自愿选择与自觉行为。伯尔曼在谈到法律与革命时指出：“作为历史的事实，所有继承西方法律传统的国家的法律制度都一直根源于某些信仰和假设：即这些法律制度本身一直以这些信仰的有效性为先决条件。”[19]46法律意识的构成要素是互动的，相互渗透的，同时每种构成要素也是发展变化的，而不是静止不变的，因为法律心理与法律思想都是一定社会文化观念的反映或折射，而社会总是发展变化的，因此，法律意识也必然随着时代的进步而进步。权力本位、义务本位、社会本位、厌讼观念、以言立法、以言代法等意识就是传统法律意识的典型表现；而民主观、自由观、权利观、以人为本、法律至上、法律信仰等意识就是现代法律意识的主流因素。在建设法治国家与构建和谐社会的过程中，权利与平等、秩序与利益等法律观念逐渐成为主流意识。所以说，“守法也是协调个人利益与他人利益、社会利益三者关系，并确保人类整体利益的有效途径。社会要臻于和谐、秩序，就必须接受法律的调整、规范和控制。”[20]事实上，公民守法的过程也是公民信仰法律的过程。一种信仰的生成和培养，除了外在的强制力量起作用以外，主要靠内心自觉力量的支撑。法律信仰的生成在国家强制力的基础上，“首先就是确立了一个导向，开展法治教育、营造法治氛围，使法治观念内化于民，显然是有明显作用的。正如党的十七大报告所指出，深入开展法制宣传教育，弘扬法治精神，形成自觉学法守法用法的社会氛围。西方法治信仰的生成，教会起了很大的作用，因为法连同其发展原则本身，渗入到了西方世俗法律制度之中，教会在宣传灌输教会法的同时，就宣传了法的知识和信仰。中国的法治实践表明，法律信仰不能以宗教为支持，但法治精神的弘扬必须以道德为根基。因此，法律被信仰的根基必然是公民的道德意识。卢梭说过：“一切法律中最重要的法律，既不是铭刻在大理石上也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里，它形成了国家的真正宪法，它每天都在获得新的力量，当其它法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的精神。”[21]而伯尔曼则坚信：“法律必须被信仰，否则就形同虚设。”[19]28公民信仰法律有利于实现守法环节及法律运行效益的最大化，而法律运行效益最大化的过程就是彰显公平、正义、利益与秩序等法律价值的过程，这正是法治社会的内在与必然要求。因此，公民对法律信仰的程度与法治进步的程度成正相关，亦即缺乏法律信仰的社会就不可能真正实现法治。因此，强化公民的法律信仰意识，是法治社会构建良好法治秩序的基础，也是构建和谐社会的前提条件。

但是，由于当下中国正处于社会转型时期，法律的遵守仅仅靠公民的法律信仰意识是远远不够的。如果说法律信仰意识是公民守法的内在性驱动因素，那么，守法的道德他律则是公民守法的外在性驱动因素。守法观念的确立、法律规范的内化、守法理性的形成，均需要一种外在的约束手段和感化力量才能得以实现，这种过程就是守法的道德他律。道德他律是一种异己的、外在的必然力量，而并非道德主体内在的动机或心理法则；是一种被动的、外在的强制原则，而并非道德主体内心的道德需求。不过，道德他律的约束力最终还是取决于道德主体的自主选择。守法的道德他律是道德他律的一种具体表现形式，是道德他律的普遍性或一般性在守法道德事实领域中的具体应用。首先，从守法观念的来源看，守法意识具有他律性。守法意识不是与生俱来的，而是来自于后天的教育与培养，是在法治与道德环境的氛围中，在现实的社会生活中逐渐生成的道德观念的基础上产生的。恩格斯说：“人们自觉或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”[22]而守法道德观念形成的基础是道德他律，是守法的“外在性”向“内在性”转化的必然结果。其次，从守法目的的本身看，守法动机具有他律性。守法是为了什么?这就是守法的目的性问题。而守法的目的性是公民的守法动机的目标性要素，可以说，有什么样的守法目标，就有什么样与之相对应的守法动机。马克思说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合人类的利益。”[23]而马克思主义伦理学中道德规范的他律性，就是“集体利益对个人利益的正当节制与约束在道德规范上的反映，他律的目的是使那些意欲摆脱集体利益的个人，重新调整个人追求利益的价值标准，使个人利益的目标同集体利益的目标趋于一致。”[24]这就是说，对那些“意欲摆脱集体利益的个人”必须利用他律的约束机制，以抑制一味在行为目的上以追求个人利益为出发点而不顾集体与他人利益的道德事实，否则就无法协调集体利益与个人利益的关系。再次，从守法效益的实际效果看，守法行为具有他律性。守法效益是法律运行的守法环节的实际效果，而这种“效果”不可能自动产生，在较大程度上取决于守法行为的积极性。可以说，法律离开了他律性的外在力量，就失去了其本身的威慑力，无论秩序或利益的外在价值，还是自由与正义的内在价值都难以实现。

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法治文化篇10

一、法治的文化――农村法治的精神基础

法治几乎是一个普遍性的诉求，但法治概念却充满了争议，正因如此，法治实践在各个地区也层次不一。作为一种政治价值，法治是普遍性的，因为它能体现自由、平等等基本人权，保障个人权利免遭组织和个人的侵害;然而作为一种治理方式，法治在这里产生了争议和问题。仅从概念看，“所谓法治，即是相对于人治的‘法律之治’（Rule of law），前者意味着专断和任性，后者则力图确立某种非人格之治”，[2]是对人性中的固有弱点的规约乃至超越。那么，“法律之治”又意味着什么？古希腊的亚里士多德即已给出了解答，他认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。[3]这是法治的核心所在，正义的法律得到普遍的服从，而人们所服从的法律本身又是正义之法。法治在中国，应该说这两个方面都有所欠缺，特别是在法律服从方面，各种任性的执法，以及大范围的违法行为的存在可以说是人尽皆知。那么在这些现象的背后，归根结蒂地说，是没有形成一种法治的文化――对法律保障当事人利益的信心，对执法司法者的信任以及对法律至上权威的内心认同。这是法治与其背后的文化之间的关系：法治是治理之树的枝叶，而相应的文化是根。

二、农村政治文化的特质及其内涵

说中国农村的文化是一种单一性质的文化形态，这既草率也与事实不符，实际上，农村文化也呈现多样化的特征，既有儒家文化的因素，也有现代市民文化的因子，还有其他文化基因，比如宗教文化、反文化等等。当然，在这些文化形态之中，有占主导地位的文化形态即主流文化，这就是传承了两千多年的儒家政治文化。为什么称之为“政治文化”而不直接用“文化”二字呢？这是因为，儒家文化从根本上是一种入世文化，表达的是士人对家国政治的认知、情感和评价，仅以“文化”言之则多多少少偏离了其本来面貌，所以以“儒家政治文化”来称呼更为合适。也就是说，农村文化是一种以儒家政治文化为内核，结合了其他文化因素的多样性文化形态。这是从其内涵看农村文化所表现出的特质。从文化变迁角度来看，当下的农村文化是一种过渡性的文化，即处于从传统向现代的过渡阶段。

传统的儒家文化在两千多年的历史洪流中，其中的某些内容比如男尊女卑思想被人们所抛弃，而另一些则保留下来并传承至今，比如孝悌思想在整个中华文化特别是农村中还影响着一代又一代的炎黄子孙。随着时代的变迁，一些新质的文化因素也加入到农村的文化体系中，从而形成了以下述内容为内涵的农村政治文化。

（一）基于地域、情感纽带的认同文化。这是一种地缘――血缘文化。城市社区也可以形成某种地缘文化，在这里，人们都是某一社区的成员，有着共同的身份资格，享受着同质的公共服务，当然也面临着同样的问题和难题。假如通往该社区的主道被垃圾包围而恶气刺鼻且通行不畅，那么所有人都将感同身受，大家就都“同仇敌忾”地对该社区的公共服务不满，这种情形之下也会形成一种强烈的认同――即一致地认同该给这个社区的服务差评。然而，这种认同也许很快就会烟消云散，随着这个问题的解决此种认同也就不复存在，或者由于人员的流动性，新搬进来的住户与老住户之间观念不一也无法形成一种认同。如果不是生活得很久，事实上他们也不太可能共同生活于此很久，因为工作、婚姻等而搬进迁出，人口的流动性大，很少有接连三代都住在同一个社区的例子，即使有也是极少数，所以不会形成一种基于情感纽带的认同文化。当然这并非说城市居民没有认同感，只是说在城市社区没有这种基于情感或血缘的认同文化，因为此种文化的形成需要以血缘或亲属关系作为基础，而城市社区最缺的就是这个。

在农村――主要指自然村，人们基于某种血缘或亲属关系而聚集在一起生存、繁衍，或者由单一家族，或者以一个或几个大家族为主、其他较小的家主为辅（人数上）构成一个村落。虽然随着时间的推移，成员的成分会更趋复杂，有新迁入的成员，也有迁出的人们，但他们都比较熟悉或者很快就会熟悉，要么是同一宗族的成员，要么可以攀得上亲戚关系，“来而不往非礼也”，所以“这是一个‘熟悉’的社会，一个没有陌生人的社会”。[4]不管远走他乡多久、多远，他们的“根”还在老地方，那里有他们的情感归宿，于是就有了“落叶归根”的乡愁。因而，在这个生于斯、长于斯的地方形成了一种地域――血缘型的认同文化。进而对家乡的建设、发展事业有着一种发自内心的关心，这也能部分的解释达官显贵们在发达之后对家乡在政策上的倾斜和偏心了。

（二）基于传统、个人魅力的合法性文化。合法性问题，是任何一个社团、组织都要解决好的问题之一，一个社团、组织有无合法性以及其合法性的强弱，将影响该团体的存续问题，一个失去合法性的团体终将在各种突发事件中分崩离析，历代王朝或各届政府的兴衰就很好的说明了此问题。简单而言，合法性即指正当性或正统性，合法性并不简单地等同于守法意义上的合法，它与权威关系密切但又不等同于权威，是一种基于认可基础上的正当性或正统性。[5]合法性之下的服从是一种自愿的服从，是“口服心也服”，而非武力威胁下的“口服心不服”。根据马克斯?韦伯的理论，他将历史上出现过的政治秩序划分为三种基本类型，即所谓的“传统型”、“个人魅力型”和“法理型”。传统权威性的合法性建立在长期形成的传统风俗和习惯的基础上，人们之所以接受某种统治和规则是因为历史沿袭，从来如此;个人魅力型的合法性建立在个人的超凡感召力基础上;而法理型权威建立在一系列清晰而明确的规则和制度并得到公正地执行的基础上。[6]同时应该指出，任何一个社会的合法性基础都不是性质单一的，而是混合型的，可能以某一种为主。在农村，合法性主要来源于传统和个人魅力，当然这并不意味着没有法理型权威的因素，只是表明起主要作用的是这两种，法理型文化还未成型而已。

在农村，传统有着不容小觑的作用，大至家族兴衰业，小到个人琐碎事，都可以看到传统的影子。传统是社会所累积的经验，并且可以一代一代往下传，久而久之便成为一套行为规范，凡事照着做就不会出问题。[7]这是传统赋予的正当性，一件事对不对首先看看祖先的规矩是不是这样。传统的经验流传下来就形成了一套行为规范，该做什么不该做什么都有清晰的界定，如果有人问他们为什么要这样做，他们也说不好，“因为祖上是这么说的，也是这么做的，我们历来如此”，这就是对传统的权威最好的解释。老人，特别是有点文化又德行高尚、口碑好的老人，在农村有着特殊的地位与影响力，他（们）有着很大的话语权以及道德感化力，因为其自身便在某种意义上代表着道德的境界，代表着公正性。这是一种基于个人魅力的权威，服从他（们）是因为他（们）的超凡感召力，他（们）的公正无私、不偏不倚。特别是在解决村民间的矛盾纠纷时，其作用可以说发挥得淋漓尽致，家庭内部矛盾可由他（们）来处理，家族纷争也可由他（们）来公正地裁断，这称之为老人政治。传统影响下的农村社会，习俗、风俗、习惯提供着正统性（或正当性），同时规约着人们的行为，并未农村社会提供着延续不断的凝聚力;老人政治作为社会矛盾的缓冲剂以及和谐稳定的润滑剂，保证了农村社会的基本稳定。

（三）基于德治传统的息诉耻诉文化。与法家不同，儒家向来主张德治教化，无讼去刑的状态是儒家理想社会的典型特征。那么，这种理想状态如何达致呢？儒家的回答是德治与礼制。德与礼都是行为规范，是准则，是制约，同时也是倡导和建议，因而不具有强制性，要求人的自律自觉，其出发点是教人向善。而法律则不同，其出发点是抑恶。有了德性的权威，道德的信仰，当人与人之间发生矛盾纠纷时可以诉诸道德权威，而不必凡事皆求助法律。打官司在村民们看来并不值得称道，相反，会认为那是小人做的事，“君子以德”。即使打官司那也是不得已而为之，是在道德和礼仪不能发挥作用的情况下的无奈之举，因为打官司要伤和气，大家日后不好见面，以至于在村中还要受到挤兑，于己于人都不好。更好的办法是诉诸老人政治，由哪些德高望重的老者来作出公正的决断，也相信能够得到公正的处理。

笔者在此费了不少笔墨分析了农村政治文化的内涵，其实并非就文化而论文化，而是要解释其与法治的关系，看二者是否具有同一性，这也是笔者的着眼点所在。

三、农村政治文化与法治的关系

（一）农村法治与其政治文化是一种相互依存关系。“法律之治”意味着法律具有至上的权威性，与法不符即没有依据，于情于理可能都说得通，但是与法不通就没有正当性，因为法律是最终的评判标准。但是，法律也是人所立的，不能离开人，更不能与基本的价值观念、道德相抵触;另一方面，法律体现的是一种关系――人与人、人与物的关系，归根结底还是人与人的关系，而长时期形成的对于政治组织、制度的态度、情感和评价体现的也是一种关系。所以，农村法治不能脱离其政治文化的土壤，否则就成了无本之木。在长期发展过程中，农村形成了一种独特的政治文化，并与其历史、观念缠绕在一起，因而在农村推行法治不能忽略这个因素。不然，一味地施行所谓的“法治”，动辄抓人、拘留、罚款、定罪而忽视当地的文化传统，结果肯定会不甚理想，甚至会事与愿违。虽然把人抓了与法有据，把人判了也合法，但是农民心里不服的话，那么与法治的精神相去甚远。当然，这并不意味着忌于农村的文化传统而不敢执法，而是强调在施行法治的时候一定得考虑到这个因素。总之，农村法治需要与其文化有某种契合，至少不能明显冲突。

在此基础上推行法治，以法治的方式和思维处理村民之间的矛盾纠纷，维护农民的正当利益，那么又会反过来造就一种法治的文化，即得益于公正执法和司法基础上对法律、制度公正性的评判和认可。有了这种文化作为支撑，则离法治又近了一步。

然而，就当前来看，农村政治文化与法治并非完全吻合，在诸多方面还存在着不一致甚至冲突。

（二）农村政治文化与法治之间的张力。农村得以在长时间里保持一种内部稳定、和睦的状态，不得不说要得益于农村以儒家伦理为内核的政治文化的社会治理功能。儒家的德治教化，在教人向善的同时，也缓和了社会矛盾，减轻了当政者在社会治理方面的负担。[8]而法治是现代民主政治的产物，体现的是现代公民社会下的一种治理方式，追求自由、民主、平等、公正的公民意识是其精神基础，而农村的政治文化体现的是德治传统影响下形成的对政治、制度的情感、态度，两者的背后是不同的制度背景。因而农村的传统政治文化与法治之间存在某种张力就是顺理成章的了。

其一，以地域、血缘为纽带的认同文化在提供认同的同时，在内容上也有与法治不相容之处。法治也需要认同，那是对法律、执法司法者、整个法制体系公正性的发自内心的期待、信任和信心，而非对某个人的权威或者号召力的认可。而农村这种认同文化是对历史沿袭下来的传统、风俗习惯以及老人的世俗权威的默许和认可，与法治下的认同并非一码事。其二，基于传统、个人魅力的合法性文化在为农村的政治体制提供正当性的同时，也有与法治不相符合的地方。在农村，正当性来源于历史性和道德性，而在法治之下，正当性更多的来源于合法律性，合乎法律是法治社会合法性的主要内涵。其三，无讼去刑的息诉耻诉文化讲求人情、亲情，诉诸道德和传统，以此来维系整个共同体的完整和安定，所以它对于法律和法制的态度是冷淡的，既不愿也不能通过法律途径来维护自身的权益，不能归根结底还在于等级制下的地位、权利不平等，这种不平等就导致他们不愿意诉诸法律。而这正好与法治是相悖的，法治的生命在于法律的正确、严格地执行，进而形成一种对于法律、法制的信仰。

（三）农村政治文化与法治的张力的实质是人治与法治的矛盾。农村过渡型政治文化的背后是等级制的政治制度设计。在这种制度设计中，赋予了长者以特有的影响力，德教礼仪进一步固化了农村的封闭性质，形成了这种文化形态：即地域――血缘型的认同文化，基于传统、个人魅力的合法性文化以及源于德治的息诉耻诉文化。而等级制的制度设计体现的是人治传统，是指个人的意志超越于法之上而行专断之治的治理方式，即“少数人治”，农村中普遍存在的“家长主义”、“老人政治”即为等级制下的“少数人治”的一个缩影。在人治传统根深蒂固的农村社会里，首要的一点在于身份地位的不平等：年轻人往往被认为是“不健全”的人，因为他们涉世不深、经验不足而又棱角分明，所以需要老者的“庇护”;这种不平等还体现于普通人与德高望重之人在话语权上的不对等，他们以其公认的威望而成为意见领袖和裁判者（虽然有时也是形势所迫），这样无形之中便剥夺了他人发表意见的同等权利。

这种人治方式与法治是相矛盾的。法治最基本的一个特点或者腰间就是其平等性，法律面前人人平等，人人都享有同等的权利，同时也承担同样的义务。而在人治之下，真正意义上的平等无从谈起，至多也只是少数人的平等以及多数人的平等无权掩盖了实质的的不平等，或者说正是由于不平等性才给人治留下了空间。[9]人治与法治的矛盾还体现于二者所仰赖的制度背景的差异：法治是现代民主政治下的产物，现代化的制度体系已然建立并成熟，公民的基本权利和自由得到制度化的承认和保障;而人治的背后是前现代政治制度体系，或者是由传统向现代转型的过渡性制度体系，公民的基本权利和自由得不到制度的承认和保障，且制度经常性的破坏公民权利和自由，因为制度是为某个家族或集团而制定和运行的，是为其服务的。此外，人治与法治在具体操作上也呈现出明显的矛盾性，前者以个人意志为转移，随意性和专断性较为明显，后者以公认的法律、制度为准绳，具有稳定性和民主性的鲜明特点。