关于孔子的名言十篇

关于孔子的名言篇1

1、 其使民也义。

2、 君子和而不同，小人同而不和。

3、 君子矜而不争，群而不党。

4、 君子周而不比，小人比而不周。

5、 君子坦荡荡，小人常戚戚。

6、 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

7、 放于利而行，多怨。

8、 求仁而得仁，又何怨。

9、 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

10、 君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。

11、 法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说

12、 乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。

13、 见善无不及，见不善如探汤。

14、 君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。

15、 士而怀居，不足为士矣。

17、 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

18、 发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…

19、 饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

20、 贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。

21、 贤哉，回也。

22、 富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也

23、 不以其道，得之不去也。

24、 富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。

25、 有朋自远方来，不亦乐乎。

26、 见利思义，见危授命。

27、 修己以敬以修己以安人…修己以安百姓。

28、 可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。

29、 志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

30、 君于疾没世而名不称焉。

31、 夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。

32、 君子泰而不骄，小人骄而不泰。

33、 君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。

34、 君子之仕也，行其义也。

35、 子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，

36、 其使民也义。

37、 君子和而不同，小人同而不和。

38、 君子矜而不争，群而不党。

39、 君子周而不比，小人比而不周。

40、 君子坦荡荡，小人常戚戚。

41、 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

42、 放于利而行，多怨。

43、 求仁而得仁，又何怨。

44、 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

关于孔子的名言篇2

孔子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。

孔子曰：不学礼，无以立。

孔子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。

孔子曰：发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。

孔子曰：温故而知新，可以为师矣。

孔子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

孔子曰：三人行必有我师焉。

孔子曰：诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。

孔子曰：有教无类。

孔子曰：敏而好学，不耻下问。

孔子曰：生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。

孔子曰：因材施教。

关于孔子的名言篇3

[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。

一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义

名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。

(一)保证名实相符的方法是“正名”

孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。

孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

(二)名实关系是互动的辩证关系

子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

(三)检验名实是否相符的标准——“礼”

从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。

对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。

对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。

孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。

著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(Ezra Pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(Ernest Fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。

当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。

孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。

三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求

以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。

语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。

就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。

《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。

由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。

四、结语：孔子语言哲学的历史定位

关于孔子的名言篇4

〔关键词〕 系统功能语言学；《论语》；语境；孔子称呼

〔中图分类号〕H0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2015）02-0022-06

引 言

儒家思想在中国历史文化的形成和发展中有着深刻而广泛的影响，不仅如此，联合国教科文组织把孔子列为世界十大历史名人之一。作为儒家经典之一的《论语》，是唯一系统记载孔子及其弟子言论的著作，长久以来该著作受到了国内外学术界的广泛关注。据我们目前收集到的资料来看，《论语》的英译本不少于60种。在很大程度上可以说，这些翻译对儒家学说的传播功不可没。《论语》英译及其相关研究对于传播中国文化具有重大意义。孔子作为《论语》中的人物中心，对他的称呼是言语交际过程中的重要组成部分，传递着重要的信息。研究对孔子的称呼情况及相关英译，既是深入进行语篇分析的一种有意义的尝试，也能为翻译研究带来启示。

一、关于《论语》中的称呼研究现状

译界对《论语》英文翻译的研究近年来呈递增趋势，依赖各种研究方法指引，有的从整个发展历程着手，有的就译者和译本的某些方面展开讨论，目前也有一些学者利用系统功能语言学对《论语》进行研究与实践。但对《论语》中所出现的称呼的研究并不多。其中，程邦雄通过对《论语》中称谓的考察来探讨当时的避讳情况[1]。陈龙国、刘馨芳认为，“吾”、“我”用作主语是最常见的；两者都有单数和复数的实例；“吾”字在《论语》中作定语较多，“我”字用于定语较少见；“吾”字限于否定句中提前的宾语；“吾”字偶尔用于介词后的宾语，“我”字则常用于介词后的宾语[2]。X亚荣在对《论语》和《孟子》中第一人称代词和第二人称代词的使用进行细致研究，指出从《论语》到《孟子》，名词性称谓的意义和用法都有所发展，《孟子》时代的称谓礼仪已经发展得比《论语》时代更为严格，限制更

多[3]。王勇从翻译转喻性视角出发，历时地对比了中西译者对《论语》中名字翻译的选择，探讨了译者的翻译策略及背后的影响因素[4]（165-166）。但是，目前尚未有研究从系统功能语言学角度剖析《论语》中的称呼，尤其缺乏关于孔子称呼的英译方面的研究。

本文以系统功能语言学语境理论为基础，根据《论语》英译本的代表性选取以下译本作为语料：（1）中华书局出版（2008/2011）的刘殿爵英译本（以下简称刘译）；（2）香港大学出版社出版（1861/1960）的James Legge译本（以下简称理译）；（3）Kelly and Walsh出版社出版（1898）的辜鸿铭（Ku Hung-ming）译本（以下简称辜译）。通过对比分析原文与译文中孔子称呼的变化情况，对译文的效果给予评价。

二、系统功能语言学的语境理论

关于语境，本文主要采用系统功能语言学理论中的相关观点。系统功能语言学研究使用中的语言，重视语境对语言理解的影响和作用，通常把语境分为文化语境、情景语境和上下文语境。关于语言与语境的关系，系统与示例的关系，可以参看图1。

文化语境是一种意义潜势系统，涉及特定言语社团的历史、文化、风俗习惯、思维模式、道德观念、价值观念、伦理范式等，涵盖的都是一些抽象的、概括性观念。情景语境具体又由三个主要因素体现出来：语场、基调和语式。语场涉及实际发生的事，包括话题、语言活动参与的各方以及所参加的整个活动；基调涉及参与者之间的关系，包括他们的基本情况、特点、地位、角色、关系等；语式涉及语言交际的渠道、媒介和修辞方式等。上下文语境处于系统功能语言学语境理论模式的最低层，直接关系一段话语是否完整连贯。以下我们根据语境理论来具体探讨《论语》中孔子称呼的英译情况。

三、孔子称呼的文化语境分析

《论语》中对孔子的称呼共有孔（夫）子、（孔）丘、我/吾、仲尼四种，大体可分为自称与他称。其中，孔子本人对自己的称呼，即自称，包括以下几种：（孔）丘、我/吾。别人对孔子的称呼，即他称，包括：孔（夫）子、（孔）丘、仲尼。从概念属性来看，实际上就涉及两个概念：一是专有名词，二是人称代词。专有名词是相对普通名词而言的，两者最根本区别在于前者表示特指，后者表示泛指[6]（109）。人称从语言的使用方面可分为三类，即（1）第一人称，表示说话人；（2）第二人称，表示听话人；（3）第三人称，即交际中的第三者。人称代词就是表示不同人称的主要方式。英语中的人称代词除了有“第一”、“第二”、“第三”人称之分外，还有“数”和“格”之分[6]。

（一） 文化语境分析

情景语境和文化语境处在同一层次上，作为语篇的语言体现情景语境，作为系统的语言体现文化语境，它们之间是例示关系，语境与语言之间的关系是层次间的体现关系（如图1）。

就语言系统来看，《论语》是一部以记录孔子言行为主的著作，具有语录体和对话体特征。其主人公孔子，名丘，字仲尼，鲁国揶陬邑（今山东曲阜）人。孔子所处的春秋时代，社会动荡，群雄逐鹿，战争频仍，礼崩乐坏。《论语》是记载孔子及其弟子言行的一部书，分二十篇，五百多章，共计两万余字，最短的一章只有六个字，而最长的一章则有三百多个字。内容广泛丰富，文化、哲理蕴味无穷。关于《论语》这个专名的解释，目前仍然说法不一。赵纪彬《论语新论导言》中说到，“‘论’字有‘整理’‘撰次’等义；‘语’字谓‘二人相等而说’，有‘论难’‘答述’等义。”“其实望文生义，‘论语’者，译为‘讨论的话语’，亦无不可也”[7]（23）。《论语》涉及人类社会生活的各个方面，对中华名族的心理素质及道德行为产生了重大影响。鉴于《论语》中多次出现重复章节甚至字句完全相同的情况，可以推断《论语》一书不是由一人编辑完成的。大多数研究者认为，《论语》是在孔子去世后，由孔子弟子和再传弟子在不同时期撰辑而成的。

（二）对“孔（夫）子”的分析

《论语》共有38处出现“夫子”一词，其中29处是指称孔子。“孔子”当作“孔夫子”的简称，共出现69次。“子”当是“夫子”的简称，其中427次与“曰”连用充当引述语，引出孔子的论述。关于“子”， 颜师古曰：“子者， 人之嘉称也。凡成德谓之君子。”王肃曰：“子者，有德有爵之通称。”钱穆认为，“或说：‘子，男子之通称。’或说：‘五等爵名。’春秋以后，执政之卿亦称子，其后匹夫为学者所宗亦称子，孔子、墨子是也。或说：‘孔子为鲁司寇，其门人称之曰子。称子不成辞则曰夫子。’《论语》孔子弟子惟有子、曾子二人称子，闵子、冉子单称子仅一见。”[8]（1-2）对此，我们可先看看所选三个译本的翻译：

（1）子曰：

刘译：The Master said

理译：The Master said

辜译：Confucius remarked

“《论语》的语录体特征和各章的编号是表达语义连贯的衔接机制”[9]。从上节讨论可以看出，虽然《论语》各章所述内容各异，但是观点有着内在统一性，即从不同方面、不同角度说明一个中心问题，“仁”。《论语》中“子曰”的用法，既体现了弟子对老师的尊重，也起到了重要衔接手段的作用，正是通过它，把各章节串成相对连贯的整体。刘译和理译中的“The Master”， 辜译中的“Confucius”，既反映出《论语》的文体特征，也体现出中国人受“上下有礼，长幼有序”等传统礼制影响。

四、孔子称呼的情景语境分析

语言在一定的语境中发生，并在一定的语境中被理解或得到解释。《论语》的情景语境可大体分析如下：

语场：《论语》是孔子在日常生活和执教过程中就道德、政治、宗教、教育、人生等方面发表的言论。“仁”是孔子思想体系的核心，体现在政治经济、人际交往、亲友关系等方方面面。

基调：由于《论语》是一部文学作品，基调涉及两方面，一是作者与读者之间的关系；二是作品中各种人物及他们之间的关系。后者具体来说，既有孔子/孔子弟子和他们对学生们的授教，也有孔子和当时社会上一些人的应答，还有学生们的互相交谈。

语式：孔子/孔子弟子的观点陈述或口头对话，用书面的形式记录。

（一）对“（孔）丘”的分析

“丘”是孔子的名，在《论语》中出现了17次，其中11次用于孔子的自称。在中国传统文化中，用于长辈、尊者与上级自称，表示谦恭。下面我们看《论语》中的两个例子：

（2）子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（5.25）

（3）子曰：“丘之祷久矣。”（7.35）

再对比上述三个英译本对这两个例子的英译处理情况：

刘译：

（2a） The Master said， “Cunning words， an ingratiating countenance and utter servility， these things Zuo-qiu Ming found shameful. I， too， find them shameful. To be friendly towards someone while concealing a sense of grievance， this Zuo-qiu Ming found shameful. I， too， find it shameful.”

（3a） The Master said， “In that case， I have long been offering my prayers.”

理译：

（2b） The Master said， “Fine words， an insinuating appearance， and excessive respect； ―Tsi-k‘ew Ming was ashamed of them. I also am ashamed of them. To conceal resentment against a person， and appear friendly with him； ―Tso-k‘ew Ming was ashamed of such conduct. I also am ashamed of it.”

（3b） The Master said， “My praying has been for a long time.”

辜译：

（2c） Confucius remarked， ‘Plausible speech， fine manners and studied earnestness are things of which a friend of mine was ashamed； I am also ashamed of such things. To conceal resentment against a person and to make friends with him： that is also something of which my same friend was ashamed； I am also ashamed to do such a thing.”

（3c）“Ah，” said Confucius then， “my prayer has been a long―lifelong―one.”

5.25是孔子表达自己对“巧言令色、足恭、匿怨而友其人”的态度，“左丘明”、“丘”形成对照，同时，“丘”反映出孔子语气谦逊，态度诚恳；7.35是子路因孔子病重，请代祷告而发生在两人间的对话。无论是陈述自己观点，还是与别人对话，孔子都非常自谦，甚至对自己的学生也自称“丘”，表现出极高的品行和个人修养。而在译文中，由于受众的变化，基调发生了变化，鉴于英汉表达方式的差异，所选取的三个译本都毫无例外地选择了“I”，“My praying”，“my prayer”来阐释孔子这一谦逊的情感意义。

除此之外，4次“丘”的用法出现在别人对孔子的称呼上（其中3次与姓“孔”连用）：

（4）微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”（14.32）

（5）子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是鲁孔丘之徒与？”（18.6）

刘译：

（4a）Wei-sheng Mu said to Confucius， “Qiu， why are you so restless？ Are you， perhaps， trying to practice flattery？”...

（5a）...Zi-lu said， “It is Kong Qiu.” “Then， he must be the Kong Qiu of Lu.” ...“Then， you must be the disciple of Kong Qiu of Lu？”...

理译：

（4b）We-shang Mow said to Confucius， “K‘ew， how is it that you keep roosting about？ Is it not that you are an insinuating talker？”...

（5b） ...Tsze-loo told him， “It is K‘ung k‘ew.” “Is it not K‘ung K‘ew of Loo？” asked he. ...“Are you not the disciple of K‘ung K‘ew of Loo？” asked the other. ...

辜译：

（4c）A practical character of the time said once to Confucius， “What do you mean by rambling about with your talk？ I am afraid you are also but a self-seeking good talker.”...

（5c） ...Chung Yu answered， “It is Confucius.” “Is it not Confucius of Lu，” asked the man....”Are you not a disciple of Confucius？” asked the man. ....

14.32是发生在孔子和微生亩间的对话。关于微生亩，朱熹《集注》说：“名呼夫子而辞甚倨，盖有齿德者。”钱穆也认为，“观其直呼孔子名而辞甚倨，盖以齿尊。” [8]（354）也就是说，微生亩辞气倨傲，以孔子名称孔子，大概是因为他年龄尊长、品德优秀。也有人认为，微生亩是春秋时鲁国的隐士，一说是道家人物，而孔子是儒家人物。根据分析，微生亩或为长者，或为隐士、道家人物。若为前者，长者直呼年龄更小者之名是合适的；若为后者，他自不赞同孔子奔走于诸国中宣扬自己主张的做法，那么他称孔子名也就不奇怪了。刘译和理译符合语境，很好地刻画出微生亩的这一人物特点，辜译体现不出微生亩和孔子对话中直呼孔子之名的独特之处，似有不妥。

18.6是长沮、桀溺在并肩种田，孔子让子路去问过江的路口。长沮、桀溺是两位不知其真实姓名，避世而隐于农的士人[10]（246）。在中国传统文化中，出于对谈话对象尊重的考虑，发话者对自己这一方的人应直呼其名。所以，刘译和理译译出了“丘”，优于辜译。

（二）对“我/吾”的分析

“吾”、“我”是自称代词，在《论语》中指称孔子，分别出现了81次和34次。关于两者的区别，至今尚未有完整的解释能够说明“吾”、“我”之间的区别以及具体语境中的选择。例如：

（6）子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（7.33）

（7）子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（5.7）

看看三个英译本对这两句的英译情况：

刘译：

（6a） The Master said， “In unstinted effort I can compare with others， but in how to be a practicing gentleman I can， as yet， claim no insight.”

（7a） The Master said， “Should the Way fail to prevail and I were to put to sea on a raft， the one to follow me would， I suppose， be You.” Zi-lu， on hearing this， was overjoyed. The Master said， “You is more foolhardy than I. He has not even a supply of timber for his raft.”

理译：

（6b）The Master said， “ In letters I am perhaps equal to other men， but the character of the superior man， carrying out in his conduct what he professes， is what I have not yet attained to.”

（7b） The Master said， “My doctrines make no way. I will get upon a raft， and float about on the sea. He that will accompany me will be Yew， I dare to say.” Tsze-loo hearing this was glad， upon which the Master said， “Yew is fonder of daring than I am. He does not exercise his judgment upon matters.”

辜译：

（6c）Confucius remarked， “In the knowledge of letters and the arts， I may perhaps compare myself with other men. But as for the character of a good and wise man who carries out in his personal conduct what he professes， ―that is something to which I have not yet attained.”

（7c）Confucius on one occasion remarked， “There is no order and justice now in the government in China. I will betake me to a ship and sail over the sea to seek for it in other countries. If I take anybody with me， I will take Yu， referring to a disciple.

The disciple referred to， when he heard of what Confucius said， was glad， and offered to go.

“My friend，” said Confucius then to him， “You have certainly more courage than I have； only you do not exercise judgment when using it.”

7.33是孔子自谦之辞，表示孔子有成就但仍平实、谦下。“吾”用在这里，柔和、亲切。5.7中孔子感慨变革社会或不能行，不如乘着木，泛舟远洋，虽然孔子也有心灰意冷的时候，但是始终以天下为己任。“知其不可而为之”，不会遁世以求自保，所以“无所取材”。这里，“我”比较郑重、严肃，在某种意义上有强调意味。然而很遗憾，英语中并未有相应的表达能体现“吾”、“我”的细微差别，只能退而求其次，选择语境意义相近的“I”和“me”。

（三）对“仲尼”的分析

孔子，字仲尼。“仲”是排行，表明孔子是叔梁纥的第二个儿子。字，也是个人的称号，可以说是名的另一种形式。一般认为，称字是一种礼貌的称谓，但尊敬程度远不如称“夫子”。《论语》二十篇中只有《子张》篇称孔子为仲尼，共6次。请看下面的例子：

（8）卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”……（19.22）

（9）叔孙武叔毁仲尼。子贡曰： “……仲尼不可毁也。仲尼，日月也，无得而逾焉。……”（19.24）

19.22是关于孔子学问获得途径而在卫国的公孙朝与子贡间展开的对话，19.24是子贡针对叔孙武叔对孔子的毁谤做出的反击。对此，程邦雄认为是背称的用法[1]，但钱穆谈到，“尼，乃孔子卒后之谥。孔子卒，鲁哀公诔之，称之曰尼父。盖尼本孔子之字，古人有即字为谥之礼也。《论语》惟此下四章称孔尼，篇末且有其死也哀之语，似皆在孔子卒后，故称其谥。” [8]（463）孙钦善认为，本章子贡称孔子为“仲尼”，语气不合，据此，本章或非孔门弟子所记，或子贡的语气经后人改

动[10]（250）。这两章的译文如下：

刘译：

（8a） Gong-sun Chao of Wei asked Zi-gong， “From whom did Zhong-ni learn？”...

（9a） Shu-sun Wu-shu made defamatory remarks about Zhong-ni. Zi-gong said， “... Zhong-ni cannot be defamed. ... Zhong-ni is like the sun and the moon which one has no way of climbing over .... ”

理译：

（8b）Kung-sun Ch‘aou of Wei asked Tsze-kung， saying， “From whom did Chung-ne get his learning？”...

（9b）Shuh-sun Woo-shuh having spoken revilingly of Chung-ne， Tsze-Kung said， “... Chung-ne cannot be reviled. ... Chung-ne is the sun or moon， which it is not possible to step over ....”

辜译：

（8c）An officer of the Court in a certain State asked a disciple of Confucius， “From whom did Confucius learn the principles he taught？”

（9c）The same Court officer was once heard to abuse the character of Confucius ....” “... Confucius can never be abused. ... But Confucius is like the sun and moon. ...”

特定的形式表达特定的意义，形式是意义的体

现[11]（106-115）。原文中处于任何地方的任何一个词都有其合适性，在翻译过程中应该予以尊重。“仲尼”在这里出现，反映了角色之间的特定关系，有着不同于其他称呼方式的语境意义，故不可忽视其特殊译法。

五、孔子称呼的上下文语境分析

上下文语境，即直接语境，对语言的影响是显而易见的，它直接关系到一段话语是否是一个完整连贯的语义单位。下面仅以一例来说明上下文语境对孔子称呼的影响：

（9）叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“……仲尼不可毁也。……仲尼，日月也，无得而逾焉。……”（19.24）

这是在上一节中给出的例子，身为孔子得意门生的子贡为什么会称呼自己的尊师为孔尼呢？在之前的19.22，19.23和之后的19.25中子贡都是称呼老师为“夫子”的。除了上面提到的程邦雄、钱穆、孙钦善的推测外，或许我们也可以从上下文语境的角度做一分析。这里是叔孙武叔对孔子的毁谤，身为弟子怎可容忍？于是子贡回应：“无以为也！仲尼不可毁也。”一个感叹号将子贡的形象刻画的栩栩如生，对于挑拨和诋毁，子贡的义愤之情溢于言表，自觉地维护老师的尊严和声望，接下来的“仲尼”显得顺理成章，因此从这一角度看，刘译和理译也优于辜译，能更好地传达出原文所蕴含的情感意义潜势。

六、结语

综合考虑上面对《论语》三个英译本中孔子称呼的翻译情况，可以说刘译和理译更能准确传达原文信息。辜译去掉中国专有名词以消除陌生感和怪异感，在全篇翻译中常引用西方著名作家和思想家来进行注释，套用西方概念来替代儒家术语，为的是让“孔子和他弟子说话如受过教育的英国人表达思想的方式一样”[12]（ viii），考虑的是西方人分不清中国古人名字的复杂组成，但是从人际功能上来说，改变了原作的语言习惯和文化特色。《论语》是中华名族的文化经典，成书历史久远、内涵丰富，不同译者出于不同文化观、价值取向、个人风格、翻译目的等因素的影响，会选择不同的翻译重点。系统功能语言学对《论语》英译本具有强大的解释力，语境理论用于《论语》英译研究可以解读《论语》不同译本的语言选择，更重要的是能够有助于更好地评估译本。

〔参考文献〕

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[3] X亚荣.《论语》《孟子》第一第二人称称谓系统的异同及其社会文化背景 [J]. 沈阳大学学报， 2010， （12）：79-82.

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[8] 钱穆. 论语新解 [M]. 北京：九州出版社， 2011.

[9] 黄国文.《论语》的篇章结构及英语翻译的几个问题 [J]. 中国外语，2011，（6） ：89-96.

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[11] 黄国文. 英语语言问题研究 [M]. 广州：中山大学出版社， 1999.

关于孔子的名言篇5

论文摘要:孔子认为，为政关键在人，而为政者的个人素养又十分重要，为此，孔子对为政者的素养提出了一系列的要求，文章从五个方面对此做作了较系统地论述.孔子的这些观点对于我们今天的为政者也有十分重要的现实意义.

孔子一心宜扬和实现他所倡导的仁政，为此而周游列国以求“行其义”，后又退而培养弟子以求通过他们的出仕而实自己的理想。通过几十年的苦心孤诣、艰苦奋斗，他深深地感到实行仁政的根本在于为政之人(即我们所言为官之人)，而为政者又必须具有良好的个人素养。孔子不可能从本的社会制度上去寻求对社会的改造，而我们也不能苛求子具备这种根本的变革精神，而且当时的社会环境也决定了只能通过具有良好个人素养的为政者去改良而不是根本改变社会。

孔子时代，以天子为最高统治者的奴隶制国家的基础，虽已处于风雨双摇之中，但所有的诸侯国的统治者，还坚持对奴隶阶级的绝对权力，没有哪个统治者愿意放弃对臣民的绝对统治权。如果直接从根本上去动摇整个社会制度，这是孔子不愿意的，而且也是他力所不能及的。并且当时服务于诸侯国和各大夫家的主要政治力的士阶层，其行为是以能否取得名利为转移的，这决定了他们服务于奴隶主的必然性，根本不可能因孔子之仁道而改变自己的立场.因此，孔子只能借助于那些具有良好个人素养的为政者去完成对社会的仁道改良，只能借助传统的形式去逐步影响改良内容.此，孔子专意于为政者素养的培养，以求把他们作为实仁政进行思想斗争和政治斗争可资利用和改造的力，以推动奴隶主阶层实行仁政，进而达到社会改良的目的。为了造就一批社会改良的人才，孔子对为政者的素养提出了一系的要求。

一、树立“为人一的从政思想

我们说过，西周以来的士阶层，其进退去留，皆以能否取名利为转移，其服务于统治者，实质上是为了自己的名利，也就是服务于自己，即孔子所说的“古之学者为己”孔子要求“今之学者为人”闺0“为人”“为己”是根本对立的从政思想和从政目的。“为人”是孔子实现仁政所需要的为政者首先要确立的思想和立场，只有确立了“为人”的思想，才能达到“爱人”的境界，才能成为“仁者”，才能实行“仁道”。这是孔子对为政者的素养所提出的首要要求。但是，追求名利是人的本性，特别是在两千多年前的孔子时代。要求为政者完全抛开“为己”而一心“为人”。孔子曾说过“富与贵是人之所欲也”的话，而且他说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之.孔子并不否定私利的存在，也不是要求为政者不“为己”而专“为人”，而是说要首先树立“为人”的观念.而“为己”可以在“为人”之中得到解决，“为人”和“为己”是统一的。孔子说:“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也，君子去仁，恶乎成名就是说，富贵是人们所期望的，不以符合仁道的原则取得，君子便不要。但从另一方面说，富贵是可以用符合仁道的方法取得的，行仁道也可以获得富贵。所以孔子说“知者利仁;}聪明的人知道行仁道对自己有长远的利益)。

    二、培养良好的从政情操

    孔子十分注重为政者必须具有夜好的从政情操，为此而提出了许多具体的要求，具体地说，有以下几个方面:

    〔一)为政者要言行如一

    孔子说:“君子耻其言而过其行”，君子要“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”cv.即要求为政者要言行如一若言过其实，那么，“其言之不作，则为之也难.;孔子的“正名论”实际上讲的也是名实相符、言行统一的问题。孔子说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足.;“名”是形式，是表现于外的。他要求“正名”，也就是要求形式与实际一致，即表里如一。孔子所说的“文质彬彬，然后君子”，也是讲内在品质与外在形式的统一中国封建社会的“礼、乐、刑、政”的政治学，可以说即由孔子的这一言论而荤始.这种“正名论”是合乎逻辑的。孔子说:“君子名之必可言也，言之必可行也。名与言必须一致，即是说，名的概念必须与所名的东西相符而不相矛盾，才能言之有理，言之有理才能行之可通。因为概念是揭示事物本质的“言”，即“名”的内涵，“行”即名的外延，概念要与其内涵和外延都相一致。“正名论”正体现了孔子仁政的合于逻辑的理论要领，也具有朴素唯物论的因素，这是为政者应当具备的品德与情操。

    (二)为政者要“立人”“达人”

    孔子说:“己欲立而立人，己欲达而达人。为政者不能为了自己的名位而不择手段。要“两立”、“两达”。不仅自己要有所树立而至于通达，也要使他人也有所树立而至于通达。在中国社会中，经常出现这样的现象，为了显示自己高人一筹，不是努力的向上奋斗，却是不择手段地压制他人，借以相对地抬高自己的地位。连起码的公平竞争都不敢直面，又何谈“立人”、“达人”?这即所谓的嫉贤妒能。若是一般人，尚不会对社会造成太大的危害，而为政者却不然，将延缓社会进步的脚步，甚至使社会走向衰退。“立人”、“达人”是为政者应具备的风格与气度，否则，就无法“选贤与能，讲信修睦”，不能做到“爱人”。

    另外，孔子还严肃地告诫为政者:“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。n[b]骄、吝的内涵与外延都有嫉贤妒能的因素，都会陷于脱离群众的孤家寡人境地。吝于财物，当赏不赏;吝于官职，当予不予;吝于称誉，当赞不赞。这些都有违“尊贤而容众，嘉善而矜不能”的原则，无法达到激励先进、督促后进的效果，其政绩当然就“不足观”了。

    (三)为政者要智、仁、勇三达

    孔子说:“君子道者三……智者不惑，仁者不优，勇者不惧。n[1]即是说，为政者在任何情况下，都应当机立断，都不能患得患失，都要冷静、沉着而毫不畏惧。即敢于知难而进、“见危授命”，甚至为救危难而殉身，这是为政者所必须具备的高尚情操，或者说是忠烈精神。这三者又是相联系的，惟有“智”才能“不惑”，惟其“不惑”才能“不优”，惟其“不优”才能“不惧”。而“仁者不优”是基础，只有具有“仁”的博大意识，才能在得失、生死、祸福、利害面前忘我而“为人”，否则必然会患得患失。孔子曾明确指出:“那夫可与事君也与哉?其未得之也，患得之;既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣.为政者患得患失，什么寡廉鲜耻、卖国求容、祸国殃民的勾当都可能做出来，历史上不乏其人其事.而具备了“三达”，就会“无求生以害仁，有杀身而成仁”，成为为国为民高度负贵和献身的仁人志士。

    (四)为政者要先行其言

    孔子说:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?若不能正其身，如正人何?"周“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。 “先行其言，而后从之。 “君子欲泊于言而敏于行.这些言论，用一句话来概括，就是“以身作则”。为政者只有能够正己，才能正人;只有自己起模范带头作用，即“先之、劳之”，才能更好地起到规范他人的功效。佛家所谓“我不人地狱谁人地狱”即是如此。

    三、攀握甚本的为政知识

    为政者必须具备为政的基本知识。孔子作为伟大的教育家，其教育的目的就是造就可以齐家、治国、平夭下的优秀人才，使之能参与政治改革，从而改变春秋时期所谓“天下无道”的混乱局面，以实现其理想的仁道杜会，即天下大同。这些优秀的人才即孔子所谓的“君子”。为了达到这一目的，孔子从多个方面培养学生。要求学生掌握大量的书本知识，他以《诗》、《书》、为教本，分“文、行、忠、信”四科教育弟子。这些在《论语》等书中大t存在，后人也多有论述，本文不再赞述。

    孔子的教育不仅仅是停留在书本知识上，更重要的是放在实践能力的培养上。为政者只有书本知识是不够的，必须能够应用于实践，而考察一个人也要“听其言而观其行”。孔门四科中的“行”说的就是实践。孔子特重学生实践能力的培养，正如美国一位汉学家g·克里尔所言，孔子“不是仅仅培养学者，而是训练治世能人，他不是教书，而是教人”。为政者不仅仅是某一专业方面的专才，而要是精通“六艺”的全面的人才，用孔子的话说就是“君子不器’。所谓“不器”，就是不局限于一才一艺，而应当是具有德行超群、统筹兼顾、把握全局本领的通才，是“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”的通才。具备了这种治世才能，就为从政奠定了坚实的基础;而具备了这个基础，相信“天生我材必有用”，如孔子所说:“不患无位，患所以立。即不优虑没有职位，而是优虑没有获得职位的本领。

    四、确立正确的工作方法

    首先，对待工作的态度要端正。而端正态度无非是“敬”、“慎”、“敏”三个字。所谓“敬”，一是要重视工作，把工作放在首位，“敬其事而后其食”。二是要以严肃认真的态度去工作，在其位，谋其政，负其责。孔子说:“君子敬而无失，与人恭而有礼。又说:“居处恭，执事敬。 “陈力就列，不能者止 “慎”是指对工作谨慎小心，严格认真，以免出现差错与漏洞。孔子说:“多闻圈疑，慎言其余，则寡尤;多见胭殆，慎行其余，则寡悔。敏”就是对工作勤奋敏捷，孜孜不倦，“先之、劳之”与“无倦”，“敏于事而慎于言”。

    在具体的工作方法上，孔子说:“子绝四:毋意，毋必，毋也就是说，为政者应当摒绝四种恶习，凡事不空想、不武断、不顽固、不主观，这是为政者观察问题、处理问题必须坚持的基本态度。社会生活是纷繁复杂、千变万化的，不仅要研究事物的表象，而更重要的是透过表象去分析事物的本质。事物往往是普遍性与特殊性共生，绝对性与相对性共存，如果空想、武断、顽固、主观地去分析处理问题，就会“差以毫厘，谬以千里”。

    那么如何才能做到“四毋”呢?孔子说:“视其所以，观其所由，察其所安。意思是说，通观与分析事物发生、发展到结果的全过程，把情况了解透彻，把问题观察清楚，找出解决的办法，这样就会少犯错误或不犯错误。对于自己“所不知”之事，不能主观盲目地下结论，而应先“阅如”，而后去“学”去“问”，也就是“知之为知之，不知为不知”“君子于其所不知，盖胭如也。那么，到哪里去问呢?孔子说:“三人行，必有我师焉。又说:“十室之邑，必有忠信。因为孔子早已认识到群众是智惫和知识的源泉，所以提倡“不耻下问”。但孔子不是盲目地去学，而是“择其善者而从之，其不善者而改之”，也就是我们今天所说的正面教员与反面教员的问题。

    五、正确地处理人际关系

    为政者是做人的工作，处理好人际关系，是为政者的重要工作内容和必要条件。孔子十分重视这一点，也有许多精辟的论述，单就《论语》而言，大致可以概括为以下四点:恕、和、信、谦。“恕”是“仁”的重要表现形式和重要内容，也是处理人际关系的重要原则。何为“恕”?孔子说:“己所不欲，勿施于人。也就是说，为政者首先要有宽大容众的胸怀，设身处地地为他人着想，自己不愿要的，不要加到他人身上。用我们今天的俗语说，就是“要想知道，打个颠例”。而且对于各种人都不能歧视，要“尊贤而容众，嘉善而矜不能”其次要有严于律己、薄责于人的精神，即“躬自厚而薄责于人”。也就是要勇于剖析自己。勇于开展自我批评，要勇于承担责任。第三要有“不迁怒”的风度，因为“君子求诸己，小人求诸人。“和”也是处理人际关系的重要原则.孔子说:“礼之用，和为责。“和”主要是指人际关系的和谐融洽、和睦团结。“和”是有原则地团结他人、与人协作，与之相类的是“周”、“群”。孔子说认为为政者应当“和而不同”“群而不党’，、“周而不比”，而不是一团和气，无原则随波逐流。“和”的反面是“同”、“党”、“比”，即不讲原则地目附和他人，相互朋比结党，这不是真正的“和”，而是被孔称为“德之贼”的“乡愿”。“信”是立身之本，是处理人际关的最基本原则，这在《论语》中更是不厌其烦地一再强调:“古皆有死，民无信不立’，〔’zj、“人而无信，不知其可” “与友交，言而有信”川、“君子耻其言而过其行”。“信”即言行致、真诚实在，其反面是“诈”、“言过其实”、“巧言令色”如此处理人际关系，不会有真诚的朋友，也不会得到人们拥护和爱戴。“谦”即为人谦恭、谦让、谦虚。孔子一再告为政者要“泰而不骄;要“无伐善，无施劳”，不要满已有的成绩，不要自傲，因为“三人行，必有我师焉”。

    如何达到这种境界呢?孔子也提出了许多方法和途壬这就是自省、好学、交友和笃行。自省就是自我省察、自我评。为政者要“日三省吾身"，以求“内省不疚”。而对于省出来的问题与过失，要勇于承认和改正，只有这样，才能不地提高自己的品德修养，使自己日有所进，至于“知明而无矣”。“过而不改，是谓过矣”更也，人皆仰之。用们今天的话来说就是:一个人不怕犯错误，就怕犯了错误不改正。

    好学不仅仅是对为政者的要求，而是对为政者尤为要。为政者必须好学，以不断提高自己的素养，增强自己本领，这在《论语》中有大量的论述，姑且依孔子述而不作原则列其一二:

    仕而优则学，学而优则仕。《论语·于张》

    博学而笃志，切问而近思，仁在其中类。《论语·子张》

    吾尝终日不食，终夜不夜，以思，无益，不知学也。《论语·卫灵公》

    好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡，好信不好学，其蔽也绒;好真不好学，其蔽也纹;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。《论语·子张》孔子还提倡为政者要多交朋友，通过朋友间的切磋琢磨来丰富自己的知识，提高自己的仁德，完善自己的修养，“以文会友，以友辅仁”。交友的原则是“尊贤而容众，嘉善而矜不能”。但交友要慎重，要结交对自己有益的朋友。孔子说:“益者三友，损者三友:友直，友谅，友多闻，益矣;友便辟，友善柔，友便接，损矣。”，〕而且交友之时，要“听其言而观其行”，要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”要“择其善者而从之，其不善者而改之”，这才是正确的交友方法。

关于孔子的名言篇6

春秋战国时期，周天子的控制力量被诸侯日益削弱，天下大乱，礼崩乐坏，各诸侯国发展不平衡，彼此g斗争不休，社会各阶层矛盾不断，呈现了名实相悖或名实不符的社会现状。孔子是正名思想的开创者，在先秦哲学思想中占有重要位置。荀子在孔子的思想基础上开阔创新，将正名思想深化发展。

一、孔子的正名思想

春秋时期，社会动荡不安，孔子认为要制止这些社会现象，改变不安的局面，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是正名。只有通过正名才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴。在社会秩序方面，正名的内容便是“君君，臣臣，父父，子子”。孔子既复兴周礼，又对周礼补充和发展，也就是他所说的“损益”。首先，将周礼的根本归纳为正名。其次，他对周礼的补充和发展表现在强调道德强化上，反对专以政令、刑罚治国。再次，他对周礼的补充和发展还表现在对官吏任命上，倡导在“亲亲”的原则下实行“贤贤”作为补充，这不仅包含一种伦理纲常，还维护了统治阶级的政治立场。

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴……故君子名之必可言也，言则必可行也。”（《论语・子路》）在孔子与子路的对话中，正名就是正确地解释词义，主要表示封建道德方向上的词义。当人们的言行符合这些词所包含的正确含义，才能真正符合道德规范，同时这也是统治者为政的先要条件。孔子对名的解释是基于具体的人或事，在解释的同时也给当事人提出指导，从而提升对方认识和解决事物的能力。因此，要审慎地、严正地使用书面上的字和词，以便寄寓伦理上的判断，像一个国家的法规应给的褒贬一样去作褒贬。孔子所正的名，是将他自己的想法与新的内涵相结合，使传统的词语符合社会需求，也通过这些传统词语传达其哲学思想。孔子在解释不同的名时，一方面加强了名与名之间的联系，另一方面将道德观念贯穿于解释词语的始终，从而构建以道德为核心的思想体系。

南怀瑾《论语别裁》：“严格讲，正名就是指确定思想的观念。以现代的汉语来说，‘文化思想的中心’即为正名的重点。”孔子的正名学说，就是要构建一个人人履行和恪守自己职责的理想社会。正名思想代表着孔子的政治追求――讲政治伦理化，实现对统治的巩固。

二、荀子的正名学说

冯友兰是这样评价荀子的正名思想：“荀子生于‘辩者’正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。”荀子的正名思想具有鲜明的逻辑性，与自身的性恶论相承接，荀子重视人性的后天教养，主张法后王，他将圣人所传下的礼仪风俗看作是治理国家、维护社会稳定的有效方法。与孔子不同，荀子的正名要规定一个标准出来，这里的“正”是标准、正确的意思，意为“正确的名号”。《荀子》有言：“名闻而实喻，名之用也。”

荀子认为名有四种：刑名、爵名、文名、散名。刑名、爵名、文明来自于古制，散名是根据万物而制定的。他所制的定正名主要针对是新事物，以此达到“名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉”（《荀子》）。正名与符节、度量衡是社会标准的象征，不可以肆意妄为。社会标准是由封建君王制定和掌控的，是维护封建社会秩序的重要保证。荀子一方面承认圣人所制的名，另一方面他重视名的现实性，将实作为第一性，名为第二性，根据新出现的客观事物的属性来制定新名达到规范性，“必将有循于旧名，有作于新名”（《荀子》）。荀子积极制定的新名即散名，就是在社会发展中用旧名所无法解释、概括的新事物，从而减弱新事物带来的负面影响。

荀子的制名方法是“稽实定数”，制定新出现的事物的名坚持的原则就是“制名以指实，上以明贵贱，以下辩异同”（《荀子》）。而这套标准的目的就是维持封建社会的正常运行，维持封建伦理纲常不被破坏。荀子为实现“明贵贱，同异别”这一目标提出“缘天宫”，即通过人的感知功能对新出现的事物达到认识，并实现新事物的正名和分类。对新事物的分类，荀子认为“同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共”（《荀子》），就是说人们通过对事物的特征及数量进行归类总结，相同的事物取同一名称，不同的则用不同的名称，这些都是致命的关键。

荀子认为世间关于名实问题有三惑，即用名乱名、用实乱名、用名乱实。荀子提出命、期、说、辨四个概念。命，即命名；期，即期会，以彼物形容此物；说，解说实的所以然；辨，推理，反复辨明。而四个概念是一个逻辑推理过程所应具备的四个要素，体现出荀子正名思想的逻辑学色彩。荀子正名的思想核心便是“壹于道法而谨于循令”，终极目的便是合乎于道法，就是正名要在上至天道、下至国法的范围内。首先，人们要明确天道和国法，天道即自然法则，“天行有常，不为尧亡，不为桀亡”（《荀子》）。国法，即遵循礼法，礼和法虽各有侧重，但互为补充，只有将礼法贯穿于社会生活秩序中才能实现长期统治。

三、孔荀正名思想的异同

孔子通过正名重建一个理想社会，其中每一个成员都恪守自己的职责，从而实现“正名而正政”。荀子在孔子的基础上继承发展，他提出“明贵贱”的政治思想，建构稳定的社会秩序，巩固王权，使老百姓一心一意地遵守政令、履行法制。孔子和荀子都认识到正名的重要性，这不仅是他们共同的政治追求，还都具有浓厚的政治伦理色彩。二人的思想有相似也有不同，但都成功地做了论证。

孔子的正名思想，具有强烈的政治伦理色彩，从社会意义方面说是消极、保守的，具有片面性。首先，孔子将“名”看作是先天存在的，主张将观念先于事物存在的观点作为判断事物的标准，忽视了客观事物；其次，他认为名是神圣的，是不容许更改的，百姓必须遵循和正确使用圣人所制定的名，才能实现名实相符，恢复天下太平；最后，孔子以圣人之名正新实，坚决维护奴隶主阶级统治，是反对社会变革的。

关于孔子的名言篇7

关键词：留学生 孔子思想 教育

2014年2月17日，在省部级主要领导干部研讨班上强调：“要加强对中华优秀传统的挖掘与阐发，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。”我的理解是，弘扬中华优秀传统文化不只在国内，还应着眼于世界。曲阜是孔子故里，儒学的发源地，作为从事国际文化传播、从事对外汉语教学的教师，有着得天独厚的良好条件，更应注重儒家思想文化的弘扬与教育。曲阜师范大学国际文化交流学院所招收的留学生大多为语言生，他们学习目的明确，一是学习汉语，二是体验中国传统文化。作为教师，利用地理人文优势，向留学生介绍孔子，对其进行孔子思想教育就成为必然。

一、感知孔圣遗迹

汉代司马迁写《史记》时，曾来孔子故里，观后写到：“《诗》有之：‘{山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之，不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯中国言六艺者折中T夫子，可谓至圣矣。”可见，司马迁亲临“仲尼庙堂”感受之深。教师可组织留学生参观孔圣遗迹，如孔府、孔庙、孔林、六艺城以及孔子出生地尼山等，让他们与两千多年前的孔夫子“亲密接触”，也像司马迁那样，对孔子心生敬仰，促使其产生深入理解孔子生平事迹、思想品格的强烈欲望。

介绍孔子生平事迹时，以可靠历史文献记载为主，也可参考曲阜民间富含传奇色彩的故事，如此更能引起留学生的兴趣。比如孔子出生时因貌丑被弃、老虎哺乳、老鹰打扇、群鸟衔花做被褥以及其母扳倒井的故事;青少年时“为儿嬉戏，陈俎豆，设礼容”“少贫贱，多鄙事”“求学无常师”以及“拜少儿项为师”的故事;而立之年以后兴办私学、广招弟子以及和弟子之间发生的有趣故事;五十岁以后从政为官杀少正卯、夹谷会盟、堕三都、单臂举城门的故事;五十五岁以后周游列国经历的诸多磨难：匡人围困、陈地绝粮、宋桓s追杀、乌鸦兵护佑等故事。通过这些历史故事和民间传说，使离世二千五百多年的孔子形象在留学生心中鲜活起来。

二、诵读孔子名言

言为心声，孔子的语言，是孔子伟大思想的真切反映。对于汉语程度较薄弱的留学生而言，逐步提高汉语知识能力的同时，在理解的基础上诵读，顺畅自然，相得益彰。

教师从《论语》中选出孔子及其弟子名言若干则，大体依照留学生学习汉语进程中的词汇顺序，通过简单的讲解，让学生理解、诵读。诸如学习求知方面的名言：“学而时习之，不亦说乎”“学而不厌，诲人不倦”;又诸如品德修养方面的名言：“己所不欲，勿施于人，“见贤思齐，见不贤而内自省也”“见善如不及，见不善如探汤”“德不孤，必有邻”;诸如人际关系方面的名言：“君子成人之美，不成人之恶”“以直抱怨，以德报德”;诸如人生志向方面的名言：“士不可不弘毅，任重道远”“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”;诸如从政为官方面的名言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”;另外诸如孝道方面的名言：“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信”“父母在，不远游。游必有方”“父母唯其疾之忧”。

对于这些名句，教师可以根据学生的汉语水平，正读音，明句意，并结合生活实际挖掘阐发其现实意义。比如《论语》首章“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”教学生读正确“说yu蔓乐l蔓愠yùn”等字，讲解清楚字词句义，通过对这三句话意义的阐发，培养学生好学乐学的学习兴趣，培养学生乐交朋友广交朋友的性格，培养学生不斤斤计较、严律己宽待人的大度胸怀。再如“学而不厌，诲人不倦”一句，作为校训被镌刻于日照校区留学生会馆的对面。老师讲解之前，学生对它的理解只是名人名言，只是校园一处漂亮的点缀;通过老师讲解，学生们理解了这是孔子关于学习及为人的态度，很多学生再经过此处时，都会不自觉地诵读出来，我相信这也会潜移默化地影响着他们的学习和为人态度。

三、系统了解孔子思想

通过对一定数量的孔子名言的诵读，留学生对孔子儒家思想便有了初步认识，在此基础上，我们可以把孔子富含当代价值的思想归纳为仁爱、诚信、忠恕、礼仪、孝敬、重义轻利、勤政廉政等方面，对学生进行系统的讲述。

（一）仁爱

孔子思想的核心是“仁”。“仁”的含义，《说文解字》释为“亲”，即人与人之间相亲爱。《论语・颜渊》载，弟子樊迟问怎么做才叫“仁”，孔子答曰“爱人”。即人与人之间充满爱，就叫做“仁”。孔子又言：“泛爱众而亲仁。”即仁爱不是仅仅爱一两个人或少数人，而是爱广大民众。这种爱也并不是仅仅停留在心里或口头上，而是要付诸行动。弟子子夏深得师意，他说：“士不可不弘毅，任重道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”把践行“仁”作为终身奋斗的重任和目标，为民造福，为民服务。

（二）诚信

孔子重视诚信。他说“民无信不立”“人而无信，不知其可也”“信则人任焉”。人与人之间要讲究诚信，一个人如果没有了诚信，就是“不知其可也”，即绝对不可以！试想，人与人之间如果没有了诚信，虚假相待，相互欺骗，相互坑害，社会群体关系将如何维系？因此，曾子把诚信作为每日“三省”的主要内容：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”

（三）忠恕

孔子的“一以贯之”之道，曾子概括为“忠恕”二字。朱熹《论语集注》注“忠恕”曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“忠”，谓尽心为人，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”;“恕”，谓推己及人，即孔子所说的 “己所不欲，勿施于人”。也就是人们常说的“将心比心”。强调凡事从别人的角度来考虑，看重别人的感受和利益。

而对于自己，则强调修己、克己和责己，如“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”“克己复礼”“躬自厚而薄责于人”“见贤思齐，见不贤而内自省也”。这是儒家最基本的处事态度，是和谐社会人际关系最有效的准则。试想，若人人能奉行“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”这四句忠恕之言，天下将会是多么的和谐美好！

（四）礼仪

儒家在思想意识上崇尚仁、诚、恕，在言语行为上强调礼仪。《论语・颜渊》记：颜渊问仁，孔子回答说： “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话曾被很多人误解，正确的理解是：克制自己约束自己，使自己的一切言行都归合于礼，就是仁。如果人人一旦约束自己而归合于礼，天下的一切就都归于仁了。也就是说，人人克己复礼，天下就成了充满仁德的天下。儒家的内在是仁，外在是礼，仁礼相合，方为完美的“君子儒”人格。颜渊接着又问行仁践礼的具体方面，孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说，看的听的说的做的都要符合礼，切实做个文明礼貌之人。

（五）孝敬

谈人伦美德，“孝”至为重要，古人有“百行孝为先”之训。孔子重孝，强调“孝弟也者，其为人之本与！”“弟子出则孝，入则弟。”《论语・为政》篇连续多章记孔子言孝之语，如：

孟懿子问孝，孔子只答“无违”二字。弟子樊迟不解，孔子详言曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”意思是：父母在世，做儿女的要以礼恭顺侍奉;父母没世，要尊礼葬祭。不要违背礼制。

子夏问孝，孔子回答说：“色难。有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”这句话是以反问的语气说：做儿女的对待父母，仅仅是替父母做些事、让父母吃好喝好，不能算作孝，重要的是时时刻刻对父母保持和颜悦色，让父母打心眼里舒服高兴，虽难，但只有做到这些才算真正做到了孝。

子游问孝，孔子答曰“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”意思是：当今的人谈到孝，认为能做到养就是孝了。至于狗马等畜生，都能做到养。作为人，在养的同时倘若体现不出“敬”来，那与狗马等畜生有何区别？人能相养，动物也能相养，人若在赡养老人时体现不出“敬”来，那么与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高，对人在孝的方面要求高，在对待老人方面，只做到“养”是不够的，还要做到“敬”，不能停留在禽兽的水准上。

在向学生系统讲述孔子思想的同时，要考虑到外国留学生的接受能力，尽量讲得通俗易懂。教师可以利用网络上有关“孔子”的大量视频资源，让学生通过观看简短的动画故事，理解孔子思想。同时还要考虑到各国之间的文化差异，比如对孝道的认识，日本、韩国与中国无大差别，而西方国家就较淡漠。鉴于这种情况，讲述时就要注重与学生沟通，多给学生说话的机会，让学生谈理解、谈体会、谈差异，给学生设置有趣的谈论话题：比如爸妈是怎样对待爷爷奶奶的？自己是怎样对待爸妈的？怎样做才更好？通过充分的交流，学生既能锻炼表达能力，又能互相了解风俗文化。教师在点播指导时，既要尊重各国的文化价值观，又要确保中国优秀的传统思想文化得以正确传播。

四、体悟孔子思想对世界的影响

孔子的思想，是中国乃至全世界的珍贵财富，由于它具有切实有效的修身治世价值，早在中国二千多年前的西汉时期，就获得了独尊的地位。此后，历朝历代，无论是国家还是个人，都深受它的影响，官方誉其为半部《论语》治天下，民众视其为修身齐家的准则规范。

孔子思想在极大地影响着中国的同时，也在逐渐地由近及远地影响着世界，先是东南亚诸国，如韩国、日本、新加坡、越南等国，慢慢延及欧美。韩国学者李家源说：“六经之传播东韩，粤自罗、丽、济三国时代。今经悠久数千载，而至李氏朝鲜，以儒学为国是。自日用平常之事，至于经国安民之道，莫不基于儒学的观点。其于首都汉城，肇建大学及四学，列郡三百六十所，皆有乡校，莫不尊奉孔子为主壁。于是焉通国之士尊尚孔子，殆若神明矣。孔子实为中国文化之中心人物，自其前数千年之文化赖孔子而得传;其后数千年之文化，赖孔子而得启。”日本学者儿岛献吉郎说：“孔子之道，远传于四域之外，东经朝鲜，波及日本，南则风靡于安南。故予称孔子为东洋之大圣人。孔子之道，又流行于欧美，英、法、德、美、意、奥之学者，热心研究孔子者，岁炽月烈，或翻译《论语》，或叙述孔子之传记，及孔子之教义。就全世界观之，《论语》之价值，已与《新约全书》竞胜，孔子之声望，已与释迦、基督颉颃。故予又目孔子为世界之大圣人也。……孔子者，伟人中之伟人，圣人中之圣人。”美国学者艾默生说：“孔子是中国文化的中心。”“孔子是全世界各民族的光荣。”“孔子是哲学上的华盛顿。”有识之士将孔子名言“己所不欲，勿施于人”镌刻于联合国。孔子学院遍布全世界。这充分验证了中华优秀传统文化精神确实具有“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力”的精辟论断。

通过孔子思想在世界影响的讲述，加深学生对孔子思想价值的认同感，激发他们向世界传播孔子思想、中华优秀文化的自觉性、积极性。

五、鼓励留学生修身践行

孔子思想对人生进行了全面的规范，被历代视为修齐治平的准则。儒学专家钱逊先生特撰《读<论语> 学做人》一文，主张“把‘读《论语》学做人’作为国学教育的中心”，认为“《论语》思想的核心，正是讲做人的道理。所以，学习孔子思想的目的是做人，即做仁善之人，做诚信之人，做礼敬之人，做孝慈之人，做勤政廉政克己奉公之人，做促使全社会文明和谐之人。围绕践行、做人的问题，让学生展开讨论，谈自己做过的好事，谈身边人做过的好事，谈不足，谈未来……。教师适时引导，鼓励学生从自身做起，从点滴做起，积小善，成大善，从而影响他人，影响社会。

关于孔子的名言篇8

近代中国在内忧外患的情势下，又接连经历了变法夭折和革命失败，有识之士见此，遂从文化根源上反省中国问题，于是掀起了一场新文化运动。这场运动的核心议题是如何看待中国的传统文化。自由主义者提倡以西方文化重造中国文化，保守主义者则坚持以中学的立场看待中学；两者之外，更有一支非常独特的力量，这就是马克思主义思潮。从根本上说，马克思主义者也是试图从异域文化的视角重新理解和批判中国的历史和现实，但是由于这一思潮从一开始就与世界范围内的政治运动结合在一起，并最终定型为国家的意识形态，因而显示了强大的生命力，当自由主义退出历史舞台的时候，它仍有深远影响。有意思的是，保守主义因为历史的机缘后来也发展得蔚为大观，产生了当代新儒家的文化思潮。今天，当我们将两者比较的时候，会发现它们的鸿沟其实并没有想象的那么大，甚至对有些问题的看法是相通的。孔子正名就是这样一个重要问题，马克思主义者在打破固有的理解范式之后，有望与新儒家达成某种一致。

一、理解范式的形成

马克思主义者在对现实中国社会进行分析、批判和改造的同时，也纷纷运用马克思主义的原理重新解读中国传统文化。1935年，吕振羽发表了《孔丘派哲学思想的发展――由孔丘到荀子》，该文提出孔子出身于没落的贵族家庭，而其学说将人分为“君子”和“小人”两个身份对立的阶级；又分析认为春秋末期出现的社会问题如名分的紊乱、诸侯的侵伐与兼并、宗法制度的破坏以及农民和封建主的矛盾是孔子的思想根本不能解决的。他指出：“在封建领主出身的孔子看来，当然不会了解这均属封建主义之内在矛盾发展的必然结果，不肯从社会发展之自身的运动上去把握，而只肯从抽象的心理学的范畴上去觅取观念论的解释。”吕振羽从这个角度便认为孔子是一个封建制度的维护论者，而“正名主义”和“礼制主义”就是他安定和强化封建等级秩序的武器和手段。①在此之前，陈独秀曾将孔子的伦常观念和封建阶级制度联系起来进行批判，李大钊也从经济基础角度对封建纲常体制进行过批评[1]317326，但第一个以阶级分析法来研究孔子正名思想的则是吕振羽，自此而后，这便成了早期马克思主义理论者的一个共识。

此后，陈伯达于1939年撰写了《孔子的哲学思想》，该文进一步从名实关系的角度分析“正名”，并以此为孔子的哲学定了性：“在孔子看来，名是第一，事（事物）是被名所决定，而不是名被事决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而把概念的世界看成不变的世界。”陈氏还据此认为正名并不是封建秩序的基础，相反，封建秩序乃是正名的基础，所以孔子的正名论是为肯定和巩固封建秩序服务的。②此后，毛泽东对陈氏的观点给予肯定并加以补充，认为：“孔子的体系是观念论；但作为片面真理则是对的，一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。……‘正名’的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名，孔子是名为主，我们则是实为主，分别就在这里。”[2]陈伯达侧重于将孔子的正名论和唯心主义的观念论等同起来，毛泽东则进一步指出这种唯心主义的观念论也有其片面真理性。这样，在吕振羽以阶级分析法开创了研究孔子正名的局面以后，陈伯达和毛泽东又着重从哲学角度进一步对其进行了剖判定位，在他们看来，孔子的正名说显然已经成为依据马克思主义方法而判定其哲学性质的一条主要根据，在马克思主义的哲学“道统”中，孔子的思想也因此稳居于与正统的唯物主义阵营相对立的唯心主义阵营之中。此后很长时间内，马克思主义者对于孔子和儒学的认识均未脱离这个框架。

在这种理解范式下，1949年以后大陆学界关于孔子正名也发生了一些争论，不过主要是争在孔子所正之名代表落后的奴隶主贵族阶级多一点，还是代表进步的新兴地主阶级更多一点。学者多赞同前者。如杨荣国《中国古代思想史》将孔子和墨子关于名的学说看作当时社会新旧两种势力在思想上的一种争论：“孔子倡正名，原因是为了挽回这族有的奴隶制国家的颓势。墨子则反是，他对着腐朽了的族有的奴隶制国家早已不感兴趣，而思‘必有以易之’，所以他认为‘非以其名也，而以其取也’，意思就是说，并不是说什么正不正名的问题，最要的，是应当了解这社会发展的趋势。”[3]任继愈《中国哲学史》也将孔子放在奴隶主贵族的立场上并指出：“孔子认为政治的混乱是由于‘名’的不正而引起的，这显然是唯心主义的，以‘名’为第一性的名实观。”[4]冯友兰则反对这种观点，认为：“孔子和他所创始的儒家，是代表从奴隶主贵族转化过来的地主阶级利益，这样的地主阶级，希望尽可能在不破坏奴隶主贵族制度的前提下，在这种制度的框子里，作一些改革。”他还改造了早年在《中国哲学史》中将“名”释作“定义”和“道”的看法，提出：“每一个名，例如君臣父子等，都有一定的意义。这些意义就代表这些名所指的事物所应该如此的标准。这个标准，他称为‘道’。他所谓‘道’的具体内容，实际上是以奴隶主制度的‘礼’为基础，加上他自己的一些修正和补充。”③此外还有人提出，孔子代表中间的“士”阶层，有进步和落后两面，如童书业说：“孔子在理论外表上虽然主张恢复西周的旧制度，但他的政治实践和某些政治主张发展下去，会走向新路。”④

中国石油大学学报（社会科学版）2014年4月第30卷第2期苟东锋：孔子正名说的马克思主义诠释考论 可以发现，在这种框架和范式下，能够争论的东西是很少的，因为既然必须以阶级分析和唯心、唯物的二元判定法来衡定孔子的思想，那么可能的结论无非也就那么几种。事实上，这已经不是在研究孔子的正名思想了，而是以孔子正名的相关材料为依据来支持或反对孔子的思想在革命的年代是否仍有积极意义的现实立场。20世纪五六十年代，尚有少数学者小心地指出孔子的思想并不完全消极，到了七十年代，则几乎无人敢再为孔子说好话了，就连当初毛泽东所说的孔子思想有片面真理性也再无人提及，孔子正名思想此时几成一死物。因此，在1973―1976年“批林批孔”运动中，孔子正名思想竟成了政客们以“影射史学”攻击对手的手中玩物，学术意义尽失。⑤

文革之后，学术与政治之间的关系渐渐有所松缓，学者们也纷纷开始对马克思主义指导下的传统文化研究进行反省，不过这里的情况实际有两种，一种是经过反省之后仍然基本维持原有的观点，另一种是反省后对原来的观点进行修正。

二、对理解范式的坚持

对于孔子正名研究范式的坚持，首先可见于中国古代逻辑史领域。逻辑学家一般都将古代中国关于“名”的思想看作与逻辑学相关，甚至最初将其译作“名学”，所以孔子正名一向是逻辑学关注的重要话题。文革后最早出现的一本中国逻辑学著作是汪奠基的《中国逻辑思想史》，这本书出版于1979年，但1961年就已经写成并产生了一定的影响。汪氏在此指出：“孔子的正名思想，事实上包括这两方面，一为‘正形名’的名实概念，一为‘正名分’的伦理规范意义。所谓正形名，主要属于自然、社会和一般事物的客观历史观察。所谓正名分，则是属于主观政治伦理方面的实践法则问题。”[5]应该说，汪氏提出孔子正名包涵了正形名（名实）和正名分两项内容，这个论断大致不错。问题是逻辑学家往往重点阐发正名实一面，而名实问题又直接与陈伯达和毛泽东等人确立的孔子名实的理解范式联系在一起。

很多逻辑学家仍然因袭了这种名实观。如蔡伯铭《孔子正名论的逻辑思想》认为：“问题在于孔子的明确概念是以周礼所规定的伦理道德观念作标准的，而且认为概念所反映的事物的本质属性是绝对不变的。这在社会历史观中是一种保守主义，在哲学上，是唯心主义，在逻辑上，则是一种形而上学的概念论。”[6]孙中原《论孔子的逻辑思想》则认为：“孔子的名实一致思想的背后， 有一个政治上的保守主义和哲学上的唯心主义形而上学的前提。孔子认为旧有的名实关系是不能改变的，他不赞成人们去多少改变旧有的实际，不赞成用原来的名称来表达已经改变了的实际，而是主张用纠正已经发展了的实际的办法，去迁就旧有的名称，用旧有的名实关系的标准去匡正变化了的实际。”[7]周云之《孔子是先秦名辩逻辑的重要启蒙思想家》认为：“孔子却把‘正名以正实’的原则绝对化了，把周礼的名分等级制度和道德规范看作是永恒不变的原则，并且要求已经发展、变化了的实去符合名的不变内容，因而不能从根本上理解‘名’是对实的反映，‘名’必须随实而变的唯物主义原则，从而使‘正名以正实’变成了哲学上的唯心主义和形而上学。”[8]直到崔清田的《名学与辩学》依然这样看：“孔丘的‘正名’涉及到了名实之间何者为第一性的问题，并做了明确的回答，即名为第一性，实为第二性。”[9]

其次，中国思想领域的大部分学者也坚持这种看法。如蔡尚思《孔子思想体系》认为：“孔子的正名主张，主要是奴隶主贵族挽救礼坏乐崩危局的政治对策，就是要按周礼作为尺度去正名分，要求每个人的所作所为，都能和他由世袭而来的传统的政治地位、等级身份、权利义务相称，不得违礼僭越。”蔡氏虽然没有否认正名的积极意义：“‘正名’问题，对于任何类型的统治者，都应该正视，应该解决。”[1]276278但是他最终还是认为孔子的正名行不通，因为其违背了历史发展的逻辑，也就是说孔子是以旧“名”改变新“实”，蔡氏此论显然是以马克思主义唯物史观的社会存在决定社会意识为依据的。刘泽华《中国政治思想史（先秦卷）》虽然淡化了阶级分析的方法，但仍以这种唯物史观为依据：“名不正，政治活动就没有规范，也就无从施政。……就孔子的正名而论，它不是以实取名，而是以既成的名来匡实，即用传统的等级名分来纠正运动变化的现实。”[10]持类似看法的还有匡亚明的《孔子评传》：“孔子所谓的正名，最根本的目的是消灭下犯上的现象，……孔子的正名是不彻底的，也是不可能彻底的。孔子正名主张所依据的是周礼。周礼是上层建筑，是由社会的经济基础决定的，……到了春秋时代，周礼已渐渐脱离社会实践，而孔子仍企图用已不符合社会实践的周礼作为正名的依据，显然是行不通的。”匡氏最终回到了毛泽东的结论：“毛泽东同志认为孔子抓正名并不完全错，错只错在他用已不合于当时社会实际的名（周礼）去正已发展变化了的当时的社会实际。”[11]几经周折，四十多年后，马克思主义理论者又回到了当年的出发处。

三、对理解范式的修正

与此同时，一些学者不满足于早期马克思主义者所建立的孔子正名诠释框架，开始对这种范式本身提出质疑和思考。在这一思考的路向中迈出实质性一步的是温公颐。温氏从逻辑学的角度敏锐地发现先秦名学有两个基本路向，孔子正名之“名”以政治伦理为主，而辩者所言之“名”则以逻辑本身为主，两者不应混淆。在1983年出版的《先秦逻辑史》中，温公颐将孔子的“名”与一般的百事之“名”做了区别对待：“在孔丘的眼光里，名的实质是永恒不变的。当然，孔子心中的不变的名主要是指名分言，或指他理想中的道德范畴，这不是一般的事物的名。在名分上说，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之义，是亘古而常在，是无所逃于天地之间，它是超时间和空间限制的。……用现代逻辑的语言讲，就是概念的本质不变。”温氏看到孔子讲的诸多名分和道德范畴都可以从概念的角度加以解释，“概念的本质是完善的理想，这一理想在概念的世界中是不变的。但在实际世界中，具体的人和具体的事，就很难体现这一不变的本质。”所以孔子才说：“若圣与仁，则吾岂敢？”才说颜回：“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”也正因如此，子贡才感叹：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[12]温氏对孔子正名的这一观察之所以重要，是因为他打破了早期马克思主义者将孔子之名笼统言之的毛病，而将孔子的名与一般的诸子之名做了区分，而这是可以在孔子思想中找到依据的，因此原来的理解范式就开始动摇了。 其后，马振铎在《论孔子的正名思想》一文中进一步完善了温公颐提出的这种主张。他明确提出孔子之“名”的特殊性：“孔子的正名思想不是一般意义的名辩之学，而是一种政治主张，‘正名’的‘名’也不是一般的名，而是一种特殊的名――‘名位’、‘名分’之名。”他认为对两种“名”应做严格区分：“‘名位’、‘名分’之名与其实的关系和事物之名与其实的关系是两类性质根本不同的名实关系。后者是概念与概念所指谓的对象的关系，在这种关系中，实是第一性的，名是第二性。名要符实。而‘名位’、‘名分’之名与实的关系与此不同，它们是一个人应当拥有的权力、应当享受的待遇、应当尽的义务与实际拥有的权力、实际享受的待遇、实际尽的义务的关系。在通常情况下， 实要符合名， 而不是名符合实。如果认为在这种名实关系中名也必须去符合实， 可能会得出非常荒唐的结论。”马氏因此对以正名说而将孔子思想定性为唯心主义的做法提出了明确批评：“有人认为，孔子这种以名正实的主张是唯心主义名实观，这是滥用唯物唯心概念。这种观点无异于说，季氏既然事实上‘富于周公’，既然鲁国大权事实上已掌握在季氏手中，既然季氏事实上已用天子之礼，那么就应当给季氏加冕才算唯物主义，显然这是非常荒唐的。其错误在于它未能分清‘名位’、‘名分’ 之名与其实的关系不同于一般的名实关系。”马氏还指出孔子的正名论主要不是针对社会变革，而是针对春秋时期与社会变革伴随在一起的社会动乱而提出的，但这种方法是解决不了现实问题的，因为名不正只不过是春秋时期社会动乱的一种表现，而不是其根源，所以孔子最终走向了作《春秋》，从观念上拨乱反正。[13]马振铎将在温公颐那里已经有所表达但说得躲躲藏藏的话径直讲了出来，最根本的一点，他将早期马克思主义者信奉的名代表意识、实代表物质，因此实是第一性、名是第二性，实决定名的观点进行了一个大翻转，认为在孔子和儒家思想看来，恰恰是名为第一性、实为第二性，名决定实。不过，马振铎仍算得上是一个马克思主义者，因为他在尽可能同情地理解孔子思想本意的前提下，仍然没有放弃马克思主义唯物史观，只是应用角度有所不同而已。

此外，随着马克思主义作为意识形态的进一步弱化，一些学者的马克思主义立场并不明确，但他们的观点仍可以看作是对温、马二人观点的有益补充。例如张松辉《孔子“正名”思想应予肯定》中提出孔子所说的名其实并没有违背“取实予名”的唯物史观，“他所要正的那些‘名’，比如君、臣、父、子，在孔子生活的时代，已不是处于出现阶段，而是使用阶段，孔子已没有必要去探索、阐述这些名称的来历问题，因为当时的人们对这些名称的含义已经有了明确的认识，孔子是拿大家已经承认的、确定的‘名’去正他的‘实’。”[14]张松辉的这个看法又进一步将在温、马那里已经区分出来的“名位”、“名分”之名做了唯物史观式的解释。林铭钧、曾祥云《名辩学新探》也强调：“像‘君’、‘臣’、‘父’、‘子’这类表达人们伦理道德规范行为之‘名’，与‘高山大川’、‘鸟兽草木’等用以指称自然万物之‘名’，是有很大区别的，犹如人们作出的价值判断不同于事实判断一样。……要求人们的伦理道德行为符合规定的伦理道德准则，并非与哲学上的唯心论、形而上学原则有必然联系。”这种论调与马振铎的观点如出一辙。[15]曾海军《“正名”：一种高贵的意蕴》对一般人将孔子的正名解释为西方式的权利义务也提出质疑：“责任只是来自于一种权利的赋予，是相对于权利的履行，而名位上的担当则具有绝对性，它是具有人格意义的践履，甚至就是上达于天的精神路径。……无论是君臣、父子，还是其他人伦关系的一方，在实现自身的精神提升时，同时也就意味着促成对方的转化。这是来自于一种使命的担当， 岂是区区一种相对于权利的责任感可以表达的？亦非单纯所谓‘自觉性’的说法可以道尽。”曾氏强调孔子的正名是按照人格的等级状况而形成恰当的尊卑、贵贱之序，这可以引导人类趋于“高贵”。[16]这种看法是对孔子正名之名的特殊性的进一步探讨，也是对温、马二人观点的深化和补充。

至此，我们能够看到，马克思主义影响下的孔子正名研究经历了一个曲折的发展过程，但是它的发展趋向是很清楚的，即从原来对孔子正名之名笼统言之，到后面有所区分，再到后来能够发现蕴涵于其中的独特的儒家文化的意义。正是在这一点上，马克思主义者与新儒家走到了一起，当代新儒家的中坚，特别是牟宗三、唐君毅和徐复观，他们对孔子正名的理解，从一开始就将孔子之名和一般的诸子之名相区别。如牟宗三指出：“孔子言正名，主要目的是在重兴礼乐，重整周文之秩序。其所意指之名实主要是就政教人伦说，不是纯名理的名实（名家）。”他认为孔子正名能开显“道德之庄严”，而名家之名能显示“理智之俊逸”，两者不能混一，对中国文化的未来也同等重要。[17]唐、徐二人则在此前提下对正名的内涵进行了深入探讨。如唐君毅说：“所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。”[18]徐复观认为：“孔子在这里所提出的‘正名’观念，当然是在政治伦理上立论。于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。亦即是对所居之位，要求应尽到的责任。”[19]由此可见，新儒家在体知儒家之名的深刻内涵方面固有所得，而马克思主义者在经过了曲折的研究后有望与其达成某种共识。

注释：

① 吕振羽《孔丘派哲学思想的发展――由孔丘到荀子》，见中国社会科学院科研局选编《吕振羽集》，北京中国社会科学出版社，2001年版，第190～207页。（原载《中国文化教育馆季刊》第2卷第3期，1935年7月10日）按：吕振羽、范文澜等人主张西周社会封建制度论，郭沫若等人主张西周社会奴隶制度论，这属于早期马克思主义者对中国封建社会内部分期的讨论，直到1972年郭沫若发表《中国古代史的分期问题》（载《考古》1972年第5期）之后，西周是奴隶制社会才成为一个结论固定了下来。关于中国社会内部分期问题的讨论可参考《历史研究》编辑部编的《中国古代史分期问题讨论集》（北京三联出版社，1957年版）。

② 见陈伯达《孔子的哲学思想》，载《解放》杂志1939年第69期。

③ 见冯友兰《论孔子》，载《光明日报》1960年7月22日。

关于孔子的名言篇9

关键词： 日本 孔子学院 发展现状 问题分析

随着我国经济的快速发展、国际地位的大幅提升，世界各国更重视发展与中国的友好合作关系，汉语在国际交流中的地位日益凸显。孔子学院主动适应这一形势需要，努力构建汉语言文化传播网络，办学规模迅速扩大，办学质量日益提高，创造了中外合作开展语言文化交流的新模式，成了我国对外教育文化交流与合作的典范。自2004年在韩国首尔成立首家孔子学院以来，孔子学院经过10年的迅速发展，走过了艰难的初创阶段，已成为汉语教学推广与中国文化传播的平台。孔子学院在世界各地的设立引起了海内外的广泛关注，赢得了良好的国际效应。截至2013年年底，全球已建立440所孔子学院和646所孔子课堂，共计1086所，分布在120个国家（地区）。

一、日本孔子学院现状

日本第一所孔子学院――立命馆孔子学院，2005年在日本千年古都京都诞生，它是周玮生先生与中国国家汉语推广机构和北京大学等方面的联络合作成立的。周玮生被任命为孔子学院的第一任院长，是日本第一家孔子学院的创始院长。目前，立命馆孔子学院已发展成为全球最大的孔子学院之一，下面设有东京学堂、大阪学堂等6个教学点，全年开班数约达90个，春秋两季学生总计1500名左右。立命馆孔子学院成立之后，国家汉办又积极主动地推进日本国内其他地区孔子学院的办学进程，至2013年末，全日本已建立13所孔子学院和7所孔子课堂，形成一个孔子学院网络（如下图所示）。为了加强信息交流和资源共享，密切各孔子学院及课堂之间的协作，日本各孔子学院和课堂自发成立了日本孔子学院协议会。协议会每年举行一次，已连续举办了六届。2013年11月，日本孔子学院协议会如期在冈山商科大学举行。孔子学院总部副总干事、国家汉办副主任胡志平、日本13所孔子学院和3所孔子课堂代表、驻日使馆、驻大阪总领馆和驻福冈总领馆教育处组负责人等60余人参加此次会议。

二、日本孔子学院的组织运行模式

中日合作设置的孔子学院的理事会由中日双方人士共同组成，院长及副院长的人选由理事会根据当地情况决定由日方或中方代表担任。副院长配合院长进行行政管理，组织教学文化活动并担任一部分课程。中方院长作为国家汉办和国内合作高校委派的代表，主要负责孔子学院的教学管理，同时在涉及孔子学院宗旨和原则的重大问题上保证孔子学院遵循孔子学院的教学宗旨和目标。

孔子学院的蓬勃发展加快了孔子学院师资建设的进程，师资结构、数量和质量都有大幅提升。在师资构成上，目前任职于孔子学院的教师主要包括专职教师和兼职教师两大类。专职教师主要由中日合作方选派，受孔子学院长期聘任的汉语教师及相关文化类课程教师，由孔子学院总部和国家汉办选派的教师占绝大部分，其中包括国内高校输送或通过各省教育厅选拔推荐的专任教师，以及通过国家汉办考试选拔的汉语志愿者教师两种，形成以合作院校为主体，专任教师和志愿者相结合的组织形式；兼职教师则指根据孔子学院在当地实际教学和工作开展需要短期聘任的各类教师，包括本土汉语教师及当地华人、中国留学生等。中方教师承担孔子学院主要的教学管理任务，是孔子学院的师资主体。

三、日本孔子学院的影响与评价

孔子学院自成立以来，为那些对中国和汉语感兴趣的日本人提供了学习汉语和了解中国文化的机会，也为中国进行经济、贸易和文化交流扫除了障碍，促进了中日两国经贸的发展和文化的交流，然而，它受到日本部分媒体和团体的批判。他们认为软实力日益提升的中国正在通过孔子学院对其国家进行文化渗透，乃至间谍活动。2010年6月，大阪产业大学重里事务局长在日本新华侨报网称孔子学院是“文化间谍机构”。他的言论一出便引起了在日中国留学生的强烈抗议，随后，日方解除了事务局长的职务，并做出了公开道歉。无独有偶，“加油日本，全国行动委员会”的上益男就孔子学院设置的经过、现状等向早稻田大学送交了公开质问信，在得不到校方任何答复的情况下，于2013年6月5日，打着“孔子学院是中国共产党的洗脑机关”、“孔子学院破坏了学术自由”、“孔子学院是间谍机构”等口号，在早稻田大学正门前和22号馆（孔子学院国际部）前举行了“撤销孔子学院”的抗议行动。

从以上两个事件，我们可以看出，孔子学院在日本的发展并不是一帆风顺的，受到阻力和负面影响。所以，在日孔子学院的可持续发展，数量是一个指标，但更重要的是质量，如何让每一所孔子学院都能积极推动汉语言文化传播事业，如何因地制宜地推动本土化汉语教学，如何消除日本人的担忧，这些都值得我们认真研究和探索。

四、意见及建议

孔子学院是我国在借鉴英、法、德、西等国推广本民族语言经验的基础上，探索在海外设立以教授汉语和传播中国文化为宗旨的非营利性公益机构。它与德国歌德学院、英国文化委员会、西班牙塞万提斯学院、法国法语联盟等语言文化推广机构一样，致力于对外推广本国语言与文化。那么，为什么孔子学院会受到如此待遇呢？除政治与历史原因外，笔者认为主要还有以下两大方面的原因：一是近年来中国经济快速发展，让日本人开始担忧和害怕，对孔子学院产生了抵触情绪。二是孔子学院的名字很容易让外国人觉得我们是在进行思想渗透。之所以这么说，因为孔子是我国春秋末期著名的教育家，但同时是大思想家和政治家，为儒家学派的创始人。以孔子命名汉语语言对外推广和中国文化对外传播机构，容易使他们从一开始就对中国产生误解，可以说孔子学院品牌是一种战略失误。如果我们以一位中国文学大师的名字命名，情况是不是会稍微好一些呢？其实，日本人并不排斥汉语和中国文化，恰恰相反，他们对中国文化很感兴趣。为此，我们要采取一些柔性的措施，促进孔子学院的可持续发展。一是要因地制宜，区别对待，减少摩擦；二是汉语教学和文化交流两手抓；三是提高师资水平，加强沟通，以情感人；四是加强经营管理，和日本地方政府及民间力量合作，把孔子学院当做一项事业抓。

参考文献：

[1]马渊亮.日本汉语教学的现状及对策研究――以日本樱美林大学孔子学院为例[J].北京地区对外汉语教学研究生论坛论文集，2013，5.

[2]童雯.孔子学院可持续发展――日本立命馆孔子学院名誉院长周玮生访谈[J].国际人才交流，2013，4.

关于孔子的名言篇10

·孔子其人

公元前551年，鲁国陬邑（今山东省曲阜市）一户人家里极其平凡地迎来了一个男婴，谁也不曾想到，就是这个男婴影响了中国至今几千年的历史。他就是孔子。

孔子，名丘，字仲尼。祖先原是宋国的贵族，但后因内乱其祖父逃亡至鲁国，这才成了鲁国人。其父亲叔梁纥在当时的鲁国是有名的武士，但不幸的是孔子三岁时叔梁纥卒，自幼丧父的孔子与母亲相依为命，生活颇为艰苦。他曾说“吾少也贱，故多能鄙事”。因为家境贫寒，孔子很小便承担起家庭责任，为了谋生，他做过很多所谓卑贱的事，相传他给人看守过粮草，做过牧童，当过丧事的吹鼓手等。这些经历不仅锻炼了孔子的技能，更让他在与下层百姓的接触中看到了生活的艰辛，为他思想的形成奠定了基础。

51岁时，孔子成为鲁国的大夫，由中都宰升至司寇，本想大展抱负的孔子却没有受到国君的重用，甚至遭到了国君的疏远。这让孔子非常失望，为了实现自己的治国理想，孔子无奈之下离开了鲁国，开始了他历时十几年的漂泊生活。

公元前498年，孔子与数十弟子开始周游列国，他们先后到过卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚等国，在这些国家里，孔子并没有如愿实现自己的治国思想，有些国家对孔子采取了轻蔑的态度，有些国家虽然给孔子以礼遇，但却不重用，这漫长的十四年虽然没有取得辉煌的成就，但是却让孔子的思想得到了更多的认可，也让孔子的教学涉及到更广泛的地域。

直到孔子六十八岁时，在其弟子的努力下，孔子一行人才被迎回鲁国，此时的孔子已无意从仕，于是致力于教育，整理和传授了《诗》、《书》、《礼》、《易》等大量的文化古籍。直到七十三岁时，这位老人梦寻周公溘然长眠。

·孔子其书

孔子一生坎坷，却凭借着自强不息、奋斗不已的精神取得了卓越的成就。在他去世后，其弟子及再传弟子将他的言行记录下来，便有了今天我们研究孔子思想的重要著作——《论语》。

《论语》成书于春秋战国之际，“论”就是论纂的意思，“语”则指话语，“论语”就是论纂孔子的话语。据记载，《论语》在汉代时有《鲁论》、《齐论》、《古文论》三个不同版本，西汉末安昌侯张禹将前两种合并为《张侯论》，后世所传即此本。今天我们看到的《论语》全书共二十篇，约一万两千多字，每篇都以开头两字或三字作为篇名。

《论语》到底是怎样一部书呢？有人说它论述了天道与人道，论述了人生观、价值观和世界观，是一本哲学书籍；有人说它阐述了治国理念和治国方法，是一本政治学书籍；还有人说它描述了教育的目的、原则、方法等，是一本教育书籍。翻开《论语》，细细品味，你会发现这些说法无疑都是成立的。作为第一部语录体散文集，《论语》以其深邃的思想、简洁的语言集中体现了孔子对于政治、伦理、道德及教育等诸多方面的思想和言论。

一、“仁政德治”的政治主张

孔子一生都在追求他的政治理想，这当然与他所处的社会现实息息相关。孔子生活的春秋末年，社会正处于动荡之中，奴隶制经济逐渐瓦解，封建制经济的羽翼又尚未丰满，政治上直接导致了天子失政、诸侯争霸的政治局面，各诸侯国间你争我夺，战乱频繁，下层百姓生活困苦不堪，国人暴动、礼崩乐坏，孔子认为这是一个“天下无道”的时代。为了改变社会现状，恢复西周盛世的“天下有道”，孔子开始了他的求“道”之路。与“自然无为”的老庄之道不同，孔子追求的是“人道”，他的视角更多是关注人与人、人与社会的关系，在此基础上，孔子提出了“忠恕”之道。何为“忠恕”？朱熹在给《论语》做注时曾指出“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”。也就是说孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。为了追求道义，孔子围绕仁、礼两方面做了深入的思考，留下了很多宝贵的思想。

（一）孔子之道—— 仁

孔子之“道”的核心是“仁”。在论语中有关“仁”的解释有很多，分析起来主要有以下三点：

其一，仁者爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”这是孔子对仁最简单、最明确的解释。毫无疑问，在那个鬼神思想弥漫、统治阶级视人为附属品的时代，孔子突出人的地位，提出“爱人”思想，无论如何是一种进步。孔子认为仁是一种发自内心的道德修养，是最高的道德范畴。生活在社会中的每一个人都应该有一颗仁爱之心，爱身边的人。当然，这里孔子提到的“爱人”，与墨家提倡的“兼爱”还是存在一定差别的，孔子提出的“仁者爱人”是根据亲疏、贵贱、尊卑而有所区别的，这也反映出了孔子思想在当时的一种局限性。

其二，入孝出悌而仁。孝悌是人类最基本的自然感情，孝是子女对父母的情感，悌则是兄弟之间的态度，“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。’”孔子认为仁的本质是爱人，而爱人这一感情应源于人生而具有的最朴素的血缘之情。所以，要想做到爱人要从爱身边的亲人开始。由此看来，孔子认为孝悌之道是做人的根本，这也是孔子尊亲思想的具体体现。

其三，克己复礼为仁。孔子在回答颜渊什么是仁时曾这样说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” “克己复礼”是孔子对“仁”的又一个重要解释，同时也是孔子思想理论中的一个重要命题。依礼而行是实现仁的基本途径，正如孔子所说，凡是不符合礼数的事情，一律不听不看不说。孔子从道德教育的角度提出礼对仁的作用，要求人们拥有一颗善良的心，处处为他人着想，不断提高道德修养，自觉地遵守礼的规定来实现社会的和谐，实现仁政。由此可见，仁是内在要求，礼是外在表现。二者是相互融合、相互统一的。

（二）孔子之道—— 礼

礼，《说文解字》解释为“礼，履也。所以事神致福也。从示，从丰。”可见，礼在最初是一种祭神祭祖的仪式。随着人类社会的发展，一个群体在一起生活需要一定的规则、制度来规范人们的行为，这就是礼产生的内在要求。

孔子曾说“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。”由此可见，早在夏殷时代礼已经有了系统的发展。到了西周，为了维护统治，周公姬旦在封建宗法制度的基础上，突出社会尊卑贵贱的等级制度，制定了一套完整的礼制，这就是周礼。周礼的确定在一定程度上维护了宗法社会的稳定和发展，这使孔子在面对“礼崩乐坏”的社会现实时进一步看到礼的重要性，从而对礼有了深入的思考：

其一，“礼之用，和为贵”——强调礼的社会作用

孔子在强调礼的作用时曾指出“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这里的“礼”很显然不是我们所说的“礼貌”，而是礼法、礼制。

孔子十分注重礼在社会中的调节作用，他认为礼的运用以和谐为最美，前代君王均是在遵循礼制的范围内使事情得到恰好的处理，但是如果为了达到和谐而放弃礼的制约，那是行不通的。社会生活中人与人之间不可避免地存在着大大小小的矛盾，礼则起到中和的作用，化解各种矛盾，维护社会和谐。

其二，“名不正则言不顺”——确立规范的政治秩序

孔子生活的时代，周天子早已失去了统治的权威和地位，各诸侯争权夺势，下级僭越上级的现象层出不穷，百姓生活痛苦不安。孔子认为之所以会出现这样混乱的社会现象，归根结底是因为君臣之间已经“名”不副“实”了，混乱的名分得不到纠正便会造成社会的无序，正如他所说的“……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”为了改变这种“名”不副“实”的现象，孔子在周礼严格的尊卑贵贱的影响下，提出了“正名”的主张。

何为“正名”，在孔子的思想中，正名的核心是“君君、臣臣、父父、子子”，这里第一个“君”指的是君主，第二个“君”则指君主的身份、地位、行为等，也就是所谓的君道。“臣臣、父父、子子”依此类推。这句话也就可以理解为君主要像君主的样子，臣子要像臣子的样子，父亲要像父亲的样子，儿子要像儿子的样子。君道、臣道、父道、子道都有礼制的规定，每一阶层的人都应该根据自己的身份地位得到相应的权利，履行自己的义务。只有这样，社会才能自然和平。

二、“内圣外王”的人格塑造

“君子怀德，小人怀土”、“君子欲讷于言而敏于行”、“君子坦荡荡，小人长戚戚”。根据相关记载，在整部《论语》里，孔子一共提到了108次“君子”，透过孔子对于“君子”的讨论，我们可以清晰地看出孔子对于人格塑造的认识。归纳起来，大概有以下四点：

其一，“君子不器”

孔子认为君子不应该像器皿一样，拘泥于特定的、狭小的专业，而应该是博学多才。纵观孔子的一生，我们不难发现，年少时的生活经历使得孔子“多能鄙事”，不管是在文化修养方面还是工作技能方面均表现出过人的能力，所以在孔子看来，一个君子要心怀大志必须有坚实的基础。孔子对君子的学习十分重视，他指出君子要“博学于文”，广泛地学习历史文献，以史为鉴，吸取历史的经验教训从而提高自我修养。除此之外，孔子还要求君子在工作技能方面有所提高，要求学生在实践中不断探索，掌握各项技能。

其二，君子要重视自我修养

君子要有高尚的修养，在孔子看来，作为君子就必须重视仁德修养，不论在何种条件下，都不能离开仁德。孔子曾指出“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之 。”要成为一个品德高尚的人，必须用道义作为根本，用礼仪去实施道义，用谦虚的态度去表达道义，用忠诚去完成道义，以此不断修养自我，实现自我的完善。

其三，君子要严格要求自己

严格要求自己是孔子对君子人格提出的又一个重要标准，他提出“君子求诸己”、“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”从孔子的诸多言论中，我们可以从不同的角度看出他对于君子律己的要求。一方面，他要求君子要凡事从反思自己出发，找出自身问题所在，戒除个人的欲念，并进而改正；另一方面，他提倡要勤思考、慎行动。不管遇到什么样的问题，首先应冷静地思考自己的行为是否符合道义，并以此规范自己的行为举止。

其四，君子要重义避利，追求道义

“君子喻于义，小人喻于利。”孔子认为君子和小人的分界在于其对“义”的态度。对于“义”的解释，孟子曾说“仁，人心也；义，人路也”。也就是说仁侧重的是内心的道德情感，而义则侧重人的行为标准。在《论语》中，我们不难发现，所谓“义”就是道义，是指人的行为应该符合道德标准。孔子认为君子应该崇尚道义，并把它看成做人的根本。他提出 “义以为质”、“行义以达道”，强调作为一个君子必须用义来修养自己的品质，并通过行义来达到自己的主张。当然，孔子并不是一味地排斥对“利”的追求，在富贵利益面前，孔子提倡重义而轻利，主张“见利思义”、“见得思义”，不符合道义的富贵利益坚决不取，这是孔子对君子人格的要求，同时也成为中国人民的传统美德。

三、“有教无类”的教育思想

提到孔子的思想，不得不提的就是孔子对于教育的贡献。两千多年前，在那个只有贵族可以学习的年代，孔子首创私学，办学兴坛，广收弟子。他首次提出了“有教无类”的教育思想，主张教育不分贫富、尊卑，没有地域、民族的限制，所有人在教育面前是平等的，都有权利接受教育。他是中国教育史上主张教育平等的第一人。孔子一生致力于教育，形成了一系列有着非凡价值的教育思想。

第一，关于学习态度。孔子强调内因的重要性，他认为追求学问首先在于爱学、乐学，要充分调动学生的主动性才能提高学习效率。他主张“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”由此可见，孔子把学习的境界分为三个层次：知之、好之、乐之，三者之间一层比一层深入。其中，乐之是最高层次，也就是说只有把追求学问的过程当成是一种审美的享乐才能真正求得学问，正如我们常说的“兴趣是最好的老师”。除此之外，孔子还提出“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”。这从另一个角度阐释了内驱力对学习效率的重要性。

第二，关于学习方法。孔子提出了很多脍炙人口的言论，其中，我们最熟悉的莫过于“学而时习之，不亦悦乎？”，“温故而知新，可以为师矣”，等等。孔子认为善于复习是学习最有效的方法之一。其次，孔子还看到了“学”与“思”的关系，提出了“学思结合”的主张，他曾说“学而不思则罔，思而不学则殆”。除此之外，孔子还强调了向他人学习的重要性。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”这些都是学习的有效方法。