四大文明古国的今天十篇

四大文明古国的今天篇1

关键词:中国古代技术文化；四大奇器；复制；文化自信

1“奇器”成为传说的论证

江晓原先生及其对武王伐纣历日的推算，是引领历史学出身的笔者对中国古代天文学发展产生兴趣的“第一功臣”。他新近出版了大作《中国古代技术文化》，笔者读后获益匪浅，但是也有不敢苟同之处，最典型的就是江先生认为中国古代的指南车、候风地动仪、水运仪象台和司南这“四大奇器”基本都是传说这一议题。江先生书中的观点是，要真正复制这些古代仪器，必须同时满足两个条件：(1)复制品要达到古代文献中记载的功能；(2)复制品不能使用古代记载中不存在的技术手段。据此，司南不符合第二条；候风地动仪至少不符合第一条（近些年地震频发却未能预报）；水运仪象台复制者众多，而且往往缩小了比例，但至今没有一座能够真正依靠水力运行。江先生遂将“四大奇器”的情况归纳如下,见表1。于是，江晓原先生在最新出版的《中国古代技术文化》一书中得出这样一个结论：目前只有指南车复制成功，可以相信古代确有其物；而司南、候风地动仪、水运仪象台三器，迄今为止只能认为是古代的传说,即使确曾有过，其功能也只是传说。除非今后司南得以出土或真正复制成功，结论才有可能改变。

2中国古代的科技文化

笔者有幸聆听了中国科学院自然科学史研究所张柏春所长《知识全球化背景下的中国科技史》讲座。张所长在讲座上首先讲解了“中国古代有没有科学”和“中国古代有多少发明和创造”两大问题，并且结合自然科学史研究所组织编写的《中国古代重要科技发明创造》挂图，介绍了中国古代诸如水稻、丝织、瓷器、造船、机械等发明创造，从全新的视角探讨了中国古代是否有科学的命题。在张所长看来，中国古代的数学和天文学，不仅有“历算”这门学问，还有记载“历算”及其发展的“律历志、天文志”，这些内容都是科学，只不过有别于近代实验科学而已。于是我们可以看到，江先生的这一议题忽视了一个重要条件,那就是中国古代的科学技术和近现代西方的实验科学存在的差异。这个条件可以分为两个部分，即时代因素（古代和近现代）与科技发明的基础（经验与实验）。在某种意义上，按照近现代西方的实验科学为依据，中国古代许多发明创造只能属于技术，甚至是传说。此外，笔者从治史角度出发，还考虑到三条重要的因素，也可能使江先生得出“四大奇器”（特别是候风地动仪）大多属于传说的结论。其一，张衡是否将候风地动仪的内部结构交给了当时的统治者和史官；其二，就算张衡的候风地动仪内部结构被官方存档，但是这在中国古代属于“奇技淫巧”，因此也未必会记录到文献中；其三，近代以来人们对生态环境的改造甚至是破坏，也许是导致候风地动仪“失灵”的间接因素。

3文化自信要讲究理性

笔者的观点与张岂之先生在几个月前的演讲异曲同工。张老认为，当今有些人只承认西方近代的科学精神，否认中华有自身独特的科学精神。而在某种意义上，将中国古代辉煌的科技文化论证为“传说”，本质上是缺乏文化自信。这种做法如今应当加以澄清。紧接着，张老以屠呦呦得奖与《黄帝内经》作为例证，以战国时期的儒、墨、道、阴阳学说为佐证，论证了自司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”以来的“天人之学”就囊括了中国古代的科学技术，如天文历算、中医药学、古地理学、古化学、古建筑学，这些学问都取得了卓越成果。有鉴于此，张老强调：中华文明中独特的科学精神必须加以肯定。当然，在重拾文化自信的同时，我们也要警惕从缺失文化自信这一端走向另一端,即把西方近代以来的科技成就强行附会到中国古代科技文化的概念、术语上，以显示中国科技文化的先进。在全球化时代，我们要有全球化的视野，因此不能只承认中国古代科技文化，西方古代的科技发明也是耀眼夺目的。我们要记得历史的教训：乾隆盛世的“天朝上国”大梦是闭目塞听的结果，而这一美梦在坚船利炮面前终究是不堪一击的，如今的“中国梦”不能重蹈覆辙！笔者治史出身，学识有限，又是为加强国人的文化自信而发此议论，浅显之处期待行家指正。

参考文献

[1]江晓原.中国古代技术文化[M].北京：中华书局出版社，2017.

[2]杨永清.中国古代科学技术刍论[J].创新科技,2016(4):46-48.

四大文明古国的今天篇2

一、“茶马古道”的定义、主要路线与历史概貌

“茶马古道”是一个有着特定含义的历史概念，它是指唐宋以来至民国时期汉、藏之间以进行茶马交换而形成的一条交通要道。具体说来，茶马古道主要分南、北两条道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一带产茶区，经丽江、中甸、德钦、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往卫藏地区。川藏道则以今四川雅安一带产茶区为起点，首先进入康定，自康定起，川藏道又分成南、北两条支线：北线是从康定向北，经道孚、炉霍、甘孜、德格、江达、抵达昌都（即今川藏公路的北线），再由昌都通往卫藏地区；南线则是从康定向南，经雅江、理塘、巴塘、芒康、左贡至昌都（即今川藏公路的南线），再由昌都通向卫藏地区。

需要指出的是，以上所言只是茶马古道的主要干线，也是长期以来人们对茶马古道的一种约定成俗的理解与认识。事实上，除以上主干线外，茶马古道还包括了若干支线，如由雅安通向松潘乃至连通甘南的支线；由川藏道北部支线经原邓柯县（今四川德格县境）通向青海玉树、西宁乃至旁通洮州（临潭）的支线；由昌都向北经类乌齐、丁青通往藏北地区的支线，等等。正因为如此，有的学者认为历史上的“唐蕃古道”（即今青藏线）也应包括在茶马古道范围内。笔者以为，虽然甘、青藏区同样是由茶马古道向藏区输茶的重要目的地，茶马古道与“唐蕃古道”确有交叉，但“唐蕃古道”毕竟是另一个特定概念，其内涵与“茶马古道”是有所区别的。而且甘、青藏区历史上并不处于茶马古道的主干线上，它仅是茶叶输藏的目的地之一。“茶马古道”与“唐蕃古道”这两个概念的同时存在，足以说明两者在历史上的功能与作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互贯通和连结的，我们并不能因此而混淆它们的功能与作用。当然，有的学者主张茶马古道应包括“唐蕃古道”，主观上是想扩大茶马古道的包融性。这一愿望可以理解，但这样做有一个很大的危险，即任何一个概念若将其外延无限扩大，则其内涵亦会随之丧失。因此，在对待“茶马古道”这一特定历史概念乃至在开发利用茶马古道过程中，采取一种科学的、客观求实的态度是非常重要的。

从有关史籍记载看，茶马古道的历史可追溯到唐朝与吐蕃交往时期，茶叶也正是在这一时期由祖国内地传入吐蕃。藏文史籍《汉藏史集》记载，在赞普赤都松赞（676～704年）在位时吐蕃已出现茶和茶碗，称“高贵的大德尊者全都饮用”，且对不同种类的茶已有所区分和了解，并且还提到一本记载如何鉴别汉地茶叶好坏的书，名为《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《国史补》也记载，唐德宗时监察御史常鲁出使吐蕃，“烹茶帐中，赞普问曰：‘此为何物？’鲁公曰：‘涤烦疗渴，所谓茶也。’赞普曰：‘我处亦有。’遂命出之，以指曰：‘此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此 湖者。’”（2）这条记载恰好可与《汉藏史集》的记载相印证。常鲁入蕃时间是建中二年（781年），较之赤都松赞执政年代已晚了80～90年。据唐人封演所撰《封氏见闻录》记载，唐时饮茶风气的形成与佛教禅宗的流行密切相关，因禅僧坐禅，“务于不寐，又多不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此辗转相仿效，遂成风俗。”（3）而唐时汉地佛教对吐蕃影响最大者正是禅宗，吐蕃时佛教所发生的最大僧诤一“渐顿之争”即是汉地禅宗（顿悟派）与印度显宗（渐悟派）之间的纷争。（4）所以，茶之最初传入吐蕃很可能与禅宗向吐蕃的传播有关，也就是说，是禅僧们到吐蕃传法的同时也将饮茶习俗作为一种“坐禅不寐”的技巧传到了吐蕃僧众之中。《汉藏史集》记载：“对于饮茶最为精通的是汉地的和尚”，又记吐蕃“高贵的大德尊者全都饮用”，（5）这段话能说明这一点。但从“高贵的大德尊者全都饮用”的记载看，吐蕃时茶还是一种奢侈品，其饮用者主要为佛教高僧和贵族上层。由于吐蕃与唐朝的交往极为频繁广泛，而且这种频繁的交往持续达200余年，因此，当时唐地的茶开始传入吐蕃并在吐蕃上层中逐渐形成饮茶的习惯是完全可能的。

不过，汉、藏之间茶马贸易与茶马古道的大规模开通与兴起应是在宋代，亦即吐蕃王朝崩溃以后的分裂时期。此时饮茶习俗在藏区已逐渐从上层普及到民间，茶开始成为整个高原藏区人民日常生活中不可或缺的饮用品。为此造成了藏区对茶叶需求量的骤增。这也导致了由宋朝中央政府直接介入的汉、藏之间大规模茶马贸易的兴起。两宋时期，为对抗北方辽、金、西夏等游牧政权的侵扰，需要大量战马。北宋熙宁七年（1074年）设立茶马司，并在西北地区设置了众多买马场和卖茶场，每年由官府将川茶大量运往西北地区与吐蕃等部落交换战马，同时也在四川地区用川茶与吐蕃部落交换羁縻马。自此，汉、藏茶马贸易开始兴起。有学者估计，北宋时官府用川茶交换藏区的马匹每年达2万匹以上，南宋达1万匹以上，而两宋时期四川年产茶3000万斤中，每年至少1500万斤以上销往藏区。（6）宋代还“禁南茶勿入陕西，以利蜀货”，（7）从而保证川茶向藏区的销售。但元朝仍重视茶叶向藏区的销售，曾一度设立“西番茶提举司”，由官府统购茶叶，在碉门（今四川天全县）等地互市。因官府加价过高，难以为继。元朝官府不得不放弃经营，改由商人自行购销，按引纳税，听其销往藏区。元代销往藏区的茶开始形成一种新品种，即“西番茶”（即今藏区所称“马茶”），因其味苦涩，适宜制酥油茶而深受藏区民众喜爱。

明代是汉、藏茶马贸易的极盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中国茶为命，故设茶课司于天全六番，令以市马，而入贡者又优以茶布。诸番恋贡市之利，且欲保世官，不敢为变”，因此，茶成为明朝廷牵制、笼络藏区僧俗首领和对其优予贡利的主要物品。茶叶也成为明代藏区僧俗首领朝贡的重要目的之一，他们不仅因朝贡而获得大量茶叶，其返回藏区时更是大量“市买私茶等货，以此缘（沿）途多用船车，人力运送，连年累月，络绎道路”，（8）足见当时茶叶输藏之盛。明朝，茶叶不仅成为汉、藏之间一个重要经济纽带，同时也是汉、藏之间一条重要的政治和文化纽带，它对于加强明朝中央与地方乃至汉、藏人民之间的依存关系发挥了极其重要的作用。为强化茶叶在汉、藏之间的联系作用，明政府于天顺二年（1485年）规定“今后乌斯藏地方该赏食茶，于碉门（今四川天全）茶马司支给”。（9）成化三年（1467年）又“命进贡番僧自乌斯藏来者皆由四川，不得迳赴洮、岷，著为例。”（10）成化六年（1470年）又明令僧俗官员入贡“由四川路入”。（11）自此，川藏道成为入藏正驿，兼贡道、官道为一体，成为茶叶输藏的主要通道。

清代，茶叶输藏规模及汉、藏茶道的开拓又有长足发展。清雍正十三年（1735年）虽停止茶马贸易，但却十分重视茶叶输藏，清廷放弃了对藏区茶叶供应的限制，使茶叶大量输入藏区，带动了汉藏贸易的全面发展。清代，除川茶外，滇茶也开始大量输藏。顺治十八年（1661年）五世达赖喇嘛请求在云南胜州开展互市，以马易茶，得清廷许可。（12）云南销往藏区的主要是茶、糖。雍正时规定，云南商贩所贩茶叶每百斤为一引，由户部颁发茶引3千，各茶商向丽江府申领引票，经中甸、阿墩子（今德钦）进藏售茶。（13）因当时普洱茶受到藏区欢迎，今中甸、德钦的藏族商队每年有驮马300～500匹到西双版纳运茶，销往昌都、拉萨等地，称“边销茶”、“蛮装茶”，每年约3000担。（14）茶叶还是清廷馈赠藏族上层的重要物资，如清廷每年赐达赖茶5000斤，班禅2500斤。由于清代茶叶输藏规模扩大，促进了茶马古道沿线市镇迅速兴起和繁荣。雍正时置打箭炉（今康定）厅，“设兵戍守其地，番汉咸集，交相贸易，称为闹市焉。”（15）使边茶市场由雅安碉门深入到藏区，从此打箭炉成为南路边茶总汇。乾隆时，松潘也发展成为川西北、甘青乃至蒙古的西路边茶集散地，“人渐稠密，商贾辐辏，为西陲一大都会”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、炉霍等集镇也都因茶叶集市和转运而迅速兴起和繁荣。特别是察木多（今昌都）因其为川藏茶路与滇藏茶路的交汇处，又是川藏南、北两路入拉萨汇经之地，各地茶商云集，也迅速成为“口外一大都会也”。（17）从明至清，川藏茶道分别形成了由雅州、碉门越马映山（二郎山）至打箭炉的“小路茶道”和由荥经、黎州（汉源）越大相岭、飞越岭至打箭炉的“大路茶道”。再往西，即有由打箭炉经理塘、巴塘、芒康、贡觉、察雅、昌都至拉萨的南路茶道和由打箭炉经乾宁、道孚、炉霍、德格、昌都而至拉萨的北路茶道。但无论是南路，还是北路茶道，其至拉萨的单边行程（借助畜力情况下）一般均需3～5个月。（18）清末由于印茶入藏，使汉、藏经由茶马古道而进行的茶马贸易受到冲击和影响。为抵制印茶，清末在雅安设立边茶公司，改良茶种，整顿茶政，在打箭炉设立分公司，并在理塘、巴塘、昌都设立售茶分号，保证内地茶叶迅速销往各藏区。内地茶叶成为汉藏民族共同反对英帝国主义侵略、倾销印茶的斗争武器。

民国时期，由于军阀战乱和川藏纠纷，虽以国家和政府角色茶叶输藏逐渐淡出，但是汉、藏民间商人之间的茶叶贸易却始终活跃，内地茶叶仍畅行于藏区，在当时特殊的历史条件下仍成为沟通内地与藏区的重要经济联系，并一直延续至民国末。

二、茶马古道的历史文化价值与特点

今天，随着现代交通的兴起，这条自唐宋以来延续达一千多年并在汉、藏之间发挥过重要联系作用的茶马古道虽已丧失了昔日的地位与功能，但它作为中华民族形成过程的一个历史见证，作为今天中华多民族大家庭的一份珍贵的历史文化遗产却依然熠熠生辉，并随着时间的流逝而日益凸显其意义和价值。我想，这恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省区联合举行此次大型的茶马古道学术考察活动的一个原因。那么，应当如何看待和认识茶马古道的历史文化内涵及其与其他文明古道相比有什么特点？同时，我们又应当如何在茶马古道与当前藏区社会经济发展之间寻找一个结合点，使其在新的社会历史条件下焕发生机？这是今天我们迫切需要思考和回答的问题。笔者认为，对茶马古道的特点及其历史文化内涵，目前我们至少可以得出以下几点认识：

第一，茶马古道是青藏高原上一条异常古老的文明孔道。

从茶马古道的路线看，我们不难发现，昌都是茶马古道上的一个重要枢纽，它不仅是滇藏道和川藏道两条道路的必经之地，而且也是这两条道路的一个交汇点。事实上，茶马古道并非只是在唐宋时代汉、藏茶马贸易兴起以后才被开通和利用的，早在唐宋以前，这条起自卫藏，经林芝、昌都并以昌都为枢纽而分别通往今川、滇地区的道路就已经存在和繁荣，并成为连接和沟通今川、滇、藏三地古代文化的一个非常重要的通道。它不仅是卫藏与今川滇地区之间古代先民们迁移流动的一条重要通道，同时也是今川、滇、藏三地间古代文明传播和交流的重要孔道。从考古文化遗迹看，远在4～5千年以前，昌都就出现了像卡若遗址这样大型且时间延续极长的古人类聚落遗址。（19）这说明至少在新石器时代晚期，昌都一带以卡若文化为代表的古文化已相当繁荣。昌都之所以能如此早的时代就产生如此发达的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之间古代文明交流与传播的一个重要孔道上。从卡若文化中，我们既可见到川西、滇西北地区原始文化的因素与特点，也可见到黄河上游地区马家窑等原始文化的某些影响，同时亦能发现其自身的特点，（20）说明卡若文化具有浓厚的复合文化特点，它并不是一个孤立发展的原始文化，而是与周邻地区诸原始文化之间存在广泛的联系和交流。卡若文化的这一特点，正好说明当时的昌都一带不仅是卫藏与今川、滇西部地区原始文化发生交流联系的一个通道，同时也是各种原始文化因素传播和汇萃的一个重要枢纽地区。

此外，在今川西高原的甘孜、阿坝自治州境内和滇西北横断山区一带，发现了大量的石棺墓葬，俗称“石棺葬”。这种石棺葬在岷江上游地区、雅砻江流域和金沙江流域地区均有较为密集的分布。川、滇西部地区的石棺葬虽存在某些地方性差异，但其主要特征和文化面貌在总体上趋于一致，其时代则是从商周一直延续到东汉。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地区的芒康、贡觉、昌都有发现，（21）而且在林芝都普，山南隆子、错那、乃东乃至喀则地区的仁布、萨迦等地也均有发现。（22）学者们从石棺葬形制和出土器物上明显发现石棺葬同川、滇西部地区石棺葬之间存在密切的关联性，特别是昌都和林芝一带的石棺葬，基本上与川滇西部地区的石棺葬属同一个文化系统。（23）从分布上看，则更能说明问题。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和发现数量最多的地区，而目前所发现的石棺葬绝大多数集中分布在由川滇西部高原进入的主要通道的沿线范围。我们知道，从川滇西部高原越过金沙江、澜沧江、怒江等，经昌都一林芝一山南一日喀则，这是古往今来由川滇西部进入卫藏的一个主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路线。一般说来，古人选择道路主要是沿河道而行。这条路线的绝大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶马古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿线）就正好是沿着这一通道行进的。所以，由石棺葬可以证明，以昌都为枢纽的茶马古道路线很早以来就是一条今藏、川、滇三地原始居民进行沟通往来的重要通道。这条通道被开通的历史，从考古发现看，至少可上溯到距今约4～5千年前的新石器时代晚期或更早。

第二，茶马古道是人类历史上海拔最高、通行难度最大的高原文明古道。

青藏高原是世界上海拔最高、面积最大的高原，被称作“世界屋脊”或“地球第三极”。所以，说茶马古道是世界上海拔最高的文明古道，是没有问题的。正因为它是世界上海拔最高的道路并且几乎横穿了整个青藏高原，所以其通行难度之大在世界上的各文明古道中当是首屈一指。说茶马古道是世界上通行难度最大的文明古道，主要表现在：其一，茶马古道所穿越的青藏高原东缘横断山脉地区是世界上地形最复杂和最独特的高山峡谷地区，故其崎岖险峻和通行之艰难亦为世所罕见。茶马古道沿途皆高峰耸云、大河排空、崇山峻岭、河流湍急。正如任乃强先生在《康藏史地大纲》中所言：“康藏高原，兀立亚洲中部，宛如砥石在地，四围悬绝。除正西之印度河流域，东北之黄河流域倾斜较缓外，其余六方，皆作峻壁陡落之状。尤以与四川盆地及云贵高原相结之部，峻坂之外，复以邃流绝峡窜乱其间，随处皆成断崖促壁，鸟道湍流。各项新式交通工具，在此概难展施。”（24）据有人统计，经川藏茶道至拉萨，“全长约四千七百华里，所过驿站五十有六，渡主凡五十一次，渡绳桥十五，渡铁桥十，越山七十八处，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四个月的时间不能到达。”（25）清人对茶马古道之险峻崎岖有生动的描述，焦应?绲摹恫爻碳吐浴芳牵骸凹岜????蜇鸪绺冢?缫?庖黄?8┦紫率樱?窕栊募拢??倾と唬?钊擞?馈??浅嫌猩?蠢??常?闯⒅?嘁病！保?6）张其勤的《炉藏道里最新考》记，由打箭炉去拉萨，凡阅五月，“行路之艰苦，实为生平所未经。”（27）杜昌丁等的《藏行纪程》记滇藏茶路说，“十二阑干为中甸要道，路止尺许，连折十二层而上，两骑相遇，则于山腰脊先避，俟过方行。高插天，俯视山，深沟万丈……绝险为生平未历。”（28）茶道通行之艰难，可见一斑。其二，茶马古道沿线高寒地冻，氧气稀薄，气候变幻莫测。清人所记沿途“有瘴气”、“令人欲死”之现象，实乃严重缺氧所致之高山反应，古人因不明究竟而误为“瘴气”。茶马古道沿途气候更是所谓“一日有四季”，一日之中可同时经历大雪、冰雹、烈日和大风等，气温变化幅度极大。一年中气候变化则更为剧烈，民谚曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬腊，学狗爬。”其行路之艰难可想而知。千百年来，茶叶正是在这样人背畜驮历尽千辛万苦而运往藏区各地。藏区民众中有一种说法，称茶叶翻过的山越多就越珍贵，此说生动地反映藏区得茶之不易。《明史·食货志》载：“自碉门、黎、雅抵朵甘、乌斯藏，行茶之地五千余里。”如此漫长艰险的高原之路，使茶马古道堪称世界上通行难度最大的道路。

第三，茶马古道是汉、藏民族关系和民族团结的象征和纽带。

中国是一个多民族国家，因此，中国的历史很大程度上也是多民族逐渐聚合在一起的历史。茶马古道所见证的，正是汉、藏乃至西南其他民族怎样逐渐聚合的历史过程。我们知道，汉族文明的特点是农业和儒教；藏族文明的特点则是高原地域和藏传佛教，两者都有深厚的底蕴，但也有一些差异。那么，是什么因素使两者在历史发展进程中紧密地联系在了一起？藏族是一个在中国历史舞台上发挥过重要作用的民族，藏族之所以成为中国多民族大家庭中的一员，虽然由多种原因所促成，但可以肯定，这条连接汉、藏之间的茶马古道在其中发挥了非常重要的作用。也就是说，汉、藏之间在经济上的互补性和相互依存，是使其共同成为今天中华民族大家庭成员的一个重要原因。所以，茶马古道的意义显然并不仅止于历史上的茶、马交换，事实上它既是历史上汉、藏两大文明发生交流融合的一个重要渠道，也是促成汉、藏两个民族进行沟通联系并在情感、心理上彼此亲近和靠拢的主要纽带。恰如藏族英雄史诗《格萨尔》中所言：“汉地的货物运到博（藏区），是我们这里不产这些东西吗？不是的，不过是要把藏汉两地人民的心连在一起罢了。”（29）这是藏族民众对茶马古道和茶马贸易之本质的最透彻、最直白的理解。所以，无论从历史与现实看，茶马古道都是汉、藏民族关系和民族团结的象征与纽带。

第四，茶马古道是迄今我国西部文化原生形态保留最好、最多姿多彩的一条民族文化走廊。

茶马古道所穿越的川滇西部及藏东地区是我国典型的横断山脉地区，也是南亚板块与东亚板块挤压所形成的极典型的地球皱褶地区。岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江六条大江分别自北向南、自西向东地从这里穿过，形成了世界上最独特的高山峡谷地貌。由于高山深谷的阻隔和对外交往的不便，使该地区的民族文化呈现了两个突出特点：第一，文化的多元性特点异常突出。沿着茶马古道旅行，任何人都可深刻地感受到一个现象，即随着汽车的前行，沿途的民居样式、衣着服饰、民情风俗、所说语言乃至房前屋后标志始终像走马灯一样变化着，让你应接不暇。对这种现象，当地谚语有一个形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。这种多元文化特点，使茶马古道成为一条极富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，积淀和保留着丰富的原生形态的民族文化。茶马古道所途经的河谷地区大多是古代民族迁移流动的通道，许多古代先民在这里留下了他们的踪迹，许多原生形态的古代文化因素至今仍积淀和保留在当地的文化、语言、宗教和习俗中，同时也有许多历史之谜和解开这些历史之谜的线索蕴藏其中。千百年来，不仅是汉、藏之间，藏族与西南其他少数民族乃至藏族内部各族群之间的文化交流与传播均在这里默默地、不间断地进行着，这里既有民族文化的冲突与碰撞，也有各民族文化之间积极的互动、融合与同化。事实上，正是这条东西横跨数千里，穿越青藏高原众多不同民族（或不同族群面貌）、不同语言和不同文化地区的茶马古道，犹如一条彩带将他们有机地串连起来，使他们既保持自己的特点，又彼此沟通和联系并协同发展。所以，茶马古道既是民族多元文化荟萃的走廊，又是各种民族文化进行交流、互动并各自保留其固有特点的一个极具魅力的地区。诚如费孝通先生所言，该地区“沉积着许多现在还活着的历史遗留，应当是历史与语言科学的一个宝贝园地”。（30）

三、开发茶马古道的意义

由以上四点所体现的茶马古道的历史文化价值及特点，我们不难看到，茶马古道是一个极具文化底蕴和开发价值的珍贵文化遗产。它的历史地位与文化价值不但不逊于世界上任何一条文明古道，而且也完全可与北方的丝绸之路相媲美。显然，茶马古道自身所包含的丰富的历史文化价值，不但为其开发提供了基础，同时也提供了广阔前景。

笔者认为，当前对茶马古道的开发至少有以下三个意义：

一、茶马古道可成为发展藏区旅游的一个黄金品牌和黄金路线。

当前藏区人民要求发展的愿望非常迫切。这种迫切的发展愿望，正是促成此次藏、川、滇三个藏区联合举行茶马古道学术考察活动的主要动因。且从藏区的实际来看，旅游业可能是藏区最具前景，最能使人、自然、社会协调发展的产业。发展旅游对于藏区社会至少有两个最直接的好处：一可促进开放，开放可促成观念的转变与更新；二可促进基础设施（如交通、通讯、电力等）建设和对人文及自然生态环境的保护——这两点乃是任何一个社会发展所必需之前提。但在藏区发展旅游面临一个很大问题，即藏区的范围太大，地域辽阔，藏区各地的人文与自然景观又存在较大差异，如果各地都仅仅强调自己的特点和优势，就势必造成分散和分化局面，难以发挥藏区在旅游上的整体优势，也很难使藏区的旅游资源对外形成强大影响和辐射。因此，我认为，从“茶马古道”这一有丰富内涵的历史文化遗产的思路上切入，让“茶马古道”成为藏、川、滇藏区实现旅游发展的一个整体战略思路和共同品牌，对于有效发挥藏区各地的优势和特点，构建藏区旅游资源的整体优势并对外形成强大的影响和辐射力将具有非常重要的意义。打一个形象的比喻，如果说，藏区各地各具特点的人文与自然等旅游资源是一颗颗璀璨的珍珠，那么，“茶马古道”就是一根线，它可以把所有的珍珠串连起来，将一颗颗单一、分散的珍珠变成一串美丽的项链，从而构建起藏区旅游资源的整体优势与品牌并对外形成强大的影响力。茶马古道独具特点的旅游资源已显示出其旅游开发前景无限广阔。事实上，今天已经成为旅游热点并仍在急剧升温的云南香格里拉和四川康定两地，都只是茶马古道分别在云南藏区和四川藏区的两个起点而已，它们率先成为旅游热地绝非因为其旅游景观在茶马古道上最突出，主要原因是因其靠近内地并得交通之便利。所以，就茶马古道的旅游开发前景来说，今天的云南香格里拉与四川康定不过是浮出水面的冰山之一角。

二、茶马古道开发对弘扬藏族文化、提升昌都和川滇藏区知名度将起到积极推动作用。

茶马古道不仅是一个旅游品牌，更是一个文化品牌。茶马古道上的斑斑印痕不仅记录了千百年来藏族人民不畏艰难险阻，孜孜不息地与恶劣的自然环境相抗争的民族精神，也记录着藏族人民的开放意识，记录着汉、藏人民源远流长的情谊与历史关系。所以，茶马古道本身即是藏族历史的一个重要组成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的历史足迹，也是中华民族宝库中一份珍贵而厚重的历史文化遗产。从这个意义上说，开发和宣传茶马古道这个品牌，既是宣传藏民族的历史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族与中国多民族大家庭的紧密关系与逐渐聚合的历史过程。此外，茶马古道沿线本身即是一条展现藏族文化的走廊，是藏族文化之多样性及与其他民族文化交流、互动的一个极为典型的地区。所以，茶马古道的开发对于展示藏族文化的丰富内涵和特点，宣传和弘扬藏族文化必将起到积极的推动作用。

长期以来，拉萨以享誉世界的布达拉宫、大昭寺等景观而驰名中外；日喀则以历代班禅主寺扎什伦布寺而吸引八方游客。甘、青则因是入藏的主要交通干道并拥有塔尔寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景点而为外界所知。相比之下，昌都和川滇藏区则因地处横断山脉的高山峡谷地区，交通相对不便，其知名度在藏区中一直偏低，其经济发展程度在藏区中也相对滞后。不少对藏族情况较陌生的一般民众甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏区。与川、滇藏区相接的昌都地区则因地处之最东部、又远离中心城市而知名度较低，其经济发展条件也相对不利。在当今时代，任何一个地区发展之前提很大程度上取决于其开放之程度。而开放的程度又显然与该地区的知名度即是否对外界具有吸引力息息相关。由于茶马古道所穿行的核心地区正是处于横断山脉地带景色壮丽的昌都和川滇藏区，所以，茶马古道的开发对于提升昌都和川滇藏区的知名度，加快这一相对滞后地区的社会经济发展将起到积极的推动作用。

三、茶马古道的宣传及开发利用有利于增进汉、藏民族团结和维护藏区稳定。

茶马古道是汉、藏民族关系和民族团结的象征和纽带。千百年来，茶马古道犹如一条强有力的经济文化纽带，将藏民族同祖国大家庭紧紧地拴在了一起。所以，宣传和开发利用茶马古道，在今天对于密切汉、藏关系，增进汉、藏民族之间的和谐与团结有非常重要的意义。虽然，随着航空、火车、公路等现代交通手段的开辟，茶马古道的作用已不如从前，昔日人背畜驮、“连年累月，络绎道路”的繁忙景象也一去不复了。但是，今天历史又重新给我们提供了一个机遇：这就是我们可以通过开发茶马古道来发展旅游，通过旅游来沟通藏区与内地、藏区与世界来促进藏区的开放与发展，也促进汉、藏民族之间的进一步联系与沟通，从而让茶马古道在新的历史条件下重新焕发其加强汉、藏联系与汉、藏团结的纽带作用。因此，开发茶马古道其意义远不止于旅游一项，它对藏区社会发展各个方面所产生的积极作用将会更为广泛和持久。

鉴于茶马古道开发在当前对促进藏区发展具有的重要意义，笔者以为，“茶马古道”应该是一个大思路、大手笔，需要有一个高起点的定位。也就是说，要把茶马古道开发提高到加快藏区发展的总体战略高度来考虑和认识，而不能单单将它定位在旅游开发的层面（虽然不能否认旅游层面的操作将是茶马古道开发的一项重要内容）。事实上，茶马古道作为一个具有世界意义的独特的文化品牌，作为中华民族一份珍贵的历史文化遗产，作为中国多民族国家形成过程的一个历史见证，它的涵盖及其对藏区发展所具有的现实和潜在意义与作用要远远超过了旅游开发层面。因此，从更高的目标着眼，如果我们能通过对茶马古道的开发与利用，让茶马古道成为一条与“丝绸之路”齐名的享誉世界的文明古道之品牌，其对于藏区的发展和弘扬藏族优秀文化将会起到不可估量的巨大推动作用。

同时我们有理由相信，对茶马古道的进一步开发与利用，不仅将使之成为我国西部一条绚丽多姿且极富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也会给至今尚不富裕且亟待发展的茶马古道沿途的各族人民带来新的生机与活力。

注释：

（1）达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，人民出版社1986年版，第104～106页。

（2）李肇：《国史补》下卷。

（3）封演：《封氏见闻录》卷二。

（4）参见[法]戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿升译，人民出版社2001年版。

（5）见注（1），第143～145页。

（6）贾大泉：《川茶输藏的历史作用》，载四川省社会科学院历史研究所编《四川藏学论文集》，中国藏学出版社1993年版，第4页。

（7）《宋史·黄廉传》。

（8）（9）《明英宗实录》卷177、291。

（10）《续文献通考》卷29。

（11）《明宪宗实录》卷78。

（12）《清圣祖实录》卷四。

（13）参见成崇德、张世明：《清代开发研究》，北京燕山出版社1996年版，第75页。（14）参见杨毓才：《云南各民族经济发展史》，云南人民出版社1989年版，第300页。

（15）王世睿：《进藏纪程》；见吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第62页。

（16）民国《松潘县志》。

（17）林隽：《归程记》；见吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第106页。

（18）贾大泉：《川茶输藏的历史作用》，载四川省社会科学院历史研究所编《四川藏学论文集》，中国藏学出版社1993年版，第29页。

（19）（20）自治区文物管理委员会、四川大学历史系所编《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153页。

（21）文管会文物普查队：《贡觉县香贝石棺墓葬清理简报》，载《考古与文物》1989年第6期；文管会普查队：《贡觉县发现的石板墓》，载《文博》1992年第6期；文管会文物普查队：《小恩达新石器时代遗址试掘简报》，载《考古与文物》1990年第1期。

（22）扎丹：《林芝都普古遗址首次发掘石棺葬》，载《研究》1990年第4期；自治区文物管理委员会编《错那、隆子、加查、曲松县文物志》，人民出版社1993年版；自治区文物管理委员会编《乃东县文物志》，铅印本；文管会文物普查队：《仁布县让君村古墓群试掘简报》，载《南方民族考古》第4辑，四川科学技术出版社1992年版；《萨迦、谢通门县文物志》，人民出版社1993年版。

（23）罗开玉：《川滇西部及藏东石棺墓研究》，载《考古学报》1992年第4期。

（24）任乃强：《康藏史地大纲》，古籍出版社2000年版，第25页。

（25）《康藏交通与抗战建国》，载《边政公论》卷五。

（26）（27）（28）吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第13、387、41页。

四大文明古国的今天篇3

    关键词:邢云路 《古今律历考》 历法思想 渊源 影响

    中国传统历法研究在经历了明代前期相对的沉寂以后,到明末则出现了活跃和复兴的景象。这种复兴的局面是伴随着朝野呼吁历法改革的呼声不断提高而出现的。〔1〕万历二十四年(1597),邢云路在改历的建议受挫以后,着手将其专门研究传统历法问题的成果汇集成编即《古今律历考》。此书在明代曾引起重视,使得邢云路名声大振并被荐举至钦天监主持修历工作。但是,清代前期,它却受到梅文鼎等学者的贬抑,影响了对其进行公正和客观的评价。

    现代科学史家在研究与《授时历》相关的一些技术性问题时对《古今律历考》有所涉及。目前所知最早涉及到《古今律历考》的研究论文,是法国汉学家戈歇(L. Gauchet)在1917年发表的《评郭守敬的球面三角学》一文。〔2〕1959年,李约瑟(Needham Joseph)在《中国科学技术史》“数学天文学卷”中讨论中国古代三角学问题时将《古今律历考》中的一幅“割圆图”收入书中。〔3〕近年来,国内学者曾对《古今律历考》全书内容进行过概要的介绍,〔4〕并在讨论邢云路的天文历法工作时对其有所涉及。〔5〕但是,到目前为止,学界尚未对此书进行专题研究和讨论,一些问题有待澄清。本文拟对《古今律历考》的作者归属和成书时间及其历法思想、思想渊源和影响等问题进行专题探讨。

    一、《古今律历考》的作者归属和成书时间

    虽然《古今律历考》署名为邢云路,但是后世有学者认为它是邢云路和布衣历法家魏文魁 “相与商榷而成”,〔6〕还有的学者认为“邢云路《古今律历考》,或言本出魏文魁手”。〔7〕至于《古今律历考》的成书时间问题,在以前学者的研究工作中也存在着不同的看法。通常的观点认为,《古今律历考》完稿于万历三十五年,初刊于次年。但是,也有学者提出此书万历二十八年刻本。(〔6〕,p.35b)为此,我们有必要结合有关写作背景,对这些问题略加辨明。

    邢云路研究传统历法的兴趣始自少年时代。他痴迷数学,甚至达到成瘾的程度,自己研究天象,测算多年。由于缺少同道共同讨论,自有孤陋寡闻之感,于是访求同道于当世,后得魏文魁与之共同讨论古今历法,颇有所得,故此自称:〔8〕

    因博访当世,求我党类于山中,得魏生焉。生名文魁,古之祖冲之、陈得一其人也。余乃相与校雠群籍,营于至当。于凡历之宏纲细目,溯古迄今,靡不根究。其蕴奥缕析,其端倪壹切,纰莹胥,弥订之亡爽焉。

    邢云路将魏文魁誉为祖冲之和陈得一,虽然难免有溢美之辞,但可从一个侧面说明魏文魁在当时人们心目中是具有较高历算水平的。

    万历二十四年十二月,邢云路上疏指陈《大统历》差错并建议修改历法以成一代之典,但是受到了钦天监的压制而没有获得施行。面对这样的境遇,他则抱着道术为公器而应公诸人的想法,着手编撰《古今律历考》:〔8〕

    起而上之,上嘉悦,下庭议,佥曰可,会中涓而格不行。余退叹曰:使天不欲斯术之行,则无庸畀吾人以斯术,天既以斯术畀吾人,非余任之而谁也?夫道术,公器也。公器在我,而不以公诸人,将鬼神恶之矣。余故因金明诸君子之请,而汇集成编。

    魏文魁对此书成书过程也有相关阐述:“魁深山中人,罔所事事,从幼嗜数学,悉其窍以观天,数多入窍中,由是观益力,每有所得,所以语诸人,弗省也。然肆业弗肯隳,忽安肃邢观察公枉驾于余,曰:闻君抱奇术,余方志治历明时,而胡不赞余为?魁喜曰:固吾志也,愿毕力以从。由是魁昕夕备问难,公乃出古今武库书,与余上下其议论,寻源导窽,究竟其极。越数载而历成,公德让,不自有其功,以归于余。余曰:余不敏,受教于子大夫,何力之与有?愿以山中人附青云之士,以闻于后世足矣,它何望焉?乃辞谢观察公,而退归深山中”。〔9〕

    从以上记载可以看出,邢云路与魏文魁是亦师亦友的关系,而邢云路在编撰《古今律历考》中承担了主要的工作。至于诸如“不自有其功”及“何力之与有”之类的语词,实际上都不过是谦词而已。

    对于《古今律历考》主要贡献的归属问题,我们还可通过考察书中作者的署名情况获得证据。中国国家图书馆善本部收藏万历徐安刻本《古今律历考》署名为:“陕西副宪安肃邢云路辑;征士满城魏文魁订”。既然书名中魏文魁只是“订”,可见其在书中的贡献应居于次要地位。同时,《古今律历考》在被收入《四库全书》时,则署名为“邢云路撰”,而没有提及魏文魁,也可以为该书为邢云路所着的观点提供一个旁证。那种认为《古今律历考》属邢云路和魏文魁“相与商榷而成”的观点,失在未区分二者在《古今律历考》成书过程中各自贡献的大小问题。至于认为“邢云路《古今律历考》,或言本出魏文魁手”的观点则有失偏颇,因为这种说法完全否认了邢云路在《古今律历考》成书过程中的主要作用。

    关于《古今律历考》的完稿和出版时间,《古今律历考》胡来朝“后序”有如下记载:

    己亥秋,朝幸备观察邢公属,得朝夕上下其论,偶见星流,因扣天文玄决,公手画图以示其,其指星辰次舍之详,岁差分秒之数,若谈室中事。其论律历,配合两相流贯,又若联珠合璧,然朝心折者久之,恐异时湮没无传,因刻着作以惠来世,公以为然。不数月,而《律历考》出,披读再三。(〔9〕,pp.2b-3b)

    据此可知,《古今律历考》书稿至迟在万历己亥(1600)秋已经完成。根据“不数月,而《律历考》出”可推测,其刊刻出版时间当为1600年或者次年。王重民所说《古今律历考》的万历二十八年刻本即当指此版本。《古今律历考》还有多种明刻本,以及《四库全书》本、《畿辅丛书》本、《丛书集成初编》排印本等,则表明该书在清代以至民国均有比较广泛的流传。

    二、从《古今律历考》看邢云路的历法思想

    《古今律历考》72卷,其主要内容是对古代经籍中的历法知识以及各部正史律历志或者历志中的问题进行总结和评议,重点内容是对《授时历》和《大统历》进行研究和评判,“颇具历法史研究的属性”。(〔5〕,p.618)通过考察《古今律历考》的内容,我们将邢云路的历法思想归纳为以下几点:

    第一,历法应不断进行改革的思想。

    邢云路在奏请改历遭受挫折以后,不断从回顾历法发展过程的角度来阐发自己主张进行历法改革的重要性。他借用《周易》中《革》卦的《象》辞所言“泽中有火,革,君子以治历明时”来论述历法改革的缘由:

    君子观革之象,知天地乃革之大者也,所以治历明时。盖天地革,斯四时成,而其数最难明也。自羲和历象授时之后,二官失次,七元无纪,春秋有食晦之讥,汉世昧岁差之理,唐宋以来,其法渐密,至元太史郭守敬,乃臻其妙焉。然自元辛巳至今三百余年,消息之法顿亡,历理之原尽失。斯时也,正泽火当革之时也。昔汉历凡五变,唐历凡八改,宋历凡十六改,使历可仍旧,何乐改作?然而天运难齐,人力未至,不容不改作也。(〔10〕,pp.1-2)

    这里,《象》辞提出的“君子以治历明时”的观点经常被后世的历法家作为自己改革历法的依据。邢云路对春秋以后历法的发展描述,意在阐述历法应该不断进行改革的思想。至于他所认为的“天运难齐,人力未至”,则因为古历采用的计算方法是利用有限观测数据拟合计算公式以预报天象,所以在一定的时期有一定的精度,一般不能长期很好地与天象吻合,所以古历应经常修正,“不容不改作也”。

    第二,历法数据应随时实测的思想。

    中国古代历家在描述天体运行规律时,逐渐形成了“先以密测,继以数推”的治历指导思想。〔12〕邢云路则结合《授时历》和《大统历》中存在的问题,对此思想进行了阐述。他指出,月亮和五星运行的有关常数应随时实测:

    况诸事皆命于岁实,岁实既改,则月策、转终、交终与五星周,俱亦随日而改,可也,守敬乃诸事俱仍旧贯,一无所改,遂使后之畴人寻源不得,而愈远愈差,以至于今也。(〔10〕,p.1104)

    这里,邢云路所说《授时历》月亮、五星计算常数“俱仍旧贯”,是指《授时历》沿用了金《重修大明历》中的数据。对于《授时历》没有精密测算五星运动的位置问题,梅文鼎也曾指出过,〔13〕但就目前所知,邢云路是最早指出《授时历》五星运行周期“止录旧章”者,对历法的修正具有重要意义。

    邢云路还指出了《大统历》的诸应值未随时测算的疏漏:

    辛巳至今三百余年,而《大统》止遵旧法,一无测改。元统且并其消长削去之,以至中节相差九刻有奇。兼以闰、转、交三应,虽经元甲午一改,而犹未亲密,所当再正。夫应一差,则诸事俱差,而以之步历,无一可者。(〔10〕,p.1110)

    这些评判可以说切中要害,反映了邢云路已经发现了《授时历》和《大统历》计算中存在的问题。在此基础上,通过准确的实测和计算,应当能够提高历法计算的准确度。

    1607-1608年,邢云路在兰州进行了立表测影工作以进行回归年长度的推算,并使用了到当时为止最高的圭表。〔14〕此外,他对候气说提出了质疑,并无情抨击了钦天监每年立春时差官赴顺天府候气时造假之事。〔15〕这无疑反映了邢云路主张历法数据应当随时进行实测的思想。

    第三,恢复《授时历》立法原理的思想。

    邢云路在对正史中的各部历法进行考证以后,进而阐述了明代的历法状况以及对《授时历》的立法原理进行恢复的重要性:

    自古及今,其推验之精,未有出于此(按:指《授时历》)者。后元顺帝亡,并其历官,历术俱没入沙漠中。我朝存其余法,而失其本源。洪武初,遭元统改易,溷乱其术,遂使至今畴人布算,多所舛错。余乃因《元史》之旧编,稽前代之故实,绎其端绪,验诸象纬,以详着于篇。至其郭守敬之术所未备,并所差失者,余悉补葺订正。(〔10〕,p.254)

    邢云路首先说明元顺帝以后《授时历》历术失传,到明代则只有部分余法流传下来,而历法的本源则已经失传。这里,邢云路当指的是明代编纂的《元史?历志》中只记载了《授时历经》和《授时历议》两个部分,而对其“本源”即《授时历》的立法原理部分则未予收录的情况。他对明初元统对《授时历》的改编不满,认为其“溷乱其术”,所以造成了明代“畴人布算,多所舛错”的局面。

    虽然邢云路同时指出了《授时历》和《大统历》的不足,但他仍然认为《授时历》是古代历法中精度最高的一部历法,实际上他在很大的程度上把历法复兴的希望寄托在对《授时历》的恢复上面。对于《元史?历志》中缺略的《授时历》有关算法以及存在差错的地方,则予以补充和订正。

    第四,对历法以易理为本并牵附律吕黄钟之数及大衍之数的批评。

    邢云路所说的“历理”与嘉靖年间的周述学在《神道大编历宗通议》中的“历理”是相通的,主要是指对日、月、五星和四余中有关历法计算中若干要素的含义和计算方法进行讨论和解释。而且,他赞同郭守敬的治历思想,将其概括为“随时观象,依法推测;合则从,变则改”。(〔10〕,p.1205)这与《周易》象数学派所说的历理原于易理的思想存在着显着区别。他对这种以易理为历理的做法提出了公开的批评。在《古今律历考》卷一“律历配六十四卦”中,邢云路讨论了六十四卦与音律、月分、节气和八卦、节候的配合原则和源流问题,并指出,“此其术也,于历法何预焉?”(〔10〕,p.8)接着,他详细介绍了古人以易数附会历法的学说,他显然不认为历数出于易数:“夫是易也,显道佑神,何物不有,历故在其中矣。然谓之曰象四时象闰,阅当期之日,象者象其奇偶,当者当其成数也。至于气朔之分秒,陟降消长,一而不一,则在人随时测验以更整之。正其数,即神乎易也。汉史不知,遂以大衍大率之数,牵强凑合,以步气朔,而谓历数诸率皆出于此,则非矣”。(〔10〕,p.13)

    邢云路还对五代北周王朴钦天历牵附律吕黄钟之数的做法进行了否定。(〔5〕,p.619)宋代之后《周易》象数学盛行,相当一部分学者尤其是一些理学家都认为历理原于易理。〔16〕在这种情况下,邢云路的批判显得尤其重要。邢云路应当是明代较早做出这种批判的学者。邢云路之后,理学家黄道周曾当面向徐光启阐“明易历律之义”,但却遭到了徐氏的反驳,答曰:“易自是易,律自是律,与历何干?”〔17〕竟然与邢云路的口气相近,似乎不能排除徐光启受到了邢云路的影响。

    第五,行星运动受太阳引力控制的思想。

    对于日、月、五星在宇宙间的位置关系,中国古代通常将其比作国家的君、皇后和大臣的关系。邢云路利用这种思想,同时结合对传统历法计算问题的讨论,提出了行星运动受太阳引力控制的思想。〔18〕他在《古今律历考》卷七十二提出:

    月道交日道,出入于六度,而信不爽。五星去而复留,留而又退而伏,而期无失,何也?太阳为万象之宗,居君父之位,掌发敛之权。星月借其光,辰宿宣其炁。故诸数壹禀于太阳,而星月之往来,皆太阳一气之牵系也。故日至一正,而月之闰、交、转,五星之率皆由是出焉。此日为月与五星之原也。(〔10〕,p.1203)

    这里,邢云路不但将太阳置于宇宙的中心地位,而且更进一步提出了行星的往来周期运动是因为受到太阳之“气”的牵引。事实上,在邢云路之前,周述学即已对此思想进行过论述:“黄道既移,而五星只是随黄道出入不过七八度,可见五星听命于日也。五星经度疾迟晋(顺)逆伏见随日远近,而纬度之出入亦随乎日之远近。盖日,君也,五星,臣也,故其听命有如此。月之晦朔弦望,固随日之远近。至于黄赤反复,其道出入黄道相距六度,亦未尝紊乱,是纬度之变亦随乎日之南北也。但日为君,而月象后,其迟疾之行则自其有所专制,而不若五星之尽听命于日耳”。〔19〕我们看到,这种论述只是一种对位置关系的表述,停留在对日、月、五星运行中的运动学描述的层面,并不关心其中的物理机制问题。而邢云路则在此基础上有所突破,由历法中日、月、五星位置计算问题进而思考行星运动的物理机制问题。

    三、《古今律历考》的渊源和影响

    考察《古今律历考》的渊源,我们在前引文中看到邢云路曾做过交代:“余乃因《元史》之旧编,稽前代之故实,绎其端绪,验诸象纬,以详着于篇”。现在的问题是,除了古代经籍以及历代正史中的律历志和历志外,邢云路还参阅过哪些着作?尤其是对于《古今律历考》中有自己独立看法的对《授时历》和《大统历》问题的研究,是否还有其他的来源?

    对于这个问题,清代有学者认为,《古今律历考》有抄自周述学《神道大编历宗通议》之嫌。如,黄宗羲认为:“丙午(1666),见其《历宗通议》,而后知邢云路《律历考》所载,皆述学之说,掩之为己有也”。〔20〕类似地,姜希辙在为黄宗羲《历学假如》所做的序中认为:“然《考》中所载历议又窃之云渊而不留其姓名,辗转相掩。”〔21〕还有黄百家在《明史历志》中也采用了这种观点。〔22〕

    由上述学者的看法可知,讨论《古今律历考》的渊源问题,关键是澄清它与《神道大编历宗通议》的关系问题。《古今律历考》根据历代史志对历法问题进行讨论的思路确与《神道大编历宗通议》有类似之处,这表明邢云路撰写《古今律历考》可能受到了《神道大编历宗通议》的影响。另一方面,二者在讨论《授时历》的有关问题时,均以《元史?历志》中的《授时历议》作为基础,且大量抄录了《授时历议》中的原文,而由于《神道大编历宗通议》出版先于《古今律历考》,则容易让人觉得有传抄的可能性。但是,仔细比较起来,《古今律历考》与《神道大编历宗通议》二者也存在诸多不同之处:

    其一,《古今律历考》对经籍中的历法知识进行了研究,而《神道大编历宗通议》对此则未涉及;

    其二,在对《授时历》进行讨论时,《神道大编历宗通议》基本没有超出《元史?历志》的范围,而《古今律历考》则除了包括这部分内容外,更对《授时历》的立法原理问题进行了深入探讨,可补《元史?历志》之缺,这是二者之间最明显也是最重要的一个区别;

    其三,对于《授时历》和《大统历》的讨论,《神道大编历宗通议》侧重于对历法要素的解释而且基本没有超出《元史?历志》的范围,而《古今律历考》则对历法中各种基本天文常数的实际测量方法进行了专门的讨论。更为重要的是,《古今律历考》对《授时历》的计算方法进行了示例,利于人们掌握推算方法。

    此外,在对《授时历》冬至时刻、回归年长度以及日、月、五星历法常数方面的考察,《神道大编历宗通议》远不如《古今律历考》深入。

    从以上几点区别来看,邢云路做了很多《神道大编历宗通议》所没有注意到的工作,尤其是可以弥补《元史?历志》之缺的工作显得更为重要。所以,那种认为《古今律历考》直接来源于《神道大编历宗通议》的观点是有失偏颇的。我们看到,即便二者有些文字有相类似之处,但也不是简单转抄,比如我们在上节提到的《古今律历考》探讨行星运动物理机制的问题。

    《古今律历考》出版后,曾使邢云路一度名声大振。因该书引起礼部的重视,邢云路被邀赴京主持万历三十九年到天启元年(1621)的修历工作。另一方面,《古今律历考》为《授时历》的传承起到了重要的作用,尤其表现为对黄宗羲《授时历故》的直接影响。〔23〕以前有学者认为,《授时历》的许多重要算法是由于黄宗羲的《授时历故》而保存和流传下来。比如,“梨洲先生撰《授时历故》,一依本法推算,其(《授时历》)所创平立定三差及弧矢割圆诸法,赖此以存,谓非(郭)守敬之功臣欤?”〔24〕这种评价当是由于作序者未注意到《古今律历考》而做出的。

    除此之外,清初历算家薛凤祚对于邢云路的工作也十分重视,其《历学会通》“考验部”中关于《授时历》的许多讨论都取自《古今律历考》,亦可见《古今律历考》在传承《授时历》方面的重要作用。

    四、结语

    以往人们对《古今律历考》的评价并不高,往往指责其简单重复前人的工作,甚至持批评和否定的态度。梅文鼎在《勿庵历算书记》中讲道:“从黄俞邰太史虞稷借读邢观察云路《古今律历考》,惊其卷帙之多。然细考之,则于古法殊略,所书《授时》法意,亦多未得其旨,则愚只一得,似尚可存。邢氏书但知有《授时》,而姑援经史以张其说,古历之源流得失,未能明也,无论西术矣”。〔25〕受梅文鼎影响,阮元、罗士琳也提出了类似的批评。〔26〕

    我们认为,梅文鼎对邢云路的评价有失偏颇。邢云路在1597年改历建议受到压制之后,潜心研究,写下这样一部卷帙浩繁的着作,必然有其良苦的用心。尽管该书从形式到内容都有着很强的历史研究的意味,但是,邢云路写作该书的着眼点无疑是他心目中的修正历法。古代历法家在改历时大多先要回顾历史,结合历史论述自己的改历主张,邢云路也是如此,而且他所作的回顾工作在规模上远远超越了前人。最为关键的是,他在对每部分历史资料进行总结之后,总会加上自己对某些问题的评论。很显然,邢云路也是试图从历史的系统回顾中去寻找改历的方略。仅从恢复《授时历》的计算方法和立法原理问题来看,邢云路是明代最早系统对此问题进行研究的学者,而且梅文鼎和黄宗羲在这方面的工作实际上也没有超过邢云路的水平,只是尽量减少了疏漏而已。〔27〕所以,梅文鼎在没有考虑到邢云路研究传统历法的时代背景和出发点的情况下,难免发出不当的议论。实际上,早在梅文鼎的观点提出后不久,就已经有人提出了不同的意见,认为他过于贬低了邢云路的工作。如,《四库全书总目提要》在对《古今律历考》所作的提要中认为:“然推步之学,大抵因已具之法而推未尽之奥。前人智力之所穷,正后人心思之所起。故其术愈阐愈精,后来居上。[邢]云路值历学坏敝之时,独能起而攻其误,其识加人一等矣。创始难工,亦不必以未密讥也”。〔28〕我们认为这种观点比较公允。

    〔参 考 文 献〕

    〔1〕 中国天文学史整理研究小组. 中国天文学史. 北京:科学出版社,1981. 218.

    〔2〕 L. Gauchet. Note sur la Trigonométrie sphérique de Kouo Cheou-King. TP, 18, 1917. 151-174.

    〔3〕 Joseph Needham. Science and Civilisation in China, Vol.III London: Cambridge University Press, 1959. 109-110.

    〔4〕 薄树人.《古今律历考》提要. 中国科学技术典籍通汇?天文卷,第2册,郑州:河南教育出版社,1998. 561.

    〔5〕 陈美东. 中国科学技术史?天文学卷. 北京:科学出版社,2003. 616-621.

    〔6〕 丁福保,周云青编. 四部总录天文编. 北京:商务印书馆. 1956. 542b.

    〔7〕 中华书局编辑部. 历代天文律历等志汇编,第10册. 北京:中华书局,1975. 3527-3528.

    〔8〕 [明] 邢云路. 古今律历考?原序. 景印文渊阁四库全书,第787册. 台北:台湾商务印书馆,1983. 3.

    〔9〕 [明] 邢云路. 古今律历考. 万历徐安刻本,中国国家图书馆善本部藏. 1a-1b.

    〔10〕[明] 邢云路. 古今律历考,丛书集成初编本. 上海:商务印书馆,1936.

    〔11〕薄树人. 经部文献中的天文学史料(之一). 薄树人文集. 合肥:中国科技大学出版社,2003. 131-132.

    〔12〕陈美东. 古历新探. 沈阳:辽宁教育出版社,1995. 30-31.

    〔13〕钱宝琮. 授时历法略论. 李俨钱宝琮科学史全集,第9册. 沈阳:辽宁教育出版社,1998. 413.

    〔14〕石云里,王淼. 邢云路测算回归年长度问题之再研究. 自然科学史研究,22(2),2003. 128-144.

    〔15〕黄一农,张志诚. 中国传统候气说的演进与衰颓. 清华学报(台湾),23(2),1993. 132.

    〔16〕石云里. 崇祯改历中的中西之争. 传统文化与现代化,1996,3:64.

    〔17〕[明] 黄道周. 榕檀问业?卷十. 景印文渊阁四库全书. 台北:台湾商务印书馆,1983.

    〔18〕薄树人. 中国古代关于控制行星运动的力的思想. 薄树人文集. 合肥:中国科技大学出版社,2003. 57.

    〔19〕[明] 周述学. 神道大编历宗通议?卷十三. 续修四库全书,第1042册. 上海:上海古籍出版社,1995. 399.

    〔20〕[清] 黄宗羲. 周云渊先生传. 黄宗羲全集,第10册. 杭州:浙江古籍出版社,1993. 547.

    〔21〕[清] 黄宗羲. 历学假如,书首. 续修四库全书,第1040册. 上海古籍出版社,1995. 62.

    〔22〕[清] 黄百家. 明史历志?卷下. 抄本,出版年代不详,中国科学院图书馆藏. 76b-77a.

    〔23〕杨小明. 清代浙东学派与科学. 中国科技大学博士学位论文,1996年5月. 34-37.

    〔24〕[清] 黄宗羲. 授时历故. 续修四库全书,第1040册. 上海:上海古籍出版社,2000. 59.

    〔25〕[清] 梅文鼎. 勿庵历算书记. 景印文渊阁四库全书,第795册. 台北:台湾商务印书馆,1983. 963-964.

    〔26〕[清] 阮元. 畴人传. 上海:商务印书馆,1955. 382;1127-1146.

四大文明古国的今天篇4

在井陉西部晋冀交接的群山间，掩藏着一座历经千年而不衰亡的古镇。它依山就势，北高南低，呈簸箕状端坐在太行与绵河的怀抱中，宁静而怡然。从汉代起，它的名字便叫“天长”。

虽然与繁华的现代都市相隔不远，但小镇天长却古朴得让人眼前一亮。在这里，你也许看不到南方古镇的空灵清雅，但随处可见的古宅、街巷、庭院、庙堂，却时时刻刻让人感受着北方古镇特有的厚重与苍茫。

若说天长古镇的标志，自然绕不开“宋古城”。

天长镇宋古城开发办主任吴同庭介绍说，“天长”之名始于汉代，唐代设天长军，成为著名的军城。宋熙宁八年(1075年)始建井陉县治于此，直至上世纪50年代末，一直为历代县治之所，因此天长素有“宋古城”之称。

随着1958年县政府的迁出，天长镇结束了它作为井陉县城的历史，成为老辈人口中的“旧城关”。相比往昔的繁盛，如今的古镇稍显落寞。然而，正是这半个多世纪的落寞保全了它的气韵，使得古风古貌至今犹存。

宋古城正门为南，南门外是一片开阔的广场，名为“映秀苑”。老吴笑说，今年天长镇的元宵文化艺术节便是在这里举行的，当时人们空巷而出，肃静的古城难得的热闹非凡。

站在广场回望，可见一段长长的修葺完好的古城墙自东向西蜿蜒而行，一眼望不到头。厚厚的石头城墙有七八米高，古朴坚实，将古城包裹得严严实实。老吴说，天长的古城墙始建于宋熙宁年间，初时以土夯建，至明代遭受大雨冲击，为防水患将全部城墙改砌成石壁，又在东、西、南三门外增加瓮城和弩台，以防外敌来袭。

如此严密布防，可见天长地理位置之险要。古人曾对天长的地形地貌做过精辟阐述：“绵河潆于前，陉山踞于后，固关之险控带西南，抱犊之雄延亘东北，上焉藩屏神京，下之保障民社，盖古岩邑也。”一些著名的历史人物也曾涉足此地，秦始皇出巡，韩信背水列阵，清康熙帝西巡，孙中山赴晋视察，再加上近现代以来抗击帝国主义侵略者的斗争，都使天长成为历代兵家必争之地，留下许多惊心动魄的传奇。

如今，百年间的战火刀兵已然不见踪影，只留下这森严的古城墙在暖阳下呈现出斑驳的身影，层层叠叠，仿佛隐藏着诉不尽的故事、回味不绝的沧桑。

从南门入城，但见主街宽阔，小巷幽深，纵横交错，井井有条。城内建筑大多为北高南低，布局精巧，曾被专家誉为“古代山城建造的典范之作”。

举目四望，周围古民居为清一色的青砖灰瓦四合院，伴着长街小巷，古色古香。临街店铺鳞次栉比，活板排插的门面，迎风飞舞的招幌，让人犹如置身历史的幻境。

步入城内南门街，远远便望见街西有一片建筑考究的古庭院，飞檐斗拱，气派非凡。细一问，这便是井陉现存最完整的古民居“王家庭院”。

老吴说，王家庭院始建于明朝末年，历经清、民初扩建，占地15亩，房屋162间，后成为日伪时期县长王景岳的住宅，堪称是当地的豪门大户。

由高耸的大门跨入庭院，只见廊柱引绕，门扉掩映，交错有致。主体庭院居中，门首为遮屏式直柱畅檐大门楼，高畅明快，怡心悦目。正房石阶高台，青砖碧瓦，古朴壮丽；门窗棂格，玲珑剔透。整个大院可分为8个小院，院院相通，回旋曲折，每院自成一体，均为典型的明清四合院风格。老吴介绍说，大院整体布局为双喜字图案，宛如一座布局精巧的建筑迷宫。

西大街的蔡家大院、台子巷的许总兵府、李家祠巷的右相府……置身于这一座座雕梁画栋的古庭院，仍能感受到当年建造者的精工细作。门楼院落、灰瓦飞檐、青阶石台、影壁花墙，无不在凝重厚实中透着威严、恬淡平和中积淀着文化，使人于不经意间参悟着这座北方城镇的古朴风貌。

古镇民风淳朴，许多老宅院都还有人居住。老吴一路领着我们穿堂入巷，走到谁家院落，只要招呼一声“我们进家看看房子”，主人都会不急不躁地开门迎客，全然没有对陌生人的冷淡。

不仅如此，小小的天长，骨子里还颇具文风。

城内西大街南侧有一处清雅的大院，建于清道光至光绪年间，是城内士绅蔡家的宅所。据史料记载，蔡家之所以成为当地望族之一，与“温、良、恭、俭”兄弟4人不无关系，因为他们承祖训自幼读书，后来均成了秀才。这座玲珑典雅的古民居也便有了“一院四秀才”的美誉。

巧的是，蔡家四兄弟相继求学的书院不在别处，便在天长。

在天长古城东门北侧，矗立着一座占地约20亩的古书院，名为“皆山”，取井陉乃岩邑，四顾环山之意。

吴同庭介绍说，书院始建于清乾隆四十二年(1777年)，是当时井陉县的最高学府，威名远扬，吸引各地学子纷纷来此求学。

书院为朱漆大门，门前悬挂着金字匾额，醒目而不张扬。进入院内，有一个圆形鱼池，据说在盛夏时节，池水清澈见底、游鳞可数，池内荷花绽放、满院馨香。虽说正值春寒料峭，无缘得见美景，但也不禁令人心驰神往。

据说，皆山书院出过进士7人、举人百人、秀才不计其数。几百年来，这扇朱漆大门内不知走出了多少青年才俊。如今百年已逝，书香犹在，皆山文风也因此代代为后人传诵。

徜徉在古镇的街巷间，发现有几块样式相似的石碑矗立在道旁，乍一看并不起眼，走近了细一端详，才知道是部级重点文物保护单位井陉古瓷窑遗址所在。

井陉县古城文物保护管理所所长杜慎庭介绍说，天长境内文物古迹丰富，现有部级重点文保单位两处，省级文保单位10处，市、县级文保单位12处，另有重要价值的历史遗存40余处。其中的井陉古瓷窑遗址可谓是天长人的骄傲。

1989年，时任省文物研究所研究员的孟繁峰带队赴井陉进行文物普查，他们正是在天长镇揭开了几代人不懈追寻的“河北第四大窑”井陉窑的神秘面纱，从而得出了一个后来不断被证实的结论：真正的井陉窑址就叠压在天长镇下面。

此后，井陉古瓷窑遗址相继进行发掘，如今已探明的窑址分布在古城城区及镇域内200万平方米的范围内，距今已有1400多年历史。其中尤以河东坡、城关两处窑址时代跨度大，内涵丰富，最为重要。

站在一处古窑址的标志碑前，杜慎庭高兴地介绍称，这里已经发掘过，如今已回填，保护得很好。然而谈到前几年遭到破坏的河东坡窑址，老杜的言语间仍然流露出掩不住的痛惜之情。

是啊，对于许多心系故土的古镇人来说，这些曾经与他们朝夕相伴的古民居、古遗址、古庙堂宛如生命中不可或缺的朋友，看似相处淡然，其实一举一动都令他们牵挂惦念。

四大文明古国的今天篇5

从成都往北，直到四川和陕西的交界地带，古老的蜀道像一条血脉贯穿其间，蜀道所行经之地，留下了极为丰富的文化遗存。

悲伤的落凤坡

驱车由成都沿今天的108国道奔驰，也就是沿着古金牛道北上。车过德阳市以后，一马平川的成都平原已经到了北部边缘，远处，开始次第出现高丘和低山……在德阳市的罗江县境内，有一个叫白马关的地方，记载着发生在古蜀道上的一段著名故事。在历史上，所有外部势力进入四川，基本都是沿着古蜀道南下，所以，在与古蜀道有关的故事里，最多的就是关于战争的，尤以三国时代为最。

在成都北面，白马关北望涪城（绵阳），南窥成都，是成都平原北部的最后一道屏障。白马关的得名，缘于刘备进川时，重要谋士庞统乘白马在此地被乱箭射死。历史上的雒县，就是今天的四川广汉市，地处白马关以南，要想攻取雒县，必须从白马关这座成都平原的最后一道屏障中穿过。现在，白马关关城早已不存在，新修了一座关楼。在关楼不远处，就是庞统当年中箭身死的落凤坡，此地有后人为纪念他而修建的庞统祠。

古柏绵延300里的翠云廊

由于年代久远，蜀道的许多地段都已荒废，成了一个历史名词。但在四川的剑阁县境内，还有保存最为完好的一段，那就是翠云廊。这个诗意的名字，源于那绵延300里的柏树。

以剑阁为中心，西南至梓潼，东北到昭化，东南接阆中，蜿蜒300余里的3条古道上，两旁全都是年代久远的柏树。这不仅是四川的奇迹，即便走遍天下，也难以找到第二处。经过历朝历代兵火战乱，刀砍斧锯，翠云廊上的柏树至今还有8000多株。这些柏树，大的需要8个人才能合抱。在蜀道旁，有一个叫古柏王的景点，那株被称为古柏王的柏树，几乎就是独木成林的样子。不少驱车经过者，都要停车观看。夕阳西下，倦鸟归林，一阵阵晚风掠过翠云廓，千百棵无言的柏树发出轻微的声响，昔人已去，古柏常青，天地依旧是一片苍茫。

从未被正面攻破的剑门雄关

剑阁县最著名的LOGO，就是剑门关。广元至剑阁一带的山峰，由于流水长年浸蚀切割，形成了峰脊高耸的山岭，其中最著名的是剑门山，又称大剑山，它有72座如同利剑般插向蓝天的险峰。峭壁中间断裂的地方，两山相峙如门，故称“剑门”。三国时，诸葛亮在剑门依崖砌石建关，这就是今天剑门关的由来。同时，诸葛亮还在大小剑山之间架筑起一条险要的阁道，剑阁也因此得名。

剑门关历来有“天下雄关”的称誉。俗语说：打下剑门关，犹如得四川。纵观历史，所有打算割据四川的军事力量，没有一个不先攻下这个天险，然后以此为江山的北界，将四川与中原地区分割。据记载，历史上，没有任何一次从北面也就是正面攻打剑门关而取得胜利的战争。三国末期，魏军伐蜀时，姜维将几十万魏军挡在了关城之外。另一魏将邓艾绕过了剑门关，才得以进入成都平原。

昭化：从王城沦落为乡镇

在2000多年的时间里，由王城降为州治，由州治降为县治，由县治降为，再成为今天的普通小镇，这个落差巨大的地方，就是古蜀道上另一个著名的咽喉锁钥之地——昭化。

昭化古称葭萌，公元前400年左右，古蜀国王武力征服广元、昭化一带的苴人，把这里作为他弟弟的封地，称为苴国，这个小国家的首都就在葭萌。秦灭蜀后，在新拓展的蜀国实施郡县制，原来的苴国一带，设为葭萌县，这是巴蜀最早设治的一个县，比文昌帝君的老家梓潼县还早，史称巴蜀第一县。

三国时，蜀汉割据四川，葭萌成为边地最重要的关隘之一。当时的形势是“金牛古道，穿城而过；剑门雄关，巍峨傍立；桔柏古渡，扼江拒守”，虽属弹丸之城，却有金汤之固。诸葛亮六出祁山时，这里是重要的后勤基地。蜀汉后期，费祎长年驻扎在此。

明月峡：中国交通史博物馆

四大文明古国的今天篇6

青海历史上古羌三次大迁徙

据历史记载:羌人第一次远古时代的大迁徙,主要是朝着两个方向。

一是炎黄两大羌戎部落中若干部分相继东迁,炎帝部落达今山东一带。《史记・五帝本纪・正义》说:“神农氏、姜姓也……长于姜水,有圣德,以火得王,故号炎帝。初都陈(今河南淮阳),又徙鲁(今山东)。”《国语・周语》说:“齐、吕、申、许由大姜。”说明当时从河南到山东有相当众多的古羌戎后裔。随着羌戎东迁山东半岛,古代羌戎中流传的昆仑神话也随之东传,形成了蓬莱神话。根据《泰山记》、《登泰山记》、《名山揽胜》中记载:北方广为流传的碧霞元君常说“尝礼西王母,七岁问道法”,说明西王母不仅是古羌首领而且还是一个传教布艺的大师,碧霞经常去向她请教学习。还有西王母除周穆王崇拜她外,尚有汉武帝、东方朔、董仲舒、三茅真君也曾多次求见过西王母。这就说明古羌影响巨大,在华夏民族中占有重要的地位。

事实上,就华夏族在上古形成的成份看,华指早期定居于中原地区并进入“力农学务”农耕文明的族群。夏即指从中国西部,包括今甘肃、青海地区逐步东进到中原地区,并从事农牧的羌人。此前称羌为 “穴居野处,采牧为主”的牧羊人,到中原后,称为戎。意为弃牧从耕的人。如此看来,历史不能不说“华”和“夏”以显示华夏族的正宗正统与不可替代性。

二是羌戎自陕甘青地区西迁到今新疆西南莎车、疏勒至葱岭以西帕米尔高原。《汉书・西域传》记载:“出阳关,自近者始,曰若羌。若羌国王号去胡来王,去阳关千八百里……更往西有“西夜国……西夜与胡异,其种类羌、氐行国……”可见,古代羌戎西迁西域者为数很多。这些记述清楚地表明,如今居住在新疆地区的柯尔克孜、哈萨克、塔吉克等少数民族族源无论如何与西羌族难以分割。有记载说,希腊公元前550年瓶画《赫克利斯与海中圣怪特立同比武》正与青海大通出土的舞蹈纹盆相仿、亦见之于俄罗斯西伯利亚和阿塞拜疆等地的岩画也同工异曲。据《汉书匈奴传》记载:匈奴谓天为“撑梨”,唐代译突厥语为“登里”,今土耳其诸族称天为“撑梨”。著名考古学家裴文中教授早在上世纪四十年表的《史前时期之东西交通》一文中就指出了这条古代羌戎走过的交通路线。西迁的羌戎可能在夏商周之前,已经成为后来的维吾尔、塔吉克、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜等民族的先民了。

第二次大迁徙发生在春秋战国秦汉之际。这次迁徙在《后汉书・西羌传》中有着较详细的记载。这一时期的中原王朝,特别是秦国的崛起,给中原文化圈的政治、经济以及军事上注入了强大的活力,而这种强势必然导致开疆拓土的国内战争,从秦献公兵临渭首,灭狄戎,至西汉时期频繁的羌汉战争,迫使羌戎各部落或向黄河、长江上游、金沙江南北的云、贵、川、藏及青南高原广大西南地区迁徙,并与土著相融合,形成后来的藏、白、怒、哈尼、僳僳、纳西、拉祜、普米、阿昌、土家等族的先民。毛佑全、李期傅所著的《哈尼族》中说:“哈尼族有悠久的历史,与纳西、拉祜等民族同源于古代的氐羌族群”。据汉文史书记载:氐羌群游牧于青海高原,其中有一部分逐渐往南迁流,散布到川西南、滇西北、滇东北广大地区。让人一呼三叹的是2000年12月17日,三星堆出土之青铜文物中,有一尊女性铜像特别引人注目,其造型端庄、柔美、慈惠,在众多的出土文物,如纵女人铜像、金杖、鸟头铜像中,这一尊女性铜像显得弥足珍贵,引起了许多学者的研究兴趣。应当说,三星堆文化遗址代表的是古蜀国蚕丛时代,其国王当为男性。然而,以古蜀国如此发达的文明,却要供奉这样一尊女性铜像,可见其非同小可。多数学者认为青铜女像即是西王母。西王母属古羌人女王,而古蜀国,显然是由氐羌人建立,应属西王母的后世子孙。只有这样,才能解释他们为什么要在一个男权社会里,独独地供奉一位女性祖先。据考证,古蜀国约建立在四千年前,而西王母古羌当在五千年前,史书上有古羌人曾南迁的资料,这证明古蜀国与西王母有渊源关系,而西王母当然属于他们的始祖和祖神。被隆重祭祀或供奉,也就尘埃落定。《普米族简史》还记载:“先民起源于西北青藏高原的古羌人”,川西羌族则直接说“青海是他们的故乡”,至今云南羌族、白族、纳西族等有“叫魂送鬼”的习俗,最后叫到祖先原来的地方去,从青海迁移的都叫“来啊来啊,到青海湖边去”,抒发了一片对故乡眷恋之情。据考证,“咸池”是一种乐曲名称,是属西王母音乐系统的,初传到荆楚之地,成为“洞庭之野”,使之开始“畏”,继而“惑”,终而“乐”,荆楚乐人改革并超越西王母之古韵,而不自得,调律常新。起源于青海昆仑山地区的舞蹈“朗玛”、“堆谢”、“果日谢”、“锅庄”见于彝族的“对角”舞,均属古代西王母舞蹈之类。曾给这里各民族以重大影响。

第三次大迁徙发生在东晋十六国时期,这一时期,华夏的历史舞台为匈奴、鲜卑、氐、羯及羌等少数民族提供了最佳的表现自己的舞台,羌族与匈奴、羯、氐等少数民族竞相内迁,建立自己的政权,经过100多年各民族的角逐和交往,把民族大融合推向一个新的水平。经过这次大迁徙大融合后,除了青海果洛地区的党项羌和四川茂汶地区冉龙羌还保留其种族部落外,绝大多数羌族已基本汉化,或融合到其他民族去了。

青海历史上诸多民族五次大融合

青海高原地处偏远,在传统的中国“正史”里,这里一直被列入“边外”,视为“夷蛮”之乡。但从秦汉以来,近至明清,却一直冲突不断,成为兵家必争之地。“君不见,青海头,古来白骨无人收”,“土埋白骨血溅草,月冷黄昏鬼守门”的诗句,印证了历史上很多大的战场都在这里展开。究其原因,一是它地处我国北方草原地带边缘,是农业文明与草原文明交汇地,自古是汉羌民族文化冲突的焦点;二是它地处中国西北之腹地,中亚与东亚的中心,战略位置十分重要,民族迁徙及扩张,东西交通往来的需要,必然使这里成为兵家必争之地。今天,在西宁周边地区,或沿湟源峡西行,“五里一燧,十里一墩,三十里一堡,一百里一城”军事的遗迹障塞墩燧,星罗棋布,使人仍可想到当年这里狼烟四起,金戈铁马,大军呼啸与古战场之壮烈画卷。

据《青海随思录》记述,青海历史上大的冲突基本可以划分两类:一类是秦汉时期中原对青海地区的扩张以及河湟羌戎部落对内地的进犯;唐代青海地区吐蕃政权与唐政权的和战纠纷;另一类是吐谷浑时代和元代蒙古族对青海地区的武力征服及占领。恰恰正是这些大的冲突的发生与延续,促进了这一地区民族的融合、经济的开发、文化的交流和社会的进步。这一历史结局是人们始料不及的,这也是青海汉、藏、蒙古、回、土等民族演进到今天这样格局的重要历史成因。

秦汉时期中原对河湟地区的扩张及开发促进了青海第一次民族的交流与融合。汉代汉民族开始大量进入青海,汉元鼎六年(前111年)汉武帝派将军李息和郎中令徐自为率汉军10万征西羌先零、封养、牢姐等诸羌(今湟源、海晏、共和县),结果羌人战败,大部被归降,还有一些羌人“去湟中、依盐池左右”,也就是退居到青海湖西南诸地。于是河湟有许多空地,从内地迁移一部分汉族从事垦种,这是由于征战,汉民族进入青海之始。

汉神爵元年(前61年)后将军赵充国率军六万西征羌族。羌族被平定后,赵充国便向汉宣帝三上“屯田奏”,奏文大意是:从临羌(今湟源东)到浩门(今民和)一带,已开垦和未开垦土地有二千顷以上,留步兵一万二百八十一人分屯各要塞处垦田。同时对湟水流域交通进行整修,从湟峡(西宁小峡)经过丹地(今湟源)到青海湖地区,沿途修路架桥七十余处。这是由于原来征战的将士留下来屯田,成为青海汉民族之始。

汉元始四年(4年)王莽派中郎将平宪等人,携重金到卑禾羌海(今海晏),下辖四城。西海郡设立,人口稀少,于是又增新法令“犯者徙之西海”,从此犯者人口以千、万记数,这是由于充军成为青海汉民族之始。然而随着“五胡乱华”的开始,汉民族或内迁,或被同化,南北朝后即无踪迹了。隋炀帝西巡后,又曾“发天下轻罪徙居之”,然而很快便退出了。

河湟地区属陇西为金城、西平等郡,包括临羌(今湟源)、安夷(今平安)、破羌(今乐都)、允吾(今民和)。全面加强了对西北边疆的控制和治理。特别是汉代,为了控制匈奴南下,在河湟地区大肆推行屯兵制,以屯田开发资助军饷,以养马设厂为军需所用,于是从内地征调大批汉人丁男戌卒,大军万人,小军千人,屯田牧耕,烽戌逻卒,万里相继,以却强敌。当时政府在西北的牧苑马厂最多达以36所,因罪遣送放牧的官奴罪犯动辄达到数万人之多,马匹数量最多高达40多万匹。军队屯田的范围不仅扩展到河湟地区、河西走廊,远到河源腹地、新疆甚至到今天的中亚一带。不仅防止了匈奴对汉朝西北边境的侵犯,也大大推动了河湟地区农业和手工业的发展,使青海地区汉羌民族与其它少数民族交流与融合。后来汉朝设立“西海郡”“徙者数千”又打通了与西域各国的通道,形成了著名的“丝绸之路,”也出现了与西域通商的“青海道”,进一步促进了西域各国与青海及内地的经济、文化、商旅往来。

吐谷浑时期青海地区发生的第二次民族大融合,时间大约在两晋时期即太康四年至十年(283年-289年)。吐谷浑原是东北鲜卑族的一支,后迁徙至河套地区,20年后晋永嘉之末(313年)西晋发生混乱,吐谷浑族趁机率众西行,到了罕、甘松地区,即今甘南、四川北部一带。此后跨过洮河,西到白兰即今青海都兰、巴隆一带。北至青海湖,以至南达四川西北部。他们在这一地区兼并羌氐,地方数千里,号为强国。吐谷浑在青海一带建立了长达三百多年之久的吐谷浑国,这也是青海地区第一个统一的封建民族政权。吐谷浑时期,除鲜卑族外,还有羌族、氐族、匈奴、高车、契骨、柔然、契丹、女国、象雄、吐蕃、突厥、西域胡人和汉人。这些语言不同、族属不一的氏族部落,经过三百多年漫长的历程,相互吸收,相互融合,为青海民族的历史形成奠定了新的基础。学术界一直认为今天青海的土族,其始祖即当时的吐谷浑族(土族人自称是蒙古族的后裔―编者注)。

这一时期青海地区另一支大的民族迁徙是党项族的迁移。党项本属羌族一支,世居古析支(今青海东南部河曲一带)。吐谷浑占据青海后,一部分党项族为吐蕃和吐谷浑所融合,另一部分为汉人所融合,回鹘人向陕、甘、宁地区内迁,到了今甘肃庆阳、陕北地区和宁夏中宁、固原一带。吐蕃强盛后击败吐谷浑,青海部分党项族再次东迁,主要向贺兰山以东地区迁徙,并进入河套地区,有一部分寄居在河西走廊一带,与当地民族进行了新的融合。

唐代吐蕃与中原关系的发展促进了青海地区民族第三次大融合。公元7世纪,松赞干布在青藏高原崛起,统一当地诸羌,建立了强大的奴隶制政权――吐蕃王国。

吐蕃的兴起给唐朝边境带来了很大威胁,双方发生过大非川、大良川 、石堡城等多次大战,最终达成了《唐蕃会盟》,通过和亲政策,建立了甥舅关系。唐蕃关系的发展加速了双方的经济贸易和往来,在今日月山设立第一个茶马互市,从此内地工匠、工艺人又同藏人通婚,为青海地区多民族的融合谱写了新的篇章。

元明清时代蒙古族的扩张形成了青海地区第四次大的民族融合和交流。宋宁宗元禧二年(1206年),成吉思汗建立了蒙古国。成吉思汗及其子孙先后几次对外扩张,西征欧亚,占领了中亚、西亚的广袤土地。至元八年(1271年)元世祖忽必烈在统一全国的过程中,青海藏区和均为蒙古统治,蒙古人开始迁入青海,设有西宁州,包括乐州和廓州(今乐都、化隆)。原来各藏族部落变成了蒙古王爷的封地,青海各地设立了供蒙古军的台站栈道,各哨卡都由蒙古军人驻守。至今青海藏区的许多地名为蒙古语,诸如那拉撒拉、恰卜恰、若兰布拉、丹噶尔、哈拉库图等,就是这个时期的历史遗迹。到明清两代,蒙古族又有亦不剌、卜儿孩、俺答汗、却图汗、固始汗诸部西入几次向青海迁徙,直到清雍正元年(1723年)罗布藏丹津叛乱平息后,清政府在《青海善后事宜》中才正式确定了蒙古族两翼二十九族为青海的属地范围,核定了青海蒙古族的正式封号,这就是形成今天青海蒙古族的历史基础。蒙古族进入青海,一直保持着自己的领地,许多地方的蒙古族信奉喇嘛教,已与青海当地藏族结合为兄弟一家。

在蒙古西征的漫长岁月中,蒙古人还以签军的形式将中亚一带的伊斯兰教徒带回中原内地,并在甘宁青滇等地予以安置。在这一大的历史背景下,大批波斯、阿拉伯人迁入中国境内,或以军队形式令其屯田自力,或与汉人杂居以定归属,逐步形成了甘青等地的回族聚居地带。这是蒙古西征之后西北地区又一次大的民族融合,也是青海多民族聚居的又一次历史发端。

明代是汉族迁居河湟并取得较大成就的时期。也是青海历史上第五次民族迁徙和交流。从明初开始,汉民族成为青海多民族格局的一支重要的主体民族,一直繁衍发展到了现在。青海邑人中广为流传着这样一个故事:明太祖朱元璋的皇后马秀英,很有才华,深受宠爱,但有一点不合时尚的缺憾――脚大,因此人们当面尊称为“马皇后”,背后直呼“马大脚”。有一年南京珠玑巷(又说竹子巷或珠丝巷)的市民正月十五闹元宵,有男扮女妆骑马戏闹者,被佞臣瞧见,谗言于朱元璋:男扮女妆者,女貌大脚 ,倒骑在马上,手舞足蹈。朱元璋一听火冒三丈,这不是喑喻我朱家天下倒行逆施吗!士可忍孰不可忍!回到宫中立令将珠玑巷居民围而杀光。就在这时,下面有人劝言,现在正是串亲访友之时节,这里一开杀戒,外出者必然逃而不归,寻机报复,留下后患,不如采取较为缓和的办法,把他们撵走了之。朱元璋一听觉得言之有理,于是下令全部发配塞外,撵到了青海。这个传说《纲鉴总论・广注明朝杀京民条》的注述:“帝(太祖)以元宵灯谜画一妇女,手怀西瓜乘马。而马后脚甚大。上曰:‘彼以皇后为戏谑’盖言淮西妇马(皇)后脚大也,乃杀京民之不安本分者”的记载相吻合。

又据湟源县大华乡的池汗村和塔湾乡的塔湾、崖根、红土湾、后庄、河南、阿家图村,申中乡的申中、韭菜沟村,波航乡的纳隆村,城郊乡的河拉台、纳隆口等五乡十一村1704户家族宗谱的调查(1985年),其中有1413户、6651人的祖籍在南京江淮一带,系明洪武、浙江、天启年间被充军、移民而来的。

清代入居青海的汉族祖籍,主要是江苏、浙江、安徽、山东、河南、山西、陕西、甘肃、湖北等地。其中屯边诸多来自江浙皖鄂等地,做生意者多数来自晋、陕等地。

汉民族的大量迁入,大大改变了原有的民族成分,对农业、商业、手工业、畜牧业的开发起过重要作用,也在文化上对其它民族产生过重要影响。

青海历史上民族迁徙的巨大影响

青海历史上民族迁徙和融合,有着十分重大而又深远的意义。

首先,向东南西北,四面八方传播了当时比较起来最为发达的羌戎文化,它与晋秦文化、齐鲁文化、巴蜀文化、楚越文化、塞北文化等地区性文化一样是中华民族文化的重要组成部分。这是由于有不同的历史背景和不同的历史活动的空间所决定的,中华民族文化之所以博大精深,丰富多彩,是由各具地域特色的民族文化重墨沟通的。传说中伏羲的八卦哲理、取火知识和编织渔网的技术;神农的耕植五谷的耕作技术和尝白草总结出的医药知识;黄帝的武功韬略、治世之术以及创制车轮、建筑房屋取火起灶等工艺技术;还有大禹通过“学于西王母国”导河积石山,在长期的治水实践中积累起来的丰富的水利知识等等。这些先进的科学知识和技术对当时的原始社会生产力的推动,如同近明的电和蒸汽机的作用相竞媲美。

其次,代表先进文化的羌戎在迁移过程中,与各地土著先民的融合,对以后诸多民族的形成及民族文化的发展起了积极的作用。反过来说,北方畜牧文化和中原农耕文化对古羌文化也有巨大的推动和影响。又有资料表明:石棺葬以青海为最早,西南次之,东北又次之。这三大区虽然相隔甚远,但石棺的结构却惊人地相似,我们有理由可以推测:石棺原为青海羌人所采用的一种葬具,以后随着羌族的迁徙才传播到西南、东北去了。比如《周易》中“地理”曾是风水的一种称谓,先传播到中原,后传到东南亚各国发展成了天、地、人系统的有机循环观念。再如夏代羌人乐舞《飞燕外传》所记连臂踏地歌《赤风来》便是踢踏舞西音、四孔骨笛、锅庄舞等华夏民族以重大的影响。《山海经》传到中原,对神话和民间传说产生了很大影响,《太平广记》、《太平御览》对刚刚萌芽的小说又起到了催化剂作用。

第三,直接承袭了同宗同根葫芦这一昆仑神话的羌戎,在其迁徙和融合过程中,广泛传播了中华民族共同的创世说。据有关学者研究,昆仑神话源于葫芦神话。《淮南子・高注》中有“昆仑,虚中也”。认为昆仑是空虚的葫芦的别称。《独异志》中说:华夏远古的创世者伏羲女娲的本义应为葫芦或瓜,大洪水袭来时,兄妹二人避难于葫芦之中,即昆仑山中。川、滇、凉山彝文典籍《勒俄特依》记载:“藏、彝、汉三族的始祖同出自于一个葫芦。”彝族民间传说,苗、彝、汉三族的始祖是出自葫芦的伏羲女娲兄妹婚配所生。又据有关专家、学者调查,向东澜沧江及怒江迁徙的古羌人的后代就是至今苗、瑶、壮、彝、傣、白、哈尼、傈傈、拉祜等族。往正南去的是今藏族,往北去的古羌儿女成了匈奴、突厥、西夏、蒙古。沿黄河长江东去的东羌人成为后来的西秦、东夷、汉族。而留在昆仑山下河湟大地上的古羌成为后来的古西羌人、党项人、白兰人、吐谷浑人、吐蕃人、汉人、又演变成今天的汉、藏、蒙古、土、回及撒拉尔。可谓“民族团结藏如弟,汉如兄,同胞源本出炎黄”。应该说这对历史上祖国广大疆域的形成,增强中华各民族同根同宗的凝聚力、强烈的归属感和认同感起到了十分重要的作用。

四大文明古国的今天篇7

刚进正门，映入眼帘的是前建筑界泰斗罗哲文先生所题的“中国古代建筑展”几个金色大字。博物馆馆长徐明介绍说，建筑作为人类文明的载体，镌刻着人类社会在各个领域的发展成就，被视为一个民族对人类文明贡献的标志。中国古代建筑更包含着历史和文化的精髓，是古人留下的一份宝贵财产。先农坛建于明代嘉靖年间，清乾隆十九年（1754年）重修。1991年9月，北京古代建筑博物馆在这里落成，正式对外开放。此后经过几年的修缮和复建，一座完整的明代皇家坛庙建筑群已恢复雄伟的英姿。

古今结合展示建筑文化深邃内涵

徐明馆长说，如今的博物馆分为先农坛古坛区、中国古代建筑展以及北京先农坛历史文化展三个参观区域，以古代坛庙氛围和现代展览形式相结合来展示建筑文化的深邃蕴含。

徐明馆长说，中国古代建筑展和北京先农坛历史文化展是博物馆的基本陈列，前者介绍了中国古代建筑的历史、类型、精湛的建筑技术及辉煌的艺术成就；后者展示了先农坛近600年历史的沧桑变化。展览以丰富多彩的文物、图片、照片、模型等反映中国建筑的灿烂成就；以独树一帜、雅俗共赏的展览体例、编制来展示中国古代建筑的风采神韵。

先农坛古坛区

徐明馆长介绍，先农坛古坛区包含了位于太岁殿南侧的具服殿、观耕台、一亩三分地、地坛石龛和先农神坛。观耕台是皇帝观看大臣行耕礼的观礼台，建于清乾隆十九年，砖石结构，须弥座以黄绿琉璃砖砌筑，装饰精美。台西是皇帝亲耕田，即一亩三分地。台北大殿为具服殿，是皇帝亲耕之前的更衣之所。

天神地坛是明嘉靖时期根据典章制度改革的需要，于先农坛内坛南门外增建，用以供奉风云雷雨、山岳海渎等神灵，以祈求风调雨顺，保佑农业丰收。天神、地坛形制现已无存，目前尚有保存完好的地坛石龛座移入博物馆内，以绿色植物示意地坛原有形制。

先农神坛位于地坛石龛西侧，建于明永乐十八年（1420年）。坛台座北朝南，四面各建有八层台阶。明清时期，仲春时节皇帝亲临或遣官来此拜祭先农。

中国古代建筑展

太岁殿是先农坛内最大的单体建筑，包括拜殿、太岁殿正殿及东西配殿，始建于明永乐十八年（1420年），又叫太岁坛。明嘉靖以前，太岁、风云雷雨、山岳海渎等神灵都在此供奉，此后则专门用来祭祀太岁及十二月将等自然神。明清时期，每年冬至或翌年立春及遇到水旱灾害时，都要在此进行祭祀太岁的活动。

徐明馆长介绍，太岁殿、拜殿、西配殿如今是中国古代建筑展区域，共分为五个主题。其中拜殿展出的是中国古代建筑发展历程，简要介绍了中国古代建筑的发展脉络以及所呈现出的主要特点和艺术风格。

太岁殿正殿中间是祭祀太岁――太岁坛复原陈列，复原了清光绪末期（1900年以后）太岁坛的祭祀场景。古人把木星称为“太岁”，所以它既是星辰，又是民间奉祀的神灵。原来是作为明代山川太岁、天神地诸神合祀的地方，明嘉靖年间分建天神地坛后，殿内只供奉太岁神，并一直持续到清亡。太岁殿正殿左侧区域展出的是中国古代建筑营造技艺。中国古代建筑在漫长的发展过程中，形成了自己的独特建筑风格，是世界三大建筑体系中延续时代最长、流域最广的以木结构为主的建筑体系。右侧区域展出的是匠人营国――中国古代城市。城源于政治统治与军事防御，市源于经济发展。二者的逐渐合称反映了中国古代城市的发展轨迹。

另外，西配殿是中国古代建筑类型欣赏。展厅以住宅、宫殿、园林、坛庙、陵墓等中国古代建筑的几种主要类型作为重点，将其功能、形态作出了系统说明。

徐明馆长说，中国古代建筑展诠释了中国传统建筑文化的精奥，展现了中国古代建筑从茅茨土阶的原始状态发展到明清时代城墙高筑、布局严整的宫廷建筑所走过的漫长里程，展示了我国古代建筑悠久的历史和灿烂的成就。

徐明馆长还介绍了一个花絮，中国古代建筑展中，像门墩、石敢当这些小物件，不少都是博物馆人员从北京大街小巷的胡同里发现的。十多年前正好是北京改造如火如荼的拆迁期，工作人员常常骑着三轮车串胡同，那些废弃的古旧“垃圾”却是我们眼中的“宝贝”。当时的先农坛石墩、石龛都散落在坛区各处，博物馆工作人员将其梳理后登记造册、妥善保管，完成了先农坛文物的摸底，并在展览中展出。

先农坛历史文化展

位于太岁殿西侧的神厨院落始建于明永乐十八年（1420年），是祭祀先农坛内诸神准备牺牲祭品及存放先农神牌位的地方。徐明馆长介绍说，神厨院落是先农坛历史文化展区域，但这里因内部修缮，自2014年6月20日起暂停开放。

徐明馆长说，这部分展区主要介绍的是先农坛的历史沿革和建筑风貌。另外还有展现清代皇家祭祀先农之神和亲耕田的礼仪过程、祭祀陈设、祭祀礼器，以及相关制度等方面的文化。最后是古代祭农文化介绍。中国是世界农业起源中心之一，农业起源可追溯到距今一万年前。炎帝神农氏，是传说中华夏民族的先祖之一，也是中国农业文明开创者的化身。自汉代起，祭祀先农被列入国家典章制度，并被历代统治者所重视，至明清时期达到顶峰。祭祀先农之神，既是中国古代祭农文化的精髓，也是世界农神崇拜文化中的重要内容。

“稀世国宝”隆福寺藻井

说到博物馆的镇馆之宝，徐明馆长说，“先农坛古建筑群本身就是我们的镇馆之宝。此外，在中国古代建筑展上，我们重新恢复了隆福寺四组藻井。藻井是我国传统建筑中顶棚上的一种装饰处理，是小木作装修技术施展的高峰。隆福寺这些藻井是改革开放初期被文物部门抢救下来的，幸运地躲过了隆福寺被焚的劫难，我们馆一直妥善保管。”

其中安居在太岁殿殿顶的这组“云顶天宫”造型藻井，被誉为“稀世国宝”，属于国家一级文物。这组藻井原挂在隆福寺正觉殿释迦摩尼佛顶部，上下共分六层，每层圆形主框架上均细雕云纹图案。在一、二、三、五层上布置有琼楼玉宇的天上宫阙，天宫下为彩绘的二十八星宿神像，宫阙里有仙人天女，都是精雕细琢而成，表情神态极为细腻，惟妙惟肖。藻井的最上方是一幅星象图，存星1400颗，据说此图是参照唐代一幅星象图绘制。在藻井，与室内天花板及藻井一、二层相平的为一正方形井枋，其上彩云缭绕中立着一个个神像，而此间天花下（即藻井第三层四角）又有木雕四大天王支撑。整座藻井美轮美奂，是独一无二的珍品。

四大文明古国的今天篇8

“丝绸之路”这一名称是由德国地理学家李希霍芬在1877年出版的《中国》一书中首先提出的。原指两汉时中国与中亚南部、西部以及印度之间，以丝绸贸易为主的交通路线。其后，德国历史学家赫尔曼在《中国和叙利亚之间的古丝路》一书中，根据新发现的文物考古资料，进一步把丝路延伸到地中海西岸和小亚细亚，确定了丝路的基本内含，即它是中国古代经由中亚通往南亚、西亚以及欧洲、北非的陆上贸易交往的通道。

19世纪末和20世纪初，一些外国探险家在中国西北地区发现了大量古代中国与西方进行贸易和文化交流的遗迹、遗物，与丝绸之路有关的历史、考古等问题遂成为各国学者研究的重要课题，并陆续著书立说，使丝绸之路研究包含了更广泛的内容。

“丝绸之路”一名虽然晚出，但这条贸易通道却早已存在。近年各地发现的考古资料充分证明，早在商、周时期，中西方交流即已开始，如河南安阳殷墟妇好墓出土的商代和田玉，俄罗斯阿尔泰山西麓巴泽雷克（Pazyryk）大墓发现的公元前5~前4世纪的中国铜镜和丝织品等即是证明。

丝绸之路的兴衰

汉初，河西走廊曾先后为乌孙、月氏、匈奴所占，汉与西方的道路难以直达。张骞两次出使西域，第二次使团人数达300人之多，足迹更为广远，到了大宛（费尔干那）、康居（以今塔什干为中心的游牧王国）、大月氏、安息（古代波斯帕提亚王国）、身毒（印度）等国，使西汉和中亚、南亚、西亚诸王国之间建立了直接的贸易往来关系，从此结束了我国古代对西方神话般的传闻认识。元光二年（前133）以后，汉武帝刘彻连年派大军进攻匈奴，并在河西走廊设立武威、张掖、酒泉、敦煌四郡，得以沟通西域，进而派兵远征葱岭以西的大宛，获得武帝梦寐以求的天马――汗血马，又在敦煌到盐泽（今新疆罗布泊）筑造了很多烽燧及亭障，以防匈奴南侵。公元前77年汉兵攻克当道的楼兰，更其国名为鄯善，将其国都迁至以南的G泥城（今新疆若羌附近）。公元前60年置西域都护，屯田于乌垒城（今新疆轮台东），以保西域通道，至此丝路畅通。王莽当政时和东汉期间，西域虽因政局波动暂与汉廷中断联系，但商业往来并未受很大影响。东汉初，汉明帝派班超经营西域，班超曾派甘英出使大秦（罗马），抵条支（波斯湾），临大海而返。与此同时，匈奴分裂为南北两部，北匈奴在南匈奴和汉朝的联合打击下，西迁到黑海北岸，引起了西亚和欧洲民族的大迁徙。

丝绸之路使得中国、印度、西亚和希腊罗马四大古代文明有了直接的交流和影响，此后，任何文明的发展不再是相对孤立地进行了。

魏晋时，东西商业往来不断，位于丝绸之路咽喉重地的敦煌，就是胡商的聚集地之一。南北朝时，中原大乱，河西的地方政权借助丝绸之路繁荣经济。“自葱岭以西，至于大秦，百国千城，莫不款附，商胡贩客，日奔塞下”。北魏、北齐的都城中聚集着不少商胡。

隋朝统一南北，中国封建社会开始走向全盛时期。隋炀帝杨广曾派黄门侍郎裴矩到张掖招徕西域商人，“西域胡往来相继，所经郡县，疲于送迎”，说明当时丝路的兴旺。从今天保存的裴矩撰写的《西域图记序》中， 我们可以了解到当时丝绸之路通向东罗马、波斯、印度的情况。

唐朝兴盛，西部的疆域超过汉代，在伊州、西州、庭州设立了同于内地的州县。在龟兹、于阗、疏勒、碎叶设立安西四镇（后以焉耆代碎叶），以后又置北庭都护府，统辖天山北路的羁縻州府。这为丝路的畅通提供了更可靠的保证。唐代长安、洛阳等重要都市呈现出国际都会的风貌。

从9世纪末到11世纪，由于中国政治、经济、文化中心向东南沿海转移，以及阿拉伯世界的兴起，东西海上往来逐渐频繁起来；同时，中国西北地区各民族政权的分裂、对立，这条陆上通道的重要性降低。蒙元对中亚、西亚广大地区的直接统治，使东西驿路通畅，许多欧洲使者、教士和商人，都沿此路东来中国，丝路又繁荣一时。明朝采取闭关政策，虽然出嘉峪关经哈密去中亚的道路未断，但陆上丝路作为中西交通路线已远不如海路重要了。

丝绸之路的走向

丝绸之路的基本走向奠定于两汉。大致东起汉长安，西行上陇坂，通过河西走廊的武威、张掖、酒泉、敦煌四郡，出玉门关或阳关，穿过白龙堆，先到楼兰。楼兰在古盐泽（蒲昌海，今罗布泊）西北部（今罗布泊已近干涸，古楼兰遗址几全为荒沙所湮没）。汉代西域有南北两道，楼兰是两道的分岔点。北道自此向西，沿孔雀河至渠犁（今新疆库尔勒）、乌垒、轮台，再西经龟兹（今新疆库车）、姑墨（今新疆阿克苏）至疏勒（今新疆喀什）。南道自鄯善的G泥城，西南沿今车尔臣河，经且末、G弥、于阗（今新疆和田）、皮山、莎车至疏勒。由于千余年戈壁沙漠向南移徙，致使南道东段逐渐沙漠化，伊循、G泥诸古城均为沙漠所湮，所以今日的南道东段已远在古南道之南。永平十六年（73），汉明帝刘庄北攻匈奴取得伊吾（今新疆哈密），置宜禾都尉屯田，以阻截北匈奴之南侵西域。此后，汉与匈奴曾互争伊吾而多次交战，终于迫使北匈奴西迁，汉政府遂开辟了“新北道”，改由敦煌向北到伊吾，然后西经柳中、高昌壁、车师前部交河城（均在今吐鲁番盆地）、越天山经焉耆至龟兹，再循汉北道西行抵疏勒。新北道即《魏略》中的“中道”，以别于天山以北的“北新道”。南北朝时期，南朝与西域的往来，主要是从益州（今四川成都）北上龙涸（今四川松潘），经青海湖旁吐谷浑都城，向西经柴达木盆地，北上敦煌，或更向西越阿尔金山口进入西域鄯善地区。因经吐谷浑境，故称“吐谷浑道”或“河南道”。隋唐时期，又开辟了从瓜州北玉门关经伊州、北庭、轮台，越伊犁河至碎叶进入中亚的道路，即北新道。从疏勒西行越葱岭抵大宛（今苏联费尔干纳），其都城贵山约当今柯柬德。自此向西为粟特、大夏。大夏都城监氏城即今阿富汗巴尔赫；自疏勒往西穿阿莱高原亦可直抵大夏。大夏之西为安息，其都城为番兜（和椟）。自粟特西南行达安息东边重镇木鹿，亦西抵番兜。自此西南行过阿蛮，抵底格里斯河岸边的斯宾（安息晚期的都城），渡河数里即商业重镇斯罗。自斯宾顺流而下可达波斯湾头的条支。自斯罗西北行可达古叙利亚的安条克，《魏略》名之曰安都。自此再南下，越西奈半岛可达埃及的亚历山大城，此城在汉代或称y。后汉时，罗马势力已占有近东、北非，汉人对以亚历山大城为中心的罗马帝国东部称为大秦。另外，沿汉的南道“自皮山西南往乌g，涉悬度，历Y宾，六十余日行至乌弋山离国”。悬度为今之达丽尔，Y宾即今阿富汗首都喀布尔，乌弋山离为今锡斯坦。这条路东汉时称作“Y宾乌弋山离道”。从乌弋山离西南陆路行可抵条支。又，从Y宾南行至印度河上游，沿河南下可达河口处罗马人名曰Barbaricon的海港，即今巴基斯坦的卡拉奇。

四大文明古国的今天篇9

中华民族文化的基本形态——伏羲文化

伏羲文化最集中的地方是周口市的淮阳县。

伏羲又叫太昊伏羲，据说，是华胥氏踩了雷神的足印生出的儿子。世界混沌初开，伏羲带着他统一了的东方夷族部落，为了繁衍生息，从干旱、荒芜的成纪（今甘肃天水）沿黄河东下，终于来到了一个水美土肥、树茂林密、水中有鱼、林有禽兽的地方——宛丘（古称陈州，今周口市的淮阳县）。这里的湖泊一万六千多亩，比杭州西湖还大一倍，她象一条盘旋的巨龙，紧紧地包围着陈州城。?

伏羲和他部落的子民缘湖居住下来，宛丘成为伏羲的都城，他以龙纪官建制，自号龙师，宛丘就成了龙都，他部落的子民也就是龙子龙孙，这些龙子龙孙繁衍生息，数千年之后演变成如今的中华民族。至今周口一带的群众仍称伏羲为“人祖爷”。

在中华民族的形成过程中，伏羲有十大功绩：一发明了网，开创了中国的远古畜牧时代，结束了狩猎采集时代。二创画了八卦，八方有序，以卦治天下，结束了千古结绳记事，创立了天、地、人三才共构的宇宙大科学观。三通媒约，制嫁娶，开创了“一夫一妻”对偶婚，结束了野蛮的群婚、乱婚。四以龙纪官，统一了天下“部落万国”，创立了龙天下原始宗教崇拜。五始养六畜，创始熟食，结束了千古茹毛饮血的野蛮生活方式。六正姓氏，自姓为风，命姓氏。七作甲历，定四时，纪年不乱，纪月不易。八造书契，中国方块字开始萌芽。九治屋庐，去巢穴。十斫桐为琴，丝桑为瑟，均土为埙，发明音乐。

特别是八卦作为伏羲氏的主要发明创造（淮阳县的画卦台至今游人如织），揭示了天地阴阳、世间万物的对立统一规律。伏羲认为，最原始的物质为太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，并发明了八种符号分别代表八卦。八卦代表八个方位，即四面八方，八卦的符号只分阳爻、阴爻，即古代哲学中的一对表示矛盾对立的概念。应当说，八卦是以二进制数理为基础的一门哲学。伏羲氏发明八卦之后，按照传统的说法，“人更三圣，世历三古”，《周易》成书。也就是经历了上古、中古、下古三个时代（即所谓“三古”），由伏羲、文王、孔子三个圣人（即所谓人更三圣）完成了《周易》，从此，一门伟大的科学诞生了。

中国和国外学者认为，做为一切学科的母源，易学确实是一种经得起历史考验并畅扬不衰的文化学术，对中国社会的各个层面，经济、文化、艺术、科技等等，都有着不可估量的影响。在中国，易学文化提供了科学的世界观和方法论，儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、名家、兵家等都从中汲取营养，为我所用。数千年来，注释、阐发、评议《易经》的著作，就有三千多种，而且吸引了许多外国学者参加研究，数千年不衰。清朝纪晓岚在《四库全书总目提要》上，对此种文化现象有过这样评论：“易道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说；而好异者又援以入《易》，故易说愈繁。”今天，易学文化的研究领域更加拓宽，为经济界、艺术界、建筑文化界等各个社会领域，都起到了积极的促进作用，实践证明，易学文化是融象数与义理于一体的独特思想体系，具有创造性、灵活性，富有开拓未来的精神，是中华民族文化的宝贵遗产，也是世界文化宝库中一颗璀璨的明珠。

在国外，黑格尔自己就公开宣称，他所创立的辩证法，就来源于中国的易学文化。英国著名科学家李约瑟博士在他编著的《中国科学技术史》里，特辟十二消息卦与纳甲、《周易参同契》、外丹说与丹术等章节进行详细论述。他在研究了莱布尼兹的二位进制数学与中国《易经》的相互关系后说：“关于代数语言或数学语言的概念也是受到中国的影响，正如同《易经》的排列系预示二进制一样”。这一点莱布尼兹本人也从来不否认。量子力学的创始人玻尔，曾经要求政府把授予他的爵士徽章设计成太极图样式，因为量子力学的“测不准定律”正是深受易学文化的影响产生的。对此，物理学家李政道是这样解释的：“从哲学上讲，‘测不准定律’和老子所说：‘道可道，非常道，名可名，非常名’的意思，颇有符合之处，所以近代物理学有些看法，与中国太极和阴阳二元学说有相似的地方。”著名物理学家杨振宁在学习《易经》以后，对奇偶性不灭定律也产生了怀疑。后来他和李政道从《易经》的阴阳消长的原理中得到启发，提出了原子能态二组的奇偶性虽是不灭的，但不是不变的，而且存在着盛衰消长的变化，这一重大发现使他们获得了诺贝尔物理奖。这些事实充分说明，伏羲创画八卦而衍生的易学文化，跨越历史，跨越时空，为人类社会发展提供了取之不尽，用之不竭的思辩方式和具体方法。?????

总之，在从原始社会向氏族社会的进化过程中，伏羲时代奠定了中华民族的发展基础，即使站在21世纪的今天看待伏羲文化，她仍然是中华民族文化的基本形态。

伏羲氏在宛丘完成了他的大业后，寿终正寝，享年196岁。后人在宛丘建陵寝以祭之，曰太昊陵，现为国家文物保护单位，朱熔基等人均在此题词，朱镕基的题词为“羲皇故都”。为弘扬伏羲主要功绩之一“定姓氏”，凝聚全球华人的寻根情，2004年在周口市的淮阳县举办了中华姓氏文化节；淮阳正在筹建国内最大的姓氏文化广场。

中华民族创世说的代表——女娲文化

周口市的西华县和“羲皇故都”淮阳县相邻，号称“娲城”。

女娲是中国历史神话传说中的一位女神。她与伏羲为兄妹，人首蛇身，相传曾炼五色石以补天，并抟土造人，制嫁娶之礼，延续人类生命，造化世上生灵万物。女娲是中华民族伟大的母亲，是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始祖神，被学者称为人文始母。她和伏羲与西方的亚当和夏娃，同为造人之神。?

《太平御览》：女娲在造人之前，正月初一造鸡，初二造狗，初三造羊，初四造猪，初五造牛，初六造马，初七这一天，女娲用黄土和水，又用藤条和泥浆，造成了人，中华民族由此诞生了。?为了让人类永远繁衍下去，她创造了嫁娶之礼，自己充当媒人，让人们懂得「造人的方法，凭自己的力量传宗接代。另一种传说是：女娲与伏羲为兄妹。当宇宙初开时，天地之间只有他们兄妹二人，经天作云和，他们成了夫妻，中华民族都是他们俩的子孙后代。

女娲补天的记录见于《淮南子》：在洪荒时代，不周山崩裂了，天倒下了半边，地也陷成一道道大裂纹，山林烧起了大火，洪水从地底下喷涌出来，龙蛇猛兽也出来吞食人民，人类面临着空前大灾难。女娲目睹人类遭到如此奇祸，决心补天以终止这场灾难。她选用各种各样的五色石子，架起火将它们熔化成浆，用这种石浆将残缺的天窟窿填好，随后又斩下一只大龟的四脚，当作四根柱子把倒塌的半边天支起来。女娲还擒杀了残害人民的黑龙，刹住了龙蛇的嚣张气焰。最后为了堵住洪水不再漫流，女娲还收集了大量芦草，把它们烧成灰堵塞洪流。经过女娲辛劳整治，天补上了，地填平了，水止住了，龙蛇猛兽敛迹了，人民又重新过着安乐的生活。

女娲的故事反映了中华民族奋斗不止，自强不息，与自然抗争的创造精神，对构建和谐社会，中国的和平崛起，能起到不可替代的精神作用。同时也能对西方文化的创世说起到对应作用。

周口境内西华县是女娲文化的发祥地。这里有女娲故城，是人们祭祀人文始母“女娲”的圣地。据宋《太平寰宇记·卷十》载：县西二十里，旧传女娲之都，本名娲城。《读史方舆记要·卷四十七》载：“娲城在西华县西，女娲之都也。村内有古刹名“龙泉寺”，寺今尚存。存清代大殿一座，殿前有明代碑刻二通，述“西华治北十五里有城遗址，半就湮没，传为女娲故墟也”。

据1978年文物普查时发现女娲故城，经采集标本，考古调查确认是一处春秋时期故城。1980年根据文献记载，到实地调查发现女娲坟、龙泉寺古建筑、古碑刻。1981年，周口地区文物考古队对女娲故城试掘，发现女娲故城遗址，位于县城北7．5公里西华县聂堆镇思都岗村西北，系春秋时期的古城。城址呈正方形，分内外两城，内城每边长400米，外城每边长1000米，面积100万平方米；城墙多分层夯筑而成，今残存城墙高约3米、宽8米，夯窝清晰可见，直径4厘米。夯层平均为10至15厘米，城墙外有护城壕沟。城内出土有釜、罐、鬲、瓮、瓦等器物残片以及春秋时期陶地下水管道、明代“娲”字城门额砖、春秋时期“蔡妇子”铭文瓮等。城址下还发现有仰韶、龙山及商文化遗迹。城址周围密布着春秋到明清时期的墓葬，距城外西南600米有女娲坟。

从考古发现看，女娲故城时代跨度大，从新石器延续到春秋时期。从城市布局和城市配套设施看，这是一处祭祀人祖女娲之场所，经历代修葺，到明清时期所筑之城已形成规模，后因朝代更替，历经兵燹战火，渐废弃，成废墟。1986年，女娲城被公布为河南省文物保护单位。它的发现对研究历代祭祀人文始母“女娲”的盛况提供了资料，它文化底蕴深厚，是不可多得的历史典籍，是华夏民族融合的会聚点，是一个民族文化沟通的融合点。

影响5000年人类社会发展的不朽学说——道家文化

周口市的鹿邑县是老子出生和讲学的地方。

根据史书记载，道家文化创始人老子是春秋末期楚国苦县曲仁里（今周口市鹿邑县太清宫镇）人，约生活于公元前571年至公元前471年之间。上海华东师范大学汉王珏教授结合传世文献典籍、地下出土文物和实地田野调查三种资料考证了老子故里，指出：史书关于老子出生地的记载信而有证，历代均史不绝书。“楚”即楚国，“苦县”即今鹿邑县，“厉乡曲仁里”即今太清宫镇。古代“相县”亦即春秋以后的“苦县”，二说虽异、其地则一。老子幼年牧牛耕读，聪颖勤快，后仕周任守藏史，并被封为“柱下史”。公元前516年周王室内乱，王子朝携带守藏史典籍逃奔楚国，老子因而被免职归居故里。随后他到了鲁国，在那里生活了多年，并第一次见到了年轻的孔子。公元前505年老子隐居沛泽，“孔子行年五十有一，南之沛，见老子。”老子晚年返回陈国故里居住，孔子曾亲赴曲仁里第三次见老子。公元前478年，楚灭陈，老子遭亡国之痛，弃家骑牛西去经函谷关。关令尹喜强留其著述，遂命笔写出了他对宇宙、社会、人生具有独特看法的五千言《道德经》。后出关赴秦隐居，死于扶风，葬于槐里。

东汉时期，黄老之学开始逐渐演变为道教，老子遂正式成了道教教祖。至唐代，老子的地位达到登峰造极境地。由于唐王室姓李，太宗自认为李耳之后，于是在高宗乾封元年（公元666年），帝亲至老子出生地鹿邑老君庙祭拜，追封老子为太上玄元皇帝，在老君庙建紫极宫。天宝二年（公元743年），玄宗李隆基又亲躬紫极宫拜竭先祖李耳，易紫极宫为太清宫，追尊玄元皇帝为大圣祖玄元皇帝，并立碑祭祀（现此碑仍立于太清宫，号为唐碑，被专家称为国宝）。天宝十三年（公元755年），玄宗再次拜竭太清宫，上玄元皇帝尊号为大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝。宋、明两代也崇奉道教，宋徽宗和明太祖都亲注《道德经》。宋大中祥符七年（公元1014年），宋真宗赵恒为李母立“先天太后赞”碑并序，御制御书并纂额（现在此碑仍屹立于太清宫，号为宋碑）。

老子终生著述只有一部五千言的《道德经》，但其思想深邃，内容博大，开创了我国古代哲学思想的先河，不仅对我国古代思想文化的发展作出了重要贡献，而且对我国古代以来的思想文化、社会发展产生的影响至今不衰，近代以来，老子的影响遍布世界各地，老子思想已成为影响现代社会发展的主要思想流派之一。

北京师范大学哲学系周桂钿教授指出，老子将“小国寡民”视为理想的社会制度，故其治天下、治乱世的理念主要导源于两个基本观念：

一、君民都要无为无欲；

二、圣人应以百姓心为心。这些见解对现代社会也是有一定价值的。

中国社科院哲学所胡孚琛教授指出：道学文化是一种原生态文化，也必将成为人类最后的文化。新道学文化的创立是中国文化的第三次重构，也是世界上“第二轴心时代”普世文明的发现。现代人类社会有必要借鉴道家的自然生态文化，并以此为基础进行诠释和创新，将现代西方文化的精华接纳进来，创立集古今中外文明精粹之大成，有时代精神的新道学文化，以解决全世界共同面对的问题。

吉林大学哲学系刘国梁教授指出：崇尚自然、遵循客观规律，是《老子》思维方式的基本特色。它对于我们今天建设社会主义和谐社会也有着重要的启迪意义。第

一、按规律办事，不造假作秀；第

二、把握复杂事物的共同性和差异性，善于总结经验和教训；第

三、谦逊待人，以常人之心处事，切不可傲气横溢；第

四、以人为本、以民为本，不可劳民、愚民；第

四大文明古国的今天篇10

楼兰王国位于今天中国新疆巴音郭楞蒙古族自治州若羌县北境，罗布泊以西，孔雀河道南岸7公里处，整个遗址散布在罗布泊西岸的雅丹地形之中。

楼兰王国最早的发现者是瑞典探险家斯文.赫定。1900年3月初，赫定探险队沿着干枯的孔雀河左河床来到罗布荒原，在穿越一处沙漠时才发现他们的铁铲不慎遗失在昨晚的宿营地中。赫定只得让他的助手回去寻找。助手很快找回铁铲甚至还拣回几件木雕残片。赫定见到残片异常激动，决定发掘这废墟。1901年3月，斯文.赫定开始进行挖掘，发现了一座佛塔和三个殿堂以及带有希腊艺术文化的木雕建筑构件、五铢钱、一封（亻去）卢文书信等大批文物。随后他们又在这片废墟东南部发现了许多烽火台一起延续到罗布泊西岸的一座被风沙掩埋的古城，这就是令世人震惊的楼兰古城。

楼兰原是一个随水而居的半耕半牧的小部落。通过发现的楼兰古墓及罗布泊地区发现的大量细石器表明楼兰人本为游牧人，丝绸之路开通后，东西方的商业往来与日俱增，给楼兰经济带来空前的繁荣，域外文明尤其是汉文明传入楼兰才加速了楼兰人发展城市文明。

历史上，楼兰属西域三十六国之一，与敦煌邻接，公元前后与汉朝关系密切。古代楼兰的记载以《汉书•西域传》、法显还有玄奘的记录为基础。《汉书.西域传》记载：“鄯善国，本名楼兰，王治扦泥城，去阳关千六百里，去长安六千一百里。户千五百七十，口四万四千一百。”法显谓：“其地崎岖薄瘠。俗人衣服粗与汉地同，但以毯褐为异。其国王奉法。可有四千余僧，悉小乘学。”玄奘三藏在其旅行末尾作了极其简单的记述：“从此东北行千余里，至纳缚波故国，即楼兰地也。”

楼兰城是楼兰王国前期政治、经济、文化中心，它东通敦煌，西北到焉耆、尉犁，西南到若羌、且末。古代“丝绸之路”的南、北两道从楼兰分道，楼兰城依山傍水，作为亚州腹部的交通枢纽城镇，在东西方文化交流中，曾起过重要作用。早在公元前77年，楼兰地区已是西域农业发达的绿洲，到了唐代，“楼兰”却几乎成了边远的代名词，李白的《塞下曲》中就有“愿将腰下剑，直为暂楼兰”的诗句。曾盛极一时的西域重要城镇，为什么在公元3世纪后迅速地退出历史舞台，这是一个至今还没有真正解开的谜。从楼兰遗址发掘出的文物震惊了世界，其中有珍贵的晋代手抄《战国策》，考古工作者还在楼兰墓葬群中发掘出了一具女性木乃伊，经测定距今已有3000年，干尸衣饰完整，面目清秀，定名为“楼兰美女”，其他文物有做工精细的汉锦，还有汉五铢钱、贵霜王国钱币、唐代钱币、汉文和会卢文残简等。

楼兰古城四周的墙垣，多处已经坍塌，只剩下断断续续墙垣孤伶伶地站立着。城区呈正方形，面积约十万的平方米。楼兰全景旷古凝重，城内破败的建筑遗址了无生机，显得格外苍凉、悲壮。

楼兰城四面环水，仿佛置于粼粼波光里，一条宽而深的运河将城分成两部分，城东北是佛塔、寺院，城西南是官署、居民区。楼兰国前期重要的政治经济中心楼兰城，在丝绸古道上盛极一时。我国历史上古丝绸之路的主要通道“楼兰道”，从敦煌之西的玉门关或阳关，越三陇沙，过阿齐克谷地和白龙堆，经土垠抵楼兰古城，沿孔雀河岸至西域腹地，成为连接内地与西域最便捷的通道。在当时，楼兰是交通咽侯，是塔里木盆地东端的十字路口，从此向西，向南、向北可通向西域全境，形成交通网络。楼兰便成为整个西域的交通枢纽。

楼兰城周围有一些佛塔、烽燧等遗址、遗迹和古墓，出土有汉、唐代古钱币，丝、毛织品残件，漆器、木器、玉器、耳环以及玻璃器皿碎片等珍贵文物。

从敦煌出发经玉门关，沿汉代长城到今日新疆的罗布泊，是丝绸古道上令人憧憬而又神秘莫测的地方，因为这里有一座在沙漠下沉睡了1500多年的古城楼兰。直到1900年，瑞典著名的探险家斯文赫定在罗布泊考察时意外发现，才使这座为黄沙掩埋了15个世纪的古城重见天日，为世人所知。

1894年，斯文赫定第一次来到中国新疆。此后，在长达40年的考古探索中，他曾经数十次叩问了古城、古迹，其中最著名的一次探险就是他在罗布泊地区发现了楼兰古城。

斯文赫定和他的助手们在古城周围进行了考察并在城内进行了7天强盗式的发掘，取得了重要的收获：大量的钱币、器皿、陶器、粮食、36件写有汉字的文书，还有竹简抄本、丝织品和几支毛笔等珍贵文物。出土文书中出现了一个历史学家熟悉的地名——楼兰。一些文书手稿还提供了这个卫戌城市令人感到新奇、亲切的生活画面，发现的木简和文书有丰富的内容，如对逃税者的惩罚、学童们所涂写的九乘九等于几的潦草的笔迹等都有记录。斯文赫定梦想不到的考古发现与中国典籍相吻合，使这个神秘的古城为人所瞩目。

斯文赫定发现的古城和被盗掘出来的文物轰动了考古界和历史学界，接踵而来的是英国人斯坦因、美国人亨臣顿、日本人桔瑞超等。他们从这个“自由天地”掠走了一批又一批重要的文物，给楼兰古城造成严重的破坏。

楼兰城在被发现后的半个世纪中，随着沙漠的变幻，时隐时现，被人们称之为“幽灵城”。20世纪30年代初，中国考古学家黄文弼先生来到罗布泊的北岸，因大水阻挡未能到达楼兰，仅在罗布泊周围进行调查考察，写成了《罗布泊淖尔考察记》。

根据几次对楼兰地区初步的考察和发掘，人们发现楼兰城是一座边长约330米的土城，面积超过10万平方米，城址平面基本呈正方形。楼兰遗址及其周围出土了大量的丝绸、毛、麻、锦、绢等织品，还有渔猎工具、兵器、玉器、木漆容器、日用品和汉晋时各种中外古钱币。

楼兰古城周围还有不少古墓，时间从距今3800年的新石器时代到两汉，由于楼兰地区气候干燥，文物和少数尸体保存至今仍然十分完好。

1980年，考古队在楼兰古城西北和西南，发现了成片干枯的胡杨树林，根据这一发现和以往的考察发掘，人们可以设想出一幅古楼兰兴衰的历史画卷：

在史前时期的新石器时代，一个游牧的部落从中亚越过今天的中苏边境的高山，向东迁徙，他们来到了今天的楼兰地区。在当时，这里气候湿润，植物繁茂，孔雀河与车尔巨河都汇入水量充沛的塔里木河，然后经库鲁克河在这里注入罗布泊。今天干涸了的罗布泊当时却是湖水充沛，水面开阔，岸上栖息着无数野鹅、野鸭、野鸽等水鸟，成群的野骆驼、黄羊居住在罗布泊周围的草原。经过长途跋涉已经疲倦的人们不想再离开这片绿洲了，他们建立了村落，从事畜牧和渔猎生产。这就是最初的楼兰。