关于生命的格言十篇

关于生命的格言篇1

1、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰

2、我们的生命是三月的天气，可以在一小时内又狂暴又平静。——爱默生

3、春花不红不如草，少年不美不如老。——袁枚

4、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。

5、今天就是生命——卡耐基

6、只要愿意去做，人无所不通。——艾略特

7、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭

8、芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。——秋瑾

9、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生

10、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——西塞罗

11、人的生命似洪水奔流，不遇着岛屿和暗礁，难以激起美丽的浪花。——奥斯特洛夫斯基

12、珍惜生命就要珍惜今天。——谚语

13、我们只有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔

14、人生似朝菌。——寒山

15、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特

16、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文

17、未知生，焉知死？——孔子

18、世间的活动，缺点虽多，但仍是美好的。——罗丹

19、人生有一道难题，那就是如何使一寸光阴等于一寸生命。——佚名

20、君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮

21、生命是一条艰险的峡谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘

22、我从不忘记活着本身就是乐趣。——佚名

23、动则生，静则乐。——杨万里

24、人生直作百岁翁，亦是万古一瞬中。——佚名

25、把每一个黎明看作是生命的开始，把每一个黄昏看作是你生命的小结。

26、生命的目的是享受生命。——维斯冠

27、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克

28、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡

29、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡

30、生命生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔

31、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。——英国谚语

32、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨

33、努力为生，还要努力为死。——周恩来

34、一个人的价值，应当看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦

35、生命只有一次，对于谁都是宝贵的。

36、生命由种种经验而千锤百炼。——蒙森

37、人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。——庄周

38、人的生命恰似一部小说，其价值在于贡献而不在于短长。——佚名

39、生活是复杂的，——坎贝尔

40、人生如一本书，愚蠢者草草翻过，聪明人细细阅读。为何如此？因为他们只能读它一次。——保罗

41、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘

42、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔

43、生命是一支织梭。——莎士比亚

44、我们不能坐等令逸乐盗取我们的生命！——林肯

45、浪费生命是做人的最大悲剧。——曼杰

46、人的一生，应当像这美丽的花，自己无所求，而却给人间以美。——杨沫

47、人生是一所学校，在那里比起幸福，不幸是更好的老师。——弗里奇

48、生命是一张弓，那弓弦是梦想。——罗曼`罗兰

49、人生包含着一天，一天象征着一生。——谚语

50、不要以感伤的眼光去看过去，因为过去再也不会回来了，最聪明的办法，就是好好的把握现在。

51、尊重生命，完全尊重生命。——杜伽尔

关于生命的格言篇2

伦理学不为人创造出一种价值规范，即使其中部分有规范性的成份，但它由此岸的生命情感世界自然呈现出来，源于人的生命情感的象征。伦理学描述人的生命情感的逻辑图景，即爱的图景。当然，这种图景不能同人的生活与人性相对立。人的现实生活，主要是一种情感生活，离开情感而相互照面在根本上是不可能的。至少，陌生人的照面，是基于他们同为人的同根体验。所以，伦理学的原则是情感的、爱的原则而非理智的、思的原则。所以，伦理学拒绝寻问为什么爱的问题，由于人所爱的对象就构成他爱的原因。它使用的陈述句，是描述性的而非判断性的。伦理学不执着于人的行为的应然性，在逻辑上没有支持或反对它的结论的证据。在此意义上，伦理学不是一种理论。这并不是指伦理不关怀普遍的道德问题，但不像罗素所说的那样伦理学会赋予我们个人的某些欲望以普遍性。

伦理学不认识道德上的善伦理学展示爱的普遍逻辑图式。

如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。

同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。

伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。

伦理学的社会性社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。

伦理学对象的后验性价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。

伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。

生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。

伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。

伦理学语言的后验性伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。

价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。

象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。

指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。

伦理学使命的后验性伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。

个体生命的原初人格，根源于他对在上终极信仰的承受，即使他以某种伪终极信仰为终极信仰。个体生命以此为基点，对其所遭遇的一切展开价值判断。一般情况下，个体生命的原初人格具有时间性的规定性，他在一段时期内自认为是对自己最根本的人格观念，也将随时间的推移而变化。实质上，伦理的人生，就是探究原初人格的原初性的一生。一些普遍的观念，往往成为激励人生开掘原初人格的动力。例如，艺术家的艺术作品经常发生质变，但他对艺术本身的信仰依然如故，而且，作为艺术家的原初人格的原初形式，通常伴随个别艺术家的人生。

关于生命的格言篇3

【关键词】共产党宣言；波兰；民族革命；民族独立；民族问题

一、研究从《共产党宣言》产生的历史背景入手

《共产党宣言》写于1847年12月至1848年1月，它的产生不是偶尔的，而是在当时的时代大背景的三个条件下产生的。

（一）无产阶级反对资产阶级的斗争日益尖锐的条件下。《共产党宣言》产生的前夕，资本主义在欧洲许多国家有了高度的发展，在英国、法国已经取得了统治地位。资本主义社会的矛盾已经充分暴露，生产过剩的经济危机周期性地发生，无产阶级和资产阶级的斗争日益尖锐。

1847年在欧洲爆发的经济危机，进一步促进了革命运动的高涨，广大工人群众的革命实践证明，空想共产主义理论不能指导无产阶级反对资产阶级的革命斗争，马克思、恩格斯适应无产阶级的革命斗争的需要，总结了工人运动的经验，写了《共产党宣言》，系统地、全面地阐释了科学共产主义理论。

（二）马克思、恩格斯进行理论研究和理论斗争取得巨大成效的条件下。马克思、恩格斯在总结工人运动经验的基础上，创造了辩证唯物论、历史唯物论和创立了科学社会主义。在革命理论工作中，马克思、恩格斯阐明其理论原理并提出了无产阶级斗争的策略，在争取得巨大成果基础上产生了《宣言》。

（三）马克思、恩格斯为建立无产阶级政党斗争的实践中。19世纪40年代中期，马克思、恩格斯为争取建立无产阶级政党进行了广泛而艰巨的宣传和组织工作。经过共产主义者同盟第二次代表大会，这次大会上马克思、恩格斯捍卫并阐述了科学共产主义的学说，经过长时间的激烈辩论，全体代表接受了马克思、恩格斯的观点，并委托他们两人草拟一个周详的理论和实践纲领，这就是1848年2月发表的《共产党宣言》。

（四）如此历史背景下，波兰民族的命运引起马克思、恩格斯关注。1863年马克思明确指出：“恢复波兰，就是消灭俄国，剥夺俄国取得世界统治权的资格。”正是通过对波兰多次起义的关注，形成了马克思、恩格斯关于波兰问题的一系列观点。1849-1849年革命、1863年抗俄民族起义恩格斯都曾关注并发表了观点，此时马克思正在为病魔所折磨，他以最大的毅力战胜病痛，以最大的热情密切关注波兰局势的发展，频繁通信交换对波兰起义的看法。

二、《共产党宣言》中涉及波兰的历史事件体现的主要观点

（一）《共产党宣言》中提到的历史事件计21件，其中关于波兰有两处论述。一处在《宣言》第四部分的第四自然段克拉科夫起义事件，另一处在1892年波兰文序言的第四段波兰独立事件。1.《宣言》正文中1846年：克拉科夫起义事件。1846年波兰克拉科夫人民反抗奥地利统治的起义，起义被俄国和奥地利军队镇压下去失败了。克拉科夫起义是波兰第一次民族民主革命，是欧洲1848年革命的前奏。虽然起义失败，但是马克思说：“…给整个欧洲作出了光辉的榜样。”2.1892年波兰文序言：波兰独立事件。波兰地处俄国和西欧之间，是抵挡俄国干涉、镇压欧洲革命的天然屏障。波兰人民发动过多次起义，争取波兰独立，这些起义在欧洲历史上起了很大的作用。波兰建国1000年的历史是一部多灾多难的历史，连绵不断的战争，国家从统一到分裂，又到被瓜分，丧失独立和遭受外族入侵，在《共产党宣言》里提到了1794年、1830-1831年、1846年、1848年和1863年这几次起义。

（二）《共产党宣言》及序言中波兰民族独立运动所蕴含的重要思想。1.波兰大工业的发展为波兰民族复兴提供了新的保证。波兰被俄、普、奥三国瓜分以后，波兰人民从1830年到1863年发动过多次争取民族独立的武装起义。由于沙俄军队的残酷镇压和波兰贵族的腐败，起义均失败了。情况发生转机是波兰工业迅速发展以后，无产阶级的力量壮大，马克思主义在工人中迅速传播，工人政党的建立，这使马克思主义在工人中迅速传播，工人政党的建立，这使波兰人民拥有了无穷的生命力，使波兰民族复兴事业有了新的保证。2.波兰民族独立只有波兰无产阶级才能挣得。波兰的民族独立和统一的任务历史地落在波兰无产阶级的肩上。只有波兰工人阶级争得民族独立，这种独立才有完全的保障。恩格斯说：“压迫其他民族的民族是不能获得解放的。”也就是说，压迫民族的无产阶级必须积极支持被压迫民族争取民族独立的解放斗争，压迫民族的无产阶级革命，只有在被压迫民族的援助下，才有可能取得胜利。

三、运用《共产党宣言》的核心原理看现实民族问题

（一）《共产党宣言》核心的基本原理。马克思、恩格斯在《宣言》中精辟阐述历史唯物主义观点并贯穿其中，深刻揭示了人类社会历史发展的规律，历史唯物论这个原理说明，社会经济基础决定社会的上层建筑，从波兰1863年前后的工业发展了革命就胜利了这个基础出发，说明人类社会进步的唯物史观。波兰民族独立中的可取经验是运用历史唯物主义观点关注现实民族问题。1.少数民族地区需要尽快转变到现代的生产方式，《宣言》对历史唯物主义作了高度概括，深刻说明物质资料的生产方式决定社会的性质，决定社会政治、精神面貌。只有用物质资料生产作为根源，作为基础，才能科学认识人类社会发展的历史，揭示人类社会发展的规律。2.少数民族地区需要增强社会发展的动力，社会的基本矛盾推动着整个人类社会历史的发展。社会生产方式的发展和变革，从而引起整个社会形态的发展和变革，少数民族地区尽快转变发展方式，社会发展走上现代化之路。

关于生命的格言篇4

关键词： 手势；现象学；亨利；生命的言说

一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？这个几乎用不着回答的问题在现象学上却搅起一阵阵风暴，让现象学运动的发展呈现出鲜明的阶段性，其间的思想家也因为对这一问题的回答而展现出自己独具特色的理论旨趣。胡塞尔、德里达和亨利（michel henry）就是最好的例证。

一．胡塞尔：“我们要将表情和手势排除在表述之外……”

胡塞尔对手势的探讨是在他的符号现象学理论中进行的。在《逻辑研究》之“第一研究”中，他一开始便把符号（zeichen）这个概念划分为不对称的两块：表述（ausdruck）和指号（anzeichen）。它们之间的区别在于，前者具有“含义”（bedeutung），如表达观念或一般对象的词语或名称，而后者则没有“含义”，如钮扣、纪念碑、红绿灯等等，——当然，这并不是说指号没有意义，而是说，指号虽然向我们指示了什么、指明了什么，或者说让我们联想起什么，但它并没有与“含义”即观念对象建立起一种单义的、明见性的关系。

在胡塞尔的体系之内，这样的本质性区分是显而易见的，但随之产生一个新的问题：我们在表述时常常伴有表情和手势，它们是表述还是指号？它们有含义吗？胡塞尔明确地把它们排除在表述之外，概括起来，原因有下列几点[1]：第一，我在说话时所伴随的表情和手势是无意中进行的，它们并不带有告知的意向；第二，当然，如果停止说话，单单使用表情和手势，似乎也可以使周围人理解我，但这并不能说明它们也像话语那样具有“含义”，因为“在表示者的意识中与被表示的体验”不“是同一个现象”，就是说，我想借表情和手势进行表达的东西与对周围人来说已经表达出来的东西是不一致的，——这里的“不一致”，是指必然的模棱两可，是含义或观念对象的不透明性，它不能通过在日常交往中偶然达成的一致而被否定；第三，即使周围的人能够对我的表情和手势进行解释并藉此了解了我内心的思想和感情活动，即使它们“意味着”某些东西，它们也仍然不具有含义，就是说，它们不具有确切的语言符号意义上的含义，而只具有指号意义上的含义。

总而言之，手势和表情充其量是对心理体验的“传诉”，而心理体验，如果我们认为它就是指表述的意义或者表述的含义，那就错了。实际上，具有意指功能和含义意向的符号是词语或名称，手势和表情总是指示性的、联想的和模棱两可的。因此，胡塞尔坚定地指出，“我们要将表情和手势排除在表述之外”[2]。于是，手势和表情被胡塞尔从表述中分离出来归入到指号之中。

二．德里达：“它们的交错是原初的……”

无独有偶，德里达在《声音与现象》中也对胡塞尔的符号理论抱有极大的兴趣（这一点我们可以从这本著作的副标题上可以看出来：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》），但他的理论旨趣与胡塞尔的是根本异质的，如上所述，胡塞尔以“含义”作为界标把表述与指号（包括手势和表情）区分开来，而德里达则倾全力证明这种区分是非法的，表述与指号是原初地交织在一起的。

德里达思考的起点正是胡塞尔的“第一研究”。他正确地指出[3]，在胡塞尔看来，手势和表情是一种非意识、非志愿的指号，它是一种窃窃私语、一种含糊不清的嘟嘟囔囔，它不符合语言的最终目标（telos）：意指（bedeuten）或“想说”（vouloir- dire）[4]。

“意指”或“想说”究竟是怎样的一种最终目标？为什么恰恰是含义而不是其它的东西成为指号与表述之间的分界线？对于这样的课题，德里达认为[5]，胡塞尔一直都是进行正面的推演和证明，但他从未对它提出过质疑。如何质疑这种分界线及其对指号与表述的划分呢？德里达采取了欲取先与的策略，他首先肯定了胡塞尔的思路，即[6]：

语言的原初职责在于完成交往的功能，但人们在交往中遇到诸多障碍，比如他们相互之间的物理体验和心理体验及其在这两种体验之间起着中介作用的“话语的物理方面”。如何克服这种不透明性和障碍而完成人与人之间的交流呢？只有当说者在说话时进行了赋予意义的行为，而听者也理解说者的意向时，交流才能发生。

然后，德里达把胡塞尔的这一思路推向极端，意向或意指之所以成为表述与指号之间的分界线，是因为意向永远对自身在场，换言之，

“每当赋予意义的行为、激活性的意向、‘想说’的活的精神性并不完全在场的时候，指示都会存在”[7]

这样，德里达便认为自己找到了胡塞尔思考的隐秘构架。那么，如何解构这一构架呢？德里达一方面从符号学出发进行解构，其主要思路如下[8]：既然胡塞尔认为符号的本质在于含义，含义就是一般对象或观念，而观念是无限可重复的，这也就是说，自身的当下在场是一种永恒在场、重复在场、同一在场、原感知的在场或体现的在场，想象、再现和当下化（vergegenwaertigung）与它们相比是一种第二性的东西，德里达问道，在当下和永恒之间难道不是已经插入了某种非在场吗？如果重复和永恒依赖于想象和当下化，那么可不可以说，非在场的东西不仅嵌入到在场之中，甚至还是在场的前提？

另一方面，德里达从胡塞尔内时间意识现象学的内容出发对“自身的当下在场”这一表述中的“当下”（gegenwart）进行解构[9]：由于胡塞尔承认当下只有与滞留（retention）和前摄（protention）在一起才能构造一个完整的现在，而滞留或前摄并不是真正意义上的当下，因为滞留已经离开当下，虽然在瞬间之前还在当下中进行，而前摄也不在当下之中，尽管它在瞬间之后就能成为当下[10]。

这样，德里达通过符号学和时间性两个进路便完成了对自身在场这一构架的解构。在这之后，下面的结论便是顺理成章的了：

“因此，表述并不作为一个层次补充到一个先表述意义的在场之中，同样，指示的外在也没有偶然地影响表述的内在。它们的交错是原初的，这种交错不是方法性的关注和耐心的还原能够摧毁的偶然性联想。”[11]

三．亨利：“一定存在另一种与世界语言不同的语言……”

在亨利（michel henry）这里，符号现象学或语言现象学不再像胡塞尔那样被看作是一种探究特定问题的方法，他根据海德格尔在《存在与时间》第七节“探索工作的现象学方法”中的思路首先把现象学的对象规定为现象性（phenomenali- ty）：

“事实上，现象学首先并不是被规定为方法，而是通过其对象得到规定。这一对象所指的并不是一系列的现象，而是使每一个现象成其所是的东西，即被视为其本身的现象的现象性。”[12]

亨利认为，现象性是现象学的真正对象，因为只有现象学才构造起我们通达现象的道路。而胡塞尔对方法的强调，甚至使作为方法的现象学成为全部问题域的中心，这将会遇到现象性这一在先的问题。实际上，作为方法的现象学依赖于作为现象的现象性。

如何看待这种现象性呢？亨利指出，现象性一方面是指事物自身显现的特性，“正是由于它们向我们显示自身，我们才能言说它们、命名它们、在命名过程中指称它们并就此制作出许多判断，——我们的知识和话语就是由这些判断所同时组成的”[13]，另一方面，现象性也指命题本身自身显现的特性，这种显现构成了语言原初的本质和逻各斯，这种逻各斯就是原始的言说，它的最重要的功能“不在于说出了什么，而在于显示了什么”[14]。亨利有时把这两种显现特性笼统地称之为现实性。实际上，我们看得出，亨利的这个概念就是现象学的“实事本身”。

“现象性”或“现实性”是亨利入思语言现象学的关键概念。亨利认为，长期以来，胡塞尔的现象学观念和方法遮蔽了纯粹现象性的问题，使这一问题始终处于晦暗不清之中，这样做带来的后果是“世界的显现与一切可想象的显现之本质之间的严重混淆”[15]。比如说胡塞尔的“原印象”，看似是一种真正的现象性或现实性，但实际上仍然没有摆脱意向性的影子：

“‘原初的’作为修饰语被胡塞尔赋予印象，它是指在经受了滞留的变更之前的印象，正是这种变更使它从其当下的或现实的状况过渡到‘在瞬间之内过去了的’状况即‘刚刚过去了的’状况。然而在滞留的变更之前，印象已经经受了意向性，已经摆脱了现实性。”[16]

最典型的例子莫过于胡塞尔所谓的“一切原则之原则”[17]：胡塞尔认为，认识的合法源泉在于原初给与的直观，但这种直观究竟是什么呢？从现象学上说，直观就是充实了的意向，因此，直观的现象学力量在于意向性，亨利进一步指出，原初给与的直观或如其所是的显现

“在于这样一种运动，意向性通过这种运动越过自身走向意向相关项（只要它是一个超越的对象）并因此而被抛到自身之外。这种进入到‘外面’的出离（distancing）——意向性正是在这里展开自身的——构造了其纯粹性中的现象性。”[18]

这种“出离”是现象性的“使－可见”的过程，正是基于这一过程，感知才是对某物的感知。但胡塞尔不止于此，他把语言也归于出离的过程，也就是说，归于意向性，这样便把语言与意向性概念联系在一起了：语言是对某物的意指，“每个符号都是某种东西的符号”[19]。亨利说，“这永远是胡塞尔的伟大发现”[20]。

然而这一伟大发现在亨利看来却充满着矛盾和不可能性：

“同一个术语——思维，cogitatio——不可能既指意向性的看（这种看从自身出发投身到超越的对象），同时又指这一思维在一切看的缺席中所进行的第一次自身开启（l’auto-révélation）。意识不可能一方面‘总是对某物的意识’，‘具有对某物的意识’，——这个某物是我所认识的某物，或者是我所思考的、我所感觉到的或我所想望的某物，总之它总是具有‘其所思对象（cogitatum）’（《危机》，第20节，页96），另一方面同时又是纯粹的质料（hylé）、非意向性的材料（matière）、纯粹的和‘原初’的印象。在第二种情况下，我们实际上应该说，在这里如果还存在某种东西的话，那么存在的是一个展示的过程，这是对印象的展示，当它不再是意向性的事实时。”[21]（着重号为原作者所加）

这里的矛盾和不可能性正是思维和意识也即胡塞尔现象学的核心概念意向性的矛盾和不可能性。海德格尔对此抱有很大的警惕，特别是对“思维”和“意识”这两个概念心存戒心，但他在“出离”这一点上还是承继了胡塞尔的思想。亨利指出[22]，海德格尔在《存在与时间》中的两个地方强化了显现与外在化或出离的关系。一处是在第七节中：海德格尔说希腊语“phainomenon”（现象）的前缀“pha”或“phos”是“光”，这就意味着，显现就是进入到世界的光中，换言之，显现就是外物（the outside）从“出离”（the outside）出发而降临；另一处在第二篇中：海德格尔在这里谈到了时间性和世界与显现之间的关系：时间性“是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[23][24]，而世界“在时间性中到时。世界随着诸绽出样式的‘出离自己’而‘在此’”[25][26]。海德格尔在这两处所指出的是同样的思路：显现在时间性中“出离自己”而进入到世界的光中，现象性就是作为纯粹外在性的绽出的时间性。

这种显现与语言之间存在着什么关系呢？在胡塞尔的伟大发现的基础上，海德格尔把语言的言说解释为希腊文的显现，即世界的降临，并进一步把语言的原初本性与存在的绽出真理勾连到一起。海德格尔在《走向语言之途》中正确地指出，词不是命名的工具，它首先道说在场的来临。亨利指出[27]，在《走向语言之途》中，logos具有三个方面的特征：第一，去蔽的显现与被去蔽之物是不同的；第二，因此，去蔽的显现，即世界的绽－出状态（ec-stasis）把它的光芒一视同仁地撒在每一个存在者身上、撒在“正义以及不正义之物身上”；第三，世界显现的这种一视同仁（indifference）还导致一种更加具有决定性的状况：这种显现（appearing）没有能力设定（posit）它所揭示出来的现实。根据海德格尔的明确断言，这种显现化并不创造现实，它仅限于敞开而已。

胡塞尔的发现是伟大的，海德格尔在存在论意义上的对胡塞尔的拒斥、继承和推进也有着巨大的影响，然而，这条道路在亨利看来是根本错误的[28]，因为

“我们在这里不可能看不到一个在现象学原则的心脏处搏动着的悖论。在这一原则看来，正是现象性给出了存在，正是通过显现且仅仅由于其显现，任一事物才能成为存在。可是在这里得到认可的却是，显现之物恰恰没有把它的存在归功于显现的力量，因为显现的力量被局限于对某个存在者的敞开，而这一存在者先行于它并因此而在真正存在论的意义上不会依赖于它。”[29]

简而言之，我们一方面看到，显现是存在者得以存在的前提，另一方面我们又看到，存在者先行于显现。显现怎么可能既先于又后于存在者呢？由于胡塞尔和海德格尔都把显现与语言不可分割地联系在一起，因此他们的语言观也无法摆脱上述悖论。亨利把这种与世界的显现密切勾连的语言称为“世界的语言” （the language of the world），它也具有与世界显现相类似的三个特征[30]：第一，构成这种语言的每一个词与其特定的现实（存在者）都是不同的；第二，语言对它的指称是一视同仁的（indifferent），因此，一个词能用于两个不同的现实，两个词也能用于同一个现实；第三，人类言说的世界语言、规定一切可想见的语言之原型的世界语言被包含在这样一种无能性（impotence）之中，这种无能性是对显现之无能性的直接复制。

亨利说[31]，我们在在海德格尔对特拉克尔（trakl）“冬夜”一诗的解读中可以清楚地看见这种无能性。诗中的“雪、铃声和夜”通过诗人的言说被带入存在，或者说，当我们在阅读这首诗的时候，这些对象自身显示出来。但是，这些东西并不存在于我们周围的物体中，在我们现在所处的房间中也找不到它们。是的，它们的确通过诗人的话语而显现，但却是以缺席的方式而显现的，就像康德在批判本体论证明时所指出的那样，“我口袋里有100泰勒”这句话并不表明我真有这么多的银币。

语言的这种无能性来自何处？既然现象学认为语言与其所仰仗的显现之间存在着一种原初的关系，那么，语言的这种无能性必然来自显现的模式即“世界的显现”这一模式。这一模式在胡塞尔和海德格尔那里被发展到极致，他们把显现还原到对世界的某一原真的“出离”（outside），这样做的后果是“灾难性的”（亨利语），它直接导致显现的无能性并进而带来了语言的无能性。

为了解决现象学的矛盾和悖论以及语言的无能性，必须首先把胡塞尔和海德格尔现象学颠倒了的思路再颠倒过来：

“于是，对现象学的颠倒可以描述如下：不是思维使我们抵达生命，而是生命使思维有可能抵达自身并进行自身认识以及最终成为它每一次之所是：‘思维活动（cogitatio）’的自身展示”[32]（着重号为原作者所加）

我们不是先有思维、意识、意向性或出离，然后才有生命及其对自身的体验，它们之间的顺序恰恰应该颠倒过来！亨利据此提出了另一种显现的模式：“生命的开启”（the revelation of life）。与“世界的显现”不同，

“生命开启的首要特征在于，它作为自身开启（self-revelation）而完成……在自身开启中，可以说，同一之物不会被两次命名：第一次作为开启或触发之物（the affecting），第二次作为被开启之物；也不会带有这样的结果：触发之物和被触发之物（the affected）被表象为两种不同的实在，每一个由其功能而被定义。只有在世界的‘出离自身’中，生命的自身开启才通过摧毁自身而分裂自身。”[33]

世界的显现，在胡塞尔那里是触发和被触发的相关过程以及意向相关项的最终呈现，在海德格尔那里是世界的出离自身而到时；而生命的开启是一种绝对的自身同一，但亨利马上指出，这种同一不可被还原为同义反复，就是说，它不是形式的、空洞的“a=a”。恰恰相反，亨利说，“生命是一个内在的和永恒的过程，在这一过程中，生命苏醒了；生命依靠自己把自己拉入进来并与自己嬉戏，同时产生出自己的本质——只要这一本质存在于并完成于这种自身享受（self-enjoyment）之中”[34]。

“自身享受”，在亨利看来，其实就是一种自身体验，是生命与其自身的相互运动。这种运动不是单调、贫乏和机械重复的，它是活生生的生命过程，单数的自身（self）就诞生于这一过程。随着单数自身的生成，生命便在自身体验的同时向自身开启。

接下来的问题是，这种自身开启与语言之间存在着什么样的关系？我们知道，亨利在下面这一点上是同意胡塞尔和海德格尔的观点的：语言依赖于现象性或显现模式。他们的分歧在于显现的模式不同，即“世界的显现”模式与“生命的开启”模式的对立。这样，在亨利那里，语言当然奠基于生命的开启，正如在胡塞尔和海德格尔那里，语言奠基于世界的显现一样。可是，以生命开启为依据的语言与以世界显现为依据的语言是一回事吗？亨利在此作出了大胆的推定：

“如果语言的本性确实依赖于它总是设为前提的显现的本性，那么，语言与显现之间的本质关联将会被揭示为一个决定性的主题。如果这一点是正确的话，那么，我们就可以断定另一个无可辩驳的事实：正如我们所确定的那样，如果现象性根据一种与世界的现象化根本不同的现象化模式而原初地使自身成为现象，即，生命自身在其纯粹的现象学本质中被把握为自身－开启，那么也一定存在另一种与世界语言不同的语言（这种语言与从意向相关项含义出发所建构的语言是不同的，后者外在于其现实的指称，换言之，这种语言不同于我们一般意义上所界定的语言）；这种另类的语言将会依赖于为生命所固有的现象化模式——只要生命的显现在所有的特征上都与世界的显现相对立。”[35]

这种另类的语言是什么？它怎样言说？它说给谁听？它怎样区别于世界的语言？

四．亨利：“伸出的手和张开的双臂……”

这种另类的语言就是生命言说自身的语言，而生命言说自身的方式正是生命开显的方式。与世界的显现和世界的语言相反，生命的语言在自身中不包含任何意向性，它的言说不意向任何东西。一个没有意向性的言说不是凭空言说吗？它利用的是什么材料？它说出了什么内容？

生命的言说不是空穴来风，它出自生命的“感动”（pathos），这种感动所涉及的是“肉身（flesh）被充分地湮没到其痛苦（suffering）和欢乐的自身触发（self-affection）之中”[36]的状态，这种原初的感动（pathos）不是通常意义上的痛苦，亨利说[37]，它是一种更古老的痛苦（the older suffering），它先于爱、痛苦（suffering）和欢乐（enjoyment）。从现象学角度看，这种感动正是生命言说所利用的材料，

“在这种感动中，开启的‘如何’成为内容；它的‘如何’（wie）就是它的‘什么’（was）。如果生命所原初开启的不过是它自己的现实性，那么这仅仅是因为它的开启模式是感动。”[38]

生命的言说言说着自身并向着自身而言说，它说出的是生命自身所原初开启的现实性（或现象性），这一点恰恰与世界的语言形成鲜明对照：世界的语言是一种无能（impotence）的语言，它无力呈现它所言说的现实，正如上文所指出的那样，它只能让世界在缺席中显现；而生命的语言却是一种超能（hyper-potence）的语言，它不仅能让生命在在场中开显，而且还能生成（generate）它所言说的现实。只有生命的语言才是真正的“逻各斯”（logos）。

生命的言说并不通过有声的词汇而说话，它是我们处于感动之中的肉身对自身的内在体验，正是在这种感动中，肉身实现了对其自身的最初的各种领悟（epiphanies），自身由此而得以开启和生成。以此为基础，世界的语言才得以开口说话。

生命的言说不是思辨的推理，也不是神秘的话语，“我们能够在每一个生物、每一种生命样式中发现这种语言”[39]，只要我们转换我们的目光。下面是亨利给我们提供的例证：

例证1：痛苦的哭泣[40]

当生命处于痛苦这种感动（pathos）之中时，它并没有说，“我很痛苦，某人有罪”，它还没有与“我”发生关联，意向性在这里还没有构成含义，含义也还没有构成对“痛苦”的言说，言说本身还不是某种理想（ideal）之物。可是，一旦我们询问“痛苦如何言说？”时，我们便不可避免地感觉到，它在自己的痛苦肉身之外还对我们说了某种东西，因为任何痛苦都不会作为无人的痛苦而降临。实际上，痛苦在自身中（in itself）带有承受痛苦的自身（the self）。既然如此，那么我们就必须在与世界语言根本不同的维度上重新思考‘如何’这一问题。

哭泣正是痛苦的言说方式，它是内在生命的表达，它完全不同于“我处于痛苦中”这样一个语言学命题。初看起来，哭泣具有现象学上的双重特征：哭泣一方面是外部空间中的回音（像老师对一个桀骜不驯的学生发出的怒吼一样），另一方面是痛苦的原初开启，但经过仔细分析可以发现，尽管我们的身体对这种回音是开放的，但这种回音只不过是事后被加到这个开启之中。回音和开启是两种截然不同的言说模式，虽然这两种语言都在同一种单纯的哭泣中言说，但只有后一种语言才是哭泣的真正的言说方式。

哭泣是身体语言，它是痛苦对自身的诉说，它诉说着肉身的痛苦，生命能够无比清晰地听见这种哭泣的声音，但不是通过回音。它哭泣着，同时它体验到这种无声的声音。这种无声之音就是生命的语言，“每一个生物在生命的第一次颤栗中都已经听见了这种生命的语言”，就像我，我总是能听见我出生时的声音，这种声音就是生命的声音，在这种无法打破的沉默中，生命的语言不断地向我诉说着我自己的生命。

例证2：伸出的手和张开的双臂[41]

一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？它难道不像语词一样具有直接的和不言自明的含义？它难道不也是一种语言，甚至是一切语言中的语言？亨利说，“如果我们认为‘语言’这个术语在这里只是一个比喻而已，那我们就错了”[42]。当然，恰如胡塞尔所指出的那样，手势语言并不具有意向性，但亨利争辩道，这种语言在排除了所有智性的含义之后不是仍然具有直接明了的意义吗？不是仍能为交流提供可能性吗？亨利明确地指出，“当我们使用这种语言（这一语言排除了所有智性的含义）与动物进行交流时，我们的确能看出这一点” [43]。

随着手势语言的发现，一个在哲学上长期遭到忽略的巨大的语言领域展现在我们面前，如舞蹈语言、哑剧语言以及体育语言等等。这是一个身体语言的领域，这些身体语言不仅属于世界的显现（在世界中，身体是一个对象），而且更为根本的是，它们奠基于我们活生生的身体性（corporeality）之中，奠基于我们敏感易动或有感而动的（pathetic）肉身（flesh）之中。

从这两个例证出发，亨利把我们带入到一个广袤无垠的生命语言的天地：“在做饭、劳动、休闲、中，在与生者或死者的关系中，生命以某种方式言说着自己”[44]，不仅如此，亨利还有一个宏大的抱负：从生命的开启和生命的言说模式出发对每一种文化形式，如绘画、诗歌、音乐等等，进行重新阐释（这种阐释甚至扩展到圣经以及马克思的政治经济学），以消除我们长期以来囿于普通语言观所产生的幻觉，“即在这种幻觉中，普通语言所表述的含义（不论它们是概念上的还是实践上的）似乎唯一地来源于世界并且在世界中找到充分的解释”[45]。

从以上阐述中我们可以看出，一只伸出的手，一双张开的臂，其角色、地位、意义和作用在现象学运动中经历了奇特的变迁历程。在胡塞尔那里因其含义的模糊性而被排斥在表述之外，沦为第二性的、可有可无甚至是有害的东西；德里达企图通过其独创的解构理论从现象学内部出发摧毁表述在语言符号中的主导地位，让不在场的指号（当然也包括手势）充替（suppléer）到在场的表述之中，从而形成表述与指号的延异运动。手势语言在这里摆脱了第二性的地位，它与表述难分难解地交织在一起，——当然，德里达最后给我们提供的只是一个痕迹而已；在亨利这里，他通过扭转胡塞尔和海德格尔现象学的思路，使身体语言（当然包括手势）一跃而成为第一性之物，成为胡塞尔的“表述”、海德格尔的“道说”以及德里达的“痕迹”的基础[46]。这一历程值得我们深思。

注：

[1] [2] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第33－34页、第33页

[3] [5] [7] [8] [9] [11]德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999年，译文据原文有改动。第44页、第46页、第46－47页、第四章、第五章、第110页。

[4] 关于“想说”（vouloir-dire）的意义，请参见拙文：“论德里达与胡塞尔的符号学之争”，载《江苏社会科学》2003年第1期。

[6] [19] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，1999年，第35页、第26页。

[10] 这是一个有争议的论证，关于这一问题的详尽论述，参见，方向红：“论德里达对胡塞尔‘孤独的心灵生活’的解构”，载于《中国现象学与哲学评论》第五辑，上海：上海译文出版社，2003年，第261页以下。

[12] [13] [14] [15] [18] [20] [22] [23] [25] [27] [29] [30] [31] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45]michel henry, “material phenomenology and language (or, pathos and language)”, in continental philosophy review, 1999, vol. 32, transl. by leonard lawlor, p343、p.344、p.345、p.346、p.346、p.346 、p.347、p.347、p.347、pp. 348-349、pp. 349、pp. 349-350、p.350、p.351、p. 352、p. 352（着重号为引者所加）、p. 353、p. 356、p. 356（着重号为原作者所加）、p. 353、pp. 355-358、pp. 361-363、p. 361、p. 361、p. 363、p. 361.

[16] [21] [32]m. henry, incarnation: une philosophie de la chair, éditions du seuil, paris, 2000, pp.81-82、pp.126-127 、p.129.

[17] 这一原则的完整表述为：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”（着重号为胡塞尔所加）。参见，胡塞尔：《纯粹现象性通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年，页84。

[24] [26] 中译文参见，海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第375页、第414页。

关于生命的格言篇5

[关键词]《共产党宣言》 和谐社会 指导意义

《共产党宣言》是马克思、恩格斯为共产主义者同盟起草的纲领，写于1847年12月至1848年1月，编入《马克思恩格斯全集》第四卷。《宣言》是科学共产主义的第一个纲领性文献， 它完整、系统而严密地阐述了马克思主义的主要思想。《宣言》阐述了马克思主义的世界观， 特别是它的阶级斗争学说，揭示了资本主义社会的内在矛盾和发展规律，论证了资本主义社会灭亡和社会主义社会胜利的必然性。这部着作从它诞生起时就鼓舞和推动全世界无产阶级争取解放的斗争，成为无产阶级最锐利的战斗武器。恩格斯指出，它是全部社会主义文献中传播最广和最带国际性的着作，是世界各国千百万工人共同的纲领。

最近，我再次重新研读《宣言》，却发现《宣言》不仅直接使用和肯定“社会和谐”[1]的命题，而且蕴涵着构建和谐社会的丰富思想内容。我认为，与其说《宣言》的发表敲响了旧世界的丧钟，不如说《宣言》的发表昭示了未来和谐社会共产主义社会的来临!《宣言》不仅为我们描绘出未来和谐社会的美好前景，而且明晰地指出实现共产主义、达到和谐社会的正确路径。深入挖掘《宣言》中所蕴藏的和谐社会的丰富思想资源，对于我国构建社会主义和谐社会具有重要的指导意义。

一、《共产党宣言》描述的和谐思想

和谐是人类始终向往的一种美好的社会生活状态，而和谐社会更是人类所追求的崇高社会理想。为了实现这个梦寐以求的美好理想，古往今来，多少思想家为之殚精竭虑，勾画出无数令人神往的蓝图。然而，纵观人类思想发展史，我们不难发现，在马克思恩格斯之前，所有思想家关于和谐社会的理想和理论都流于幻想或空想之中。而在马克思恩格斯那里，实现和谐社会已不是一种美好的愿望，而是一种客观的历史必然。

在马克思和恩格斯共同起草的《共产党宣言》中，不但描绘了未来和谐社会的情景，而且直接使用和肯定了“社会和谐”的命题。对于空想的社会主义和共产主义，《共产党宣言》虽然批判了其“空想”的缺陷，但同时也肯定了它积极的一方面。《共产党宣言》中说，这些空想的社会主义和共产主义着作，“它们提供了启发工人觉悟的极为宝贵的材料，它们关于未来社会的积极的主张，例如消灭城市和乡村的对立，提倡社会和谐，把国家变成纯粹的生产管理机构所有这些主张都只是表明要消灭阶级的对立。《共产党宣言》的大部分篇幅，都是在分析资本主义社会生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间尖锐矛盾的各种表现，指出这些矛盾的尖锐化正是无产阶级革命的历史条件。

我们看到，在《共产党宣言》中， 马、恩批判有史以来的社会矛盾，实际上都是以一种和谐社会的理想模式来进行对照分析的，这个理想模式，在《共产党宣言》中说得很清楚:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”由此可见，马克思和恩格斯在继承前人思想成果的基础上，创立了科学社会主义理论，并设想了自由人联合体的未来和谐社会的模式。

二、《共产党宣言》指明了实现社会主义和谐社会的基本途径

不和谐的资本主义社会必然被和谐的社会主义社会所代替，这是人类社会历史发展的必然。但是，这种代替并不是自然而然的，而是不仅要有无产阶级队伍的壮大和无产阶级政党的领导，而且要有正确的途径。

阶级斗争和无产阶级革命是建立社会主义和谐社会的基本途径。马克思、恩格斯指出:“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。”这就是说阶级斗争是推动阶级社会发展的直接动力。

在资本主义社会，资产阶级对无产阶级的经济剥削和政治压迫，必然导致无产阶级的反抗，无产阶级反抗资产阶级的阶级斗争是推动资本主义向和谐社会发展的直接动力。无产阶级反对资产阶级的阶级斗争必然发展成为政治斗争，必然导致无产阶级革命，使无产阶级上升为统治阶级。然后，无产阶级运用国家政权的力量废除生产资料的私有制，以社会的名义占有生产资料，建立一种和谐的社会生产关系。马克思、恩格斯关于阶级斗争和无产阶级革命理论是建立和谐社会主义社会的基本途径。

三、《共产党宣言》对我国社会主义和谐社会的建设具有重要的指导意义

中国共产党在十六大上提出的以人为本，构建和谐社会的重要理念与这种思想是一脉相承的。也就是说，《共产党宣言》在当今社会仍然保有鲜活的生命力，也将在新的世纪里继续指导着中国的社会主义现代化建设。

******关于构建社会主义和谐社会的论述是对马克思主义关于社会主义建设理论的继承与创新，其关于构建社会主义和谐社会的科学涵义、历史背景、重大意义、基本特征、重要原则、主要任务及落实举措的相关论述是《共产党宣言》光辉思想的继承、丰富和发展，标志着我们党执政理念的重要升华，也标志着我们党对社会主义基本问题的重大认识创新。

2004年9月19日，中国共产党第十六届中央委员会第四次全体会议上正式提出了“构建社会主义和谐社会”的概念。构建社会主义和谐社会的提出是必然的。在经济持续高速增长、人均GDP已经达到1000美元的同时，中国社会的各种不和谐现象也越来越突出。这些不仅影响着小康社会的建设，更有悖于中国共产党的宗旨和社会主义的性质。社会主义和谐社会，实际上就是指以人为主体的社会和谐发展状态，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个方面的基本内涵，其本质在于人的全面发展。

当前，我国社会目前处于社会主义初级阶段。在这个阶段内，我们一方面要高度重视人的自由和全面发展，一方面又要反对不顾国情、不切实际地谈论自由。虽然我国所处的社会主义初级阶段具有自己特殊的国情，如社会生产力的发展很不均衡，交往方式的发展呈现出多样化的样态，个人对自由的理解与追求表现也较大的差异等，但社会主义的国家性质却不允许我们忽视个人自由和发展问题，否则，我们的实践就不是一种以“个人全面发展的自由人联合体”为目标的现实的运动。但另一方面，不顾实际条件抽象地、极端地谈论自由和个人发展问题，也是有害的，甚至会影响到社会主义精神文明建设和国家的政治稳定。因此，只要我们运用马克思主义的观点正确地理解个人自由和发展问题，把个人的发展纳入到国家富强和社会进步的大环境、长过程之中，就一定能够达到个人的比较全面的发展和自我价值的比较充分的实现。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M]人民出版社，1995

关于生命的格言篇6

关键词：课堂教学；关注；语文素养

中图分类号：G630 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2013）-04-0025-01

教育功能说提出，教育可以唤醒人的生命意识，启迪人的生命智慧，激发人的生命活力，开发人的生命潜能，创造人的生命质量。因此，不管是何种教育，都力求把教育过程演变为生命价值观的体现与追求，努力凸显教育的本质。语文课堂教学需要培养关注能力，培养敏锐的洞察力和高效的学习力。

新课改以来，广大语文教师拄着拐杖在摸索中潜行，造成学生缺乏语文学习兴趣、课堂教学效果低下。究其原因，不少语文教师将语文教育局限于语文知识传授与技能训练，重视语文学科的工具性，忽略了语文学科的人文性，自然忽略了学生人格的完善和生命的发展。因此语文教师必须关注学生人文精神的培养，注重学生人格的完善，尊重学生的个人经验、感情和意见，以真诚、民主的态度对待学生，设身处地地为学生着想，使语文教学充满民主、平等的人文关爱，以多方位的课堂关注，提高课堂教学的有效性，提升学生语文素养。

一、教师要善于关注学生，使关注成为一种教学习惯

语文教师的课堂关注，是教师教育素养的指针。语文教师不仅要关注学生语文知识和技能的构成、学生语感的形成，更应关注学生与学习语文有关的态度情感和价值观。教师的关注应从近期关注（学生学习语文的兴趣、人格尊严、心理需求和个性差异等）走向远期关注（为学生终生发展打好语文基础），形成良好的语文素养，让学生带着希望和自信离开教师和学校。当语文教师的关注完全成为一种自觉行为时，便会达到“润物细无声”的境界。

二、教师要把自觉关注转变为自主探索，善于发现学生学习动机

当关注成为自觉行为时，教师便会对学生不断有新的发现：如学生对文本的真实感受，学生的生活经验和学习内容的对接，学生在教学过程中生存的处境以及学生的智力类型等。如此，学生的思维火花便会不断闪现，主体意识就会凸现，自主、探究、合作的学习情境自然就会展现在语文课堂中。在师生共同参与的课堂上，老师和学生、学生和学生的思维相互启发、相互碰撞、迸出火花，同学的思维会因此变得非常活跃，教学从而变得高效，你会为学生的争论而激动，为学生的理解而赞叹，在不知不觉中成为他们的伙伴，走出纯粹教语文的误区，与学生共同享受语文的快乐。

三、教师要加强倾听能力培养，在字里行间寻求人文素养

有专家指出，未来的教育是倾听者的教育，“教师的沉默是金”，意在说明教师善于倾听不仅是教学艺术，更是新课程理念的形象化。倾听，需要教师走进学生的心灵世界，倾听学生需求的呼声、感情脉搏的跳动，用心与学生交流。这样，你会从《有的人》的朗诵中听出学生对“有的人”的敬仰和对“有的人”的鄙视；从学生绘声绘色讲述小弗郎士的内心世界中，品尝到儿童纯真的爱国情感；从学生讨论父亲买橘子、送橘子的情节中，触摸到学生对亲情的感悟。教师和学生同呼吸，共欢乐，这其中包含有平等和接纳──是生命与生命间的平等；有鉴赏和学习──是对学生思维成果的评论欣赏和教学相长；有执著和冷静──是对语文教学的不懈探求和思索；有参与和体验──是参与学习活动的快乐和对学生创造的体验。

四、要善于掌控教学气氛，在对话交流中培养学习兴趣

教学过程中的有效沟通，积极交往，主要取决于老师，而老师是否具有这样的理念和能力，关键在于学校是否建立了这方面的导向机制，和搭建了教师提高这方面教学能力的平台。语文教学是一种社会性的沟通现象，自然少不了对话。对话需要真诚的态度、民主的作风，最忌“话语霸权”、一言堂；对话应是情境化的，既有文本的情境，又有师生经验的现实情境和对话过程中创造的新情境。对话的方式也应是多样的。有学生与文本的对话，有学生与作者的对话，学生也可能在与教师的对话中产生新的话题。对话是开放的，可以超越文本，超越课堂，超越时代。对话是思维的碰撞，常有心灵沟通和情感共鸣，因而对话又是创生的。这意味着语文教学对于师生而言，永远充满出乎意料的魅力，一种源于师生思想的魅力，它召唤师生创造力和智慧的涌动和勃发，使师生的潜能在富于挑战与激励的教学情境中不断释放。因此语文教师要在对话过程中，引导学生体验、感悟、建构，让学生在学习语文的过程中感受到成功的乐趣和人格的自信，成为快乐的语文学习者和爱好者。

教学形态应动静结合。“动”是指讲解、朗读、讨论、操作；“静”则是指学生的默读、观察、思考、想象。语文课中的“动”能激活孩子学习的情绪、活跃课堂的教学气氛；“静”则有利于孩子的深入思考。如果语文课上“动”多“静”少，就会出现表面上热热闹闹，但孩子的思维很少参与学习；如果“静”多“动”少，孩子就容易产生疲劳。因此，教师要考虑孩子的年龄特点，一动一静，静中有动，动中有静，动静结合，相得益彰。

五、教师要关注教学语言生成，以人格培养人格，以素养牵引素养

关于生命的格言篇7

关键词是存在逻辑陈述此在

〔中图分类号〕B089〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0014-08

近30年来，随着海德格尔的思想的引入和传播，特别是对其著作的翻译和研究的不断深入，国内学界开始真正自觉地以哲学的态度和方法来看待西方哲学，特别是加深了对西方哲学所固有的希腊品性的认识，进而力图来以此为机理来重新审视哲学在中国古典思想中重新开始的可能性。鉴于当前“翻译学术”的缓慢推进及可预期时间之内的相对保守和可靠，以不同文化之间的翻译推动一些哲学问题的讨论不失为一种学术进路，这即是哲学本身的一种“问题化”。在中国思想遭遇海德格尔之后，首当其冲的便是如何翻译和理解“Sein”（Being）和源于该词的“Ontology”一词，这不仅涉及到译名之争，更是哲学自身的一个根本性问题，正如海德格尔所言，Sein的意义事关西方思想的天命。当然，以哲学严格的希腊性来检视中国思想和哲学的话，Sein也事关中国哲学的合法性问题及中国思想的天命。然而，就国内学界对Sein、Being的翻译和理解而言，现在基本上还处于一种争论之中，大体上形成了两派：一派基于分析哲学的传统，强调Sein的系词来历，主张以中文的“是”来对应翻译；另一派认为系词“是”不足以涵盖Sein的丰富涵义，主张以中文的“存在”、“有”、“在”、“存有”等来翻译，强调Sein指涉存有、反映真实存在（真理、成真、断真）的一面。这两派各有各的学理依据和论证的根据，然而都忽视了海德格尔本人对作为系词“是”的存在问题的梳理和批判，即参照逻辑史的发展进程标明了系词这个意义上的存在论问题，其中海德格尔特别谈到了亚里士多德、霍布斯、穆勒和洛采的系词理论。由此，本文重点疏解海德格尔对于系词“是”和存在论基本问题之关联的清理，并结合现象学对陈述问题（与系词“是”最为紧密）的解决来观照Sein的翻译和理解问题，指出狭隘地以系词“是”来翻译Sein一词之不足。

一

依据海德格尔，亚里士多德对于系词“是”，特别是作为主词-谓词-关系的存在之含义讨论是在其论著《解释篇》中。这本书的主题是讨论Logos，准确地说是Logos Apophantikos（展示的逻各斯、证明的逻各斯），即如其所是展示存在者的一种言谈或言谈形式。亚里士多德区分了两种Logos，一种是一般意义上的Logos，它是具有某种形式的言谈，包括祈祷、要求甚或抱怨。另一种就是具有展示功能的Logos Apophantikos，我们一般把它称之为陈述（Aussage）、命题（Satz）和判断（Urteil）。在亚氏看来，并不是每种Logos 、每种言谈都可以如其所是地展示存在者的功能，能够进行展示的言谈只是那种“en ho to aletheuein e pseudesthai huparchei（自身或者是真实的或者是虚假的言谈）”，②[古希腊]亚里士多德：《解释篇》，秦典华译，中国人民大学出版社，1997年，第51、52页。也就是真存在（Wahrsein，成真的）与假存在（Falschsein，是假的）在其中出现的陈述。 在海德格尔看来，真存在是某种特定的存在，它要通过作为Logos的陈述表达出来，就必然采用S是P这个形式，必然要与系词“是”发生某种关联。一个陈述要么是真的，要么是假的，其真假的判定与系词“是”密切相关，但现在的问题是，“真存在”如何与系词“是”相关？为什么西方哲学一开始就把真理与系词、真与“是”、真与在相提并论？

为了解答上述问题，我们首先来看亚里士多德是如何看待系词“是”的。亚氏在分析语词最初的形态，也就是动词的时候提到了系词，“动词本身便是一个词，并且有一定的意义，因为说话的人一旦停止他的思想活动，听话的人，其心灵活动也跟着停止。但是，动词既不表示肯定也不表示否定，它只有在增加某些成分后，不定式‘是’‘不是’，以及分词‘是’才表示某种事实。它们自身并不表示什么，而只是蕴涵着某种联系，离开联系的事物，我们便无法想象它们。”②海德格尔对这一段进行了解释，他把动词称之为时间词（Zeitwort），指出一旦当我们说出某些自为的动词时，比如走（Gehen）和做（Machen）时，那么这些动词就变成了名词，意指那个走、那个做的人或物。因为谁说出了这些词，他的思维就停止了，当然这种停止并不是一无所思，而是意味着他的思维发生了转移，逗留于某物了，他借此意指某个有规定的东西。同理，谁要是听到了这些词，听者的思维也逗留于凭借这些语词而领会到的某物了。所有的这些动词意指着某物，具有一定的意义，但并没有关涉这些意指的物到底存在不存在。因此，“是”（存在）或“不是”（不存在）并不意指一个事物，根本没有意指自身存在的东西。即使我们说出“存在着”这个自为的词时，存在也不意指自身存在的东西。然而这个表达还是意指了某物，毋宁说意指某种Synthesis（联系），但联系本身由被联系之物的思维所担保，只有被联系之物被思维到了，联系本身才能被思维。因此，系词“是”没有独立的意义，它只是一个联系性的概念，蕴涵或表达着某种联系，表达了联系的自身存在。据此，“是”的意指功能是附加性的，是附加在对被联系之物的意指行为和意指性思维的旁边。

海德格尔的解释到此就终止了，在他看来，我们根本无法进一步的深入《解释篇》的主题了。对于注释工作而言，这本论著显示了巨大了困难，这种困难不是文本的模糊和不清晰造成的，而是反映了问题自身的实质性深度。他只是提示我们牢记，“是”意指存在者之存在，而不是意指一个现成的物。在“黑板是黑色的”这个陈述中，主词“黑板”和谓词“黑色的”意味着某个现成的东西，无非就是黑板这个物件和或黑色的东西，但系词“是”并不意指某个现成的东西。对于这个“是”，亚里士多德说道：“这里真与假不在事物――这不像善之为真与恶之为假，存在于事物本身，而只存在于思维之中。”④[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第124、224页。可见，系词“是”所意味的东西并不是位于诸存在者之间的存在者，并不是厕身于诸物之间的现成存在者，而是存在于思维之中。就“S是P”这个命题结构而言，系词“是”就是综合，是S与P的某种联结和综合，就是在思维中所思者的联系。亚里士多德认为以“是”为连接词的陈述或命题具有综合和区分的功能，命题的真与假以此综合和区分为标准。“S是P”不仅意味着主词S与谓词P的联结，同时也是一种分散和拆解。由综合和区分所造成的真假不在事物之中，而是在思维之中。海德格尔认为亚里士多德对命题的这种结构的分析是本质性的，而且认为我们必须继续深究这个结构。就“是”意味着一种综合而言，亚里士多德有时也把“是”称之为“依于思想的一种结合，也是思想的一种遭受。”④系词“是”所意味的东西不是外在于思维的存在者，不是厕身于诸物之列的存在者，那么这个“是”所意味的东西到底是什么呢？海德格尔认为这种东西就是存在者之存在，“这个‘是’应当意味着这样一种存在者之存在――它并不厕身于现成者之列，却是一种存在于知性之中的主观性的东西。”②④[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第243、246、248页。但海德格尔提醒我们理解这句话的前提是我们必须搞懂知性和主体是什么，特别是主体是如何规定它与现成存在者的关系的，也就是说，要依赖于他的此在及其与真理的关系，我们才能对在主体、知性与现成者之间的规定做出决断。

二

海德格尔解读的第二种系词理论是霍布斯的极端唯名论理论背景下的系词理论。所谓极端唯名论，乃是从陈述中被表达出的思维来阐释知识，由于陈述外在形式表现为词语关联，表现为词语和名称，所以知识或思维也以词语关联为准。一切知识，包括知识的客观性和真理性，也包括系词理论，都被引向了语词关联。系词“是”构成了“S是P”这个命题的简单部分，因而它可以从命题的概念得到更切近的规定。首先，霍布斯仿效亚里士多德，从言谈、言说所具有的可能形式出发来标识言谈，比如有祈祷（Precationes）、许诺（Promissinones）、希望（Optiones）、命令（Iussiones）、抱怨等形式，并且认为这些言谈形式都是对心之活动的指示。从这点就可以看出，霍布斯是从言谈形式所具有的语词特性来规定言谈的，认为这些语词是灵魂类东西的符号。但他并没有确切地阐释这些言谈形式所具有的结构。就对逻辑学起决定作用的言谈形式，也就是命题而言，霍布斯认为：“相反，命题是由两个连接在一起的名词所构成的稳定的表述，它们表示了这个说话人说出的东西，他自己认为后一个名词是事物自身的名词。”②很明显，霍布斯一开始就把命题理解为两个名称的结合，并且在前的名称和名词包含于之后的谓词和名称之中，谓词和主词命名着相同的事物。以“人是一种生物”这个命题为例，“人”与“生物”所意味的东西相同，“人”的本质内涵包含于“生物”之中。纯然外在地看，这种命题就是两个名称的结合，呈现为一种词语序列，而“是”就标识着言谈者领会到两个名称与相同的事物有关，因此“是”就是一个符号和标记。

霍布斯对命题之语词序列特征的描述接近亚里士多德，亚氏曾这样开始讨论命题，“口语是灵魂状态的符号，文字是口语的符号”，[古希腊]亚里士多德：《解释篇》，秦典华译，中国人民大学出版社，1997年，第49页。对亚氏而言，所思、所说和所写，或者说，思想、语言和文字之间存在着一种关联，对这种关联的考察必须以符号（“是”）为线索，但亚氏并没有深究这种符号关系，而霍布斯只是以更加外在的语词序列来把握这种符号关系。海德格尔认为只有胡塞尔对这种符号关系做了实质性的研究，而他在《存在与时间》中的第17节“指引与符号”对胡塞尔的研究又进行了某种扩充。符号关系可以说是西方哲学一个隐秘的密码，当符号成为我们流行话语的一部分时，成为一种流行的套话时，我们需要更加详细地研究符号的多样性及其复杂结构所隐藏的困难。

命题里面的名词是在前的名称，谓词是在后的名称，“是”则是两个名称的联系。如何规定在其符号功能中的这个“是”呢？霍布斯说，联系自身无需通过“是”来表达，“因为各种名称的秩序或次序本身就足够指示它们的联系。”④主词与谓词、在前的名称与在后的名称，正是通过它们的顺序就充分地显示了它们的结合，并且通过系词和动词词性的变化，把这个联系之符号表现得更为明显。而联系本身就引出了因这些名词而产生的对该事物的思维，也就是说，联系本身或者联系之符号（“是”）导致了这样一种思想，即两个前后有别的名称何以要加到同一个事物上去，并且其根据在这种思想中被思维了。海德格尔总结道，系词“是”不仅是联系之符号，并不只是联系性概念，它还指示了被联结者植根于何处，指示了其联结的根据和原因。可见，霍布斯在极端唯名论的取向之下，把系词引向了对被联结的名称所意味的存在者之何所是（Wassein）和何所性（Quidditas）了，引向了被命名的事物中构建的区别是什么。作为对联结名称之根据进行思维的标志，系词“是”指示了我们在命题和陈述中，我们思维了何所是和何所性，而命题就是对“物是什么？”这一问题的回答。在霍布斯极端唯名论的取向下，这个问题意味着：“将两个不同的名称归给相同的事物的根据何在？在命题中说出‘是’、思维系词，这意味着相同事物上的主词与谓词之可能与必然的同一关涉之根据进行思维。在‘是’中被思维的东西，根据，正是何所是（实在性、Realitas）。因而‘是’表明了陈述中被述及的事物（Res）之本质（Essentia）或者说何所性（Quidditas）。”②③[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第249、251、254页。

正是基于对命题之结构的这种分析，霍布斯区分了两种名称：具体名称（Nomina Concreta）和抽象名称（Nomina Abstracta）。具体名称是被设定为实有的、作为基底的、被思维为现成者的东西的名称，比如物体、运动和相似。抽象名称则标识在进行奠基的事物中现成的、具体名称的根据，是对具体名称之根据的说明，比如物体性、运动性和相似性。依照命题的形式结构，具体名称在前，占据主词的位置，抽象名称之后，处于谓词的位置。霍布斯认为没有系词“是”，表达物之何所是和何所性的抽象名称就不可能存在，因此抽象名称源于系词。

把不同的名称赋予相同的事物，这样做的根据是由系词指明的。系词“是”说的就是事物的主词名称与谓词名称之同一化关系是有根据的。但我们知道，一个命题有真有假，并且系词“是”必然与这种真假或者说真存在（是真的）与假存在（是假的）有关联，那么霍布斯又是如何把握命题之真假的呢？他认为“如每一陈述中主词与谓词这两个名称的结合关涉相同的事物，该陈述就是真的；如被结合的名称关涉不同的事物，该陈述就是假的。”②在一般意义上，我们用“是”来表示两个名称表达相同的事物，因而霍布斯单向度地认为陈述之真理在陈述环节就有权利确定是否指涉同一事物（最初的真理来源于对万物的命名者及其接受者），并且视作是两个名称之被联结性的统一根据。比如，“人是一种生物”这个命题之所以为真，就是因为人们把“人”与“生物”这两个名称赋予同一个事物。因此霍布斯把系词的意义界定为与真理相同，作为系词的“是”同时就表达了真性存在或真理。在霍布斯这里，真的（Wahr）、真性（Wahrheit）和真命题（Wahrer satz）说的是一回事情。真理并不存在于事物之中，而是存在于所说之中，命题之中。

当霍布斯把物之真理还原到命题之真理时，他还特意加了一个评注，“然而，形而上学家们通常习惯说，是存在者，是一个，是真的，这三者都是相同的。这种说法纯属无聊，简直是幼稚的闲扯，因为谁不知道‘人’同‘一个人’、同‘一个现实的人’所指的是相同的东西呢？”③在这里，霍布斯所说的“形而上学家们”针对的就是经院哲学家，涉及到的是经院哲学的一个著名论题，即“任何事物都是一，是真，是善”，或者说，经院哲学讨论了四个“超越者”，即“‘存在’、‘一’、‘真’、‘善’被称为最在先的东西（Prima，The firsts）。”经院哲学家利用这个命题或原则论证了“灵魂的存在”、“世界整体的存在”和“上帝的存在”，认为“惟有上帝才恰当地是‘一’、‘真’和‘善’”。据埃而芩考证，这些超越者直到13世纪才与认识论结合。（参见让・埃而芩：《先验哲学的开端》，曾小平译，载《哲学评论》第1卷，湖北人民出版社，2002年，第48～49页。）康德在《纯粹理性批判》的第12节对其中的“一”（单一性）、“真”（真实性）、“善”（完备性或完满性）这三个概念进行了解读，认为这三个用来述谓“任何事物”的“先验的谓词”只是反映了概念与概念之间的逻辑关系，没有客观的实在性和指向性，并不能成为构成知识的要素之一，所以被排除在他的范畴表之外，以此间接地衬托出他的范畴表之充足和完备。对经院哲学家来说，任何事物在某种意义上都存在，都是一个存在者（Ens），都是一个（Unum）东西，就某种方式能被上帝所思维来说，都是一个真实的东西（Verum），“存在”、“一”和“真”之间可以进行相互的替换，共同本源地归于每个作为某物的某物。然而，霍布斯却认为这三个概念都意指了相同的事物，是一种“同一”的关系，这就是对经院哲学的一种无视。海德格尔指出，关于这一点，我们无法进一步的讨论。我们只需要看到，霍布斯极端地否认任何物之真理，而把真理之规定只归于命题。关于霍布斯对于陈述、系词和真理的观点，总结起来就是：陈述就是语词的简单结合或语词序列，系词“是”作为语词之结合的符号，指示了对相同事物上两个名称之同一化关系之根据的思维，“是”意指了我们就之做出陈述的诸物之何所是或本质。

三

J・S・穆勒（1806～1873年），英国著名哲学家、逻辑学家、经济学家，在其代表作《逻辑体系，演绎的与归纳的》中提出了他的陈述和系词理论。通过对言谈形式的考察，穆勒界定了命题，“一个命题是言谈的一部分；在该言谈中，一个谓词对一个主词做出肯定与否定。一个主词和一个谓词，这就是要构造一个命题所需的全部；但正如我们不能仅仅看到两个名称放在一起，就得出结论说，它们是主词与谓词，命题的意向是用其中的一个对另一个做出肯定或否定，同样必然地应该有某种样式或形式的指示来指明这是一种意图；有些符号把述谓和其他任何种类的言谈区别了开来。”②③[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第259、262、263页。从这段话中可以看出，穆勒区分命题的主词和谓词也是依赖于符号，正是符号把主词和谓词作为名称而并置在一起，符号承担了述谓的功能，以此体现命题的某种意图或意义。穆勒指出，符号的这种述谓化的功能就是通过系词“是”（ist）与“不是”（ist nicht）来实行的，“是”指向了肯定性的述谓，“不是”指向了否定性的述谓。当然，这种述谓功能也可以通过系词“是”的动词原形Sein的时态变化或单复数来实行。用来做述谓符号的这个词就被称为系词。然而，我们肯定不会把系词只看作是述谓的符号，它肯定包含着比符号更多的东西。穆勒以“苏格拉底是正义的”这个命题为例，指出系词“是”不仅意味着“正义的”这个述谓可以被肯定地附加到苏格拉底身上，而且表明苏格拉底存在（ist），也就是说，苏格拉底这个人确实实有（Existiert）。这一切都表明ist是有歧义的，它不仅实行了肯定断言中的系词功能，而且还指涉了命题所陈述的对象之实有，借此它自己才可以作为命题的谓词。当然，作为系词的ist并不必然包含对实有的肯定性判断，比如，“半人半马怪是诗人的虚构”，这个命题不可能断定“半人半马怪”的实有，因为这个命题的谓词已经断言了这个东西是没有实有性的。在穆勒看来，命题就是一个语词序列，这个序列通过系词“是”这个符号表明了这个命题述谓对象。海德格尔据此推断出，在系词“是”中有一种双重的含义：它不仅承担符号功能或联结功能，而且意指对象之实有，表达了实事（Sache）之事实性（Tatschlichkeit），意味着命题与事实（Tatsachen）有关。然而，如何消除系词“是”的这种歧义性或两义性呢？

针对上述问题，穆勒引进了一切可能命题的一般区别。他区分了本质的命题和偶然的命题，本质的命题又被称之为词语的（Wrtliche）命题，偶然的命题又被称之为现实的（Wirkliche）命题。穆勒相信自己对命题的这种划分是沿袭了康德哲学的传统，本质的、词语的命题相当于康德的分析命题，偶然的、现实的命题相当于综合命题。不过，两个人的理论动机完全不同，康德区分分析命题和综合命题是为了追问先天综合判断如何可能，作为科学的形而上学或存在论如何可能，而穆勒对本质命题和偶然命题的区分更多的是消除系词“是”的歧义性。对他而言，本质的命题或判断总是词语的，这就意味着这种命题的功能仅仅在于阐明词义，它不关涉事物的事实性和现实性，只关涉名称的含义。简言之，本质的、词语的命题就是定义。依照穆勒，定义就是指出词义的命题，最简单最纯粹的定义就是：“要么是它在通常接收中所承载的含义，要么是说或者作为其话语之特殊目的有意附加的东西。”②定义就是对词的说明，所有的定义都是关于名称的，但除了说明词义之外，定义还有其他的作用。在这点上，穆勒没有把自己的定义理论贯彻到底，在其后来的《逻辑体系》一书中指出：“在一些定义中，很显然除了说明词义并未意指什么东西，而在其他一些定义中，除了说明词义之外，还有蕴涵着与该词对应的某事物实有。这个在某种情况下究竟是否被蕴涵，这无法从表达的单纯形式推出。”③穆勒举了两个例子来说明这种情况，“半人半马怪是一种上半身是人下半身是马的动物”，“三角形是一种有三个边的直线图形”，如果从命题的形式结构来说，这两个命题完全相同。但前者并没有蕴涵与语词对应的事物存在或实有，后者则肯定事物的实有。为了区分具有相同特性的命题，穆勒指出，在前一种命题里，可以用“意指”来代替系词“是”，我们可以说“半人半马怪意指一种动物”。但在后一种命题中，我们却不能以“意指”来代替“是”，因为语词所意指的三角形确实存在。因此，穆勒把在不同的命题中能否以“意指”来代替“是”的可能性视作是区分作为语词说明的纯粹定义与陈述实有的命题之标准。结合他对两种命题的区分，我们可以说，在本质的命题中系词“是”可以用“意指”来代替，或者说，可以用“意指”来把握和理解系词“是”，穆勒把这种命题称之为词语性命题。相反，陈述或表达物之实有意义上的命题，陈述“实有”意义上的“是”的命题，则被称之为现实的命题。

但我们应该注意到，穆勒对于词语命题和现实命题的区分是无法贯彻到底的，因为即使语词命题所表达的含义中也必然与某种事物相关涉，无法与该命题所意指的存在者相分离。一切命题都是源于事物的。正是在对现实的陈述基础之上，我们才会不断丰富和调整着我们的语词陈述，“毋宁说，一切语词命题都是枯萎干涩了的现实命题。”③④[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第264、266、268页。因此，以“意指”来替换“是”的语词命题也是一种陈述存在（Seinsaussage）的命题，穆勒称之为本质命题，也就是陈述事物之本质的命题，即霍布斯称之为陈述事物之何所是的命题。系词“是”对于霍布斯来说等同于“本质”（Essentia），对穆勒而言则等同于“实有”（Existentia）。

四

鲁道夫・赫尔曼・洛采（1817～1881年），德国著名哲学家和逻辑学家，其逻辑思想对海德格尔前期思想有重要而深刻的影响，但一直被学界所忽视和遗忘。海德格尔从1909年就开始研究洛采的思想，这种研究一直持续了30多年，早在弗赖堡神学学习期间，海德格尔就研究洛采和胡塞尔。他在1913年的博士论文《心理主义的判断学说》就是依据洛采的有效性（Geltung）概念对心理主义的判断学说进行了批判，显示了对洛采的特殊“偏爱”。1915的高校教职资格论文《司各脱的范畴学说和意义学说》中也大量引用洛采的《逻辑》一书，借此批判了司各脱的真理和意义学说。关于洛采对海德格尔思想的影响，国内相关研究文献可以参见张珂：《真理与有效性》，《江苏社会科学》2008年第2期；以及《海德格尔与其思想的开端》（靳希平等译，商务印书馆，2009年）和《回答：海德格尔说话了》（陈春文译，江苏教育出版社，2005年）之中的一些评论性的文章和回忆录。他的代表作是《形而上学》（1841，1879年）和《逻辑》（1843，1874年），特别是《逻辑》一书受到了黑格尔的决定性影响。海德格尔把1843年出版的第一版称之为小《逻辑》，而把1874年出版的第二版称之为大《逻辑》。正是在小《逻辑》一书中，洛采首先提出了他的系词理论。他把系词的功能看作是“既进行联结又进行分解”，这实际上再次重复了亚里士多德所强调过的思想，即“陈述既是Synthesis（综合），又是Diaiesis（分解）”。在海德格尔看来，洛采对系词之联结功能的强调，在否定判断中体现得最为明显，而“S不是P”这种否定性判断是自柏拉图《智者》以来逻辑学与存在论的基本困难。因为系词有了一种否定的特征，“不是”的特征，好像有了一种否定性的系词。但洛采明确说过“否定性的系词是不可能的”③因为否定或分解不是联结方式。就“S不是P”而言，如果我们针对S而否认P，那么这并不意味着我们把S和P联结了起来。针对这个理解上的困难，洛采在其大《逻辑》中发展了双重判断学说：首要（第一层的）判断和次要（第二层的）判断。在否定判断中，否定就是一种次要的判断，它所判断的是那些得到肯定性思维的首要判断的真实性，次要判断是对首要判断之真实或虚假的判断。因此，我们可以说，每一个判断都是一个双重的判断。“S是P”的意思的：是的，然也！这是正确的！！“S不是P”的意思是：〔“S是P”或“S等同于P”〕，不，这是不对的。就“S是P”这个判断而言，“S是P”是首要判断，“‘S是P’这是真的”则是次要判断；就“S不是P”这个判断而言，首要判断还是“S是P”，次要判断则为“‘S是P’这个判断是假的，不对的”。可见，“S是P”作为肯定性判断、首要判断隐含于否定性判断的判断设定中，它作为前提或根据给否定性判断、次要判断进行奠基。

洛采进一步还把双重判断或判断的双重性发展为主要思想和附加思想的双重性。“S是P”、S的“是P”就是表达了命题的内涵，它就是主要思想，“是的，这是正确的”、“是的，是这样的”则为附加思想。就“S不是P”这一判断而言，其主要思想还是“S是P”，附加思想则为“不对，这不是真的”、“不是这样的”。海德格尔指出，洛采对主要思想和附加思想的区分其实可以收拢到亚里士多德表达过的思想中：系词“是”一方面意指了联结，是联结符号；另一方面又表达了真性存在。对于逻辑学中多半会作为例子的“S是P”或“S等同于P”这个范畴性陈述来说，洛采已经预见性地洞见到了其后来的思想价值，他说：“关于这一形式，几乎没有什么可教的，其构造看起来完全是透明单纯的；只需表明，这个表面上的清晰性完全是一个谜，这种关于系词之意义蔓延在范畴性判断中的这种晦暗，将会在很长时间里构成对逻辑学研究工作进行改造的有力动机。”④洛采的这种预言我们可以在现代逻辑（新康德主义、新经院主义、胡塞尔的逻辑学）或分析哲学（特别是弗雷格）对逻辑学的推进中得到印证。

正是得力于洛采的逻辑思想，海德格尔认为我们可以重新思考和激活逻辑与存在论的关联，并且可以清晰地透视康德哲学以来系词“是”与“认识论”的复杂纠缠。“认识即是判断”这是自霍布斯以来现代逻辑学与认识论所确立的基本信条。判断就是真理的承载者，认识具有“是真的”之标志。认识所指向的东西，就是判断的客体或对象，依照康德的哥白尼式革命，对象要符合认识，认识的真理，也就是判断的真理由此成了对象性或客体性的评判尺度。在判断中总有对象的存在被表达了，所以真性存在或真的被判断存在（Wahres Geurteilsein，被判断为真）规定了对象之对象性或客体之客体性。依照海德格尔的术语解构，对象性或客体性是从认识论方面所看待的存在者之存在，存在者之存在与对象性相同一，因而对象性无非就是意味着真性存在或真的被判断存在。

海德格尔指出，胡塞尔在《逻辑研究》中也以上述的命题真理观来为取向，尽管他把判断区分为进行判断的行为和被判断的事态。在判断行为中这个被判断者或命题的内涵和意义就是发挥效用的东西，即有效者。[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第45页。对判断和命题而言，意义就是被判断存在的东西或真的被判断存在，真的被判断存在、真的东西建构起来的就是对象性，所以对象性就是判断的意义。陈述之真就是对象性，就是意义。这个以判断为取向，以Logos为取向，以命题逻辑来引导真理与存在的取向，就成了认识之逻辑学的认识观，更是新康德主义的主要准则。一言以蔽之，认识等同于判断，真理等同于被判断存在，等同于对象性，等同于意义。

四

通过对以上四个颇具代表性的逻辑学家系词观的梳理，我们可以看到，系词“是”具有非常丰富的含义，系词的特性规定有：“是”作为主谓词的联结符号；可以等同于何所是、本质；可以等同于实有；可以等同于真存在或起效用的东西（意义）。为了从总体上把握系词的各种不同理解，海德格尔进行了一个简单的概括：第一，“是”意义上的存在没有独立的含义，只是一个古老的亚里士多德的观点，即“是”仅仅在一种联结性思维中意指某物。第二，根据霍布斯，这个存在的意思是主词与谓词之可联结性的根据之存在。第三，这个存在的意思乃是何所是。第四，在穆勒的语词命题中，存在等同于“意指”，等同于实有，等同于现成存在。第五，存在的意思在洛采附加思想中所表达的真存在或假存在。第六，依照亚里士多德，真存在仅仅存在于思维中，而不在物中的存在者之表达。总而言之，在“是”中包含有：1. 是-某某（偶然的）；2.是什么或何所是（必然的）；3. 是如何或如何是；4.是真的或真存在（Wahr-sein）。对此可对照卡恩对于动词“Be”的语文学考察，即在巴门尼德时代，希腊词einai有三种用法：系词、实存和断真，可参见Ch.H.Kahn， Verb Be in Ancient Greek， D.Reidel Publishing Company， 1973， p.33.另见卡恩：《动词“To Be”与Being概念研究回顾》，韩东辉译，载于《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年，第494页。进而存在者之存在的意思则为：何所性（Washeit）、如何性（Wieheit）和真性（Wahrheit）。[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第274页。但现在的问题是，为什么“是”具有这么多的解释？对“是”的不同阐释是偶然的，还是源于某种必然性？为什么不能使得这些阐释能够统一起来，并且通过一种彻底的提问方式而将它们把握为必然的呢？

在海德格尔看来，由于我们追问作为系词的存在是被陈述与陈述真理的问题所引导，对系词“是”的阐述以被说出的、外化的语词关联为指导，而陈述（Logos）现象本身就没有得到充分的确认和界定，所以系词“是”才会有多重的含义。当然，这种多义性并不是什么缺陷，反倒表达了存在者之存在的多重结构及其存在领悟的多重结构。作为陈述的Logos不是声音和语词的简单集合（比如亚里士多德的观点，陈述不只是一种发声表达与语词序列），不是语词、含义、思维、所思、存在者之关系的形式化和一般化，相反，这些都属于Logos的多重结构整体之面相。与一般的对Logos、陈述的命题界定不同，海德格尔对作为多重结构整体的陈述进行了特征性的双重含义描述：陈述意味着进行陈述和所陈述。进行陈述的是此在（Dasein）的意向行为，也就是此在之绽出着的生存着的超越（Transzendenz）。依照此在的定位，此在的基本建制和结构乃是在世之在（In-Der-Welt-Sein），此在一旦投身于世界之中时，它就与世内的存在者相关，并对之进行陈述。由于“每一种陈述都是关于某物的陈述”，[古希腊]柏拉图：《泰阿泰德智术之师》，严群译，商务印书馆，1965年，第205页。就此在“就某物进行陈述而言”，此在与其所要陈述的存在者之间就有一种特殊的关联，这就是在此在的陈述意向行为发动之前中总是包含了一种对其相关的存在者之特殊的领悟，所以在此在要陈述存在者，这种存在者作为被揭示者（Enthülltes）已经预先被给予陈述了，被给予此在了。此在作为揭示者揭示着存在者。这一切都是基于此在的基本建制，基于此在的超越性，换言之，此在的陈述意向行为必须以其超越性为前提条件和基础，此在的“意向性是超越性的Ratio Cognoscendi（认识上的根据），超越性是则是各种意向性的Ratio Essendi（存在上的根据）。”[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第80页。因此，真正说来，陈述现象最初就不是认识，作为整体的陈述无非就是生存着的此在自身。

关于生命的格言篇8

关键词：价值论；高职英语；人文性；交往性；人文课堂

当代外语教育与实践呈现出开发之态，对于学科思考的空间与焦点往往以生硬的理论照搬或廉价的符号移植为主，新的教育观难以从学术视角进行魅力展现。近年来对高职外语教育实践的运用，得以从哲学视角来追求外语教育的新认识。正如黑格尔所言“概念是内蕴于事物自身的东西，事物之所以成为事物，主要由其概念的定义，从把握对象中为我们评判概念创造了条件”。高职外语教育在追求知识至上、人文淡漠的误区中，外语教育的价值功能被遗忘，使得外语教育费时费力却低效。德国语言学家洪堡特提出“每一个语言都包含着一个独特的世界观”。基于此，对人文教育的诉求越来越受到广泛的关注，本文将从价值论视角，就高职外语教育的人文性及交往性进行探讨，并从关注人的成长、塑造健全人格上进行重构外语价值理念。

一、高职英语教育的人文性讨论

（一）外语教育中的人文性缺失

外语教育作为语言教育的论断，本身在本质界定中就显得矛盾。一方面外语教育并非是简单的语言教育，更多的是通过语言教育引领人们进行深入的思考；另一方面，从语言教育实践来理解教育本身，非语言教育手段更是满足人类多样化思维方式的符号再现，对于特定场合、情境下表达的语言符号具有诠释、互补和内显作用。也就是说，对于高职外语教育，应该充分重视文化、情感、人格、尊严等内在要素的特殊作用，以渗透式、多元性、开放性、非强制性方式达到语言教育无法获得的教育效果。杨叔子提出“忽视文化陶冶，过窄的专业教育，一方面限制了学生的学术视野，另一方面降低了学生的人文素养，使得教育面临功利主义的窠臼”。对于高职教育提出的应用型人才培养目标的设定，要兼顾学生个性与全面发展。高等外语教育中对人文素质的缺失，使得人文性日渐萎缩，过于重视外语学科专业教育，强调“实用”、“应试”导向，学生的精神追求和人文理想受到弱化，外语教育完全等同于一项技能训练。时代的发展延续了历史的脉络，对于人文意义的关注越发需要从人本、人道等概念的丰富中来形成。中国的人文教育是规范行为、教化民众的精神力量，包括人文知识人人文精神在内的文明之道。到底什么是“人文”，人文性的本质及内涵又是什么？教育的人文性有哪些表现？一般认为，对于人文性的界定缺乏严格的准确的规定，在谈及人文性内涵时，不同学者的视角也未能统一。然而，对于人文性的理解，主要从文化性、文学性、精神性、审美性、人格品质、创造力等方面进行细化，再进一步深化为人的个性、尊严、理想、价值、追求、信念、情操等要素。现代教育的人文性，特别的高等职业教育，在讲究功利性、物质性的同时，忽视了精神性的人文价值，学生过重看待知识的传授，而对于尊严、目标、情操等人文性素质的理解陷入茫然。

（二）外语教育中的价值审视

价值论作为哲学视角下的理论探索，对高职英语教育中的人文性的缺失进行了重新审视。英语教育的特性要与职业教育所倡导的专门性、技术性人才相一致，对于基础性技能的明确，不仅仅表现在听、说、读、写等语言能力，还应该从人文关怀上注重人文素质能力。也就是说，英语教育在教育目标上不能停留在纯粹知识、技能的训练与掌握，还应该强调直觉、意志等心理状的养成。与其他学科教育一样，对于高职阶段的英语教育，都是从人与人、心与心的精神互动中来完成的实践活动。既有对传统文化知识的传授，还包括对学生意志行为、情感领悟能力的养成。大凡教育活动，在知识的传递、思想的启迪、行为的向善、思维的变化、能力的成长中，对学生灵魂的触动是产生教育实效的具体表现。教育如同人的生活，其本质不能放弃对人性的完满。英语学科所包含的人文精神，同样需要在英语教育活动中，从外语知识的习得中认真反省和理性思考。同时，对于英语教育的人文性，多停留在空泛的概念上，特别是对内涵的规约，应该从道德性教育上强调其地位和作用。德育是人才必备的基本素质，学者茱莉•罗宾曾说“特定的社会下，在技术成熟与完善的同时，健康的人未必拥有道德建树”。学者陈桂生也谈到，对于教育的本义有三个阶段两次转义，第一阶段的本义是道德人格的完善；第二阶段的转义是健全人格；第三阶段的转义是构建社会性的人格。可见，对于教育与道德的关系研究，需要从人与人之间、人与社会之间的行为规范中来形成完美的人格品质。

（三）英语教育过程的审美意义

对英语教育道德性的追求，与英语教育偏离哲学的最高旨趣，使得教育过程不再是真、善、美的重塑，更像是教育技术化、工具化的彰显。事实上，在英语教育实践中，高职外语教育的道德教育作用是巨大的。从东西方文化交流中，学生在西方文化道德元素的品读中，与自身的东方文化底蕴产生碰撞，并在中西方文化的对比中，激发学生的文化自省意识，增强学生的民族尊严和爱国热情。如利用专题讲座、演讲比赛、社会调查等方式来延伸外语课程的德育形式，从吸收、借鉴、分析、利用中来正确看待西方道德问题，立足于现代化建设实践，从发扬民族传统优秀文化中，博采各民族长处，增强民族文化的感召力和吸引力。高职外语教育的人文性与学生的审美教育息息相关，心灵的塑造如同对各种美的接受过程。外语驾驭在学生认知养成上，从符号美、对称美、哲理美、逻辑美中来认识美，欣赏美。我们从外语作品的阅读中，挖掘外语语言固有的美，在外语教学方式上，注重语言的鉴赏，开启学生思想认知与审美教育。现代大学生在学习、生活中，鼓励学生从外语教育的人文性中来发现知识的美，从培养学生的主体性上树立远大的理想旨趣，陶冶情操，完善修养，提升学生的人文品质和精神品格。

二、高职英语教育的交往性讨论

（一）交往性在社会哲学中的表现

英语教育与其他社会认知活动一样，必然存在明显的交往性特征。交往性是英语教育过程中对各类复杂社会关系的归结，英语语言是人际交往和传递思维的重要工具，蕴含着丰富的历史、文化背景。每个民族在历史传承与演进中，对于交往扮演者重要的文化传递功能。语言学家索绪尔提出语言的社会性表现在两个方面，一是对语言的事实性呈现，二是对语言的应用性表达。语言在满足人际交往中，其目标在于传递思想感情。对于高职英语教育的交往性特征，也应该从两方面来考量。一是将英语教育过程中个体对语音、语法、词汇的学习；另一方面将个体对英语教育应该与政治、经济、社会、文化相适应。探讨英语教育的交往性，我们需要从文化的社会属性入手，来细究文化的内涵。学者泰勒对于“文化”的表述体现在：文化的综合性，既有知识、信仰，还包括艺术、道德、习俗等内容，这些都是构成人类社会的必要要素。可见，从文化与英语教育的关系来看，成功的英语教育既要能够反映某个民族的文化，又要能够揭示本民族的思维方式及世界观。个体的生命涵养、生命潜能需要交往性来关注和关怀。从体验哲学上来审视英语教育事业，人作为哲学主体在语言的学习和认知中，从交往性中建立对话，完成对心智、认知的形成。

（二）生命教育是构建英语课堂交往性的主阵地

英语学科知识教育与生命意识的渗透是对生命本位的尊重。英语课堂多一点情感、少一点控制，多一点互动，少一点灌输，首先是对生命个体特征的尊重。接受并肯定学生的个性特征，尊重并宽容学生的各种思想火花，要从英语课堂教学体验中，注重学生的兴趣激发和知识、情感、智能、思想的成长；其次，学生的生命教育在于唤醒，交往性在英语课堂中的运用，主要通过师生间的生命对话，从思想的传递、思维的碰撞中激发学生的自主性和创造性，并从挖掘学生的生命内涵中唤醒学生的独立性。英语课堂教学是构建交往性的主阵地，对于师生关系的平衡，不仅要从知识学习上满足学生生命主体的各类体验，还要从启发学生精神价值，帮助学生领悟世界的本义。这一过程的完成，将英语教育与生命教育进行融合，从符合现代教育理念的趋势下，将英语教育与人的生命教育归结在一起，促进生命个体的自然成长。

（三）交往性在文化中的表现

英语教育的交往性受到教育者文化价值的影响而表现在两种倾向。一是萨丕尔和沃尔夫提出的“语言中心论”，其思想在于从人的思维与语言结构上探究某种关系，并将对语言的认识作为使用语言的主要任务。对于语言中心论来说，不同民族不可避免的带有某种独特的主观意识来学习语言，从形成不同的语言观，这些特殊的认识又反过来制约着人类的非语言行为。二是以鲍阿斯为代表的“文化中心论”，他认为，人的社会生活决定着语言形式，并受到文化的影响，强调文化对语言的决定性。我们从英语教育实践中来审视英语文化的传播价值，能够从文化展示中保持文化的中立角色，并从本族语言与英语语言的相互影响与制约中取长补短，发挥英语教育的积极作用。

三、结语

我国宪法规定，各民族拥有使用自身语言文字的自由。对于英语教育来说，政治性的导向作用也不容忽视。再者，对于生活在社会中的每个人，英语教育在构建社会组织结构中，必然需要与经济生活相联系，受到经济活动的制约。对于英语自身来说，由于英语的外延已经成为世界语，对英语教育本身已经成为一种人力资本。因此，学习和掌握英语已经成为当前外语教育经济价值的重要砝码。但同时，对于高职阶段英语教育人文性、交往性的探索，主要是基于从事实认知到价值认同的转移上，并从理性认识来判断其价值。总之，对于英语教育的本质探讨更需要从多层剖析中来把握，价值论视角下的高职英语教育，为我们洞悉英语教育活动的价值，探寻英语教育与人的智慧养成提供了参考，也让我们从哲学范式思考中为英语教育的职业化发展找到了逻辑起点。

参考文献：

[1][德]黑格尔著,贺麟译,小逻辑,商务印书馆，2004.339.

[2][德]洪堡特著,姚小平译,洪堡特语言哲学文集[C].湖南教育出版社，2001.298-299.

[3]杨叔子,永必重求真,今应更务善[A].中国大学人文启思录[C].华中科技大学出版社，1998.15.

[4][美]茱莉•罗宾.现代大学的形成[M].尚九玉，译.贵州教育出版社2004.223.

[5]张家源.浅谈如何用“先学后导”的有效教学观指导英语教学[J].企业家天地下半月刊（理论版），2009，（6）.

[6]温雅娜.生态教学观下环境对大学英语口语教学的影响[J].宜春学院学报，2010，（9）.

[7]薛荔立.目标的意义建构与教学设计[J].小学教学设计，2007，（18）.

[8]李宝荣.科学的教学观有利于满足学生的发展需求[J].基础教育外语教学研究，2008，（11）.

关于生命的格言篇9

（重庆师范大学文学院，重庆401331）

摘要：在《三国演义》一百二十回中，出现星占星象的就占有二十六回，足以见出星占星象在小说中的重要性；通过对《三国演义》中星占星象的梳理，可以看出星占星象主要有三类：一、预言国家的兴衰；二、预测战争的胜败；三、揭示人物的命运；而战争的成败、人物的命运都与国家的兴衰息息相关。《三国演义》中的星占术，不仅增加了小说的神秘色彩，预示了小说整个故事的发展走向，能够引人入胜：而且对于各章情节的发展，人物形象的塑造起到了重要作用。

关键词 ：三国演义：星占：星象

中图分类号：1207.413 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015) 08- 0220- 03

《三国演义》中星占星象的作用

星占术在中国传统文化中起着独特的作用，对政治活动运作具有重要指导作用，很多时候决定和影响了当时的政治决断和政治斗争，所以历代的官修天文志》中或多或少都含有星占术的内容，专门性的星占术书籍更是大量存在，为小说的创作提供了大量的素材。星占术的用途很广，小至于个人的一生或是即将发生面对的事情，大至国家政治灾害流年等问题都能依据星占术来进行预测。《三国演义》中的星占星象，一部分取材史书《三国志》，但作者在叙述人物角度、章节安排上作了精心的安排：另一则完全是作者的艺术创造。星占星象在《三国演义》小说中的作用主要为以下三种。

一、对于国家兴衰的预言

《三国演义》以《三国志》为最主要的史料来源，取法《资治通鉴》的叙事结构，虽有史实的局限，但是作者运用出色的叙事方法，正确巧妙地处理了历史事件和艺术创造的关系问题，既写出了三分天下，三足鼎立”历史兴替的真实感，又体现了艺术创造的别出心裁。犹以星占星象的预言运用尤为突出。例如第十四回（曹孟德移驾幸许都 吕奉先乘夜袭徐郡）：

时侍中太史令王立私谓宗正刘艾日：“吾仰观天文，自去春太白犯镇星于斗牛，过天津，荧惑又逆行，与太白会于天关，金火交会，必有新天子出。吾观大汉气数将终，晋魏之地，必有兴者。”第三十一回 曹操仓亭破本初 玄德荆州依刘表操日：“吾军士惊扰汝乡，吾甚不安。”父老日：“桓帝时，有黄星见于楚、宋之分，辽东人殷馗善晓天文，夜宿于此，对老汉等言：黄星见于乾象，正照此间。后五十年，当有真人起于梁沛之间。今以年计之，整整五十年。袁本初重敛于民，民皆怨之。丞相兴仁义之兵，吊民伐罪，官渡一战，破袁绍百万之众，正应当时殷馗之言，兆民可望太平矣。”操笑日：“何敢当老丈所言？”

预言了东汉末年，战乱纷争的到来以及曹魏的兴盛。

同样对于蜀汉，作者也通过星占星象给出了揭示，如第六十五回（马超大战葭萌关刘备自领益州牧）：

周日：“某夜观乾象，见群星聚于蜀郡：其大星光如皓月，乃帝王之象也。况一载之前，小儿谣云：若要吃新饭，须待先主来。此乃预兆。不可逆天道。”黄权、刘巴闻言皆大怒，欲斩之。第八十回曹丕废帝篡炎刘 汉王正位续大统 谯周日：“近有祥风庆云之瑞：成都西北角有黄气数十丈，冲霄而起：帝星见于毕、胃、昴之分，煌煌如月。此正应汉中王当即帝位，以继汉统，更复何疑？”

星占星象的运用，使作者虽取材史传，但通过叙述角色的转变，与其他故事情节的结合，章回的合理安排，极大地增加了叙事的神秘色彩，能够激起读者探知究竟得好奇心理，结合急事用缓笔的叙事手法，使读者在期待中不断地积蓄心理能量，获得精神上的愉悦和审美满足。在结构上《三国演义》采用了多头绪，多层次的网状结构形式，作者巧妙地运用星占星象预言，揭示了以蜀汉为中心，以曹魏和孙吴为扇形的另外两端三足鼎立的故事框架，在这个框架内，纵横交错，井然有序的展开三国之间的矛盾斗争，前后贯穿，左右勾连，曲折变化，经纬分明，使中国古代小说的叙事取得了实质进展，虽未运用星占对拥有相应实力的孙吴进行充分的展示和描写，作者如此处理的目的，似有意为之，以孙吴集团为庸者之政”，使之与蜀汉的仁者之政”和曹魏的霸者之政”形成鲜明对比。

二、对于战争胜负的预测

杨义在其《中国古典小说史论》中指出：“战争与人才，是《三国演义》的基本母题”，确实如此，对于战争丰富多彩、胜境迭见、有声有色的描写，更兼期间真真假假的计谋策略的运用，是《三国演义》取得艺术成就的一个重要因素。作者在战争描写过程中星占星象的运用，不仅更好的表现了战争对历史局面的分合推移所发生的作用，而且在战争中写出了人物的性格、命运和神采。例如第三十回（战官渡本初败绩劫乌巢孟德烧粮）：

是夜星光满天。且说沮授被袁绍拘禁在军中，是夜因见众星朗列，乃命监者引出中庭，仰观天象。忽见太白逆行，侵犯牛、斗之分，大惊日：“祸将至矣！”遂连夜求见袁绍。

官渡之战是《三国演义》可与赤壁之战媲美的一处战争描写，作者一方面通过星占星象对战争的胜负作出了预测，与国家的兴替相呼应，曹操官渡之战的胜利奠定了曹魏的基础，展现了天命如此的一面：另一方面很好的展现了袁绍少机谋、不听人言的人物性格，同时也揭示了在天命观下，人谋的作用不容忽视。

天命又是发动战争的依据、指导着战争的进程。如第九十一回（祭泸水汉相班师伐中原武侯上表）：

忽班部中太史谯周出奏日：“臣夜观天象，北方旺气正盛，星曜倍明，未可图也。”乃顾孔明日：“丞相深明天文，何故强为？”孔明日：“天道变易不常，岂可拘执？吾今且驻军马于汉中，观其动静而后行。”谯周苦谏不从。

第一百二回司马懿占北原渭桥诸葛亮造木牛流马）：

却说谯周官居太史，颇明天文：见孔明又欲出师，乃奏后主日：“臣今职掌司天台，但有祸福，不可不奏：近有群鸟数万，自南飞来，投于汉水而死，此不祥之兆：臣又观天象，见奎星躔于太白之分，盛气在北，不利伐魏：又成都人民，皆闻柏树夜哭：有此数般灾异，丞相只宜谨守，不可妄动。”

第一百十五回诏班师后主信谗托屯田姜维避祸）：

谯周出班奏日：“臣夜观天文，见西蜀分野，将星暗而不明。今大将军又欲出师，此行甚是不利。陛下可降诏止之。”后主日：“且看此行若何。果然有失，却当阻之。

谯周对于诸葛亮的劝谏也是以星占星象为依据的，不仅可以看出三国演义的天命观，而且读者可以根据星占星象对于战争的胜负作出提前的判断，与诸葛亮六出祁山无功而返，相互呼应。

作者通过星占星象，表达出了自己的天命观，虽然历史事实已是如此，但作者仍旧将其归结为天命，从而营造出一股悲剧性的伦理力量和情感力量，犹以诸葛亮的六出祁山为突出，营造出一种扶汉有志，回天无力”的悲剧势态，同时也展现了诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已”的人物神采。

三、对于人物命运的揭示

作为中国古代第一部长篇小说的《三国演义》，一出世便将中国古代小说类型化人物的塑造方法推到了顶峰，成为古代文学中类型化艺术的光辉范本。作者在人物塑造时星占星象的运用，一方面推动了剧情的发展，例如第七回（袁绍磐河战公孙孙坚跨江击刘表）：

蒯良谓刘表日：“某夜观天象，见一将星欲坠。以分野度之，当应在孙坚。主公可速致书袁绍，求其相助。”

孙坚的身亡，将故事的发展推到了更加激烈的阶段，孙策指领江东，情节变得更加扑朔迷离，难以琢磨，引人入胜。

同样的还有刘琦的身亡，使后来刘备接管荆州变得顺理成章、名正言顺，同时也通过与刘备在刘琦在世之时的再三拒绝执掌荆州的对比，更好的彰显了刘备仁义。对于剧情发展的精彩性的作用更加不言而喻，例如鲁肃的讨还荆州，关羽的大意失荆州等等经典情节，都是围绕荆州展开的。

另一方面更好的塑造了人物的性格，揭示了人物的命运。”命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿。天道无为，任物自然。”关、张身死既是悲剧的天命，也是性格悲剧。关羽性格悲剧是轻贤傲士，刚而自矜，以致丧命”，天命则如第七十七回（玉泉山关公显圣洛阳城曹操感神）：

孔明日：“吾夜观天象，见将星落于荆楚之地，已知云长必然被祸，但恐王上忧虑，故未敢言。

张飞具有酒后恃勇，鞭挞士卒”的性格弱点，导致自己被杀，而第八十一回（急兄仇张飞遇害雪弟恨先主兴兵）则说明这也是命中注定：

却说先主是夜心惊肉颤，寝卧不安。出帐仰观天文，见西北一星，其大如斗，忽然坠地。先主大疑，连夜令人求问孔明。孔明回奏日：“合损一上将。三日之内，必有惊报。”先主因此按兵不动。

将人物的命运、性格与星象联系在一起，使人物的死亡，既在情理之中，又在意料之外，谱写了悲剧的天命观。

而诸葛亮则是纯粹的命运悲剧，即陈寿所说的“盖天命有归，不可以智力争也”。司马徽所言：“虽卧龙得其主，不得其时”H，也是从此角度着眼的。如第一百三回上方谷司马受困 五丈原诸葛禳星）：

却说司马懿在营中坚守，忽一夜仰观天文，大喜，谓夏侯霸日：“吾见将星失位，孔明必然有病，不久便死。孔明在帐中祈禳已及六夜，见主灯明亮，心中甚喜。姜维入帐，正见孔明披发仗剑，踏罡步斗，压镇将星。

第一百四回陨大星汉丞相归天见木像魏都督丧胆）：

却说司马懿夜观天文，见一大星，赤色，光芒有角，自东北方流于西南方，坠于蜀营内，三投再起，隐隐有声。懿惊喜日：“孔明死矣！”

诸葛禳星，“非为己请命，而为汉请命耳”。这些英雄的悲剧又互为因果。由产生出一系列符合人物性格逻辑的连锁反应：关、张无法避免的性格悲剧，引发了刘备的殉情殉义悲剧，刘、关、张的悲剧，又决定着诸葛亮的命运悲剧。正是这连锁反应的悲剧，引发了英雄们泪满衣襟的悲情倾泻，浓烈的悲情又加重了作品的悲剧氛围。

星占星象在展现命由天定，天命难违”的天命观的过程中起到了至关重要的作用。明主贤相，忠臣良将，在纷乱迭起的时代里，为了实现个人理想抗争，为了家国天下明知不可为而为之”，虽然没能改变天意，但是他们在逆流而战”的过程中表现得视死如归及忠于汉室的美好个人品质却没有随人物的身死而失去本身的价值。

结束语

关于生命的格言篇10

当时德国处于一个“时代错乱”的时候，外界已经是资产阶级革命的时代，法国革命取得了胜利，确立了资本主义制度，英法等国家已处于资本主义发展阶段。广大群众被宗教所蒙蔽，劳动被剥削、被奴役，过着及其贫苦、毫无人权可言的生活，德国远远落后于其他国家。各种矛盾都集中在德国，预示着德国将要成为世界风暴革命的中心。德国的反动性、反面性特点显著，因此可以作为政治批判对象，作为革命对象更具代表性。虽然德国在制度上是落后的，但是在哲学上与其他国家是同步的，甚至优于别国，批判德国的哲学相当于批判当代的问题，批判德国的制度则是批判过去的问题。

《导言》的主要内容分为三个部分：对宗教的批判、对国家制度和法哲学的批判以及对无产阶级革命作用的认识。第一部分内容是文章的铺垫与过度，马克思将批判由宗教的意识领域转向了社会的现实领域，转向了国家制度和法哲学。第二部分内容是文章的重点，作为黑格尔哲学组成部分的国家哲学和法哲学，最系统、最丰富、最完整的阐述了德国国家哲学和法哲学，它直接为当时存在的反动的国家制度和法律制度服务，集中地体现了黑格尔最反动、最保守的政治立场和政治观点。马克思批判黑格尔法哲学，深刻的体现了马克思彻底的战斗精神，表明了马克思彻底的革命立场。第三部分内容是文章自然的结论与思想认识，马克思从对国家制度和法哲学的批判中、从对革命的依靠力量上认识到了群众力量的重要性。

在《导言》中，马克思运用辩证维护主义和历史唯物主义的观点正确地解释了家庭、市民社会与国家的真正关系。

第一，马克思认为，家庭和市民社会是国家的真正构成部分，是国家产生的原动力和存在的方式。而黑格尔则认为家庭和市民社会是观念的产物，马克思指出它们是现实存在的。

第二，马克思认为，国家理念是家庭、市民社会等现实存在的有限性领域，国家的存在是受家庭和市民社会所制约的。黑格尔的观念在于家庭和市民社会是国家理念的有限性领域，国家存在的目的是它的自我贵定，是它本身，家庭、市民社会必须从属和依存于国家权力。马克思则认为国家必须服从于家庭和市民社会。

第三，马克思认为，家庭和市民社会是国家政治的基础，是国家的必要条件。国家是一定的社会经济进出的产普，对国家来说，社会经济基础是决定性的因素。

总之，黑格尔完全颠倒了家庭、市民社会同国家的关系，把国家产生和存在的条件和基础的家庭和市民社会，硬说成国家的产物，是从属和依存于国家的。马克思运用辩证唯物主义和历史唯物主义的关系，阐明了家庭和市民社会是国家产生和存在的基础，从而纠正了被黑格尔头足倒置了的家庭、市民社会同国家的关系，为马克思主义国家观的形成奠定了理论基础。

马克思通过对黑格尔法哲学的批判，深刻地论证了无产阶级所担负的伟大的历史使命，同时指出，无产阶级要实现自己的历史使命就必须领导广大的人民群众，进行真正的人民革命，依靠武器的批判变革国家制度，取得普遍的统治。