信仰张信哲十篇

信仰张信哲篇1

关键词：《心灵史》 宗教 人性 契合 冲

《心灵史》是一部熔历史、文学、宗教于一炉的“生命之作”。张承志用他独特的审美眼光将宗教与人性升华到关于人、人性和人道主义的高度，对当代人的精神追求做了富有深度的思考，具有很强的现实意义。但不可否认的是，张承志的这部作品并没有完全摆脱宗教的束缚，有些地方深深地烙上了极端主义的印迹，出现了与人性相悖的一面，在寻找人性与宗教契合点的同时，也表现出了人性本身与宗教的冲突。

一、信仰之路与人性的契合

《心灵史》“在描述民族历史、刻画民族英雄人物和底层劳动群众时，通篇渗透着人道主义的思想，处处闪烁着人性、人心、信仰和理想的光辉。”[1] （P.70）

这些人性的光辉主要体现在哲合忍耶自尊、强悍、无所畏惧、隐忍、追求心灵宁静等精神品格中。

哲合忍耶代代导师和教徒都崇尚牺牲，时刻做好舍身殉教的准备，笔者认为这也跟他们人性中固有的自尊、强悍和无所畏惧的精神有关。隐忍与沉默是哲合忍耶众教徒的又一精神品格，追求心灵的宁静也是哲合忍耶人性中美好的一面。哲合忍耶追求与造物主的直接沟通，渴望以最纯洁的心灵接近自己的主。他们过着艰苦的日子，半饥饿的状态使伊斯兰教斋戒禁食规定显得更加圣洁。追求心灵的宁静是宗教精神的一种体现，《心灵史》把人类对理想、信念的追求和捍卫视为超越物欲喧嚣与压迫的人性的光辉，寄予了作者追求超越世俗人生纷扰的理想人格。

《心灵史》中人性的闪光点都是通过哲合忍耶自身的体现出来的。在《心灵史》中，张承志的信仰之途因为注入现实反抗因素而焕发了新的色彩，始终坚持个体内心的自由是最为神圣的信仰。哲合忍耶将自己心中的信仰看得比一切都重要，因此当自己的受到威胁时，他们会义无反顾地守护、誓死捍卫自己的信仰，从而形成崇尚牺牲、舍身殉教的悲壮主义意识，也形成了他们隐忍的精神品格。《心灵史》中哲合忍耶的与人性闪光点的契合体现了张承志自身的个性特征和审美志趣，使这部作品呈现出了独特、鲜明的美学特征。

二、宗教极端主义与人性的冲突

张承志“将一种对精神世界的追求抑或信仰推向极致，形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因此而将与世俗生活的对立、对抗推向了极致。”[2] （P.62 ）哲合忍耶集体殉教、追求苦难、以死为信念的行为更是过于极端，与现实社会、人性本身格格不入。正如谭桂林所说：“以牺牲为美，以受难为责任，这既是哲合忍耶历来遭受官府围剿的果，也是历来遭受压迫的因。因为中国文化在本质上是以无为与逍遥、冲虚与淡泊为美的乐感文化，也是一种以实用功利为准则的理性文化。”[3] （P.65 ）由此可以很明显地看出哲合忍耶崇尚牺牲、集体殉教的行为与中国文化，与人性本身的冲突。献身精神是人性中善的一部分，但迷信、盲从、缺乏理性的献身精神却是与人性背道而驰的。

哲合忍耶认为被剿杀、被禁绝、被流放乃至被侮辱，是他们一开始就已经被注定了的命运，这种消极、悲观的意识与人性中提倡的尊重自我价值与自我意义是冲突的。第六代导师马进城在金积堡大战后被押赴北京内务府，受了酷刑之后又发往汴梁给一个满人官吏为奴，他拒绝哲合忍耶教徒的营救，选择默默承受和顺从自己所面临的灾难。《心灵史》中，对宗教意识与宗教情怀的极致推崇以致出现宗教与人性本身的冲突，除了体现为以牺牲为美、以受难为责任的极度悲观主义之外，还体现在张承志以极端的思想使哲合忍耶与儒家文化完全对立，对儒家文化产生了极大的误解与仇视，使人性本身与产生了冲突。有论者认为：“从艺术上讲，《心灵史》并不是严格意义上的小说，具有明显的哲合忍耶史料汇编的教派史印迹。”[4] （P.375 ）

邓晓芒曾批评《心灵史》在描写哲合忍耶同清政府

的战争时掩盖了这些战争的世俗性质（争夺地盘等），而夸大了它们的宗教意味（捍卫信仰与消灭信仰）。[4] （P.376 ）在张承志心中，哲合忍耶的一切都是圣洁而伟大的，他在这个笃信宗教的民族中发现了种种在汉文化中找不到或者非常欠缺的精神素质，如他说中国人以苟存为本色，而哲合忍耶却具有集体殉教的献身精神，他甚至认为中国文明的核心即孔孟之道“对于一切宗教和思想，对于一切纯洁来说是最强大的敌人。任何理想主义，任何美，任何新鲜的希望，若想存活都必须防止中国文化中的孔孟之道。”[5] （P.99 ）张承志的这个观点很明显带有极端主义和保守主义倾向。产生这种极端观点的原因除了他对哲合忍耶的崇尚、信仰外，还少不了受五四新文化思潮的影响。谭桂林说：“作家对于宗教文化的亲和，有很重要的一种理性因素，就是现代作家在五四新文化思潮的牵引下对儒家文化的反动的结果。张承志的《心灵史》不仅承继了这一思路，而且以

一种强烈的抒情方式将这一思路发挥得淋漓尽

致。”[3] （P.60 ）儒家思想代表中国悠久的历史文化，是中华文明的精华，虽然不可避免地有其局限性，但“张承志把儒家文化描绘成一种毫无生气的、阴柔的、苟活的文化”[3] （P.60 ），无疑带有浓厚的主观情感与对宗教主义极致推崇的意味。客观来讲，儒家思想中的很多观点，如“仁”“仁爱”“己所不欲，勿施于人”“中庸”等都与宗教中的很多思想有共通之处，二者并不是绝对对立的。张承志突出哲合忍耶作为一个宗教教派的独特性，因而也将哲合忍耶与整个社会分离开来，使哲合忍耶与现实社会及人性相矛盾。

三、结语

可以说《心灵史》是由无数充满血性、坚守正义、奋勇赴死的个体构成的，始终坚持个体内心的自由才是最为神圣的信仰，他们为着一颗心能够有信仰的自由，付出了难以想象的牺牲。张承志为《心灵史》了太多的心血，虽然这部作品也有不足，但对张承志来说，这部作品对他意义非凡，使他找到了自己的信仰与心灵的价值根基。更为重要的是在当下信仰日益式微、道德日渐沦丧、精神家园迷离的时代背景下，张承志笔下哲合忍耶凛然的人道精神和对信仰与内心自由的追求与坚守，正是这个社会所需要的。《心灵史》在让人获得一次非同寻常的经历和体验的同时，对中国文化的发展也有莫大的意义，“它在90年代文学寻找精神家园的当口，送来了一股沁脾之泉。”[4] （P.376 ）

参考文献：

[1]杨继国.民族情结与人类情结――读张承志的《心灵史》[J].回族研究，2012，（4）.

[2]傅书华.心灵的迷狂――张承志现象批判[J].海南师范学院学报（社会科学版），2005，（4）.

[3]谭桂林，龚敏律.当代中国文学与宗教文化[M].长沙：岳麓书社，2006.

信仰张信哲篇2

关键词：天主教；信仰危机；托马斯主义；新托马斯主义

托马斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理论家，被尊为“天使博士”、“信仰与道德卫士”，在神学家眼中，他建构的庞大的神哲学体系有如高山仰止，令人难以企及。他的老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾赞叹道：“托马斯兄弟以其著述将世界末日来临之前的一切工作都完成了，此后，无需进一步努力。”托马斯主义的独特价值在于：每当天主教遭遇信仰危机时，教会当局就会隆重推出托马斯主义，在近现代，托马斯主义就经历了两次复兴。产生于中世纪的托马斯主义究竟有何神奇之处，以致教会当局会把它当做解救信仰危机的万世良药呢?本文对此略作梳理与分析。

一

12－13世纪，天主教会进入了其全盛时期，教会的权势如日中天，一个以教宗为首的基督教国度(Christendom)已经形成。但鼎盛之下，也潜伏着危机。其中最为重大的危机，表现在实际生活层面上，就是现世价值观与来世价值观的冲突；表现在哲学层面上，则是理性与信仰的对立。

众所周知，欧洲在经历中世纪前期的“黑暗时代”后，11世纪城市开始复苏，商品经济发展起来，市民阶级随之形成，市民文化及市民伦理观也开始萌芽，“一种享用现实生活的特征渗入了欧洲文明”。当时，他们虽不能像其后裔那样成熟到可以放弃上帝、来世幸福等观念，但在隐约地追求来世幸福之同时，也积极追求现世幸福。当时新兴的多明我会就号召加强在城市传教，因为“在城市宣教更为必要，因为那里的道德更败坏”。这从一个侧面证明，在市民阶级那里，一种现世伦理正在显露端倪；有的学者甚至认为，市民文化“在中世纪人民的精神领域中产生了革命性的影响”。

如果说市民伦理的兴起从实际生活的角度冲击了天主教的传统价值体系，那么，亚里士多德主义的传播则从哲学层面挑战了天主教奉为正统的奥古斯丁神学体系，凸显了理性与信仰的对立。12世纪初，亚氏学说开始向西方基督教界渗透，随即掀起研究亚里士多德主义之热潮，巴黎、图卢兹大学公开讲授这种学说，13世纪，帕都亚大学(Pudua)已成为“最具有影响的亚里士多德研究中心”。随着林肯主教格罗塞茨(Robert Grosseteste，约1168－1253)将亚氏著作译为拉丁文梓行，亚氏主义一时风靡西欧。但是，这种学说经过阿拉伯学者之阐释，与基督教传统形同水火，他们提出物质世界永恒论、灵魂可灭、双重真理及高扬理性等观点与主张，首先给奥古斯丁主义主宰的西方思想界以巨大的冲击，促使人们用理性眼光来反省传统。同时，亚里士多德主义的传人也标志着一种人本主义开始注入了几百年来支配西欧的神本文化。亚氏理论是现世的，它是在自然秩序中探讨人生之目的、意义及幸福，很少涉及超然观念。他认为，幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中主要是发挥人之理性机能；只要人们将自己的优点及长处发挥出来，就算达到了幸福，就是一个完人。可见，他的幸福论完全是自力的，无须外物之帮助。这显然与教会的那种恩典论的来世幸福观完全对立。

如何调和理性与信仰、现实价值与来世价值的对立，从而挽救天主教会的信仰危机，是当时教会面临的任务。当时的神学家也在力图调和两者，如托马斯的老师大阿尔伯特就坚信两种伦理基本和谐，理性与信仰并不矛盾，但是他未能找到适当的结合方式，以致被称为“未完成的托马斯主义”。

托马斯的高明之处在于，他善于在自然与超自然间寻找结合点，他使用一种灵性升级的发展观而使两种看来对立的价值体系融合在一起。按照这种升级观念，人类固有的理性或自然律的发展，属于准备阶段，然后便可上升到神恩那一阶段了。即由世俗道德的准备到静观默想上帝的阶段、再从此进而到享见上帝，这种程序唯有通过神恩方有可能。这样一来，由德行、世俗目的与幸福及良心等种种因素组合而成的理性的下层建筑便成为其综合体系不可分割的一部分了。

比如，托马斯的幸福论就是亚里士多德的现世伦理与奥古斯丁来世主义伦理学的调和物。他接受了亚氏的全套幸福论，主张人在此世有幸福，如获得荣耀、权力、学识等，皆可视为一种幸福(hap-piness)。此身的幸福无需求助于神恩，只要有正当理智，正当意志及自然德性，即可达到。即便是亚氏关于最高幸福的观点，即“对神的冥想”，托马斯也接受了，认为沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不过，他认为这并不是人的终极幸福，人的最高幸福“至福”(Beautitude)应当是奥古斯丁的理论，即在来世，人摆脱了肉体，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他说“此身只能获得某种参与的幸福，却不能获得真正的、完美的幸福”，“真正完美的幸福在于洞见神的本质”，因此，在托马斯眼中，亚氏的幸福论仍需完善，人应该追求更高级的幸福：“人在此生必须蹒跚于一条既无日光也无尽头的流亡之道，他应永不停止迈向那些山峰的脚步，这些峰峦他能依稀看到，它隐绰于那遥远的烟雾之上，已是天堂的境界”。西方一位学者关于托马斯评注《尼各马科伦理学》的一项研究亦认为，亚氏的至福观念稍次于托马斯的人之最终目的观念。另一位学者也说，“在托马斯那里，道德哲学最终完成于神学。”

在理性与信仰问题上，托马斯也努力调和。“他可能比其时代或其后的任何思想家都热衷于去建立理性与信仰的和谐，协调哲学与神学之间的对立主张”。到13世纪，理性观念已深入人心，奥古斯丁的神学体系业已陈旧，不合当时思潮。为此，托马斯根据新的历史条件，顺应时代潮流，采用亚里士多德学说，重新构建基督教神学。在他看来，自然与超自然是两个不同的领域，神学与哲学确有区别，但哲学以“理性真理”、“自然法理”为对象，神学以“启示真理”、“信仰真理”为对象，理想与信仰只是达到同一真理的不同方法，哲学是通过认识自然来认识上帝，因此，理性与信仰，哲学与神学不是对立，而是协调的。他说：“信仰与理性既不会互相对抗，也不会互相无视，更不会混淆一体。”

经过这种调和，托马斯既坚持了信仰原则，又引进了独立的哲学思维和理性思维，使理性与信仰、哲学与神学、现世幸福与来世幸福之间的矛盾暂时得到了解决，从而挽救了经院哲学的危机，也暂时挽救了教会的信仰危机。托马斯主义因而受到许多新托马斯主义者的推崇，格雷门声称：“在一幅艺术家的精织品中，我们只有仔细观察那种交织的丝线后，才会悟其巧夺天工的技艺；阿奎那用各种不同的材料构筑的和谐统一体系，只有我们分析其来源，才会看到他那天才的建筑能力。”教宗利奥十三(LeoⅫ，1810－1903)也称之为“一个能涵盖教会全部教义的丝丝入扣的体系”。和赋

予托马斯体系以顽强的生命力。

二

在近代早期(1450－1750)，西欧社会正经历着从传统农业社会向现代工业社会的过渡，在政治、经济与社会等领域发生全方位转型的同时，价值观也在发生着裂变。无论是人文主义者高扬的以现世幸福为取向的人道主义伦理观，还是宗教改革塑造的鼓励发家致富的新教伦理，都对天主教构成了威胁，使之再次陷入信仰危机。

当然，这两场运动引发的天主教的回应是不尽相同的。文艺复兴运动的巨大冲击力主要表现在人文主义者们宣扬的现世价值观。他们赞扬人的伟大，赞颂人的尊严，强调人的价值，认为主宰现世的是人而不是神。如但丁认为，人的高贵超过了天使；皮科・米兰多拉认为，人凭借自身力量可以取得幸福，“人能根据自由意志而成长和完善”，他甚至主张在罗马城召开一次“关于人的尊严的大会”。他们主张追求现世幸福，强调现实生活的意义，认为人应当追求世俗荣誉，有德之士的特定目标及其献身于最完美的生活方式的目标，就是要“获得名誉”。阿尔贝蒂提出，“天性把追求荣誉和赞美的强烈欲望灌输给每一个没有完全心灰意懒、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸福”可视为他们价值观的集中反映。就此而言，这的确是一个“人的发现”的世纪，人的价值、现世幸福和人的创造力得到了充分肯定，反映出一种精力充沛、野心勃勃、积极进取的人生观及价值观。

但天主教会并未极力打压人文主义者。究其原因，除了这种积极人生观对世俗社会的影响有限外，主要还在于人文主义者大多还具有某种中世纪情结。他们赞美人之伟大，但从未忘记上帝，从未否定上帝的万能，只是认为人在某种程度上能掌握自己的命运。即令号称“人文主义者之王”的伊拉斯谟(Desiderius Erasmus，约1466－1536)也主张，在人之拯救问题上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍给人的意志留下特定的位置”。不仅如此，早期人文主义者与托马斯关系密切，但丁和瓦拉都同意托马斯关于两种善和幸福(即此世与来世)的观点；彼得拉克也说：“我的心灵最深处是与基督徒在一起的”，“当这颗心灵思考到……真正的幸福和灵魂的永恒拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒”。因此，人文主义者在某种程度上只是发展和彰显了隐含在托马斯伦理中的现世价值观。人文主义者也承认这一点，如巴特鲁斯说：“私人财富会增加德行，因为它可以激发人们的豪爽行动，而豪爽行为是一种德行，圣托马斯・阿奎那本人就同意这一点”。瓦拉著有《圣托马斯・阿奎那赞》一文，虽然嘲讽了其哲学之繁琐形式，但对其伦理给了极高评价。正因为如此，当代新托马斯主义者托法尼纳在其《13－16世纪人文主义史》一书中，把托马斯视为人文主义者第一批先驱之一。在此情况下，天主教会只需高扬托马斯主义即可化解这场危机。

宗教改革则不同，它提出的挑战是根本性的。路德的核心教义是“唯因称义”，他一再主张，“灵魂称义单是因信，而不是因为任何行为”；“只是因信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救”；认为“一个人靠行为，不因信，以求称义得救，这是极其愚妄的”；若以善功称义，“我们就把基督只当作比摩西更严厉的工头罢了”。当然，路德并不反对善行或善功，他的本意是，善功应以信为前提，惟有信才使得行为有意义。他说：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“诸般善功以相信基督为第一、最高、最宝贵”；“信仰是其他一切行为的首要行为和生命，若没有信，……其他行为都不是善的”。凡此种种，都是高举“唯信称义”的大旗，挑战了天主教会强调的“善功称义”论。

加尔文进一步发展了路德的伦理，认为上帝预定一些受惠者，另一些人在劫难逃，不因人之善恶之举而有所变故。但同时，他主张人应当自强不息，应当以德行生活来验证自己是上帝的选民。因此，加尔文比路德“更多地强调道德修行和本份生活的重要性”。个人虽无法改变其命运，但他能够尽力而为这一事实，乃是获救的标志。在加尔文那里，人在行为上荣耀上帝成为个人宗教生活之实验，生活的意义在于进到世界生活中去，“通过永不停息、坚持不懈的劳作改造尘世而去征服尘世的诱惑，乃是责无旁贷的义务”。这样，拣选的教义变成了行动的动力：称义的证明不在于感受的内在深度(与上帝秘密结合)，而在乎能力和活动，现实生活的成功是选民的标志。到伯撒(Beza)时代，拣选变成了一句简单的话：“如何知道自己被拣选了?”“被选与否视善行而定，善行是内心蒙恩的内在记号”。总之，加尔文“再次使善功和道德成为宗教生活的中心”。

在新教伦理的冲击下，天主教会面临着严重的信仰危机。为维护教会利益，在1545－1563年间，罗马教廷召开特伦特宗教会议，讨论“路德向他们提出的问题”。最后确定用托马斯主义来维护教会权威，会思想，反击新教神学，托马斯主义终于成为教会的正统哲学，独一无二的指路明灯。《托马斯全集》随即出版。在教廷的号召下，出现了第一次托马斯主义复兴。

路德伦理与中世纪教会伦理之对立主要集中于“善功”问题上，承认善功是教会存在之基础，反对“善功”是路德神学之核心。因此，托马斯主义者运用阿奎那思想中的调和伦理观，反对路德的“唯信称义”说。贝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《论称义》中就坚决反对“唯信才可称义”、“人的灵魂中原本没有义”这类广为流传的异端邪说，因为人性本善，本性之完美即是幸福之始。人为何能行善?贝拉明在《(神学大全)讲演录》中重复了托马斯对人之行为的分析：选择行为需要理智和意志的共同努力，理智在主观上不会选择一个不善的对象最为目标，意志的客观对象是善。因此，人之行为必以善为目的。有的托马斯主义者从分析托马斯的自然法理论来论证人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)认为理性与自然法是同一的；苏阿雷茨则认为自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相当于理性的判断。苏氏还著有《哲学论题》一书，全面论证了人之行为的道德善德的可能性；在《论灵魂》一书中，他发挥托马斯的良心说，认为良心不仅是实践判断的行为，而且也是实践理性之习性，也是实践理性的法官，通过它，人可以区别善恶，判断哪些行为是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功来获得拯救。此外，他们还写了许多伦理著作，如苏阿雷茨的《论行为之极终目的，自觉性及善》，弗兰西斯科・维多利亚(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神学大全)第二部注释》，克利索斯托・贾威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《伦理学摘要五书》、《基督教哲学与伦理学》、《人类灵魂之完备性论集》，莱修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《论公正、信誓与其他主要德行》、《论最高善与人的至福》、《论道德与神的完美》等。这些著论都从全面或从某一方面去重复和阐发托马斯的伦理观与得救观。

天主教会通过复兴托马斯主义，统一了教会内容的思想，站稳了阵脚，并保住了在欧洲的半壁江

山。同时，托马斯主义也渐渐波及新教，理查德・胡克(Richard Hooker，1553－1600)被称为“安立甘宗的阿奎那”，他几乎全部继承了托马斯伦理，其名著《教会政体法规》第一卷就是对托马斯基本伦理思想的概括。沃尔夫著有《道德哲学》(1750－1753)一书，对近代新教伦理具有广泛影响，但该书的观点却是“托马斯・阿奎那的纯真教义”。

三

16世纪以后，西方的思想一日千里，社会政治的理想也日趋活跃，自然科学蓬勃发展，继文艺复兴和宗教改革而来的是启蒙运动。该运动信仰理性与科学，把自由、平等、博爱作为理想的社会目标，相信人能够透过自己的自觉与反省，可以实现真实无妄的人生。19世纪自然科学的三大发现尤其是马克思主义的诞生，天主教会面临四面楚歌的境地，于是教会又抬出托马斯主义来挽救这一危机。1879年，教宗利奥十三颁布《永恒之父》通谕，诏令复兴托马斯主义，并在罗马设立“托马斯学院”，重新修订出版《托马斯全集》，随后欧洲出现了一批托马斯主义者，其中比利时神父曼尔西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新经院哲学》，首次提出“新托马斯主义”概念，新托马斯主义从此发展起来。到20世纪，此派成员遍及欧美，宣传阵地也移到美国。美国的新托马斯主义者先后出版《新经院哲学》、《托马斯主义者》两种杂志，出现了一批较有影响的人物，如马利坦、吉尔松、鲍亨斯基等。

此次托马斯主义复兴，教会总结了前次复兴失败的教训：对社会知识缺乏关注；对新兴学说不加研究；对自然科学充耳不闻；以致托马斯哲学未能得到发展，从而被社会遗弃。为免重蹈覆辙，教宗指示，此次复兴务必运用“新旧结合”之策略，“以新的知识完善旧的理论”，更新和充实托马斯学说，使之以新的形态出现。尤其是20世纪60年代天主教会提出“赶上时代形势”后，新托马斯主义者更加注意运用新的成果来充实和完善托马斯主义。

这种努力的表现之一是与人道主义挂钩。人道主义是现当代西方主要思潮之一，托马斯主义者自然不会忽视之，他们将人道主义接纳进来，构建一种“以神为中心的人道主义”。马利坦认为，近代兴起的人道主义今天已遭到严重幻灭，不再能解决现代西方的社会矛盾。世界是痛苦的，人生活在“这裸的痛苦的世界，恐怖和无法慰藉的烦恼的世界”，即使“人们在反对痛苦的斗争中赢得进步，新的痛苦原因又开始滋长，以致人们不管取得怎样的进步，人始终摆脱不了痛苦，正如摆脱不了疾病一样”。“无论如何，总会有足够的辛劳和苦楚使心灵和理智陷入烦恼之中”。这是谁也无法逃避的“人类处境”。可是，“在人的心灵深处又渴望得到慰藉”，企求人生有个“永恒意义的保证”。因此，“人既要接受人类的处境”，又要做“超越人类处境的尝试”。由此，马利坦提出一种“真正的人道主义”，这种人道主义的主要任务是“使福音和灵感的酵素渗透到世俗生活的结构中去”，“使世间的秩序神圣化”。只有这样，人之世俗要求和永恒要求才会相得益彰。

其次，为了扩大托马斯伦理之影响，在撰著解释托氏伦理之同时，还将之与近代的一些伦理学体系相比较，力图阐释其异同，尤其是相似性。这方面的代表性著作有：克罗希的《托马斯主义与现代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那与康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜尔认为，托马斯与康德两人的“伦理教义并不根本对立”，“就道德规范而言，两者基本一致”，阿奎那认为是德行之行为与康德认为是善的行为不谋而合。马利坦认为，这种道德规范之基本一致是由于这两位思想家都坚持基督教的传统伦理。罗纳根(Donagan)也指出：两人的伦理学说都是一种以系统和哲学的方式来提炼希伯来――基督教传统中的共同伦理之伟大尝试。

再次，新托马斯主义者力图用托马斯伦理来解决某些具体问题，积极加入当代伦理争议，甚至希图用托氏伦理来弥补当代伦理学之不足。在20世纪，他们就参加了多次伦理学论战，就哲学伦理之独立性、公益与个人之关系、人之最终目的、伦理判断结果之作用、现代战争之道德性、一般道德规则之绝对强制性等问题，都充分发表了自己的见解。他们还将自己的研究范围触及到当代一些具体的伦理领域，如吸毒、堕胎、安乐死、自杀等问题，力图阐明自己对此类问题之见解。同时，寻找当代其他伦理学之不足，试图用托氏伦理去弥补。如麦金太尔认为，在当代伦理学中，德行问题“没有被直接触及，他们考虑的是规范”，以为“规范是道德生活之主要观念”。因而道德哲学中显得缺乏某些东西，德行也许能够填补这个空缺或提供一种新的基础。斯特利认为，托马斯之德行论对道德生活有独特贡献，“他既未将戒规简化为德行，也未将德行简化为戒规”。因此，他们认为，如以托氏之德行理论补充之，当代之伦理会显得更加丰满。

信仰张信哲篇3

关键词： 张岱年；人生信念；学术研究信念；民族文化复兴信念；现实意义

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）04-0068-08

一、前言

张岱年（1909―2004年），河北省献县人，是我国当代杰出中国哲学史家，也是著名的伦理学家 。张岱年先生终生致力于学术研究，在哲学理论、中国哲学史及文化哲学等领域取得了丰硕的成果，其研究成果在国内外学术界有着十分重要的地位和影响。从一定意义上说，张岱年先生所取得的学术成就得益于其为人与为学。“张岱年先生的为人与为学集中体现为‘直道而行’的独立人格境界、‘自强不息，厚德载物’的道德学问人生精神、‘修辞立其诚’的立身治学宗旨及‘好学深思，心知其意’的读书治学座右铭。”[1]而张岱年先生的为人与为学境界是由其人生信念决定的。因为人总是按照自己的信念，安排自己的人生轨迹，展示着其生存方式，彰显着自己的人生价值诉求。

张岱年先生在七十多年的教育教学和学术研究中有着坚定不移的人生信念。一个人有了坚定而正确的人生信念，就会以惊人的毅力和不懈的努力，成就事业，实现人生价值，对社会发展做出贡献。信念是人类特有的精神现象，是人对精神价值的追求。张岱年先生说：“人与其他动物不同，不但有物质生活，而且有精神生活，不但能追求本能的满足，而且追求真、善、美的精神价值。”[2]追求真善美是人类特有的精神生活范畴。人只有确立崇高的精神生活或精神境界，才能确立“人为万物之灵”的特有品格。坚定人生信念，追求真善美，成就学术人生，是张岱年先生社会生命和精神生命的真实写照。但不同的人会有不同的乃至截然相反的人生信念。张岱年先生终生坚定马克思主义信仰、社会主义信念、学术研究信念及民族文化复兴信念。坚定的人生信念，是张岱年先生成就自己学术人生的精神支柱和内在动力。

二、张岱年先生人生信念的主要内容

坚定马克思主义信仰，坚定社会主义信念，坚定学术研究信念，坚定民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的主要内容。其中，坚定马克思主义信仰，是张岱年先生人生信念的思想基础；坚定社会主义信念，是张岱年先生人生信念的社会取向；坚定学术研究信念，是张岱年先生人生信念的价值根基；坚定民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的学术情怀。它们相互联系、相互渗透，彰显张岱年先生的人生精神价值取向。

（一）马克思主义信仰――张岱年先生人生信念的思想基础

信仰是信念最集中、最高的表现形式。信仰是人类的存在方式，每个人都有自己的信仰，只是信仰的对象与信仰的程度不同而已。马克思主义深刻揭示人类社会发展规律，不仅是人们认识世界、改造世界的思想武器，而且是指引人们推动社会进步、创造美好生活的科学理论。所谓马克思主义信仰，就是人们对马克思主义的科学性与革命性坚信不疑并身体力行的心理态度和精神状态。坚定马克思主义信仰，是张岱年先生学术人生的思想基础，也是张岱年人生信念的最高表现形式。

张岱年先生坚定的马克思主义信仰，主要体现为四个方面：一是喜读马克思恩格斯的哲学著作。读书治学是张岱年先生学术人生的重要组成部分。张岱年先生说：“20年代末，我开始学习马克思主义哲学，阅读了马克思《费尔巴哈论纲》、恩格斯《费尔巴哈论》、《反杜林论》、列宁《唯物论与经验批判论》的中译本。……从此，我对于唯物论深信不疑。”[3]张岱年先生在广泛阅读古今中外的哲学著作基础上，将马克思主义的辩证唯物论与现代西方的实用主义、新实在论、生命哲学、尼采哲学及新黑格尔主义等做了比较，进而得出辩证唯物论是现代最伟大的哲学。在他晚年撰写的《我最喜欢的一本书》中说：“我喜读马克思、恩格斯合著的《德意志意识形态》，更喜读恩格斯的《反杜林论》、《自然辩证法》，但是最喜欢读的是恩格斯所著《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》。”[4]张岱年先生喜读马列著作，既是形成马克思主义信仰的知识基础，也是坚定马克思主义信仰的生动体现。二是撰写论著阐释和弘扬马克思主义唯物论和辩证法。辩证唯物论是现代最伟大的哲学。早在二十世纪三四十年代，张岱年先生先后撰写《辩证法》、《辩证法的一贯》、《关于新唯物论》、《科学的哲学与唯物辩证法》、《辩证唯物论的知识论》、《辩证唯物论的人生哲学》等文章，从不同视角阐释和弘扬马克思的唯物论和辩证法精神。1991年，张岱年先生在《我为什么信持辩证唯物论》一文中说：“我自30年代之初即赞扬唯物论、推崇辩证法，迄今六十多年，对于唯物论的坚持，老而弥坚，这篇文章表述了我对马克思主义唯物论的态度。”[5]阐释和弘扬马克思主义唯物主义与辩证法，既体现了张岱年先生学术研究的立场方法，也彰显张岱年先生的世界观和方法论取向。三是致力于马克思主义哲学中国化研究。马克思主义中国化，主要有两条路径：一是中国实践诠释，二是中国文化解读。从中国文化视角，实现马克思主义哲学中国化，是张岱年先生学术研究的重要内容。张岱年先生说，多年以来，我努力从事的是试图将现代唯物论与中国哲学的优秀传统综合起来，努力实现马克思主义哲学中国化。张岱年先生认为，“中国哲学中有一些精湛思想，与马克思主义现代唯物论是相通的。”如“（1）生生日新；（2）以气为本；（3）理在事中；（4）以和为贵。”[2]（539）还认为，中国哲学中的唯物论和辩证思维与马克思主义的唯物论和辩证法，儒家的“大同社会”与共产主义理想，自强不息精神与马克思主义的实践观等也是息息相通的。从中国哲学发展的源流来看，冯友兰先生是接着程朱理学讲的，其学统主要系在唯心主义一脉，而张岱年先生则是接着张载和王夫之讲的，其学统主要系在唯物主义一脉。中国传统哲学的唯物主义成分，是实现马克思主义哲学中国化的文化基因。张岱年先生坚持把辩证唯物论与中国传统哲学精华结合起来，为中国哲学研究开创了新的道路。张岱年先生从中国文化角度对实现马克思主义哲学中国化做出了卓越的贡献。

张岱年先生坚定马克思主义信仰，体现为对马克思主义基本原理和基本观点的科学性或真理性确信无疑，而且对之具有深刻的理解和深厚的情感。张岱年先生虽然没有把马克思主义理论作为自己的学术研究内容，但在学术研究和建构哲学体系中始终自觉坚持和运用马克思主义的立场、观点和方法。张岱年始终强调，坚持百家争鸣的方针，必须处理好一元主导与多元并存的关系，即新时代的中国哲学必须有一个主导思想，同时也容许不同学派的争鸣。新中国占主导地位的哲学思想应是具有中国特点的唯物论，亦即马克思主义唯物论与中国古典哲学唯物论的结合。只有既确立一个主导思想而又兼容多元中外思想学说，才能促进中国哲学和文化的健康发展。张岱年先生坚定的马克思主义信仰是张岱年先生学术人生的思想基础，也是张岱年先生精神生命的不朽体现。

（二）社会主义信念――张岱年先生人生信念的社会取向

社会主义经历了一个从空想到科学的发展过程。1848年《共产党宣言》的发表，标志着马克思主义的诞生，1917年俄国十月革命的胜利，社会主义由理论变成现实。自马克思主义诞生以来的一百六十多年里，国际共产主义运动经历了波澜壮阔而又曲折多难的历史过程。所谓社会主义信念，就是对社会主义的前途和命运充满信心，并坚信社会主义必然会战胜资本主义，进而取得最后胜利的心理认识和精神状态。张岱年先生坚定的社会主义信念，是科学认识与主体情感的有机结合。坚定的社会主义信念，是坚定马克思主义信仰的必然产物和具体表现。它是张岱年先生人生信念的社会取向。

张岱年先生的社会主义信念主要体现在下列几个方面：一是早在20世纪30年代，提出了“社会主义”理念，表达了对社会主义的向往。十月革命之后，在中国思想文化界存在着形形的文化思潮，如民族主义、无政府主义、国家主义、自由主义及社会主义等。由于马克思主义在五四新文化运动中得到广泛的传播，社会主义思潮得到广大爱国志士和先进知识分子的认同和接受。无疑，社会主义思潮对年轻的张岱年也产生了深刻的影响。张岱年先生说：“中国现在只有尽其量求工业化、科学化，求达到西洋的水平线，同时却不要执著于资本主义，而时时作转入社会主义文化的准备。”[6]即是说，现在中国的文化工作，应当是社会主义文化建设之准备的工作。同时，张岱年先生还主张进行社会主义革命。“现在，欲求良好的生活，只有进行社会主义革命，把劳苦大众从资本主义的锁链中解放出来，把弱小民族从帝国主义的宰割中解放出来，把人类从不平等、同类自残中解放出来，使人类能够过真正幸福的生活。”[6]（208）即通过社会主义革命，消灭资本主义社会，建立人人平等、真正幸福的社会主义社会。二是自1957年至“”期间，在人生处于低谷时期，张岱年先生仍然拥护社会主义制度。1957年，张岱年先生对一些工作提出批评，招来祸害。于是，张岱年先生在北大被划成“” ，成为“”的对象。尽管被错误地划成“” ，精神压抑，心情苦闷，但他初衷不改，仍然坚定社会主义信念。张岱年先生在晚年回忆道：“在划入另册的时候，我自信是拥护社会主义的，我仍然信持辩证唯物论，愿努力弘扬中国唯物论的光辉传统。”[5]（107）孟子引曾子所说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？” （《孟子・公孙丑下》）后世称之为“以德抗位” ， 体现了中国优秀知识分子的铮铮骨气。从心理学来看，任何有目的的活动，都有意志的控制力。如果没有主体的坚强意志，就不会有坚定的信念。可见，虽身处逆境也不改自己的人生信念，彰显出了张岱年先生刚健自强的人格意志和“直道而行”的立身处世品格。三是坚信“只有社会主义才能救中国”的信念。改革开放以来，由于西方思潮的影响，尤其是苏联解体、东欧剧变，国际共产主义运动遭受重大挫折，有人对社会主义失去了信心。对此，张岱年先生撰文指出：“近百年的历史证明中国必须走社会主义的道路，才能摆脱民族的危机。今天也必须走社会主义的道路才能使国家兴旺发达起来。‘只有社会主义才能救中国，只有社会主义才能发展中国’，这是必须肯定的彰明较著的真理。” [2]（431）正是因为有着坚定的马克思主义信仰和社会主义信念，张岱年先生在晚年毅然决然加入了中国共产党。“多年以来，我一贯信持辩证唯物论，又一贯拥护社会主义，我坚信只有社会主义才能救中国，没有共产党就没有新中国。参加中国共产党是我的必然的归向。”[5]（231）辩证唯物论，是社会主义建立的哲学依据。因此，坚定社会主义信念，是张岱年先生信持马克思主义哲学的必然结论。

任何信念都要以一定的认识为基础。张岱年先生坚定社会主义信念，既有经验的认识，又有科学的认识。其理论基础是马克思主义关于社会主义的理论。马克思在批判资本主义腐朽的基础上，认为资本主义必然灭亡，社会主义和共产主义必然胜利。在经验基础上形成的是自发的社会主义信念；在科学认识基础上形成的是自觉的社会主义信念。通过对社会主义与资本主义社会的比较，认为社会主义优越于资本主义。应该说，张岱年先生的社会主义信念是一种自觉的人生信念，是对社会主义的理性认识和文化自觉。从年轻时对社会主义的向往，到中晚年对社会主义的坚信，彰显出张岱年先生对美好社会理想的执著追求。张岱年的坚定的社会主义信念，是张岱年先生人生信念的社会取向。

（三）学术研究信念――张岱年先生人生信念的价值根基

学术研究是探求宇宙自然和人类社会奥秘的精神活动，其本质意义在于追求真、善、美。学术研究是一种文化传承与创新的过程，也是学者人生信念的自我建构过程。学术研究呈现出学者的生存方式，展示着学者的学术信念与人生价值追求。所谓学术研究信念，就是学者对学术文化研究的坚定态度和担当学术研究重任的实际行动。学术研究信念是张岱年先生人生信念的价值根基，也是张岱年先生安身立命的根本活动。如果说，坚定的社会主义信念是张岱年先生社会理想追求的体现，那么，坚定的学术研究信念则是张岱年先生个人理想追求的彰显。

开展学术研究，建构哲学体系，成就学术人生，是张岱年先生的人生价值诉求。但是，张岱年先生的学术研究道路是曲折坎坷的。具体而言，一是早年在求学期间，立志于学术研究，提出“学术救国”的主张。在初中毕业时，班主任老师要求每位学生写下个人的终生志愿，张岱年先生写到：“‘强中国，改造社会；成或败，退隐山林。’……我在中年以后，自知不是搞政治的材料，也就专心从事学术研究了。唯有爱国之心、报国之志是始终不变的。”[5]（22）在而立之年，张岱年先生的学术思想初步形成。在1933至1937年的四年间，张岱年先生不仅参加当时主要的哲学讨论，发表了一系列学术文章，还撰写了以哲学问题为纲的约50万字的《中国哲学大纲》，标志着张岱年先生哲学思想的初步形成。二是抗战至解放初期，笔耕不辍，硕果累累。抗战爆发后，张岱年先生蛰居读书，研读大量古今中外的哲学著作，同时思考哲学问题，写了一些思想札记，即《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》及《天人简论》，总称为《天人五论》，确立了自己的思想要领。1945年抗战胜利后至1949年，张岱年先生受聘清华大学任哲学系副教授；1952年全国高等院校进行大调整，清华大学哲学系合并到北大，于是，张岱年先生又开始了北京大学的教学工作和学术研究。期间，1954年撰写《王船山的世界观》，1955年撰写《张横渠的哲学》，1956年撰写《张载――中国11世纪唯物主义哲学家》，编写《宋元明清哲学史提纲》，1957年相继撰写《中国伦理思想发展规律的初步研究》、《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》及《中国古典哲学的几个特点》等。他对学术研究乐此不疲，学术成就不断凸显。三是“”结束后，焕发出“学术生涯的第二次青春” 。自1957年秋，张岱年先生被打成起，之后的20年时间，几乎被剥夺了“学术研究的权利”，没有发表论著。期间，张岱年先生只是参加了教研室组织的《中国哲学史教学资料汇编》的资料选注工作。“”结束后，焕发出“学术生涯的第二次青春” 。于是，张岱年先生改陈子昂的诗句：“前既闻古人，后亦观来者（现在的青年人都是来者），念天地之长久，独欣然而微笑。”表达了对学术研究的乐观情趣。“进入80年代，我已到了孔子所谓‘从心所欲不逾矩’的古稀之年，仍以高兴的心情努力于教学工作。”[5]（124）具体而言，20世纪80年代的学术研究主要有三个方面：（1）关于中国哲学史的，着重研讨了孔子、孟子、老子、庄子、《易传》、宋明理学和中国古典哲学概念范畴的体系问题；（2）关于中国伦理思想和价值学说的，主要研讨了道德的阶级性与继承性、人性论、“三纲”、“五常”、价值观及人的价值；（3）关于文化问题的，着重探讨了关于中西文化之异同、中国文化发展的基本规律、文化系统的分析与选择、民族精神及文化的综合创新。进入90年代，张岱年先生已是耄耋之年，但仍然研思不辍。具体而言，主要讨论四类理论问题：（1）关于价值观与新道德建设的问题；（2）关于中国传统哲学的基本问题与基本派别；（3）关于中国文化与中国哲学的优秀传统的分析；（4）关于中国文化与中国哲学的发展前景。“老骥伏枥，志在千里”，20世纪80年代以来，张岱年先生以愉悦的心情和执著的精神从事学术研究工作，取得了丰硕的学术成果。

学术研究是张岱年先生社会生命和精神生命的有机组成部分。张岱年先生的学术人生道路，尽管是艰难曲折的，但是坚定的学术研究信念使他仍然取得了辉煌的学术成就。其学术成就集中体现为“雄文四百万”的巨著――8卷本《张岱年全集》（河北人民出版社1996年版）。张岱年先生在文化建设上，始终“主张兼综东西文化之长”而“融合为一” ；在哲学体系建构上，始终将“唯物、理想、解析综合于一” 。其学术思想体系，“为中国文化的更新、转型探索出一条新路，并建立了一个新的文化模式” ；“为中国哲学的发展探索出一条新路，并建立了一个新的哲学模式。”[7]简而言之，张岱年先生坚定自己的学术研究信念，在哲学理论研究、中国哲学史研究及文化研究等方面取得的学术成果，有力地推动了当代中国哲学和学术研究的发展，为中国哲学和世界文化发展做出了卓越的贡献。

（四）民族文化复兴信念――张岱年先生人生信念的学术情怀

民族复兴的核心是文化复兴，文化复兴的核心是学术繁荣。从一定意义上说，没有中华文化的复兴，就不可能出现真正的中华民族的伟大复兴。民族文化复兴信念，就是对中华文化的光辉前景和发展前途充满信心，并坚信中华文化在新世纪有巨大发展的心理认识和文化实践状态。2001年1月21日，张岱年先生在中华孔子学会春节联谊会上的献辞说：“19世纪是中华民族饱受屈辱的世纪，20世纪是中华民族站起来的世纪，21世纪是中华民族复兴的世纪。”中华民族的复兴，首先是中华文化的复兴。民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的学术情怀。

改革开放三十多年来，随着国民生产总值和综合国力的逐年提升，中国在国际舞台上所扮演的角色愈来愈重要，民族的自尊心、自信心与自豪感也日益增强。于是民族复兴和民族文化复兴的理想诉求日益高涨。张岱年先生的民族文化复兴信念，主要体现在下列几个方面：一是在旧中国，提出“改造中国旧文化而创造中国新文化”的主张。在20世纪30年代，张岱年先生说：“中国文化本来是先进的，不料以后停滞了，落后了。在此时代，中国应由西方文化给予的刺激，而大大地发挥固有的创造力，创造出新的文化，使之在将来的世界文化中有重要的地位，做出新的贡献。”“中国旧文化的改造，同时就是新文化的创成，也可以说是中国文化的复兴。”[6]（156-157）张岱年先生始终认为，只有中华文化复兴，然后才有中华民族的复兴。二是改革开始时期，面对“全盘西化论”和“儒学复兴论” ，提出了“文化综合创新论”的文化观。社会主义新中国，在文化建设上，既不是儒家文化的复兴，也不是全盘西化，而只能是社会主义新文化的创造。建设社会主义新文化，既是建设社会主义新中国的内在要求，也是实现民族文化复兴的目标诉求。在如何建设社会主义新文化的问题上，张岱年先生提出“文化综合创新论” ：“我反对中体西用论、国粹主义，更反对‘全盘西化论’，提出了‘文化综合创新’论。社会主义文化必然是个新的创造，同时又是多项有价值的文化成果的新的综合。” [5]（245）“文化综合创新论” ，超越了传统“体用二元论”的非此即彼的思维模式，比较正确地处理中、西、马三者之间的互动关系，是建设社会主义新文化的基本方针。三是要保持民族文化的主体性。如何复兴民族文化，张岱年先生又提出“民族文化主体性”问题。张岱年先生认为，建设社会主义新文化，既要批判继承中华民族传统文化，又要汲取外来文化的先进成果，但决不能丧失民族文化的主体性。“在接受外来文化时，有一个问题应该注意，就是要保持民族文化的独立性。民族文化的独立性，也可叫作‘民族文化的主体意识’。文化是为民族的生存服务的。民族是一个主体，吸收外来文化要为民族服务，使我们这个民族更加兴旺发达。但是不能丧失民族文化的独立性，不能完全跟着人家学，应该发挥自己的主动精神和创造精神。”[8]如果全盘接受外来文化或西方文化，将会失去民族文化的独立性，又何谈中华民族的复兴？因此，实现民族文化复兴，关键在于保持民族文化的主体性。四是要正确认识自己的民族传统文化。传统文化是一个民族生存和发展的根基。惟有认识自己民族传统文化的缺点，才能舍旧取新、继续前进；惟有认识自己民族传统文化的优良传统，才能保持高度的民族自信心和自尊心。张岱年先生还强调，在现代化的宏伟事业中，需要变革传统，改造传统，但是不能全面否定传统。我们要超越传统，首先也要正确认识传统。正确认识民族传统文化，是实现民族文化复兴的前提和条件。

民族文化复兴是中华民族复兴的重要组成部分。历史和现实证明，中国的和平崛起，不仅需要经济富强，而且需要民族文化复兴。民族文化复兴，不仅需要国人的文化自觉和文化自信，还需要学者专家的理论研究和学术建构。现代新儒家贺麟先生说：“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”[9]而张岱年先生的民族文化复兴旨趣在于社会主义新文化的发展。张岱年先生在晚年更加关注祖国的学术发展和民族文化复兴问题，并满怀信心地预言：21世纪将是中华民族伟大复兴的世纪，也将是中国学术文化蓬勃发展的世纪。民族文化复兴信念，是张岱年先生人生信念的学术情怀。

三、张岱年先生人生信念的现实意义

张岱年先生作为著名的哲学史家、一代国学大师，其学术成就和人生信念具有重要的现实意义。哲学家冯友兰先生说：“一个哲人的哲学，不但是他的时代背景之反映，而且是他的独有品性之表现。”[10]张岱年先生坚定自己的人生信念，执著自己的精神追求，成就自己的学术人生，充分展示了当代中国优秀哲人的价值诉求、独有品性和生命操守。张岱年先生的人生信念对于加强当代大学生的理想信念教育、推动当代中国学术研究及建设社会主义文化强国等都有着极为重要的现实意义。

（一）有利于加强当代大学生的理想信念教育

理想信念是人类特有的一种精神现象，是人的心灵世界的核心。有无正确的理想信念，决定了人生是高尚充实，还是庸俗空虚。不仅如此，理想信念还是人的思想和行为的定向器，从根本上制约着人的行为选择和价值取向。在当代中国，社会理想信念特指中国特色社会主义的共同理想和共产主义的坚定信念。具体而言，它包括马克思主义信仰、社会主义信念及中华民族伟大复兴信念等。其中，实现中华民族伟大复兴，是中华民族近代以来最伟大的梦想即“中国梦”。理想信念教育是大学生思想政治教育的核心内容，对于帮助大学生形成正确的世界观、人生观和价值观具有重要的意义。说，理想信念是共产党人精神上的“钙”，没有理想信念，理想信念不坚定，精神上就会“缺钙”，就会得“软骨病”，就可能导致政治上变质、精神上贪婪、道德上堕落、生活上腐化。同样，对大学生而言，没有理想信念，理想信念不坚定，就会导致人生道路没有方向，学习上没有动力，精神上没有底气，道德上没有进取，也就不可能得到健康成长。党的十报告要求“广泛开展理想信念教育，把广大人民团结凝聚在中国特色社会主义伟大旗帜之下”。当代大学生只有树立牢固的马克思主义信仰和坚定的社会主义信念，才能成为建设中国特色社会主义的合格接班人，也才能成为实现中华民族伟大复兴中国梦的主力军。如何加强大学生的理想信念教育，既要有适宜而可操作的方法路径，更需要有生动而具体的价值典范。张岱年先生人生历程艰难曲折，但是他的人生信念坚定不移。张岱年先生虽然被错划为“”，身处逆境，但是他并没有对马克思主义怀疑，仍然坚信马克思主义，仍然坚信只有社会主义才能救中国，没有共产党就没有新中国，并在晚年加入了中国共产党。张岱年先生无论是作为一位著名的哲学家，还是作为一名从教七十多年的人民教师，其人生信念是对当代大学生进行理想信念教育的极好素材。张岱年先生作为价值典范，其人生信念真实、具体地再现了跌宕起伏的人生历程和高尚的人生境界，给人们以鲜活、直观的印象，有助于深化人们对理想信念的理解与认同，也有助于构成个体在人生实践过程中的标准与参照。而且价值典范的典型形象能够带给人以极大的精神鼓舞与心理感染，对消解人们的精神危机或信仰危机具有重要的作用。因此，张岱年先生牢固的马克思主义信仰、坚定的社会主义信念及民族文化复兴的学术情怀等，对于帮助当代大学生树立坚定而正确的理想信念具有典型的教育意义。

（二）有利于推动当代中国学术研究

中华民族的伟大复兴即是民族文化的复兴。说：“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。”民族文化复兴，即以民族文化优秀传统为根基促进民族文化的发展和创新。民族文化的复兴需要学术研究的推动，需要学术界广大知识分子的共同努力，还需要国人的文化自觉和文化自信。但是令人遗憾的是，当代中国学术研究存在着学风浮躁、急功近利、抄袭剽窃等不良现象，甚至还存在着“权学交易”、“钱学交易”等学术腐败问题，严重地影响了中国学术研究的健康发展。这是当代中国学者必须正视的现实问题，而张岱年先生以自己身体力行为我们树立了楷模。张岱年先生作为著名的哲学家、一代国学大师，坚定自己的学术研究信念，始终心怀“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的学术使命感，终生致力于以儒学为主要内容的学术研究。在治学方面，张岱年先生“好学深思，心知其意”，秉持“修辞立其诚”的治学态度，体现了一位哲学家求真务实的为人与为学境界。张岱年先生说：“哲学乃所以求真。既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵然聪明博辩，亦止于成为粉饰之学。”[11]张岱年先生又说：“我们研究学问，第一要虚心，尊重前人已经取得的成就；第二要敢于独立思考，发扬创造性的思维，在前人成就的基础上有所创新。”[3]（367）在《张岱年全集》的“自序”中，张岱年先生说：“虽已届耄耋之年，而一息尚存，当更有所撰述。”可谓是“生命不息”、“学术研究不止”。在学术成就上，张岱年先生以唯物论哲学为基础，运用西方逻辑解析方法，重新诠释中国哲学，建立起以范畴和问题为中心的中国哲学研究范式和独具特色的哲学体系。在文化哲学上，张岱年先生既反对全盘西化论，也不赞成复古主义，提出了融会古今中西优秀文化精华的“文化综合创新论”，为中国哲学发展和民族文化复兴开辟了新的道路。从一定意义上说，张岱年先生既是民族传统文化的守望者，又是20世纪中国哲学文化的集大成者。张岱年先生曾说，19世纪是中华民族屈辱的时代，20世纪是中华民族站起来的时代，21世纪则是中华民族复兴的时代。改革开放三十多年，我国经济社会取得了巨大的发展，已经成为世界第二大经济实体。经济的健康发展客观上需要文化学术的发展相支撑。促进学术研究，繁荣和发展社会主义文化，是当代中国学者不可推卸的学术责任。著名社会学家费孝通先生说：“老一代学者有较广阔的学术底子，凭一己的天赋，在各自的专业里，执著坚持，发愤力行，抵得住疾风严霜，在苛刻的条件下，不求名，不求利，几十年如一日，无私奉献于学术和教育事业。”[12]从学术研究视角看，张岱年先生的“修辞立其诚”的治学宗旨、自强不息的治学精神、以问题意识为导向的学术研究范式及哲学体系的建构等人生信念，对于推动当下中国的学术研究具有重要的现实导向意义。

（三）有利于建设社会主义文化强国

党的十明确提出了“建设社会主义文化强国”的奋斗目标，并指出文化创新是建设社会主义文化强国之关键。就建设社会主义文化强国与民族文化复兴的关系而言，建设社会主义文化强国是民族文化复兴的前提和基础，民族文化复兴是建设社会主义文化强国的目标和归宿，两者是辩证统一的。民族文化复兴信念，是张岱年先生的学术情怀，也是张岱年先生的文化情结。即是说，张岱年先生终生致力于学术研究，其终极目标在于实现民族文化的复兴。但如何实现民族文化复兴，自近代以来，不同的学者提出了不同的文化哲学理论或文化模式。其中最有影响的有张之洞提出的“中体西用论”，梁漱溟提出的“中国文化复兴论”，陈序经、胡适提出的“全盘西化论”，陶希圣等人提出的“中国本位文化论”等，但他们都没有摆脱中西体用二元对立的思维方式，也没有正确处理好古今中西文化之间的关系，因而也就没有找到实现民族文化复兴的正确路径。早在20世纪30年代，张岱年先生针对全盘西化论和中国本位文化论鲜明地提出了“综合创造”论，至90年代则将其发展为“文化综合创新论”，其目标在于建设中国特色社会主义新文化，实现民族文化复兴。北京大学王东教授认为，张岱年先生提出的“文化综合创新论”，“必须坚持马克思主义普遍真理的指导，必须坚持社会主义原则，必须弘扬民族主体精神，走中西融合之路，必须以创造的精神从事综合并在综合的基础上有所创造。”这一论断提出了具有价值导向意义的六点内容：一是指导思想，即文化建设必须坚持马克思主义指导；二是文化性质，即文化建设必须是社会主义文化建设；三是文化的主体性，即必须保持民族文化的主体性或独立性；四是文化的开放性，即坚持面向世界、对外开放；五是建设方法，即综合创新，体现创造精神，综合是创新的基础，创新是综合的提升；六是文化内容，即马克思主义、中华优秀传统文化及西方文化先进成果的有机融合，其中，张岱年先生特别强调，文化综合创新论的核心内容是马克思主义理论与中国文化的优秀传统的结合。文化综合创新论对建设社会主义文化强国而言，马克思主义指导是建设社会主义文化强国的思想灵魂；继承和弘扬中华优秀传统文化，是建设社会主义文化强国的价值根基；西方文化或外来文化的先进成果，是建设社会主义文化强国不可或缺的重要资源。可见，“文化综合创新论”体现了一元性与多元性、继承性与创新性、民族性与世界性及传统性与时代性的理论特质，对于建设中国特色社会主义文化强国具有很大的适用性。文化综合创新，是中国文化发展的一条基本规律，也是增强文化软实力和建设文化强国的关键所在。如果没有文化的综合创新，就没有文化的发展，也谈不上增强文化软实力，更谈不上建设文化强国。说：“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”人类文化实践证明，只有通过批判继承和综合创新，文化才能得到发展，才能建设文化强国。中国社科院方克立先生将张岱年先生的“文化综合创新论”称之为“马魂、中体、西用”论，同时还指出“文化综合创新论”，“不仅代表20世纪中国哲学和文化发展的正确方向，而且在新世纪仍具有重要的现实指导意义，是发展繁荣中国特色社会主义文化的必由之路。”[13]可见，张岱年先生的“文化综合创新论”，为当代中国文化的发展和创新开辟了一条正确而光明的道路，对建设社会主义文化强国具有重要的现实意义。

参考文献：

[1]迟成勇.论张岱年的为人与为学[J].北京社会科学，2014，（2）.

[2]张岱年全集第7卷 [M].石家庄：河北人民出版社，1996.485.

[3]张岱年全集第8卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.443-444.

[4]张岱年.晚思集[M].北京：世界出版社，2002.158.

[5]张岱年.通往爱智之门[M].北京：北京大学出版社，2011.260.

[6]张岱年全集第1卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.233.

[7]刘鄂陪.论张岱年的学术思想[N].人民日报（海外版），2004-04-23.

[8]张岱年全集第6卷[M].石家庄：河北人民出版社， 1996.167.

[9]贺麟.文化与人生[M].上海：上海人民出版社，2011.12.

[10]冯友兰.哲学的精神[M].西安：陕西师范大学出版社，2008.31.

[11]张岱年全集第3卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.60-70.

信仰张信哲篇4

关键词：蔡元培 世界观教育 大学生 启示

当今社会，物质经济极度繁荣，知识和技术更新也越来越快，但是人们的感情信仰缺失却日益严重。药家鑫事，李启铭“我爸是李刚”事件，“杭州飙车案”，“小月月事件”等，无不反映了当前社会人们之间的相互关爱、情感交流日趋淡薄、冷漠。在各种压力和诱惑环境下学习和生活的大学生，如何对人生充满信心，自觉的创造和享受生活；如何保持平和的心态，宁静致远；如何养成高尚健全的人格，怀抱理想和信仰……蔡元培的世界观教育，给了我们答案。

1.蔡元培世界观教育的内涵及其理论基础

蔡元培世界观教育思想的提出与当时社会背景有着较为密切的联系。辛亥革命的胜利，了几千年以来的封建专治统治，新政权的建立亟需对旧式的专制教育进行革新。1912年2月，时任南京临时政府教育总长的蔡元培他明确提出了包括军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育在内的“五育并举”的主张，其中世界观教育作为重要一项被首次提出[1]。

蔡元培世界观教育的哲学思想深受德国哲学的影响，尤其是康德哲学。蔡元培认为，人除了有世俗的、功利的、物质的“现象世界”之外，还应该有一个理想的、超越的、具有精神追求的“实体世界”。现象世界和实体世界并非相互对立的两个世界，而是一个世界的两个方面。现象就是人们生活其中的纷繁复杂的物质世界，现象存在于时间、空间之中，受到因果规律的制约，是我们可以经历和感受到的，其存在形式是相对的，强调事物之间存在的相对性，隶属于政治的；在现象世界，人们都被物质、利益、欲望等束缚而不得自由，这不是理想的社会，也不是人的终极价值追求。实体则不同，实体即本体世界，它超越时间、空间和因果律，只可以主观感受，突出思想自由，它的存在形式是绝对的、超越政治的[2]；实体世界以完善人的品德，追求精神信仰为目的，它看不见、也摸不到、没有任何规律可言，但实际上又支配、引导着人的种种行为；在实体世界，人的感情和思维摆脱了物质世界的种种欲望而可以自由驰骋，思想和言论绝对自由，追求更高的精神信仰。但是，蔡元培并不主张放弃俗世幸福，只是强调不可仅仅局限于此。

蔡元培虽深受康德哲学思想的影响，但并没有全盘接受其二元论哲学思想，在引进和消化吸收的过程中也做了一些修正，抛弃了它的不可知论。在蔡元培看来，现象世界和本体世界之间不存在不可逾越的鸿沟，“达于实体”就是人们认识世界和改造世界的最终目的，而教育就是由现象世界达于实体世界的桥梁，教育的目的就是要关注人的价值追求，关怀人的精神信仰。但这些仅靠道德教育去约束人们的行为是远远不够的，最根本的还是要靠世界观教育去建构一种上位的精神境界和精神品格，我们称之为信仰。

2.世界观教育实质是一种信仰教育

蔡元培的世界观教育是一种立足于信仰自由、思想自由的教育理念，他倡导的世界观教育，超越物质世俗的追求，其实质是一种信仰教育。

蔡元培认为，教育就是作为个体从现象世界进入实体世界的桥梁，而进行世界观教育，就在于培养实体观念，思考人之所以为人的价值，从而帮助人们扫除两个世界之间的障碍，在走向实体世界的过程中实现人对世俗的超越；同时还能够实现对自我独特性的认识。他认为人只有完成这两种超越，人才可以达到一种自由的境界，他将这种超越定格为一种信仰。这就从根本上阐释了教育的本质，即“教育者，养成人格之事业也。使仅仅为灌注知识、练习技能之作用，而不贯之以理想，则是机械之教育，非所以施于人类也”[3]，教育的使命不仅仅是要传授给学生具体的知识和技能，更重要的是要引导学生学会去探索更深层次的精神世界。教育的追求不仅仅是为了功利地谋求眼前的物质利益，更重要的是要进行超越现象世界的精神追求，指向的是人的终极价值目的和意义。因此，教育以培养全人为目的，它不能不关注理想和信仰。学校如果不能给受教育者提供一套值得信仰的人文价值系统和可接受的人文价值标准，那么必然出现价值紊乱、信仰真空和精神危机。教育必须有信仰，没有信仰就不称其为教育；教育必须给人以信仰，没有信仰人的生存就变得没有意义。

在谈到如何进行世界观教育时，蔡元培认为，引导人们达于实体世界，不是靠简单的说教就可以实现的，其最有效的方式就是通过美感教育，利用美感美育的超越特性淡化现象世界的意识，陶冶和净化人的心灵。例如可以把人们的悲欢离合喜怒哀乐等种种感情引入绘画、诗歌、音乐等而成为美的材料，让人们获得一种浑然的美感而不会卷入到现实的情感矛盾之中。此外，蔡元培还认为世界观教育可以贯穿于学科教学中。他曾在《美育实施的方法》一文中提到，凡是学校的课程，都与美育有关。例如数学，仿佛很枯燥，但是美术上的比例、节奏全是数的关系；物理、化学看似机械，但声学和音乐，光学和色彩联系都很密切，雄健的美也全是力的表示。蔡元培主张一切美的事物都可以作为美育的材料，通过对学生美感的培养而引导学生怀抱美的信仰，树立正确的世界观，在教学中引领学生达到一定的精神境界。

3.世界观教育的现实意义和启示

蔡元培在教育思想上的可贵之处就在于提出教育的使命是给人以价值，给人以信仰，其教育思想曾在近代中国高等教育史上发挥了重要作用，而对当代教育仍然具有一定的现实意义：

3.1教育应该关注学生信仰的养成

“育人为本，德育为先”，这是社会主义核心价值体系对国民教育方针的必然要求，教育的本质是要促进人的德智体美劳全面发展。而当下的教育，不断致力于传授学生们“何以为生”的知识和技能，放弃了进行“为何而生”的教育和培养，忽视教育的人文价值和人文关怀。许多大学生不断追求物质享受、漠视生命等问题的出现，让我们看到教育对人的全面发展的缺失和需要，没有超越于现象世界的精神关怀，缺乏人文社科对大学生的精神世界的拓展和丰富，对受教育者缺乏正确世界观和价值观的培养所带来的严重后果。教育如果不能超越功利的束缚，不能超越营求之心、人我之见，那么，成就实体世界之“大我”就会成为一个泡影。蔡元培的世界观教育启示我们，关注和追求物质世界的幸福，但不能仅局限于此，要达于本体世界，树立理想、怀抱信仰。教育最重要的是帮助学生树立一种正确的世界观、人生观和价值观，培育高尚的信仰。这信仰是一种精神的力量，可以清洁人的内心，使人的内心世界光明洁净，不再沉浸于物质追求，更满足于精神追求，实现人之所以为人的价值和意义。学生的心中总是要有信仰支撑，支撑他们坚定的信念和对道义、责任的承担，使他们崇尚伟大的、神圣的、高贵的、典雅的事物，这信仰，也意味着一种淡定的价值追求―在物质社会里坚守精神的高地。

3.2教育应该引导学生学会探求世界本质

蔡元培认为世界观教育的任务不仅是要求学生对现象世界的认知，更重要的是对现象背后所反映的规律和本质的探索，透过事物看本质的辩证唯物主义观点对于当今教育教学手段方式的改革具有很强的现实意义[4]。

当前，随着教育体制改革的不断深入推进，素质教育、人文教育日益受到人们的广泛关注。然而，受传统教育的影响，在一些地区应试教育的现象仍然大量存在，教育方式主要以理论灌输式为主，学生“知其然”，但却不能“知其所以然”，对于知识不求甚解，死记硬背，缺乏追求真理和创新意识。因此，我们需要对教育进行科学的定位，要遵从教育规律，引导学生从本质上了解所生存和生活的世界本质，要学会生活和生存，关怀学生对精神生活世界的价值追求，尊重其主体地位，帮助其实现其人生理想信念的最高目标，进而将个人的发展自觉的与社会、国家和民族的发展结合起来。

3.3树立哲学主义信仰的必要性

在市场经济的社会背景下，我们看到的教育是对社会一味适应，不断追求着功利和效益，学校像个大工厂，成批成批地生产着本科生、硕士生、博士生。大学不再把追求高深学问作为目标，学校里人文课程被嗤之以鼻，哲学这种具有超越性的学科，它的存在价值更是遭到怀疑。蔡元培则提出用哲学主义信仰来引导学生树立科学的世界观，探究超越于现实功利的人生价值与信仰。哲学教育是对学生进行世界观、人生观和价值观的教育，可以帮助学生形成合理的世界观，正确看待人生的各种遭遇，追求对物质、功利的超越，使人怀抱坚定的信仰热情地生活、工作，以追求较高的精神境界。

如何培养学生正确的世界观和人生观，虽然这是一个仁者见仁智者见智的问题，但是，在中国近代史上明确认识到这个问题并提出用世界观教育思想来解决这一问题，蔡元培是第一人。世界观教育虽然在当时社会没能得到足够的重视，但其价值不可磨灭。在当今物质社会里，如何让大学生们始终树立理想、怀抱信仰，蔡元培的世界观教育给了我们有益的启示。

参考文献：

[1] 李梦瑶.蔡元培世界观教育思想的提出以及现实启示[J].中小学电教，2012（07）.

[2] 赵建梅.蔡元培世界观教育的当代价值[J]. 新疆社会科学，2010(05).

[3]高平叔.1900年以来教育之进步[A].蔡元培教育论著选[M].北京:人民教育出版社.

[4]于潇.对终极价值的追寻―蔡元培世界观教育思想探析[J].绍兴文 理学院学报，2009.

信仰张信哲篇5

公元之初，就在古希腊晚期哲学像一位耄耋之年的老人步履蹒跚地走向自己终点的时候，一个新的哲学形态已经不失时机地出现在这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，并且显示出生机勃勃的活力，很快就成了前者的竞争对手，最终取而代之。这种新的哲学形态就是基督教哲学。 

所谓基督教哲学，指的是一种由信仰坚定的基督徒建构的、自觉地以基督教的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。自基督教诞生至今，有无数的基督徒积极地献身于这项事业，从而形成了一个基督教哲学的连续传统。但是本书意义上所说的基督教哲学，并不是指基督教哲学的整个传统，而是特指基督教哲学诞生、成长、成为占统治地位的哲学形态并继而衰落的这一段历史。简单地说，这段历史又可以划分为两个阶段，即罗马时代的教父哲学和中世纪的经院哲学。 

公元1世纪初，在历史上备受磨难、当时尚处于罗马人统治之下的犹太民族中，出现了一个主要由社会下层人士构成的犹太教小宗派。他们声称其牺牲在十字架上的领袖耶稣就是犹太人期盼已久的救世主基督，因而被称之为基督徒，他们的宗教团体也就被称之为基督教。他们相信，耶稣死后已复活升天，不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，但这国却不在这世界上。他们由此放弃了与罗马帝国的积极对抗，从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己、甚至爱自己的仇敌，从而打破民族界限，仅仅把信仰作为被上帝拣选的条件。此外，在经济和其他社会生活方面，他们也主张教徒间的互助帮助与合作。基督教虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持，从而迅速传播到罗马帝国各地。罗马社会长期的动荡不安也使人们对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在基督教的信仰中寻求精神寄托。公元2－3世纪，大批社会上层人士和有教养阶层纷纷皈依基督教，基督教遂成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。311年，罗马政权公布了允许基督徒宗教信仰自由的《宽容敕令》。312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在关键性的战斗进行前，突然易帜，打出了基督教的旗号，在基督教徒的支持下取得了胜利，成为日后的君士坦丁大帝，也是历史上的第一位基督教皇帝。基督教从此在罗马帝国获得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的300多名主教在尼西亚召开了基督教历史上第一次全教会性的公会议，制定了强制性的统一教条。392年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆镇压异教和异端。基督教终于取得了罢黜百家，独尊基督的地位。 

基督教在产生之初并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。 

最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元之初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能采取哲学的方式。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。 

除了上述内在的原因之外，一系列外在的原因也迫使基督教走上了理论化的道路。 

首先，在基督教诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。基督教为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号，就是一个典型的例证。在这种形势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。 

其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为基督教与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。 

再次，基督教产生之初，立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对基督教的信仰进行口诛笔伐，而基督教也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。 

最后，基督教形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代，诺斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成为基督教的有力竞争对手，基督教内部也存在着各种各样的异端。也可以说，基督教最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了基督教的哲学化。 

在这些内因、外因的交织作用下，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰。这些人或奔走传教，或著书立说，力图使基督教的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，基督教第一次有了相对统一和完整的教义，因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是基督教哲学的第一个历史形态。 

4世纪末，罗马帝国逐渐分裂为东西两个部分。5世纪末，西罗马帝国被一系列蛮族国家所取代。蛮族国家中最强大的法兰克王国在基督教教会的支持下实现了统一，在西欧推行新兴的封建制度。欧洲封建社会“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”[1]作为旧世界的仅存硕果和新世界文化的唯一代表，基督教在客观上担负起了延续西方文明的使命。于是在基督教所创办的各种学校中，形成了基督教哲学的第二个历史形态――经院哲学。 

与教父哲学不同，经院哲学在总体上已经不再以创立教义、制订神学内容为己任，而是要从理论上论证、阐释教义，化解圣经或教父哲学中所包含的一些不协调因素，使神学进一步系统化、理论化。作为理性思维艺术的辩证法被引入神学的思维，理性主义开始复苏，并在12－13世纪达到了高潮。12世纪时，由阿拉伯人保存的古希腊文明回传入西欧，从而导致了经院哲学内部柏拉图主义和亚里士多德主义之间的斗争。托马斯·阿奎那适应形势的发展，力证理性在论证信仰、捍卫信仰方面的积极作用，毅然采用亚里士多德哲学论证基督教信仰，从而把经院哲学推向了鼎盛时代。然而，托马斯所建立的理性与信仰的联盟遭到了英国唯名论的坚决反对。唯名论反对用理性来思维信仰的作法，从而消解了经院哲学赖以生存的基础，经院哲学不可避免地走向了没落。 

11世纪以后，西欧生产力在缓慢的积累中有了明显的提高。一大批工商业城市发展起来，成为新生产方式的代表。以新兴市民阶级为载体的人文文化在13－14世纪的复兴，对经院哲学造成了更为致命的冲击。随着文艺复兴时代“自然的发现”和“人的发现”，神已经不再是人们思考的中心，基督教的经院哲学完成了它的历史使命，最终退出了历史舞台。 

基督教哲学始终处在理性与信仰的矛盾之中。当时是基督教一统天下的时代，哲学是神学的婢女。诉诸于信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期的基督教哲学其基本问题就是理性与信仰之间的关系问题。作为一种特殊的哲学形态，基督教哲学试图调和两者，用理性来证明信仰。但是由于两者在根本上是矛盾的，因此最终不仅损害了信仰，也失落了理性。文艺复兴时期的反理性倾向与此不无关联，以至于直到笛卡尔才重新确立起理性的权威。 

基督教哲学与希腊哲学形成了鲜明的对比。 

在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。基督教哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，基督教从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。 

那么，基督教哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？ 

这是一个非常复杂的问题。简单地说，基督教哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了。在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。 

在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是基督教的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的不良影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以基督教为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中，那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以，教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播，造成了不可估量的损失，但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用2] 

在某种意义上说，以基督教哲学为主体的中古哲学既开始于亦终结于理性主义的衰落和神秘主义的流行：希腊哲学理性主义的衰落和神秘主义的流行为它的出现创造了机会，而经院哲学唯实论理性主义的衰落和唯名论神秘主义的流行则为它的终结准备了条件。在此之后，文艺复兴的人文主义和宗教改革表面看起来都是在“复古”，一个复兴了古代文化，一个复兴了原始基督教的观念，但是实际上并不是为古人“招魂”，而是为全新的近代哲学吟唱“序曲”。 

[1] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。

[2] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，71。

[3] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，前言。《西方哲学原著选读》上卷，第234页。

[4] 《马克思恩格斯全集》，第16卷，第563页。

[5] [意]达米安：《论神的全能》，5。

[6] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，1。《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

[7] [意]安瑟尔谟：《上帝为什么化身为人》，1，2。

[8] [黑格尔]黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，第290页，北京，商务印书馆，1959。

[9] 《圣经·诗篇》，14，1。

[10] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，2－3。参见：《西方哲学原著选读》上卷，第241－242页。

[11] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第296页。

[12] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分），第215－217页，北京，商务印书馆，1964。

[13] 《马克思恩格斯论艺术》，第2卷，第75页。

[14] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分），第216页。

[15] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第252－255页。

[16] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第256页。

[17] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第258页。

[18] [法]阿伯拉尔：《伦理学》，3。《西方伦理学名著选辑》上卷，第364页，北京，商务印书馆，1964。

[19] 转引自[法]e. 吉尔松、ph. 波纳：《基督教哲学》，帕特波恩1954年版，第511页。

[20] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。

[21] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。

[22] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，i，9。

[23] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，i，4。

[24] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，iv，1。

[25] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，1，8。

[26] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第260－261页。

[27] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第261页。

[28] [意]托马斯·阿奎那：《论存在与本质》，4。

[29] [意]托马斯·阿奎那：《论自然的原则》。

[30] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，ii，54。

[31] [意]托马斯·阿奎那：《论精神的受造物》，i，9。

[32] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，2。

[33] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第261－262页。

[34] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。

[35] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。

[36] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第263页。

[37] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第264页。

[38] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，i，1。

[39] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，76，1。

[40] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，86，1。

[41] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，76，5。《西方哲学原著选读》上卷，第270－271页。

[42] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，84，6。

[43] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，85，3。

[44] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，3，81。

[45] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，。

[46] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，2。

[47] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，105，1。

[48] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。

[49] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。

[50] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，90，4。

[51] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，1。

[52] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，93，1。

[53] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1。91，2。

[54] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，3。

信仰张信哲篇6

[关键词]哲学宗教佛教

一、宗教与哲学的产生

宗教和哲学的出现并不是随着人类社会的出现立即产生的，它是社会发展到一定阶段的产物。随着生产的发展，人们必须认识自然，认识自然与人的关系。由于生产力不发达和人的思维能力的低下，人们用神话的形式来描绘自己所见到的世界，用外在的神秘力量来主宰现存在的世界，并对它敬畏和信仰，于是就产生了原始宗教，用以解释世界和规范自己的行为。“在哲学产生之前,希腊人与其他古代民族一样,就这样都生活在神话世界或原始宗教里,人与他人他物都是处在一种不确定的梦幻般的关系中。”[1]从这个意义上讲，宗教也是世界观，从总体上提出对世界的根本看法，包括对世界的认识(世界根本问题的理解)，对世界的感受(对世界的情感反映和人的自我感受)，对世界以及人与世界关系的评价。由此，形成了宗教观念、宗教理论、宗教感情、宗教行为以及相应的宗教组织机构，经过历史的发展形成了神学宗教。

当人们用神话和宗教观念来解释世界时，随着生产活动的发展和思维能力的提高，其中一部分人不能满足于这样的解释，他们借助一系列的概念，进行不断的判断和推理，对自然界和社会做出规律性的解释。用这种抽象的逻辑思维的形

式来反映世界，就是最早的哲学观念。当一部分从事哲学思考的人，从宗教观念中分离出来，形成了自己对世界认识的发展线索，哲学作为一种独立的意识形式就从宗教中分离出来。这种从宗教母体中分离的过程是逐渐的和漫长的，它们对整个世界的研究和描述与宗教有着千丝万缕的联系和不断的斗争，在哲学中有宗教的痕迹，而在宗教中加人了哲学的成份。

二、哲学与宗教中的几个问题

（一）本原问题

哲学的基本问题即是世界的本原问题，任何一个哲学派别、任何一位哲学家都不可避免的要面对这个关于世界本原的终极性问题。世界的本原问题支撑起了整个哲学大厦。无论是简单的把世界本原归结为经验世界中的几种物质还是到巴门尼德的“存在”，以及后来柏拉图的“理念”，在整个哲学史上无论是唯心的还是唯物的都在追求整个世界后面的那个“一”。“存在”问题从一开始就是哲学家们不懈追求并渴求解答的核心问题。黑格尔哲学认为，世界万物的本原是“绝对精神”，而这个“绝对精神”内含着矛盾，正是这种矛盾推动“绝对精神”永恒运动和变化。中国哲学认为“，气”是世界万物的本原，但“气”有阴阳，正是

阴阳二气的矛盾、互动推动事物的变化发展。由此可见，哲学家世界观的形成依靠的是理性的思维，正如舍勒所说“谁要想从哲学角度建立世界观，他就必须敢于依靠自身的理性。他必须尝试着怀疑所有因袭之见；凡他本人不能明察和确证的，他都不予以承认。”[2]

宗教探讨的更多的是人的精神世界，关心的是和人贴近的经验世界的事物。但是，这并不是说宗教只关心人，在各种宗教派别中对世界的本原问题都有所解释。一般哲学本体论所讲的世界本原，用历史上实存宗教的语言来表达，也就是作为对象的“神”的观念。“基督教认为，世界万物是神创造的，人必须敬拜上帝、耶稣和圣灵；上帝仿照他的形象创造了人类；世界和人类的末日必然到来。佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓‘万法因缘生，万法因缘灭’，而万物因缘生灭的根本原因是主观的‘识’与客观的‘名色’。可是‘物无自性’，因而万法皆‘空’。狄尔泰曾经将宗教的世界观分为这样几个类型：‘生活的秩序和自然的进程中存在的普遍的理性内在性；精神第一，它既处于各不相同的事物中，又超出它们，它是统一体，是真实也是价值，每个单独的存在必然回复到其中；一个有创造性的神的意志，它以自己的形象创造出了世界和人，并提倡虔奉宗教来反对邪恶。’”[3]可见，哲学与宗教在对待“世界的本原”问题上都有追问的冲动，都有把握世界的渴望，只是宗教对万物的本原的规定具有不可把握性，以及虚幻性；相对而言哲学对世界本原的把握更加的理性，稳定。

（二）超越性及信仰问题

无论是哲学用理性的方式还宗教用直觉体验的方式去寻求统一世界的那个“一”，这里都有一个问题,即这个“一”是不可能经验到的，是超越的。无论是哲学还是宗教都是在追求某种超越性存在。然而这种超越性存在，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念或信仰。

宗教通常被理解为“人与神的联结”。“神”被解释为“人格神”、“非人格神的灵性存在”或“终极实在”，而“联结”被解释为“信仰”，宗教的核心就是对神圣的信仰，是关于神灵的观念即神灵观，在神灵观基础上建筑的宗教大厦。的产生是不需要理性的论证的，它的产生是直观的，是深深植根于人的内心的坚定信念。在认定神灵存在基础上，通过神灵对世界和人间生活的绝对支配展现神灵存在的具体内容和具体形式。“基督教的上帝创造世说、原罪说、救赎说、末日审判说、洗礼说等;佛教的“四谛论”、“十二因缘”说、“八正道”等;伊斯兰教中的信、信天神、信使者、信经典信后世、信前定等一系列的描述，都是对“神意”和“神迹”的描述，以此来表现它对整个世界、社会及人生的看法。”[4]，具有非理性的特点，对宗教徒来说，只有宗教观念在他们心中引起强烈的感情，这种信仰才能确立和持续，因此，同宗教感情是联系在一起的。

正如上文所说，只要涉及到世界本原问题就一定包含超越性问题，因此，超越性问题以及信仰问题并不是宗教独有的，在哲学中同样存在这样的问题。“超越性”在哲学中一般叫做“超验”、“先验”，任何一个哲学家不管他愿不愿意，喜不喜欢，他都不能绕过这个命题。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendentalbewusstsein）。既然哲学一开始或始终要面对的是“超越性”问题，而这种“超越性”问题靠经验的、理性的推理是不可能得出答案的，因此，哲学同样面临“信念”或“信仰”问题。现在哲学界多数人认为哲学与宗教最大的不同在于宗教立足于信仰而哲学立足于理性知识。在我看来，其实不然，哲学的立足点或者说哲学在根本问题的解决上一样必须依靠信仰。在一般看来，我们把笛卡尔的第一哲学命题“我思，故我在”看成是近代树起理性主义大旗的标志，而我们从笛卡尔的《方法论》中可以看出这一命题的得出并不是依靠理性的推理得出的。在《方法论》第四章开篇，他这样写道：“我不知道我应当怎样告诉你我在那儿所做的第一次的默想，这些默想是太玄妙与太异常，或者不能使人人相信。然而同时为使人能判断我所建立的基础是否稳固，所以我觉得我自己对于他们必须有相当的陈述。……在这以后，我应讨论在一个命题中怎样是真实是确定；因为我已发现了我知道这样一个东西，我想我也应当知道这个确定所包含的是什么。所谓“我思故我在”这句话不能就使我们有一个真实的确定，除非能清楚明白知道思想必是存在，所以不能不到了这个结论，即按照通例，凡是我们能清楚明白知道的都是真实的――然而，记住要确定我们清楚明白的知，尚有多少困难。”[5]由此可知，笛卡尔的哲学的第一原则中的“我思”并不是什么理性的沉思，即不是什么哲学思考，而是通过“默想”，直观的对上帝的体验和把握。也就是说通过直观得到一种体验，进而树立起一种宗教般的信仰，从而建立了整个近代哲学。只是哲学的这种信仰的形成，始于怀疑，而非像宗教那样始于崇拜，并且在这种信仰之上哲学家们开始的多是纯理性的推理。哲学家们对最高存在者一定要诉诸理性之思考：最高存在的证据何在？如何证明此证据的可信性？

三、哲学与宗教的关系

宗教和哲学是历史过程中两枝常胜不衰的璀灿花朵。哲学和宗教同属意识形态的范畴,都由一定社会物质生活条件所决定,都是一定社会现象的反映,都是时代的产物,都是为人类生活提供一种理想模式,进而对人的个体性进行有效的调节和控制。

从前文论说中可以看出哲学脱胎于宗教，正如穆勒所说：“我们无论谈论智力意识发展的最初阶段，还是攀登上现代思维的最高峰，到处都会发现宗教是一种征服的力量，它甚至征服了那些自诩已经征服了它的人。……在某种意义上说，宗教学和宗教一样不是现代的发明。哪里有人类生活，哪里就有宗教……我们称之为哲学的首要问题，就是由宗教提出来的。”[6]哲学与宗教研究的问题有很多的一致性，在宗教与哲学的观念世界，都有追问“世界万物的本原”的冲动，都有对世界万物本原的描述，都有把握世界万物运行方式的渴望，它们所规定的万物本原都具有超验性与经验性统一之特征；而且，宗教中的某些派别以意识（主观性）为万物本原，哲学中的某些派别则以“精神”为万物本原，说明在宗教与哲学之间是有“通约性”的。尤在宗教与哲学的观念世界，都有追问其在人生和价值观上，比如两者都十分关注诸如生与死的意义、善与恶、美与丑、秩序与自由等，它们对人类所提供的“安身立命”的功用是相同的。但是，哲学与宗教有一个重要的区别在于，宗教所规定的万物本原是不确定的、神秘的、超验的，具有虚幻性特征，并且这种神秘性和超验性贯彻整个宗教(宗教理论、宗教实践)。而哲学，除了在确定哲学基本问题时需要宗教般的信仰之外，始终依靠的理性的思维。因此，在思维方式上，哲学与宗教有着很大的不同。尽管宗教本身也是人类理性思想的成果，并且中世纪以来，宗教中存在大量的理性论证，但宗教主导性思维方法仍然不是理性、逻辑，而是直觉、“悟”，强调对“绝对本体”的绝对信念；哲学思维方法既有理性的部分，亦有直观“、悟”以及信仰的部分，“任何真正的哲学都是与信念同在的。历史上的真正的儒家学者，都是以儒家的基本理念作为自己的精神支柱的，他们可以做到‘朝闻道，夕死可矣’，可以做到‘杀身成仁’，所以，儒家哲学中并不缺乏信仰。此外，道家哲学则告诉我们，直觉、‘悟’的思维方式并非宗教的专利，老子认为，认识和把握‘道’，就需要‘涤除玄览。’而不是靠广博的知识。”7但哲学主导性思维方法则是理性、逻辑，而不是直觉、“悟”，强调对“本体”的理性把握。

四、哲学与宗教的桥梁――佛教

世俗的看法，佛教当然是一种宗教，而实际上，对于佛教是不是宗教却有着争论。佛教是一种哲学？还是一种宗教？或者是一种形而上学？这都成了一个问题而被提出来。一位喇嘛这样说过“可怜的佛教！它被宗教人士们排斥，他们说它是一种无神论哲学、一种精神科学；它又被哲学家们排斥，他们不把佛教归类为哲学，而是将它与宗教联系在一起，所以佛教在任何地方都没有公民权。但也许正是这一个优势，它使佛教能在宗教与哲学之间架起一座桥梁。”[8]一般对宗教的看法，它必须有整套完整的教义，对这种教义，信徒们必须虔诚的（几乎是盲目虔诚）的接受它，而不必亲自去考察这种教义的真实性，比如基督教不允许对上帝的万能进行怀疑、验证。“佛教不是一种教义，因为佛陀总是说，人们应当考察他的教导，思索它们，单不应当仅仅出于对他的尊重而接受他们。应当通过那一系列导向精神实现的阶段而发现他的教导的真实性。佛陀说，人们应当像考察一块金子一样考察他的教导。为要知道金子是不是纯的，人们将它放在一块平石上摩擦，锤打它，将它在火中熔化。佛陀的教导就像一些道路指南，使人走上到达觉醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路。”[9]佛教不是有神论，因为作为佛教的精神领袖的佛陀是真实的人，他作为最终的哲人，作为觉醒的人格化身被尊敬。即便是佛教中最具神秘主义色彩的“再生”“转世”也并非我们一贯所理解的“灵魂转世”，而只是佛教对人的本质认识的一种实践。“宰佛教中人们所称的转世（réincarnation）与认识‘实体’的迁徙（transmigration）毫不相干，与灵魂转生说（métempsycose）毫不相干。只要人们还是在以实体之类的词语而不是以‘功能’（fonction）、‘连续性’（continuité）之类的词语进行推论，佛教的再生概念九不能被理解。人们说：‘没有任何线穿过再生这根项链的珍珠。’灾连续的再生中通过的不是一个‘个人’的本体（identité）,而是队意识的流量的调节。”[10]

看来，佛教本身是有别于我们所说的传统意义上的宗教的，佛经中涵盖所有的哲学问题，佛教并不是把这些哲学问题当作知识来学习，而是当作一种实践去体验，佛教是宗教还是哲学・马蒂厄・里卡尔引述安德烈・米戈在其所著的《佛陀》中的一段话来回答此问题：

“人们为明白佛教是一种宗教还是一种哲学儿争论不休，而问题从来没有得到解决。以这样一些词语提出来的这个问题，只对于一个西方人有意义。只要在西方，哲学就像数学或植物学一样，是知识的一个简单分支，哲学家是一个‘先生’，通常是一个教授，他在他的课堂当中研究某种学说，但他一回到自己家中，九完全像他的公证人或牙医一样生活，他所传授的学说对于他生活中的行为表现没有丝毫影响。只有在西方，宗教在绝大多数信徒心目中只是一个小房间，人们在某些日子、某些时刻后某些严格确定的场合打开这个小房间，但是人们不待有所行动就又小心的关好它。如果在东方也存在一些哲学教授，则东方的一个哲学家乃是一个根据其学说儿生活的精神师傅，身边围着一群意欲效仿他生活的学生。他的学说从来就不是单纯的智力好奇，它必须通过自己的实现才有价值。所以，探讨佛教士一种哲学还是一种宗教又有什么用？它是一条路，一条得救的路，将佛陀引向觉醒（Eveil）的路；它是一种方法，一种通过紧张的心理和精神劳动儿达到解放的手段。”[11]

其实，在我看来，佛教正是哲学与宗教的结合。它相对于宗教，更加的智慧；相对于哲学，更能切近人们的心灵。

[参考文献]

[1]黄裕生：《论哲学与宗教的界限》，载于《中国社会科学院研究生院学报》，2006年第2期，第22页

[2][德]马克斯・舍勒：《哲学与世界观》,上海人民出版社.2003年版,第74页

[3]李承贵：《宗教与哲学的分合及其未来关系之走向》，载于《江苏社会科学》，2006年第6期，第42页

[4]陈源泉：《宗教与哲学》，载于《江苏省社会主义学院学报》，2002年第2期,第16页

[5][法]笛卡尔：《方法论》,彭基相译,商务印书馆,1933年版,第35~37页.

[6]麦克斯・缪勒：《宗教的起源与发展》,金泽译,陈观胜校,上海人民出版社1989年版,第4、5页.

[7]李承贵：《宗教与哲学的分合及其未来关系之走向》，载于《江苏社会科学 》,2006年第6期,第43页

[8]【法】让－弗朗索瓦・勒维尔/马蒂厄・里卡尔：《和尚与哲学家》,陆元昶译,江苏人民出版社,2005年版,第20页.

[9]【法】让－弗朗索瓦・勒维尔/马蒂厄・里卡尔：《和尚与哲学家》,陆元昶译,江苏人民出版社,2005年版,第20-21页.

[10]【法】让－弗朗索瓦・勒维尔/马蒂厄・里卡尔：《和尚与哲学家》,陆元昶译,江苏人民出版社,2005年版,第24页.

信仰张信哲篇7

摘要：本文旨在以外研版英语教材必修3模块5阅读课为例，以核心素养基本理念为指导思想，关注教学过程的科学性、实用性与高效性，介绍交互式一体机等多媒体现代教育技术在高中英语教学具体实施过程中的深度融合及其对教学过程的辅助与促进作用、对培养学生英语核心素养之文化素养的积极影响。

关键词：高中英语教学；核心素养；教学过程；现代教育技术

“核心素养是人解决复杂问题和适应不可预测情境的高级能力和人性能力”（张华，2016）。英语学科核心素养主要由“语言能力、思维品质、文化意识和学习能力”构成（王蔷，2015）。我们在教学实践中一切教学设计和活动要以核心素养为基本出发点，但更要关注具体的学习过程。要把抽象的学科素养名词细化为具体的可达到的小的教学目标，才能更好实现对学生学科素养的培养。下面以外研版英语教材必修3模块5阅读课教学为例，与大家探讨我在教学中是如何借助多媒体技术、关注日常教学过程、潜移默化地培养学生的英语核心素养（之文化素养）的。

一、教学分析

1.教学内容与整合分析 课文题为“古代哲学家”，文本三个自然段分别介绍了孔子、孟子和墨子的生平、地位、信仰以及影响，涉及14个生词25句话。根据《课程标准》（2000）和教学大纲（2016）的要求，学生要对中外文化有所了解，并要能够对一些常见的话题的人或者事做出简单的评价。本模块“功能”部分涉及到用“the reason why... is that...”句式表达原因。教材中相关练习也可以整合到预习学案中。

2.学生分析 高一的学生抽象思维能力正处在发展阶段，对直观的视觉冲击记忆会更加深刻。另外，学生在语文和历史课上对古代哲学家等有所涉猎，但是用英语语言输出对几位哲学家的介绍及评价还有一定的困难。

3.教学目标分析 知识：了解关于三位古代哲学家孔子、孟子和墨子的基本信息，如生平故事、信仰、影响以及三位哲学家彼此间关系。能力：会从人物生平、信仰、影响、关系等方面思考和评判一位哲学家；能用英语介绍并评价三位哲学家（教学重点和难点）。情感：感受三位哲学家的伟大影响力，强化中国文化传播意识。

4教学设计思路与流程。本堂课依托合作学习和任务探究的学习理念，借助交互式一体机、图片、视频等多媒体手段为学生创设情境，利用导学案整合了教材中的“功能”部分，鼓励学生小组合作探究。主要教学活动的流程为：教师用图片新课导入（学生看图识别思想家）教师利用导学案与多媒体技术引导学生探究文本（学生分步探究人物关系、生活背景、信仰教义及社会影响）教师指导学生活动操练（复述与评价哲学家）教学结束。

二、教学过程

1.新课导入 【教学步骤】学生观看并识别国内外古代伟大哲学思想家的图片。

【设计意图】热身。多媒体运用使教学更加直观形象生动有趣。

2.重难点探究 “探究式教学法有助于提高阅读速度和效率，激发学习的主动性”（李军，2016）。所以本课按照先总后分的原则依次探究人物关系、各自生活背景、教x信仰和社会影响力。

【教学步骤】探究点一：哲学家们的人物关系

（1）速读三个自然段并回答下列问题。

Who is the oldest/the youngest？ Who was the most important of the ancient Chinese philosophers？ Who was a student of Confucius’s ideas？ Whose ideas were very similar to those of Confucius

（2）借助触控一体机拖动三位思想家图片，画出人物关系网络图，并复述三人关系。

【设计意图】回答问题辅助理清人物关系网，关系网辅助复述人物关系。

【教学步骤】探究点二：哲学家们的生活背景

（1）查读课文并回答下列问题。

What’s the living background of ancient China？ Who grew up with a single parent？ Whose family was very poor？ Whose clothes and behaviour contributed to the popularity of the person

（2）补充关于这三位哲学家的生活故事。

【设计意图】理科生历史知识薄弱。教师适时提供春秋战国时的地图，补充背景知识，促进捕捉人物生活背景，铺垫理解下文的思想教义。补充“孟母三迁”等故事调动学生积极参与并帮助理解孟子能够取得巨大成就的原因。

【教学步骤】探究点三：哲学家们的信仰教义

（1）从文章中挑出三位哲学家的信仰教义，并予以解释。

（2）评价其中一个信仰教义理念，并阐明原因。参考句式“The reason why… is that…”。

【设计意图】层层递进。整合模块功能句式，为学生语言输出提供语法结构支撑。

【教学步骤】探究点四：哲学家们的社会影响

（1）阅读文章并回答下列问题。

Why has Confucius been the greatest？ Who traveled to different states to spread Confucius’s ideas？ Who gave up an important position in a government？ Why？ Did he stop serving rulers？ Who spent years preparing a book before he died？ What’s the book？ Who created Mohism

（2）讨论提出其他的事实或者案例反映三位哲学家在古今中国的社会影响力。

【说明】图组一（略）是孔子古代讲学图、世界孔子学院分布图、孔子雕像图、为维多利亚大学孔子学院揭牌图和周润发版电影“孔子”海报图。图组二（略）是各种版本的孟子读本和各地各式各样的孟子雕像图。图组三（略）是中国山东墨子纪念馆内外实景以及青少年集体进馆参观学习的图片。视频（略）是“墨子救宋”故事的视频。

【设计意图】阅读问题铺垫理解社会影响力。但是他们的影响力不局限于此。“教师在对学生的英语核心素养进行培养的过程中，还应该关注学生对英语这门学科的情感体验”（王，2015）。所以教师特别设置了这个环节，并整合相关图片视频等以强化学生情感体验，学会用英语来表达和传播博大精深的传统中国文化和思想内涵。

3.操练活动

【教学步骤】回顾并总结介绍伟大哲学家们的角度，复述对一位伟大哲学家的介绍。

【设计意图】承上启下。完成“总――分――总”的学习模式。

【教学步骤】评价一位哲学家并说明理由。推荐使用“The reason why… is that…”句式。

【设计意图】综合语言输出，回顾本堂课所学，提升综合语言运用能力，化情感态度。

【反思】本环节属于最后的综合语言输出环节，立足于上一探究环节的语言信息输入和语言初步输出。同时本环节进一步强化学生的能力和情感，是对这堂课教学目标的进一步检验。

三、教学反思

任何的教学活动都应该以“培养学生英语核心素养”为基本理念和风向标，但是具体的教学实施过程中需要细化教学目标，通过关注教学过程来关注核心素养的培养过程。在具体教学过程中，可以根据文本及学生的特点，充分利用图片、视频、白板等现代化教育教学手段，为学生搭建学习脚手架，潜移默化地培养学生的英语核心素养。

参考文献：

[1]李军，探究式教学法在高中英语阅读教学中的应用，《英语教师》[J]，2016年11期。

[2]王，英语核心素养的培养途径，《山西教育（教学）》[J]，2015年07期。

信仰张信哲篇8

关键词：宗教；哲学；智慧；真理；互动关系

作者简介：傅永军，男，山东大学犹太教与跨宗教研究中心暨哲学与社会发展学院教授、博士生导师，从事法兰克福学派社会批判理论、诠释学、康德哲学及西方宗教哲学研究。

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“绝对视域中的康德宗教哲学研究”，项目编号：12FZX025；山东大学自主创新基金青年团队项目“经典诠释与哲学创新”，项目编号：IFYT1213

中图分类号：B9 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）01-0028-08

今日研究宗教与哲学之关系，不能不提及启蒙。按照美国哲学家阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）的说法，正是因为启蒙运动所倡导的“经典基础主义”使得基督教信念（可将其扩展为一般宗教信念）“被认为（尤其在学术界和知识精英的圈子里）是一种信仰的跳跃，往黑暗中的跳跃，越出了理性可接受的范围，充其量只有边缘的合理性，难以在理智上予以尊重”[1]（中文版作者自序，P3）。出于同样的理由，法国哲学家德里达有感于启蒙所导致的宗教与哲学的分离、对立以及哲学对宗教的蔑视，在《信仰和知识——纯然理性限度内的宗教两个来源》一文中写下了这样一段话：

为什么如此难以思考这种被匆忙命名为“宗教回归”的现象？为什么它会让我们震惊？为什么它特别让那些天真地相信存在着一方面是宗教，一方面是理性、启蒙、科学、批判（马克思的批判、尼采的谱系学、弗洛伊德的精神分析以及他们的遗产）的非此即彼的对立，相信一方和另一方水火不容的人们震惊？[2]（P8）

所幸的是，启蒙的这种偏见基本上被从思想界根除。人们能够更为理性地看待马克思、尼采、弗洛伊德等人对宗教的批判。像康德那样完全用理性和道德解构宗教的做法亦不在哲学中占据支配性地位。尽管世俗化的当今世界不可能有机会让宗教再次走入社会的中心，让其重拾昔日之威势，但在多元化社会境况下，宗教毕竟更容易为自己在社会的精神-文化系统中寻找到恰当的位置，并为当今世界性问题的解决提供来自信仰的力量与智慧，或者为人类期盼的美好生活提供种种超越的美好理由。

在“后启蒙”时代，宗教和哲学各安其位，各司其职，应当说，彼此之间的关系处在历史上较好时期。这种局面的形成为学者研究两者之间的关系提供了便利与时机。

黑格尔在《小逻辑》第二版序言 中专门谈了宗教与哲学，他指出：

宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷马所说，有一些星辰具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。[3]（第二版序言，P12）

又说：

宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯燥的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。[3]（第二版序言，P12-13）

总体上说，黑格尔是对的。就其以绝对知识或者真理为追求目的而言，宗教和哲学并无区别，属于人类可能拥有的最高智慧。宗教和哲学这类智慧总是与人类理性对普遍而绝对的存在的关注密切相关。也就是说，尽管宗教与哲学都有经验层面的内容，这些内容既包括日常生活中必然出现的种种实用理性问题，也包括伦理层面具体的各类道德教化行动，还包括许多对公共生活负责任的私人行为，但宗教和哲学更关心“日常生活中由神的在场所得到的宁静感，以至人神合一的神秘体验”，也更关心从经验层面跃升到超越层面而产生的更为一般性的问题——“以象征性语言和故事向信徒们传达对上帝或终极存在的广泛理解”。[4]（P6）用世俗语言来说，宗教和哲学更关心人类生活的一般意义，关注如何过一种正当且善的生活问题，也更关心人性、社会与宇宙的过去、现在与未来。就此而言，套用黑格尔的一句话，宗教和哲学就是关于绝对的思想和认识。哲学的历史、宗教的历史“就是发现关于‘绝对’的思想的历史”[2]（第二版序言，P10），绝对就是哲学和宗教研究的对象。正是因为宗教和哲学有着如此这般的智慧品性，所以，宗教和哲学“追求更广阔的图景”，渴望那种使得“我们理解自己的生命以及周围世界的知识”，坚持价值的重要性，拒绝“完全陷于生活琐事而仅仅随波逐流”，它们“规定了我们在宇宙中的位置，赋予了我们的生活以意义”。[5]（P5）

作为关于普遍和绝对的知识，宗教和哲学获得的真理性认识的价值不在于其实效性和实用性，而在于它能够激发起人类的思想1，使得人类能够从整全的角度思考我们处身其中的世界，用一种更为宏大的存在视野透彻地审视我们的生活。所以，宗教和哲学使每一个存在者对生存更具有智慧性把握，对自我更具有反思和批判精神，成为一个“活得好”的人。从这个意义上说，宗教和哲学不仅是一门学问，提供人类关于存在以及一切与存在相关的事物的合乎价值和合乎理性的回答，它们更是一种生活方式，要求人们根据超越的最高价值和理性思考出来的智慧的要求规制我们的日常生活，让生命在有信念的生活中回归本真，绽放自身。

宗教和哲学，是认识绝对的智慧方式，是普遍真理的表现形态，但它们却是用不同的形态和方式表现着绝对普遍的真理，这是我们需要看到的两者之间的不同。一般而言，哲学思维是一种批判性和怀疑性的思维，它不仅不相信任何未经理性思维检视过的东西，而且也不会为自己预设任何前提和条件，更不会在形而上学超越的信念支配下进行思维，发现真理，为绝对和普遍的知识提供证据。因此，哲学是一种反思性的理性知识。如果说我们对哲学真理有一种类似般的相信，那么这种相信也是一种“反思性信仰”，这种信仰的确立是一种理性批判的事业。“哲学首先是一项关于反思理性的事业，致力于透过现象看事物本质。它试图负责任地对待所有相关争论，澄清主要观念，仔细找出教义中蕴含的意义。”[4]（P11）

与哲学把握真理的方式不同，宗教是在特定信念系统支配下，用一种被柏拉图称作“激情”的理解方式接近绝对与普遍。借用黑格尔的说法，就是让被哲学所把握的真理出现在宗教的“沸腾的热情中”。这种把握真理的方式不同于哲学的理性反思方式，后者“为了更成功至少更有效地寻求理解”，借助的是人类在把握真理过程中所形成的“一种相对于感觉自主地看世界的角度（更确切地说是世界观）”[6]（导言，PXIX），即反思性理性角度。而宗教把握真理的方式主要是一种通过主观情感和体验式的理解，这种主要以宗教经验或宗教体悟方式对绝对真理的接近，绝不能因为缺少反思性和事实确证而被错误地归入非理性行列而排斥其知识特征。弗里德里希·施莱尔马赫曾坚持信仰不是一种知识的观点，他“主张宗教经验不是理性或认知性经验，而是‘一种绝对或完全依赖于有别于世界的源泉或力量的情感’。它是自我验证的、直观的，无需概念、观念、信条或实践为中介。既然它是一种先于概念区分的情感，我们也就无法描述。它是一种情感性而非认知性经验”[4]（P19）。威廉姆·詹姆斯批判了施莱尔马赫，在他看来，“宗教经验不能是‘私密和沉默且不能陈述出来的’。也就是说，我们很难看清楚一个人如何认知性地追求存在于非认知性情感理论与宗教哲学中的真理。如果所经验对象和经验本身都无法用语言表达，如果经验是如此基本以至于先于认知产生，那么产生宗教经验之后又能产生什么样的宗教真理呢？”[4]（P20）显然，笔者更赞同詹姆斯的观点。

尽管宗教经验复杂多样，各不相同1，但它们都能归为理性，不过是一种独特的理性，这种理性是一个源自天然和人性的概念。“实际上，一方面，它是受自然之力植入脑海的一个概念，而头脑的弱点却不能真正理解这种力量，只能敬畏地旁观。另一方面，我们似乎只能发现这些力量，使其等同于一个或另一个神话（上帝和他的天使同人，以及魔鬼，或者物理学的现存规则，或者任何你可以想得出的其他名字），我们也能够想象出这些力量即使不能被超越，至少也能有所均衡。这种想象行为不是理性的行为，充其量是一种源于恐惧的直觉，或者是一种信仰行为，也许是一种激情。但是，诚如巴鲁赫·斯宾诺莎说过的那样，直觉是一种理性，一种超出我们习惯使用了的‘正常’理性。”[6]（PXX-XXI）与之相应，来自信仰行为的宗教理念，由情感行动造就的宗教热情，不仅在理性上是可以接受的，而且在理智上也是恰当的，实质上是一种引导人们实现自由和救赎的实践智慧。

由此可见，宗教和哲学绝不是对立的，将两者理解为对立关系是启蒙的“原罪”2。宗教和哲学之间也不存在理性和真理性表达方面的差异，以至于或者认为宗教高于哲学，或者认为哲学高于宗教，用一种竞争性此消彼长方式来解读两者之间的关系。1我们更不接受用宗教消解哲学，认为只有宗教才是真哲学的观点，也不接受用哲学解构宗教，认为宗教只有哲学化才能成为真理形态的信仰知识系统的观点。宗教不能变成哲学，哲学也不能变成宗教，它们理一而分殊。根据这种认识，我们主张，宗教和哲学是人类把握绝对知识或者普遍真理的两种不同方式，是人类最高智慧的两种表现形态，因此，宗教不能取代哲学，哲学不能取代宗教，唯有两者的合作才能完整地实现人类对绝对的追求和对最高真理的把握。“换种不同的说法。尽管理性和信仰有区别，这种区别建立在关于各自独立的理性标准之上，但理性与信仰却是我们基因构成的部分，而不仅是这个或另一个。”[6]（P77）这就明白无误地告诉世人：雅典和耶路撒冷是两座都有必要存在的圣都，它们之间存在的只是相互补充和相互合作的互动关系，而不存在其他关系。人既是一种有着批判和怀疑精神的好奇存在者，对绝对进行无前提的彻底理性拷问是其本性，但人又是一种“形而上学的动物”，没有“神话、信仰和希望”不能生存。在此，笔者引用德国神学家艾柏林的一段话，总结上述观点。艾柏林宣称：

自神学肇始以来，哲学就是神学史的一个一体化因素。神学与哲学的这种伙伴关系预示着许多修正。它们的图表从最内在的渗透一直延伸到最外在的敌对关系：从一种冒充神学的哲学一直到一种从与神学的对立出发来理解自身的哲学；从一种显得化解入哲学的神学一直到一种力图摆脱与哲学的任何接触的神学。在这中间，以无数种组合关系和层次存在着以下述方式把两者区分开来的尝试，即它们保持在彼此之间的交往关系中。[7]（P67）

宗教与哲学之间是一种互动性伙 伴关系，但这种互动关系是一 种复杂关系，其中，宗教与哲学之间既有对抗与相互解构，也有合作与相互影响。一言以蔽之，合作与对抗、共存与一统基本可以概括宗教与哲学在历史中形成的复杂关系。德国宗教哲学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）在其著作《神学与哲学：从它们共同的历史看它们的关系》中主要研究了宗教与哲学之间充满张力与相互解构的关系，法国哲学家、历史学家爱迪安·吉尔松（Etienne Gilson）在其著作《神与哲学》中则主要描述了宗教与哲学之间的互相合作与相互影响的关系。

潘能伯格从西方思想史角度考察了神学（可以广义地理解为宗教学说）与哲学之间的关系，指出在神学和哲学共同的历史变迁中，两者之间有过如下四种典型的关联：“一，人们曾经把哲学与神学的关系设想成对立；二，另一方面，人们又试图把二者等同起来；三，此外，人们曾经把神学置于哲学之上；四，或者反过来，把哲学置于神学之上。”[8]（P15）因此，就已有的西方经验来说，存在四种基本的神学与哲学关系规定之类型：神学与哲学对立、基督教是真哲学、神学高于哲学而哲学是神学的补充、作为普遍理性的哲学高于主观性的神学（宗教）。[8]（P15-32）

潘能伯格将德尔图良、中世纪达米安枢机主教和宗教改革家马丁·路德看成第一类型的代表。作为这种处理宗教与哲学关系类型的始祖，德尔图良有句名言：“雅典与耶路撒冷有什么相干？学院与教会有什么相干？”意思明确地要将宗教与哲学区隔开来，让哲学心悦诚服地跟在信仰之后，做信仰的奴仆。然而，即便如此，对这段思想史的详细考察仍然会告诉世人：“启示信仰与哲学之间、信仰与理性之间的关系是充满张力的，但并不是说二者之间就不存在任何积极的关系。因此，关于神学与哲学之间的一种纯粹对立的论题将必须被判定为过分的。神学总是还依赖于应用理性，仅仅因此就已经不能完全放弃与哲学的讨论。”[8]（P18）

第二种关系类型首先出现在公元二世纪的护教家那里，代表人物是殉教士游斯丁（Justin）和亚历山大的克莱门（Klemens von Alexandrien）。潘能伯格指出：“殉教士游斯丁已经把基督教称为‘唯一可靠的和有益的哲学’，既保管着一切事物的开端和目标，也使每一个人有可能称为完善的和幸福的。”[8]（P19）亚历山大的克莱门则提出如下论题：“希腊人的哲学是‘属神预旨的一个作品’（卷一，第18章，第4节），是‘一个属神的、授予希腊人的赠礼’（卷一，第20章，第1节），与犹太民族中的律法相应，是基督教启示的一种准备（卷一，第28章，第1节以下）。”[8]（P21）潘能伯格认为，这种关于宗教与哲学的极端描述，在古代教会哲学中就有其萌芽，其要旨在于否认哲学是独立于神学的真理，哲学只是要寻求智慧，而信仰才是智慧的真正形态。

第三种关系形态是将神学理解为超自然启示的知识，将哲学理解为自然形态的知识，因此神学高于哲学。托马斯·阿奎那为其主要代表。在他看来，上帝的超越性超越人类理智本性，非人类理性所能认识，故哲学作为人类自然理性的最高活动，在此遇到了自己的界限，只有借助上帝的恩典，才能获得提升以超越自然理性的界限。“所以在托马斯看来，在自然和超自然之间，在哲学和神学之间，不存在任何对立或者矛盾，而是超自然的恩典成全人的本性。这也就意味着，自然的理性是以服侍的方式指向信仰的。与此相应，正如托马斯的《神学大全》（Summa Theologica）一开始就阐明的那样，哲学的各门学科也需要一种通过神学的补充和提升。”[8]（P22-23）

第四种关系形态是将哲学看作是理性普遍性的实现，而宗教却只是主观经验或体验的知识，哲学高于宗教。启蒙时代的英国理神论和康德是其主要代表。在英国理神论和康德那里，与个体的主观经验和情感相关联，因而无须接受理性的反思式检视，也无须接受经验的验证，宗教不过是一种信仰体系，“是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容”[3]（第二版序言，P12）。而哲学关乎普遍的真，是真正理性的事业，哲学的理性努力可以保证建立在主观性基础上的宗教获得一种合法性的存在。这典型地表现在康德“限制知识，为信仰留出空间”的思想中。“而这样一来，自然理性与启示、哲学与神学的关系就颠倒过来了：理性如今被用为判断宗教启示断言的权威性的标准。”[8]（P25）

潘能伯格通过分析存在于神学（宗教）与哲学之间四种基本关系规定之类型，明确得出这样一种历史经验：神学（宗教）和哲学之间关系复杂多变，既不能简单地将宗教表象扬弃在哲学中，也不能简单地将哲学扬弃在神学中，而是要在历史进程中密切关注它们之间的相互伴生。潘能伯格说：

将黑格尔关于把宗教表象扬弃在哲学概念中的论题颠倒为把哲学的上帝学说扬弃在神学中，这种思想反过来接近于像基督教教父学所阐明的那样，把基督教解释为真哲学。在这里和在后世，把哲学扬弃在神学中与黑格尔那里相反地把宗教表象扬弃在哲学概念中一样，都很少是以其中一方化为另一方的方式进行的。毋宁说，在历史的进程中，依然停留在神学与哲学充满张力的伴生中。[8]（P31-32）

与潘能伯格的关注点略有差异，吉尔松重点研究了宗教对神的信仰与哲学思辨之间的互动合作关系。在《神与哲学》一书中，吉尔松以西方思想发展的历史为脉络，从古到今，分“神与希腊哲学”、“神与基督教哲学”、“神与近代哲学”和“神与当代思想”四个阶段，将神之信仰与哲学思想之间的互动辩证关系给予具体而细微的诠释，既解读宗教与哲学互动关系在不同时期的殊异表现，也致力于发现宗教与哲学互动关系的普遍表现，为后世研究者更为深入全面地把握西方思想史中宗教与哲学互动关系提供了一个极有参考价值的研究范式。

宗教因素对希腊哲学到底有多大影响？希腊理性主义拒斥信仰因素吗？1按照吉尔松的分析，人们的确很容易从希腊理性主义那里找到世俗知识（逻辑、科学、艺术和政治等）的哲学根源，但从古希腊思想传统中找寻神的哲学概念起源，便有一种模糊不清的感觉。这其中存在种种困难，其中主要的困难是，希腊哲人发现他们很难将对世界的哲学诠释与对世界的宗教诠释调和起来。因为，希腊神学对世界的解释与哲学解释虽有相似性，但总起来看，“神话（学）并不是一种通往真哲学的首要步骤。事实上，它完全不是哲学。神话（学）是一种通往真宗教的首要步骤：它当然是具有宗教性的。希腊哲学并无法借着任何渐进式的理论说明的程序，好从希腊神话（学）产生出来”[9]（P21-22）。但这并不等于说，希腊的宗教与哲学没有互动性关联。实际上，希腊哲学家既需要哲学也需要神话（宗教），因为他们需要使用自己的理性将自然解释为一个具有神话所描述的那种必然性的世界。这就是柏拉图所说的最高的神性智慧。在这种智慧观照下，哲学家在自己的哲学中寻找能够承受神性这个称号的存在。在柏拉图那里，这种存在就是非物质性的、不可变的、必然的、可以理解的永恒理念，特别是最高的“善”的理念。“正如在天上的众神当中，太阳是一切享有光的本质之事物的主宰，同样，‘善理念’1则支配着睿智的世界。”[9]（P23-24）就此而言，在柏拉图哲学中，“善理念”就是神明。依照这种类比解释，柏拉图在对世界的哲学诠释中加入了神学诠释，开创了将宗教读进哲学之先河。但可惜的是，希腊哲学家们并没有在柏拉图开辟的道路上走下去。这些过于相信理性的思想家，在自己的思想行动中，总是能冷静地区分开宗教行为和哲学行为，他们自信地宣称，神在天庭中，而照料世界的责任就落在了人类身上。在哲学和宗教之间，希腊人更乐意选择哲学，尽管希腊人没有失去宗教，但他们针对这个世界建立起来的却是一种包罗万象式的哲学诠释。希腊哲学家借助哲学智慧发现世界的基本原则，凭借这些原则理性地说明世界。然而，令人感到吊诡的是，这种实足的理性主义做法，最终的命运却是将自己建立起来的关于世界的形而上学诠释嫁接在根系之上。[9]（P25-35）

基督教与基督教哲学的亲缘性不言而喻。但吉尔松提醒我们，一定要区分开基督教和基督教哲学。“基督教并不是一种哲学。基督教是实质的宗教教义，即有关世人透过基督而获得救恩的宗教教义。基督教哲学，系源生自希腊哲学与犹太暨基督教的宗教启示的接合点：希腊哲学提供对世界能迳作一种理性解说的技巧，而犹太暨基督教的启示，则对无可计数的哲学意义，提供宗教信念。”[9]（P42-43）可见，在基督教和基督教哲学之间，存在着内在的良性互动影响关系。一方面，基督教借助希腊哲学的概念与理性论证技巧将那些对希腊世界乃至整个西方世界原本陌生的宗教观念和教义阐释得清楚明白，使得基督教思想得以迅速传播并成为主流的社会意识形式；另一方面，希腊哲学中关于世界、人类及历史的思考，特别是对绝对而普遍的存在之真理性的思考所潜存着的诸多哲学意义，借助基督教宗教观念得以更为直观生动地表达，获得了征服人心的巨大功效。基督教和基督教哲学的这种互动合作产生的后果是双赢性的，这可以看作是宗教与哲学这两种最为重要的人类文化形态相互关系的积极表现。对于基督教与基督教哲学的这种亲和性，吉尔松如此评价：

任何一位基督的皈依者，即完全熟知希腊哲学的改信者，那时必将明白他的新的形上意义。他的哲学的首要原理，必与他的宗教的首要原理相一致；而且，既然他的神的名字是“我是（自有的）”，那么，任何一位基督教的哲学家，必会把“我是（自有的）”断定为他的首要原理，以及万有至高无上的原因；即便在哲学中，亦是如此。为了适应我们自己的近代术语，且容我们这么说：一种基督教哲学，当然是“存在的（哲学）”。[9]（P41）

按照吉尔松的观点，近代哲学兴起于近代自然科学所建构的机械式世界空间之中，大都由非圣职思想家所创造。因此，近代哲学的一个鲜明特征是，思想朝向世人的自然世界而非朝向神的超越王国。尽管近代哲学家们依然承认神学是最高的智慧，但他们却毫不犹豫地提出，他们的任务是寻找一种不同于神学智慧的世俗智慧，以便发现“一种单靠自然理性便可得到，并且还导向实际的尘世目的之攸关首要原因的真理知识”[9]（P72）。有鉴于此，近代哲学家大都会在实际思想活动中区分开哲学智慧和神学智慧，并希望通过自己对哲学智慧的强调，将人的理性带回到希腊哲学态度中。这样，宗教与哲学的关系，恰好与基督教哲学时期发生了颠倒。如果说基督教哲学时期，宗教占据强势地位，哲学有一种神学化取向，那么，这个时期哲学地位更为重要，神学有一种哲学化的诉求。神学多借助哲学语言叙述神学问题，并期待用一种理性的方法解决神学议题。在这个意义上，近代哲学中宗教和哲学的关系仿佛回到了希腊时代，但却是在机械世界观支配下的复归。吉尔松如此说：

笛卡尔的机械世界，系依赖着对宇宙中同样运动量的维续这种假设；因此，笛卡尔的神，就必须是一个不变的神，而且靠它意志所建立的若干法则，也不准受到任何改变。除非，先是把这个世界本身加以摧毁不可。简而言之，笛卡尔学派的神的本质，主要是受它的哲学功能的决定；这个功能，就如同笛卡尔本人所相像的，是要创造和保存那机械式的科学世界。[9]（P81）

这绝不能仅仅理解为笛卡儿一个人的观点。与笛卡儿类似，“斯宾诺莎是一个把‘自有的它’，转变成一个仅是‘自有的事物’的犹太人”[9]（P94）。而伏尔泰等人的神就是一个“钟表匠”，或者是一位维护当下这个巨大机械世界的至高的工程师。就此意义而言，近代哲学所言说的神不过是一个哲学化了的神。这样，单从神的观念在近代的变化看，在宗教与哲学的互动关系中，哲学似乎全面占据了上风。

在当代思想中，康德和孔德的思想支配着对宗教与哲学关系的诠释。这种诠释的出现使得宗教和哲学关系再次发生变化。表面上看，“由于有康德的批判与孔德的实证主义，事物变得完全的不同。既然神不是一个倚藉[借]先验的感性形式，也就是空间和时间而被理解的对象；所以，它并无法靠着因果法则的范畴以跟任何其它的东西产生关联。因此，康德得出结论说，神很可能是一种纯理性的概念，也就是一种有关我们的种种认知之普遍的统一原理；神并不是一种认知的对象”[9]（P102-103）。哲学似乎解构了宗教，但实际上，这种划界产生了积极效果，它使得宗教摆脱了近代科学思维方式所造成的梦魇，宗教是与哲学完全不同的东西，宗教问题不是一个能够作科学简明陈述的问题。吉尔松就此指出：“神并不是一个在经验上可观察的事实。密契的经验本身，既不可述说，又不可传达；因此，它无法成为一种客观的经验。在纯自然知识的位序上来说，如果‘神存在’这个命题完全有它的意义在，那么，就它的理性价值而言，它必像是某一形上学问题的一种哲学的答案。”[9]（P108-109）这样，吉尔松在指出当代思想中出现哲学疏离宗教现象的同时，实际上肯定了在宗教和哲学之间划界的必然性，从而间接批判了从中世纪到近代西方思想史上将哲学宗教化和将宗教哲学化这两种错误倾向。按照吉尔松的分析，哲学与宗教必须明确划界，各司其职，各安其位，互动互补。如果不在宗教和哲学之间明确划界，让它们各自待在自己的合法性领域之中，用自己的方式处理人类终极问题，其结果必然是这样一种悲惨结局：两种智慧的争斗牺牲掉我们的心灵和希望。因为，在物欲横流的当今世界，有宗教导引的返回“心灵伊甸园”的信仰意义上的乡愁，承载着人类的希望。人渴望着重现诸神临在状态，也渴望活在有永恒意义的正义世界之中，这是人最纯洁、最质朴、最坚定的希望。而唯有宗教能给予人类以此种希望。在这种意义上说，宗教和哲学才能友好地碰面。在哲学给予人类以精确理解和正确行动智慧的同时，宗教为人类提供安慰和确定的未来。

综上所述，无论潘能伯格对宗教和

哲学关系的类型学分析，还是吉尔松对

宗教与哲学关系的思想史分析，都证明了两者之间存在着复杂的互动关系，这种关系对宗教和哲学的存在与发展有着重要影响。我们可以把它们之间因互动关系可能给彼此带来的较为积极的影响总结如下。

首先，从宗教方面说，哲学为宗教提供了理论化所需的丰富思想资源。正是在与哲学的对话与交流中，宗教受到哲学的理性化影响，不仅获得了更为丰富的宗教观念表达形式，而且获得了教义或者学说论证方面的理性技艺，更进一步说，在与哲学的互动中，宗教更为容易排除独断态度，更加开放和宽容，这大大有利于提升宗教论证自身合法性的能力，保证宗教在公共层面上的合理性诉求能够更好地实现。

其次，从哲学方面来说，宗教为哲学探索活动提供了来自信仰的强烈情感支持，也为哲学家理解世界、相信正义以及追求有价值生活提供了智慧保证。众所周知，信仰是一种以敬仰、仰慕方式表现出来的相信，而哲学家的爱智慧的活动就是因为一种因仰慕智慧而发动起来的强烈的探求冲动。只有受宗教式信仰热情的支配，哲学家才会为了智慧而爱智慧，绝无丝毫功利欲求。因此，哲学家只有真心地进入宗教境界，他从事哲学活动才是为了爱智慧。

最后，宗教和哲学之间的互动关系不能得到明确而终极的规定，它们之间的互动关系的形态会随着时代和它们自身的变化而发生变化。任何一个时代的宗教和哲学之间的互动关系都仅仅在它们各自的正确的自我规定中才能实际地实现出来。但是有一点是清楚的，那就是，宗教和哲学的自我理解多是在它们彼此的对立、区分、划界和宽容式相互对待中实现出来的。正是在它们之间的相互规定中，宗教和哲学实现了双方的“视域融合”，进入到一个从对方规定自身本质特征的辩证关系阶段。

参 考 文 献

[1] 普兰丁格：《基督教信念的知识地位》，邢滔滔，徐向东，张国栋，梁骏译，北京：北京大学出版社，2004.

[2] 雅克·德里达，基阿尼·瓦蒂莫主编：《宗教》，杜小真译，北京：商务印书馆，2006.

[3] 黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980.

[4] M.Peterson，W.Hasker，B.Reichenbach，D.Basinger. Reason & Religious Belief： An Introduction to the Philosophy of Religion. New York/Oxford： Oxford University Press， 2003.

[5] 罗伯特·所罗门：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，桂林：广西师范大学出版社，2004.

[6] Nicolas Mertens. An Essay on Faith， Reason， and Human Nature. New York： Nova Science Publishers， Inc.， 2000.

[7] 艾柏林：《神学研究：一种百科全书式的定位》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003.

[8] 潘能伯格：《神学与哲学：从它们共同的历史看它们的关系》，李秋零译，香港：道风书社，2006.

[9] 爱迪安·吉尔松：《神与哲学》，陈俊辉译，台北：台湾商务印书馆，2007.

Discussion of the Interaction of Religion and Philosophy

FU Yong-jun

（Center for the Study of Judaism and Transreligion， School of Philosophy and Social Development， Shandong University， Jinan， Shandong 250100， China）

Abstract： Religion and philosophy are two wise ways for man to understand absoluteness， different expression of universal truth. Religion can not replace philosophy， or vice versa. There is a kind of cooperative relationship between the two. Only through their cooperation can man’s pursuit of absoluteness and the master of supreme truth be realized. On the one hand， the interaction of the two brings positive influence which embodies in the fact that religion gets rich resource of thought and doctrines or rational technique of theory and argument， while philosophy is supported emotionally by religion to explore further. Furthermore， the self-understanding of religion and philosophy is realized through the opposition， distinction， demarcation and lenient treatment of the two.

Key words： religion； philosophy； wisdom； truth； interaction

1 罗伯特·所罗门在《大问题：简明哲学导论》中十分透彻地谈到了哲学所强调的思想的重要性，他这样说：“思想决定了什么是重要的，什么是不重要的；什么是公平的，什么是不公平的；什么是值得相信的，什么是不值得相信的。思想赋予了生命以意义。我们的心灵需要思想，就像身体需要食物一样。我们渴望洞察，企盼理解。我们被生活的常规攫住了，不时会被那些所谓的‘消遣’或‘娱乐’活动分神。我们整个国家失去的是思考的快乐、理解的挑战、灵感以及哲学的慰藉。”罗伯特·所罗门：《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社2004年版，第5页。

1 理查德·斯温伯恩列举出五种宗教经验：“1. 以常见的、公开的、可感知的对象为中介的上帝或终极实在经验。例如，人们可以声称在图腾、落日、大海中看到上帝。图腾或落日本身不是上帝，但上帝或超越存在在它们中或通过它们显现。2. 以不常见的、公开的、可感知的对象为中介的上帝或终极实在经验。例如，有人称通过卢尔德的圣母的显现经验到了超越存在，在云中或燃而不烬的荆棘那里看到了超越存在的形象。3. 以可以用正常的感官语言描述的私人感觉为中介的上帝或终极实在经验。例如，有人可能声称在梦中或幻想中经验到了上帝，例如彼得恍惚中看到一块白布从天而降，里面装满了犹太教规不允许食用的食物。幻觉、梦境、话语，诸如此类的经验，虽可用感官语言表达，却只能是私人的。4. 以无法用正常的感官语言描述的私人感觉为中介的上帝或终极实在经验。在此情况下，有人感到或声称自己经验到某物，但却无法说出，它是难以形容的。5.不适用任何感官做中介的上帝或终极实在经验。有人声称他直观到或灵光一现地意识到上帝或唯一者的存在。”（M.Peterson，W.Hasker，B.Reichenbach，D.Basinger，Reason &Religious Belief： An Introduction to the Philosophy of Religion，New York/Oxford： Oxford University Press， 2003， pp.17-18）

2 黑格尔指出，按照近代那种分离的、坏的理智，“宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合”。黑格尔：《小逻辑》，第二版序言，商务印书馆1980年版，第13页。

1 这样一种理解宗教与哲学之间关系的观点可能是最为普遍的观点。比如黑格尔，他尽管认为宗教和哲学是绝对认识的两种方式，宗教和哲学一样以真理为目的，但是，宗教是以表象方式表现绝对，而哲学是以概念方式，因此，就绝对精神自我认识的历史和哲学的最终目的来说，哲学高于宗教。

1 关于希腊哲学中宗教因素的影响问题，张灏在《时代的探索》中有一段精彩论述，他指出：“古希腊文化与思想的研究，长期以来在观念上常常受到一种限制，那就是认为古希腊文化是西方理性主义的源头，而所谓理性，在西方近代以科学为主导的文化影响下，主要是指科学与世俗理性。因此，古希腊文化的理性主义也常常顺着现代科学理性的思路被解读，而受到过于简化的曲解。不错，古希腊文化里面是有科学理性的源头，但它的理性观念很复杂，并不限于此。自30年代以来，现代西方学界出现一系列的专著，特别是Werner Jaeger与Bruno Snell的巨著，已经对于过于‘现代化’的古希腊研究作了重要的修正，把古希腊文化里面所谓‘非理性’的成分，特别是宗教与精神层面，作了重要的澄清和彰显，因此今天我们知道在古希腊的理性主义里面，超越意识有着关键性地位。”（张灏：《时代的探索》，台北“中央研究院”·联经出版事业公司2004年版，第13页， 注16）

信仰张信哲篇9

宗教问题是民族问题的重要组成部分。一个民族的文化和生活是多层面的，其中不可缺 少的一个层面便是思想信仰，它是这个民族社会生活的精神支柱，能够安顿心灵的地方。所 以对于多数民族来说，宗教信仰是神圣、崇高、不可亵渎的，必要时可以拿生命来保卫它。

在虔诚信教的民族那里，宗教信仰是其诸多民族性中最敏感最容易触动的神经感应器，一旦受到外界的刺激，便会作出最迅速最强烈的反应。同时对于许多民族来说，宗教信仰不仅支配着人们的思想感情，宗教组织和宗教礼俗也支配或影响着人们的日常生活，包括社会政治、伦理道德、文学艺术、家庭婚姻、人际往来和生老病死。所以民族问题向来是和宗教问题连 在一起的。

一、民族矛盾成为当代世界不稳定的主要因素

当代的国际争端和地区性冲突，基本上是由民族矛盾引起的。这里有三种情况：一种是西方 强势民族与东方和其他地区后起民族之间的矛盾，这就是霸权主义和 反霸权主义的矛盾，这个矛盾由来已久，今后还会长期存在，解决的办法是强势民族转变霸 主意识，加强平等观念，后起民族增强实力，坚持独立自主和平等对话；一种是地区性的民 族矛盾和冲突，如以色列与巴勒斯坦的冲突，波黑地区的穆、克、塞各族之间的冲突，伊拉 克 和伊朗、科威特的冲突，印度与巴基斯坦在克什米尔问题上的冲突，独联体中亚美尼亚与阿 塞 拜疆之间的矛盾与冲突等等，其特点是土地相邻、利益相左、宿怨积累、互相排斥，解决的 办法只能是摈弃斗争哲学，实行民族和解，学会和平共处，做到利益共享；一种是某些国家 内部不同民族和种族之间的矛盾，如美国白人与黑人的矛盾，欧美白人与国内其他有色人种 之间的矛盾，解决的办法是消除种族歧视，不仅从法律上而且从事实上做到民族与种族一律 平等，和睦相处，亲如兄弟。

二、宗教信仰问题涉入民族矛盾，增加了民族问题的复杂性

民族性本来就包含着宗教性，假 如民族矛盾不限于政治经济利益的矛盾，还有宗教信仰上的矛盾掺合其中，原本就复杂多端 的民族矛盾会变得更加复杂多端，增加了合理解决的难度。反之亦然，宗教问题若与民族问 题挂钩，也同样增加了它的复杂性。如斯里兰卡的僧伽罗人(佛教)与泰米尔人(印度教)的矛 盾，塞浦路斯的希族(东正教)与土族(伊斯兰教)之间的矛盾，就是这样的情况。现今东西方 的矛盾，既有国家矛盾、民族矛盾，又有思想信仰上的矛盾(包括宗教和非宗教的价值观)。 东亚人强调由传统宗教和传统哲学所形成的“亚洲价值”，其特点是重社会、重和谐、重道 德，以此与“西方价值”(往往以“全球价值”的面貌出现)的重个人、重竞争、重利益相区 别，新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔经常如此强调。而西方有些人始终企图把西方的 价 值观全盘强加给亚洲人。更有甚者，美国政治学权威亨廷顿提出“文明冲突论”，认为未来 国际斗争的主题，将由意识形态和经济冲突转变为文明冲突，主要是西方文明与东方儒家和 伊斯 兰两大文明之间的冲突。人们批评亨廷顿的理论是冷战思维的产物，是在苏联解体后企图为 美国寻找新的敌人。毫无疑问，亨廷顿的观点是在给东西方民族矛盾火上浇油，他有意夸大 思想信仰上的差别和文化传统的不同，特别对伊斯兰教和穆斯林采取了敌视的态度，这当 然是错误的有害的，它加剧了东方人对西方人的反感，不利于东西方的和解。这是一个典型 的事例，说明包括宗教在内的思想信仰问题，可以被某些人利用来强化民族的对立与冲突， 这是需要提高警惕的。

一个民族有主体性的信仰，包括信仰宗教和信仰哲学，都是值得庆贺的，因为这意味着民族 的大多数有理想，有安身立命之所，社会生活有精神支柱。当然，这种主体性信仰也要随着 时代的前进而不断革新。反之，失掉了信仰的民族是可悲的，它没有一定的精神方向，必然 人心散乱，道德沦丧。但是一个民族在热爱自己信仰的同时必须尊重其他民族的信仰，不把 自己的信仰强加给其他民族，只有这样，民族关系才能是和谐的正常的。一个人有自由选择 信仰的权利，一个民族也有自由选择信仰的权利，这是维护人权的重要理念。一个虔诚信教 的民族，民族感情往往表现为强烈的宗教感情。在这种情况下，处理宗教问题必然牵动民族 问题，两者纠缠在一起，很难分得清楚。这就要求民族问题的处理者(国家或国际调停组织) ，既要有民族学的素养，又要有宗教学的学识，并且懂得民族精神生活的微妙和重要，从而 能够谨慎地细心地去解决问题。在中国，汉族占总人口的百分之九十二，其中大多数不是教 徒，容易漠视、看轻少数民族的宗教信仰，不容易体察虔信宗教民族的情感世界， 所以社会要用极大的爱心关怀少数民族，要对宗教作同情的理解和认真的研 究。宗教问题处理不好，就要影响民族关系，这是必然的。

三、宗教成为民族利益的重要表现形式

民族是宗教的载体，宗教是民族的意识，两相比较 ，民族比宗教具有更根本的性质。当民族之间能够和平相处的时候，即使他们的宗教信仰不 同，也大致能够互相宽容，互相协调；当民族之间发生矛盾甚至冲突的时候，各自不同的宗 教信仰之间也容易出现摩擦，即使同一宗教，也会因教派不同、理解不同，而呈现对立。民 族矛盾就其根本方面讲，乃是政治经济利益之间的冲突，如领土主权之争、市场财富之争、 控制与被控制之争，其间的是是非非，恩恩怨怨，往往有复杂的历史遗留问题和外部势力的 插手及内部掌权阶层的特殊考虑在起作用，有的是非分明，有的各有对错，不是简单可以了 断的。历史与现实告诉我们，民族之间的政治经济利益冲突，常常采取宗教的形态；而许多 宗教冲突的发生，其深层原因在于民族实际利益的冲突。例如欧洲历史上的十字军东征，在 宗教的旗帜下，罗马教皇以“圣战”的名义指挥十字军向欧洲东部及西亚北非进军，提出“ 援助东方的兄弟”，“向蛮族(指穆斯林)作战”，“登上赴圣墓(耶路撒冷)的征途”等口号 ，并且高呼“这是上帝所愿!”实际上，最深刻的动因是西欧封建领主垂涎东部的土地和财 富，以宗教为口号，进行侵略和掠夺。教皇乌尔班二世向法国人说“耶路撒冷是世界的中心 ，土地肥沃，如同天堂，它等待你们去拯救。你们蒙上帝赐给强大的武力，所以要毫不迟疑 地前往，这样不仅罪得赦免，而且将得到天国永不朽坏的荣耀”唐逸主编：《基督 教史》。，他用物质利益和宗教许诺双重手段诱惑臣民参加非正义的宗教战争。十 字军烧杀抢掠的所作所为，也充分证明，他们的东征并不是在为上帝传布福音，而是实行民 族压迫和剥削，以满足其贪欲。战争使数百万人死于非命，然后欧洲人取得了地中海的控制 权，排走了拜占廷和穆斯林的势力，霸占了重要贸易港口。

在当代社会，由于信仰自由和宗教宽容精神的传布，不仅再没有发生欧洲中世纪那样的宗教 流血战争，很少发生宗教之间的直接冲突，也很少见到一个民族以本族宗教对抗异族宗教相 号召。比较常见的是，在民族冲突或民族抵抗运动中，一个民族用宗教凝聚本族民众， 以对抗 外族力量。例如阿拉伯民族有人提倡泛伊斯兰主义，用以团结穆斯林世界，对抗西方的殖民 主义和霸权主义。在波黑战争中，穆斯林族则以伊斯兰教为纽带，加强内部的团结，其根本 目的在于争取和扩展本族的生存空间。

四、发扬“和为贵”的东方文化精神，清除民族歧视，消解民族仇恨，实现民族和解，加强宗教对话

随着国际经济走向一体化，随着技术的进步、交往的扩大，随着信息手段的发达，世界正在 变成名副其实的地球村；同时全球性的生态、人口、核扩散危机又威胁着全体 人类，人类不能不风雨同舟、兴衰与共，那种各扫自家门前雪和用战争手段称霸世界的时代 一去不复返了。人类必须学会友好相处、携手合作，方能克服危机，走出困境。但是国家、 族群、集团之间的利益冲突仍然不断发生，隔膜、对立乃至仇恨的情绪仍然存在。这个世界 仍然是四分五裂，蕴含着自我毁灭的可能。解决国际争端、民族矛盾和全球危机的物质手段 并不十分缺乏，目前国际社会最为欠缺的乃是一种真正代表全人类利益的人文主义哲学，它 以仁爱和谐为宗旨，能超出国家、地区、民族、宗教、集团的界域而为世界大多数人所接受 ，从而化解仇恨，消融残忍，促进族群之间的对话、沟通和合作。

我以为，中国儒家的仁学和主和的理念可以成为建立一种当代新人文主义哲学的思想资源和 基础。孔子和儒家讲“仁者爱人”，主张“和为贵”和“和而不同”，认为人类是一个大家 庭，手足相连，痛痒相关，人本有仁爱之性，扩而充之，不仅可以爱家庭爱同族，也可以爱 人类爱万物。人类在互爱中共存，在 互仇中俱损。有了仁爱之心，便会帮助别人，理解和尊重别人，承认多样性的差异，实行“ 和而不同”，这便是恕道。《周易》讲“一致而百虑，同归而殊途”，也是这种精神。近代 中国思想家谭嗣同提出“仁以通为第一义”，通就是沟通、交往、理解、信任，打破种种偏 见、闭塞和障碍，这样才能推行仁爱之道。有了这种仁爱通和的哲学，就能克服民族歧视， 消融民族仇恨，推动民族和解，并且在信仰上承认多元，实行宽容。我觉得国际社会多年来 奉行的主流哲学是斗争哲学，以强凌弱，以邻为壑，迫人从己，以为这是生存竞争的规律， 许多人深信不疑。其实这是一种过时的哲学，必须加以改变，必须用仁爱通和的哲学来取代 ，否则整个人类的前途(包括所有民族的前途)是堪可忧虑的。

首先，人们应当认识到，任何一个民族要脱离整个人类的共同利益而独立发展是不可能的， 在当代和未来尤其如此，这就是说各民族之间的共同利益大于它们之间的分歧和矛盾。当今 世界的政治、经济、生态的发展都是全球性的，发展得顺利，各国各民族都有利，出现严重 危机，各国各族都受损害。不仅发展中的各国各族依赖于全球经济、科技的发展和政治的和 平稳定，发达的国家和民族也依赖于发展中各国各族的繁荣和稳定。这就是为什么墨西哥的 货币危机、东南亚的金融危机与欧洲的经济衰退同样受到全世界人士的关切。再举例说明， 假如没有中国参加，全球性生态危机的解决是不可能的，这就需要中国经济实力的增强和包 括中国在内的国际合作。

信仰张信哲篇10

一 中国古代的自然主义主体间性哲学

中国古代有两个最主要的哲学、文化思想体系，一是儒家，一是道家。儒家和道家都有主体间性的思想趋向，也就是天人合一世界观。但是，儒家主要是伦理学，讲的是人与人的和谐关系，因此是社会学的主体间性，而不是本体论的主体间性；道家则讲的是人与世界的和谐关系，包括人与人、也包括人与自然的和谐关系，因此是本体论的主体间性。道家讲的人与世界的关系具有自然主义的取向，它不同于儒家的伦理主义倾向。

道家在人类社会早期，就认识到文明的弊害，主张反文明教化，以保持人和世界的自然天性。这种理论就寓含着一种自然主义的主体间性哲学思想。道家的主要代表人物有老子和庄子。老子认为道是万物的本原，人与世界都依据道的规律——自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然就是非主体性、非人为的自生、自发的规律。因此，他反对人类中心主义，主张人与万物平等相处，“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”（《老子》第三十四章）他反对人与世界的对立、抗争，主张人在自然面前和社会之中要“少私寡欲”、“清净无为”，抱残守缺，以达到与社会、自然的和谐无争。同时，也通过“涤除玄览”的直觉来领悟世界。老子对主体间性思想的贡献在于，他认为人作为主体不能成为世界的对立面，因此要限制主体性，以柔性来软化、接近世界，从而消除人与世界的对立，成为自然的邻居和看护者，达到“致虚极，守静笃，万物并坐，吾以观复。”的境界。但是，老子不是出世的哲学，而是入世的哲学，最终要应用于社会政治领域，他的社会理想是“小国寡民，鸡犬之声相闻，老死不相往来”；因此，这种自然主义还是不彻底的，只是有限的自然主义。同样，他的主体间性思想也是不彻底的，是有限的主体间性思想。

庄子是一个更彻底的自然主义主体间性哲学家。他不仅主张主体的退让，而且主张主体的消灭，完全退回到无知无欲的自然状态，人完全自然化，从而与自然化为一体，通过出世而达到自然主义的主体间性。庄子认为最高境界是“逍遥”，就是自由和人与世界的绝对同一。这是至人、神人、圣人的境界。要达到逍遥境界，就要消灭理性主体，首先要做到“忘己”：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·外篇·天地》）其次就是“非我”、“无情”、“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”；最后要做到“物化”，人变成自然物，同于鸟兽木石，从而“万物复情”、“与物为春”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。他反对主体性哲学，认为“天与人，不相胜也”；批判技术的应用，认为有机巧必有机心，从而违背了自然；他批判文明的异化：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·外篇·缮性》）他主张“泛爱万物，天地一体也”（《庄子·天下第三十三》，甚至要回到原始自然的状态，“与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无相害之心。”（《庄子·杂篇·盗跖》）“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并”（《庄子·外篇·马蹄》）。这样就达到了与天和，与人和的境界：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（）庄子是出世的哲学，因此是更为彻底的主体间性，也是更为彻底的自然主义。

中国古代自然主义的主体间性理论除了道家以外，还有禅宗。印度佛教传入中国以后，受到道家思想的影响，逐渐本土化了，演变出禅宗一派。禅宗的哲学思想具有自然主义的倾向。它吸收道家“天人合一”、“物我两忘”思想，认为佛在天地万物，主张人与自然万物的情感交流中悟道成佛。禅宗认为一念修行，自身是佛；一念悟时，众生是佛，“大德与木石无别”，“一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。”（《坛经·般若品第二》）禅宗主张恢复人人皆有而被尘世污染了的佛性，，因此要明心见性，回到原初的、自然的自我。禅宗持一种自然、适意的人生态度，以非主体性的立场贴近世界，以非语言的“顿悟”把握世界。这样，通过修行，复原人的自然本性，也就与世界同一。禅宗虽然是一种宗教，但却带有世俗化的倾向，更像是一种哲学和人生态度。他讲的佛性，不是泯灭人性，而是恢复自然的人性。因此，它的主体间性哲学与西方的信仰主义主体间性哲学不同，属于自然主义取向，而不属于信仰主义取向。同时，禅宗的主体间性也不同于审美主义，因为它所推崇的最高境界不是审美，而是对佛性的领悟。虽然禅宗影响了文学艺术的创作，也影响了美学，产生了如王维等带有禅学意味的诗歌以及严羽的“妙悟”说，但参禅本身并不是一种审美活动，它是一种直觉领悟。

二 西方现代的自然主义主体间性理论

现代西方哲学偏离了近代的主体性哲学，走向了主体间性，包括自然主义的主体间性。这种偏离是从主体性的消退开始的。由于近代主体性哲学确立了理性主体对世界的支配地位，因此，要达到人与世界的主体间性，自然主义的途径就是使人自然化，包括主体的退让和人的非理性化。叔本华、本格森开始了这个历程。叔本华提出了“世界是我的表象”和“世界作为意志”的极端主观主义的命题，他认为意志是世界的内在本质。他认为意志是盲目的欲望和追求，是一种生命意志。但是，叔本华一方面把意志抬高到本体的地位，另一方面又认为生命意志的本质是痛苦，人生就是欲望的追求与满足中经历痛苦与无聊的轮回。因此，摆脱痛苦的唯一途径是否定生命意志，是禁欲。这样，叔本华就在否定了理性主体的同时，也否定了非理性主体，实则否定了主体性。本格森把实在世界归结为“绵延”或“生命冲动”，它既是非理性的心理体验，又是创造世界的本原和动力，人类社会和自然界都是绵延的一种形式。他把理性主体转化为生命冲动主体，把理性认识转化为作为一种非理性的本能的直觉，这样就把主体非理性化了；而且由于生命冲动成为本体，是人与自然的本原，这样在一定程度上消解了主体对客体的支配性，具有潜在的自然主义主体间性倾向。不能不提到的还有弗洛伊德。弗洛伊德建立了无意识理论，他认为意识不仅有显意识，还有无意识，它是人的原始欲望。无意识虽然深藏不露，但却支配着显意识，主宰着人的思想和行为。这样，他就打破了人是理性主体的神话，确定了人的非理性本质。总之，叔本华和本格森、弗洛伊德等开始消解理性主体，把它变成非理性的主体，并且抛弃了对主体性的乐观精神；虽然他们没有建立主体间性哲学，但却为之开辟了道路。

舍勒的“情感现象学”也具有自然主义的主体间性倾向。他认为主体间性先于自我或他者的存在，因为无论是原始人还是儿童的原初经验中（特别是情感体验中）自我和他人还是未区分的，这种无差别是构建主体间性的起始点；而自我与他者的出现则是后起的事件。舍勒说：“你性（du-heit）是人类思维的基本存在（existential）范畴。例如，原始人按照‘你’来看所有的自然现象；对于他们来说，整个自然就是一个表达领域，并且神灵和魔鬼的‘语言’就在自然现象背后。”[1]他更多地考察了儿童的“心理之流”中自我与他者的无差别同一，以及后来自我与他者的分化。他还认为，即使在文明时期和成人阶段，主体间性的原始同一性也体现在情感体验——同情中。很明显，舍勒把主体间性的根据建立在人的社会化之前的自然存在中，并且认为社会化以后主体间性仍然得以延续。

走向自然主义主体间性哲学的过渡人物是海德格尔。海德格尔前期哲学强调此在的优先地位，从对此在的考察中寻求存在的意义。这种思路必然带有主体性倾向。虽然他在《存在与时间》中提出了此在的共在问题，从而触及了主体间性 问题，但这种共在只涉及人与人的关系，而不是人与世界的关系；而且也不是“本真的共在”，只是现实的共同存在，因此不是本体论的主体间性，而是认识论或社会学的主体间性。在后期海德格尔哲学中，抛弃了从此在出发的思路，转而直接探求存在本身的意义。他认为此在不再具有优先性，人只是存在的牧者。他批判此在成为主体，世界成为图象，导致人与世界的对立。他要恢复本真的存在方式，寻找人与世界的和谐共在关系。这样，他的哲学就产生了两种主体间性的取向，一种是审美主义主体间性取向，一种是自然主义的主体间性取向。他的审美主义的主体间性哲学认为，只有在“诗性的语言”中，才能进入本真的存在，只有在“诗意的安居”中，才能实现人与世界的和谐同一。而同时，他也提出了另一种主体间性哲学即自然主义的主体间性思想。他认为，通过“思”可以在精神上摆脱现代人的无家可归状态，并进入“安居”状态。安居就是使人从凌驾于世界的主体性“退让”：“人不是在者的主人，人是在的看护者”，“人是在的邻居”。[2]他批判技术对自然的凌虐，要回到人与世界的原始的和谐。他说：“大地和苍穹，诸神和凡人，这四者凭借源始的一体融为一。”[3]他把这四者的一体性称之为四重性，“凡人就是通过安居而在（是）于这四重性中”，他进一步解释说：“凡人以拯救大地的方式安居”、“凡人以把天空当作天空接受过来的方式安居”、“凡人以把诸神当作诸神来迎候的方式安居”、“凡人安居，还在于他把自己的本质——让死成其为死——予以体现”。这里的意思是，人要谦逊地退让，要尊重自然，要自然地生活，要有对神明的信仰，要体认人的自然本性。这里体现了一种自然主义的主体间性思想，因此他说“安居本身必须始终是和万物同在的逗留。”[4] 这是回归自然、回归人的自然本性的主体间性思想，与中国的老子、庄子的思想有相通之处，也可以说，受到了老庄哲学的影响。它体现了现代人对于现代文明导致的异化的反思和反叛。海德格尔的审美主义主体间性哲学思想与自然主义的主体间性哲学思想虽然有分别，但并不截然对立；他认为前者属于诗的领域，后者属于思的领域，思导致对于安居的实践，因此，这是诗与思的对话。而且，在古代希腊，诗与思是同一的，审美与自然的生活是一致的；只是在现代社会，二者才分裂了。因此，他要寻求二者的新的同一。海德格尔的自然主义主体间性理论，具有空想的、理想化的成分，因为他试图在现实领域中实现人与世界的和谐共在，建立主体间性的存在。他对现代文明的批判固然深刻，但出路并不是回到古代的甚至原始的生活方式之中去。正因为他的自然主义主体间性思想缺乏现实性，才导致通向审美主义和信仰主义。

自然主义主体间性理论的代表是梅洛-庞蒂。梅洛-庞蒂前期建立了一个知觉现象学。他批判了从笛卡尔开始的西方主体性意识哲学，建立了以知觉为中心的身体主体性哲学。他通过身体意向性来确立世界作为他者的存在，形成了身体间性。但这个哲学体系本身存在着致命的弱点，就是从身体主体性出发无法合理地推导出世界的存在；对意识——客体的区分无法达到人与世界的同一性。于是，在后期，他放弃了身体主体性，而转向了对“世界之肉”的论说。他退回到前科学、前客观的立场，退回到原始意识或无意识，从“自然”而非人性的角度来看待人与自然的原始关系。在这种原始关系中，人的身体不过是自然的一部分，而自然本身也不是“机械的”客体，而是“灵化”的。这是一种“野性的”、“荒蛮的”、“原始的”存在，人与自然共同构成“世界之肉”。他认为这种肉既不是物质，也不是精神；既不是主体，也不是客体，而是一种原始的混沌物。他说：“我的身体与世界（此乃一个被知觉者）是由相同的肉构成的，况且我的身体的这种肉被世界所参与，世界反照它，侵越它，而它也侵越世界，它们处于越界或者跨越的关系之中。”[5]在肉中人与世界形成原始的主体间性关系，这不是主体与客体的关系，而是一种“可逆性”关系，是互为主体的关系。梅洛-庞蒂指出：“我们所谈论的肉不是物质。它是可见者对能看的身体的环绕，可触者对能触摸的身体的环绕，当身体在看和触摸事物的过程中看自己和触摸自己时，这尤其获得了证实，以至于它同时作为可触摸者下降到诸事物之中，作为触摸者主宰它们全部，并且从它们自身中通过整体的分化或者裂缝引出这一关系，甚至双重关系。”[6]梅洛-庞蒂为了证明人与世界的主体间性关系，让人从意识主体退回到知觉主体，进而又让人与世界都返回到原始的混同之中。“主体间性的交错延伸到我们与我们的身体、与动物、与植物的关系，一种普遍的存在论，不再是作为我们构造的本质或意义的确定，而是作为我们与他者的未知的存在论的亲密关系的共在。”[7]这是一种自然主义的主体间性理论。它的问题与所有自然主义的主体间性理论一样，在于以自然的、原始的存在来解释存在的本质，从而导致一种还原论。而且，在对世界之肉的论说中，世界被赋予灵性，这只有在原始意识中是如此，而对文明人类而言，它有物活论、活力论的倾向。还有，我们注意到，梅洛-庞蒂也以艺术（绘画）为例来说明可逆性，似乎也有审美主义取向。但事实上，他不过是以艺术来说明人与世界的的可逆性，仍然是诉诸知觉，并不是以艺术的审美超越性来实现主体间性。因此，他是自然主义的主体间性理论，而非审美主义的主体间性理论。

自然主义的主体间性理论还有与后现代主义、生态哲学有关的学派。这一派强调自然的主体性和独立价值，从而使人与自然平等、同一，在尊重自然的基础上和谐共处。以大卫·雷·格里芬为代表的“建设性的后现代主义”在批判现代性的同时，也力图建构新的哲学体系。格里芬强调他的建设性后现代主义有三个特征。其一，与现代性视个人与他者的外在关系不同，后现代主义强调内在关系，强调个人与他人、他物的关系是内在的、本质的、构成性的。他说：“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体，他（她）只是借助这些属性同其他的事物发生表面上的相互作用，而这些事物并不 影响他（她）的本质。相反，个体与其躯体的关系、他（她）与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等等，都是个人身份的构成性的东西。”[8]，其二，与主张主客对立、人与自然分离的二元论的现代主义不同，后现代主义哲学信奉有机论，认为人与自然一体，把自然视为家园，主张回归自然的生活。格里芬说：“后现代人世界中将拥有一种在家园感，他们把其他物种看承是具有其自身的经验、价值和目的的存在，并能感感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这汇总在家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”[9]大卫·雷·格里芬提出了“自然的返魅”的思想。这是针对启蒙理性的“祛魅”而言。启蒙理性把自然变成客体，失去了灵性，成为科学研究和实践征服的对象，这照造成了人与世界的紧张关系。生态学家塞尔日·莫斯科维奇解释“自然的祛魅”就是“屏弃比照人的形象看待一切的拟人化(anthropomorphisme)从而消除世界神秘荒诞的气氛”。[10]而“自然的复魅”则是回复到“比照人的形象看待一切的拟人化”状态。格里芬主张回到前启蒙状态，让自然具有灵性，同时让人从理性主体回归到自然主体，以达到人与世界的有机的关系。格里芬认为，世界是一种“神圣实体”，后现代精神的中心是人类与神圣实体的关系，“后现代精神既拒斥超自然主义又拒斥无神论……但大多数后现代主义者都持一种所谓的自然主义的万有在神论（naturalisticpanetheism），这种观点认为，世界在神之中而神又在世界之中。世界的状况既不是来自于神的单方面行为，也不是来自于被创造之物，而是来自神与被创造之物的共同的创造性。”[11]这是一种带有自然神论的自然主义的主体间性。第三，格里芬还认为后现代主义具有一种新的时间观，表现出对过去、未来的关注等等。建设性的后现代主义通向生态主义，因此格里芬说“后现代思想是彻底的生态主义的”[12]。生态哲学的兴起也是哲学走向后现代的标志之一。

生态哲学对现代哲学的核心——主体性以及机械论的世界观进行了反思，主张整体论，即认为世界是是一个有机整体，是“人——社会——自然”的复合生态系统；主张以有机论代替机械论的世界观，甚至提出“生物中心主义”以代替人类中心主义；认为自然是有独立的价值的，主张以“生态中心主义”代替经济中心主义。总之，生态哲学认为，只有破除人类中心主义，把人类看作自然的一部分，把自然当作与人平等的伙伴，尊重自然，承认自然的权利，也就是把自然主体化，使人与自然的关系变成主体间性的关系，才能从根本上解决人与自然的对立。

三 自然主义的主体间性哲学批判

自然主义的主体间性哲学与审美主义的主体间性哲学、信仰主义的主体间性哲学一样，是对现代性以及现代性的核心主体性的反动，是走向主体间性哲学的途径。自然主义的主体间性如何可能，这是一个问题。主体间性是理想的存在状态，是自我主体与世界主体之间的融通。这只有在超越现实的领域才有可能，因为在现实领域，不能消除主体与客体的对立，包括人与人、人与自然的对立。只有在审美中，由于超越了现实，实现了自由的审美理想，作为审美主体的自我与作为另一个审美主体的“美”的世界达到了完全的同一：审美的自我成为对象，审美的对象成为自我，二者融合为一。而信仰主义的主体间性理论，由于建立在对上帝的虚幻信仰基础上，因此并不能真正实现人与世界的同一。那么自然主义的主体间性理论如何呢？它能够实现真正的主体间性吗？应该说，这也只是一种理论的虚构，不能成为现实。

自然主义的主体间性哲学有两种，其中一种是外在的自然主义，即企图把人与世界还原为原始的自然状态，把二者的关系还原为原始的的自然关系。从人类的历史上看，在前文明的原始社会的原始关系以和原始意识之中，人相信万物有灵论，自然充满灵性，人与世界的关系是一体化的，还没有发生主体与客体的分化。这种原始的同一在文明社会被打破了，产生了主体与客体的分化和对立。这种对立是一种进步，同时也是一种异化。在文明初期，这种异化还不显著，人有自然的对立还没有发展为对抗。只是到了现代性确立以后，人与自然的对立才加剧了。在文明社会，由于感受到了世界对主体的压迫、抵抗，与是就产生了反文明教化的归返自然的思想。中国的老庄哲学就有这个主张，西方后期的海德格尔、大卫·雷·格里芬等也有这个倾向（他的“反魅”思想有宗教哲学的背景），甚至梅洛-庞蒂也有这个倾向。但是，问题在于，文明已经发生，不可逆转，要回归到原始社会或者早期文明中是不可能的。而且，人本身不能退回到蒙昧状态，不能退回到原始意识；自然也不能“返魅”而成为有灵性的世界。这样，人与自然就不可能发生原始状态上的互相感应、互相融合。人还要通过理智和实践来认识和改造世界，主客对立不能消除。因此，这种自然主义的主体间性只能是一种虚构，而不会成为现实。而且，无论是原始的存在还是早期文明的存在，都带有蒙昧性，不是自由的存在，因此也不是真正的主体间性存在，这并不是我们追求的理想存在。

外在的自然主义还包括生态哲学。从整体上说，生态哲学批判主体性哲学，企图建立人与自然的主体间性关系，这种努力是应当赞许的。但是，生态哲学的许多派别也存在着自然主义的倾向，它们企图把人与自然完全一体化，这在现实中是不可能实现的一种空想。必须在承认人与自然的统一性的同时，也承认人与自然的差别和冲突，在这个前提下限制人对自然的侵害，而不是无视这种差别和冲突，建立一个生态主义的乌托邦。

自然主义的主体间性理论还有一种形态，即内在的自然主义，它主张消除理性主体，包括消除智慧和消除欲望两个方面，使人退回到自然物的地位，从而与自然平等、同位、同一；或者退回到前理智状态，在知觉中寻找自我与世界的同一。中国的庄子属于前者，他甚至主张人无知无欲，化为木石，达到物化。这是一种蒙昧性的思想，它没有通向自由，而是走向人类的退化。西方的舍勒和梅洛-庞蒂属于后者。舍勒把主体间性的根据归之于最初的心理之流，而后来的情感体验不过是它的延伸。梅洛-庞蒂前期诉诸于身心一体的知觉，企图通过身体意向性来确证与沟通世界。这种思想固然有其合理性的一面，同时也存在着主体性倾向以及否认理性对知觉的影响、支配的问题。在现实中，纯粹的知觉是不可能的，理性已经渗透、影响和支配了知觉。因此，纯粹知觉中的主体间性是不存在的，起码是不充分的，它已经被理智所割裂。因此，只有超越现实存在，在审美中才可能实现主体间性。梅洛-庞蒂后期更把身体性推广到自然物，提出了“世界之肉”的思想，认为人与自然都是肉的组成部分，而这种肉是带有灵性的自然物。这种思想既有万物有灵的原始主义倾向，也有把人等同于自然物的自然化的倾向。人虽然有自然性，但不是自然的等价物，本质上是超越自然的存在物，不可能再退回到自然物。因此，由人的自然性来论证人与自然的同一也是一种虚构。而且，无庸讳言，人的自然化抹杀了人的超自然性，也不会带来自由，不是人的理想存在，因此也不是人与世界的理想关系，不是真正的主体间性。

自然主义的主体间性哲学，往往通向信仰主义，因为它要在现实领域里让自然成为主体，就必然赋予自然以超自然的品格，而这又必须求助于某种有神论。从海德格尔到大卫·雷·格里芬都有这个趋向。海德格尔的自然主义主体间性理论走向信仰主义，或者说有信仰主义的成分。他追求的天、地、神、人四重性本身就有信仰主义的成分。而在后期，他的信仰主义成分更浓了，宗教似乎成为他的哲学的归宿。他对现实存在的绝望，演变为对上帝拯救的呼唤。他说：“哲学将不能引起当今世界状况的一种直接变化。这不仅是哲学也是一切只要是人的思想和图谋的实情。只有一个上帝能够拯救我们。留给我们的唯一可能，是通过思和诗去作好一种准备，即为上帝出现或者没落时代上帝的缺席作好准备。”[13]格里芬认为后现代思想把上帝看作“神圣实在，“这个神圣实在是我们的造物主，但并不是外在的、单方面意义上的造物主。它从内部激发我们，催促我们去以最理想的方式创造自己；它通过给我们一个梦而不是一个推动力让我们行动起来。模仿这个神圣实体就是给我们提供梦想，有了这些梦想，人们就能实现自己最深厚的创造的潜能。”[14]自然主义主体间性哲学的信仰主义趋向，说明这种理论本身具有致命的缺陷，不能成为独立完满的理论。

从对自然主义的主体间性哲学的考察中得知，主体间性不能靠主体的退让、泯灭主体性以达到与自然的同位来实现，而只能通过主体与世界的升华，使自我和世界成为自由的主体，实现主体间的对话、沟通而实现。这就是审美主义的主体间性哲学。

参考文献：

[1] 转引自曼弗雷德·s·弗林斯著《舍勒的心灵》，上海三联书店2006年版，第81页。

[2] 引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社1995年版，第13页。

[3] 同上书，第116页。

[4] 同上书，第117页。

[5] 梅洛-庞蒂《可见者与不可见者》，法文版，第302页。转引自杨大春《感性的诗学——梅洛-庞蒂与法国哲学主流》，人民出版社2005年版，第237页。

[6]梅洛-庞蒂《可见者与不可见者》，法文版，第191—192页。转引自杨大春《感性的诗学——梅洛-庞蒂与法国哲学主流》，人民出版社2005年版，第232页。

[7] 梅洛-庞蒂《1959—1961年课程笔记》，法文版，第90页。转引自杨大春《感性的诗学——梅洛-庞蒂与法国哲学主流》，人民出版社2005年版，第376页。

[8]大卫·雷·格里芬编《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社2005年版，第22页。

[9]同上书，第26页。

[10]塞尔日·莫斯科维奇《还自然之魅——对生态运动的思考》，庄晨燕等译，三联书店2005年版，第93页。

[11]大卫·雷·格里芬编《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社2005年版，第22页

12同上书，第227页。