唐诗驱鬼十篇

唐诗驱鬼篇1

关键词： 疟疾 笔记小说 疟鬼 疗疟

疟疾是一种较为古老的疾病，我国可能是确认疟疾为一种独立疾病的最早的国家。《内经・素问》中就有“疟论篇”和“刺疟篇”等，论及疟疾的成因、症状和疗法。在中国古代社会，对疟疾的病理解释除了医学上的认知外，也与鬼神观念密切相关。本文试从历记小说中的相关论述描绘，探讨古人在疟疾的病发原因、疗疟方法等方面的认知和解释。

古人多认为疟疾乃疟鬼作祟。早在汉王充的《论衡》卷二十二《订鬼篇》中就引《礼》云：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，去为疫鬼;一居江水，是为疟鬼;一居若水，是为魍魉鬼;一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。”[1]晋干宝《搜神记》卷十六亦有云：“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼：一居江水，为疟鬼;一居若水，为魍魉鬼;一居宫室，善惊人小儿，为小鬼。”[2]颛顼之子化为疟鬼行疟，成为时人的一种认知。在此后笔记小说中出现的疟鬼并不是指特定的某一人，而是诸多其他鬼怪或其他事由引发的病症。主要体现在鬼怪（包括疟鬼）作祟、鬼神行疫、触犯禁忌等。

鬼怪，包括疟鬼而引发的疟疾在笔记小说中占有很大比重。清袁枚《新齐谐》卷七中有则故事，张某病疟，陈某与其同住关帝庙中，因午倦而对卧床上，陈某见户外一小儿，探头来视张，张某疟疾发作;小儿离去，疟疾亦止。又一日寝，惊闻张狂叫，陈见小儿立于张前，手舞足蹈甚为得意，陈知其为疟鬼逐之，追至中庭不见，张某疟疾痊愈。《录异传》“邵公”条中，邵公患疟不愈，后独在墅居，疟作之际，见有数小儿，持其手足。公捉得一小儿，化成黄，其余皆走，而疟遂愈。《录异传》另一则疟鬼故事中，嘉兴令吴士季曾患疟，乘船经武昌庙，遣人辞谢，断除疟鬼。离开庙近二十余里时，梦有一骑追之，见士季便下，入船，缚一小儿离去，疟疾遂愈。此类故事较多，疟疾的产生与疟鬼作怪有关，疟鬼出现，则病;疟鬼被驱，病则愈，疟鬼多是小儿形态，这与《论衡》中写颛顼氏之子死而为疫鬼很是贴切，符合古人对疟鬼形象的认知。此外，还有特殊的疫鬼行疟故事，宋洪迈《夷坚丙志》卷四载：“庐州自郦琼之难，死者或出为厉，帅守相继病死。历阳张晋彦作诗千言，讽邦人立庙祀之，庐人如其戒，郡治始宁。”[3]百姓因战乱而死，化为厉鬼行疫，因邦人立庙祭祀而使厉鬼得安，庐州百姓也因此得安宁，此类鬼怪作乱从侧面反应出疫病与战争动乱相关。一般意义上的鬼怪是指人的精魂所化，但一些笔记小说中动物类的精魂也能化鬼作祟，如明代董斯张的《广博物志》卷十五收录的《抱付子》中：“猕猴之鬼，令人病疟，龟鳖鼍之鬼，令人鬼叹。”

鬼神行疫引发的疟疾。洪迈《夷坚支志》卷六有则土地神故事，讲庆元元年正月，平江市人周翁因避疟而潜入城隍庙中，伏卧神座下，夜半见城隍王奉天旨敕令到此地行疫的情状。从中可见，古人认为疾病的发生也是天帝神明的一种惩戒。《真诰》中记张天师除疫鬼，“传八部鬼帅，刘元达行杂病，张元伯行瘟病，趟公明行下痢，钟子季行肠肿，史文业行暴汗寒疟，范巨卿行酸……”某种可怕的疾病（包括疟疾）是因特定鬼帅行疫产生的，而要战胜病疫，需祈祷借助神灵的力量。

患疟与触犯禁忌有关。唐段成式《酉阳杂俎》前集卷之十“鼓杖”条，含县翁水口下东岸有圣鼓杖，是阳山鼓杖，横在川侧，河水冲刷，而未尝移动，船人若因篙误触，必患疟。圣鼓杖属于圣物，与神灵相关，触犯圣物，就会导致患疟的惩罚。宋郭彖《睽车志》卷二有则故事讲平江人王亨嗜好牛炙，忽患疟疾，半年内百药无效，昏沉中梦一黄衣人告其勿食牛则生，再食则死。醒后，誓不复食，病也随之而愈。此则故事中的患疟是对嗜好牛肉者的一种惩戒。

上文论述到古人多认为疟疾的产生与疟鬼作祟、鬼神行疫相关，因而治疗疟疾也多从驱除疟鬼的角度入手。古人最初驱逐疟鬼的方法是借助巫术，《事物纪原》卷八言：“周官岁终命方相氏率百隶索室驱疫以逐之，则驱傩之始也。”[4]可见，以巫术驱疫早在周朝有之。陈元靓《岁时广记》卷四十引“礼纬”对驱除疫鬼有了较详细的阐述，“高阳氏有三子，生而亡去，为疫鬼。一居江水，是为疟。一居若水，为罔两蜮鬼。一居人宫室区隅中，善惊人小儿。于是以正岁十二月，命礼官时傩，以索室中而驱疫鬼也”[5]。张衡的《东京赋》对当时举行的大傩有具体的描绘，“卒岁大傩，驱除群疠”。上古时期人们已采用巫术来驱逐疟鬼以达到治疗目的。

其次，古人借助宗教方式来疗疟驱疫，咒语、法术是较为常见的方式。释道世的《法苑珠林》卷第七十五中有“疗疟病鬼咒”条，是专门疗疟的咒语。《太平广记》卷一百一十二“报应十一”中载唐代李昕善持千手千眼咒，有人患疟鬼，李乃咒之。其鬼现形道其惧李郎，不敢再往。此中“千手千眼咒”即是《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，经中有道：“若诸人天诵持大悲心咒者。得十五种善生。不受十五种恶死也。”其十五种恶死包括“不为邪神恶鬼得便死”，“不为恶病缠身死”。李昕至心诵持此咒，故而驱走疟鬼。道教的疗疟的咒语则带有命令驱逐的色彩。《广异记》中有条薛义故事，薛在叔母韦氏家得疾，数月病重，几死。韦氏梦中得神人传授符咒，咒曰：“勃疟勃疟，四山之神，使我来缚，六丁使者，五道将军，收汝精气，摄汝神魂。速去速去，免逢此人，急急如律令。”韦氏传咒于薛义，疟疾遂愈。《夷坚丙志》卷一有“贡院鬼”故事，临安贡院，多有怪物，国子监胥长柳荣病疟昼卧，以天蓬咒驱走鬼怪，天蓬咒是道教咒语，又名北帝祝法，道教信徒认为其有制煞、化魔、辟邪之效。此外，笔记小说中多出现道教人士以道术治疗疟疾的事例。《夷坚乙志》卷十六载一人病疟，有道术的延平人张抚干只书押字在简版上，让病人用舌舔之，病即愈。《夷坚丙志》卷十二“河北道士”中道士善治鬼魅，有病疟及疫者，“以指画其面中间，须臾，左热如火而右冷如冰，随其冷热呼吸之，应手而愈”[6]。

此外，笔记小说中病疟者得以痊愈也与鬼神相助有关。《夷坚甲志》卷第十七载虞雍公并甫于绍兴二十八年，在去往临安的途中，因冒暑而得泄痢疾，连月未愈。重九日，梦一人如仙官，赐其一纸药方，醒后按梦中所言如方服之，疟疾遂愈。袁枚《新齐谐》卷十五有则鹤静先生故事，有书生好请乩仙，有仙人降盘，即鹤静先生，凡杭城祈晴祷雨、止疟断痢等事，问之，开药方皆验。笔记小说中较为人熟知且在后代流传甚广的驱鬼故事便是钟馗捉鬼，陈元靓《岁时广记》卷四十引《唐逸史》“梦钟馗”故事，唐明皇开元年间从骊山回宫途中疟疾发作，昼寝梦见一小儿盗贵妃绣香囊及皇上玉笛，上怒呼武士，见一大鬼，穿蓝袍，戴破帽，捉住小鬼，刳其目，擘而啖之。此大鬼便是钟馗。玄宗因钟馗相助，疟疾得愈。

古人也借用宝物来驱逐疟鬼以疗疟。唐段成式的《酉阳杂俎》前集卷十中“焦米”条载西方乾陀国昔尸毗王的仓库被火所烧，其中有焦粳米，至唐尚存，“服一粒，永不患疟”，《洛阳伽蓝记》亦有此条记录，并且提到其国百姓须以此焦米为药。“尸毗”是古印度国王，据《菩萨本生论・尸毗王救鸽缘起》、《大智度论・初品菩萨释论》、《贤愚经・梵天请法六事品》中记载，尸毗王心怀慈善，割肉救鸽，具极大悲心。其仓库中的焦米也因而具有不可思议的力量，成为疗疟灵物。明陆粲的《庚巳编》卷十有“辟疟镜”故事，吴县三都陈氏祖传一面古镜，身患疟疾者执镜自照，必见一物附于背，蓬首黧面，一举镜而此物消失，病遂得愈。用宝镜治病与道教信仰有关，而道教以镜治病可追溯至远古巫术，随着道教的发展，镜的神异功能得到了极大发挥，道士们用镜修炼，役使鬼神等。

最后，以恐怖的方式祛疟是古代常见的疗疟方法。《周礼》载周民以面目狰狞的方相氏驱逐疫鬼;梁代宗懔《荆楚岁时记》中载有爆竹惊鬼。古人认为杜诗韩诗能够祛疟，因其二人有辛辣奇险怪异诗句，如杜甫《戏作花卿歌》的“子璋髑髅血模糊，手提掷还崔大夫”，韩愈《和虞部卢四酬翰林钱七赤藤杖歌》的“共传滇神出水献，赤龙拔须血淋漓”，这些诗句惊悚恐怖，能起到吓走疟鬼的效果。笔记小说中也多有吓走疟鬼的故事。《广异记》载桓康“勇果骁悍”，“摧坚陷阵，膂力绝人”，江南人畏惧他，“以其名怖小儿，画其形于寺中。病疟者写形帖着床壁，无不立愈”。百姓惧怕暴虐之人，也希望借由其形象吓退疟鬼。此外，与之相似的，南朝宋刘义庆《世说新语・豪爽》载东晋人桓石虔，临阵英勇无敌，于是“河朔后以其名断疟”。乃至若有人驱逐疟鬼成功，呼其姓名也能达到驱逐的效果。沈括《梦溪笔谈》中有则颇为有趣的故事，关中没有螃蟹，元丰时秦州人家收得一干蟹，当地人怖其形状，认为是怪物，每家患疟的，就借去挂在门户上，往往病愈。古人将疟鬼视作与人一样有恐惧之心，藉由恐怖之物来祛疟，这是心理治疗的一种。

古人在疗疟上多从鬼神观念出发，借由巫术、宗教活动、宝物祛疫及恐怖之物吓退疟鬼等方式达到治疗的目的。这些小说故事，在一定程度上为我们展现出古人的生活方式和思想观念，也为我们更好地探知和研究古人的生存模式提供了一个切入点。

参考文献：

[1][东汉]王充，撰.论衡.上海：上海古籍出版社，1990：216.

[2][东晋]干宝，撰.汪绍楹校注.搜神记.北京：中华书局，1979：189.

[3][宋]洪迈，撰.何卓点校.夷坚志（全四册）.北京：中华书局，1981：394.

[4][宋]高承，撰.（明）李果订.金圆、许沛藻点校.事物纪原.北京：中华书局，1989：439-440.

唐诗驱鬼篇2

【关键词】 赏析 推崇 悲怆 愤讨

《兵车行》是杜甫诗作中的名篇，为历代所推崇，它揭露了唐玄宗长期以来的穷兵黩武、连年征战给人民造成的巨大灾难，具有深刻的思想内容。

开篇即写诗人亲眼所见。“车辚辚，马萧萧。行人弓箭各在腰。爷娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄！”辚辚、萧萧令人有车、马杂沓之感，可见即将出征之时场面之壮大。“行人”，出征的战士，已是“弓箭各在腰”说明一切都已准备就绪，只待一声令下，战士就要出发，如此声势浩大的征兵活动，势必会造成许多家庭的破碎。怎能不“爷娘妻子走相送”呢？一个“走”字便将征兵的仓促及亲属与出征的战士去做刹那间的生死离别刻画得淋漓尽致，所以才会“尘埃不见咸阳桥”。人们的奔走相送，车马扬起的，尘土，连古都咸阳南北横跨渭水的大桥都遮住了。人们怨愤、绝望、无助，也只能是“牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄！”这两句是对壮丁出征，家人奔走相送，哭声震天动地这样一个生离死别的场面的客观描写，反映了唐王朝连年发动战争给人民带来的苦难。为全诗打下了哀婉凄切的基调，也引出了下文“道旁过者”的问和“行人”的申诉。

上文的凄惨场面是诗人的亲眼所见，下文是让被征发的士卒作直接倾诉，是诗人的亲耳所闻。“道旁过者问行人，行人但云点行频”。借行人之口，以设问的方式，引出“行人”的直接倾诉。点行频，即频繁地征调壮丁，指明了造成百姓妻离子散，万民无辜牺牲、全国田园荒芜的根源。紧接着诗人通过“行人”之口向我们具体陈述了“点行频”的事例，“或从十五北防河，便至四十西营田。去时里正与裹头，归来头白还戍边。”十五、裹头、四十，头白。上下相承，说明青壮年早已被征调一空，国中兵源已渐趋于竭，又点明了如此穷兵黩武的政策及给百姓带来的灾难，并非是一时，而是一个相当长的时期，漫长的岁月，壮丁都在戍边，在无限期地服役，乃至战死疆场。是“点行频”造成了触目惊心、惨不忍睹的结果——“边庭流血成海水”，战士边疆流血成海。诗人进一步将矛头指向了最高统冶者，指出造成“点行频”的根源却是“武皇开边意未已”，大胆、愤怒地点明了正是由于统冶者的“使用武力扩张土地的心思没有停止”才给人民带来了巨大灾难。“君不闻”，你难道没有听说，“汉家山东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。”写出了由于“武皇开边意未已”，致使“点行频”，由于“点行频”，致使华山以东的万里沃野男丁稀少，田园荒废，荆棘丛生，满目凋残，有力地控诉了战争的罪恶，亦为下文的“租税从何出”埋下了伏笔、照应。“况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡。”关中兵禁得住艰苦的战斗，与狗和鸡一样被驱，道出了“行人”的处境及其同伴的满腹冤屈和怨愤。

唐诗驱鬼篇3

春节，即农历新年，俗称过年，一般指除夕和正月初一。但在民间，传统意义上的春节是指从腊月初八的腊祭或腊月二十三或二十四的祭灶，一直到正月十五，其中以除夕和正月初一为高潮。春节历史悠久，起源于殷商时期年头岁尾的祭神祭祖活动。在春节期间，中国的汉族和很多少数民族都要举行各种活动以示庆祝。这些活动均以祭祀神佛、祭奠祖先、除旧布新、迎禧接福、祈求丰年为主要内容。活动丰富多彩，带有浓郁的民族特色。

春节的来源

熬年守岁

守岁，就是在旧年的最后一天夜里不睡觉，熬夜迎接新一年的到来的习俗，也叫除夕守岁，俗名“熬年”。探究这个习俗的来历，在民间流传着一个有趣的故事。

太古时期，有一种凶猛的怪兽，散居在深山密林中，人们管它们叫“年”。它的形貌狰狞，生性凶残，专食飞禽走兽、鳞介虫磊一天换一种口味，从磕头虫一直吃到大活人，让人谈“年”色变。后来，人们慢慢掌握了“年”的活动规律，它是每隔365天窜到人群聚居的地方尝一次口鲜，而且出没的时间都是在天黑以后，等到鸡鸣破晓，它们便返回山林中去了。

算准了“年”肆虐的日期，百姓们便把这可怕的一夜视为关口来煞，称作“年关”，并且想出了一整套过年关的办法：每到这一天晚上，每家每户都提前做好晚饭，熄火净灶，再把鸡圈牛栏全部拴牢，把宅院的前后门都封住，躲在屋里吃“年夜饭”，由于这顿晚餐具有凶吉未卜的意味，所以置办得很丰盛除了要全家老小围在一起用餐表示和睦团圆外，还须在吃饭前先供祭祖先，祈求祖先的神灵保佑，平安地度过这一夜，吃过晚饭后，谁都不敢睡觉，挤坐在一起闲聊壮胆。就逐渐形成了除夕熬年守岁的习惯。

守岁习俗兴起于南北朝，梁朝的不少文人都有守岁的诗文。“一夜连双岁，五更分二年。”人们点起蜡烛或油灯，通宵守夜，象征着把一切邪瘟病疫照跑驱走，期待着新的一年吉祥如意。这种风俗被人们流传至今。

万年创建历法说

相传，在古时候，有个名叫万年的青年，看到当时节令很乱，就有了想把节令定准的打算，但是苦于找不到计算时间的方法。一天，他上山砍柴累了，坐在树阴下休息，树影的移动启发了他。他设计了一个测日影计天时的晷仪，测定一天的时间。后来，山崖上的滴泉启发了他的灵感，他又动手做了一个五层漏壶，来计算时间。天长日久，他发现每隔三百六十多天，四季就轮回一次，天时的长短就重复一遍。

当时的国君叫祖乙也常为天气风云的不测感到苦恼。万年知道后，就带着日晷和漏壶去见皇上，对祖乙讲清了日月运行的道理。祖乙听后龙颜大悦把万年留下，在天坛前修建日月阁，筑起日晷台和漏壶亭。并希望能测准日月规律，推算出准确的晨夕时间，创建历法，为天下的黎民百姓造福。

有一次，祖乙去了解万年测试历法的进展情况。当他登上日月坛时，看见天坛边的石壁上刻着一首诗：

日出日落三百六，周而复始从头来。草木枯荣分四时，一岁月有十二圆。

知道万年创建历法已成，祖乙亲自登上日月阁看望万年。万年指着天象，对祖乙说：“现在正是十二个月满，旧岁已完，新春复始，祈请国君定个节吧”。祖乙说：“春为岁首，就叫春节吧”。据说这就是春节的来历。

冬去春来，年复一年，万年经过长期观察，精心推算，制定出了准确的太阳历，当他把太阳历呈奉给继任的国君时，已是满面银须。国君深为感动，为纪念万年的功绩，便将太阳历命名为“万年历”，封万年为日月寿星。以后，人们在过年时挂上寿星图，据说就是为了纪念德高望重的万年。

春节民俗荟萃

贴春联和门神

据说贴春联的习俗，大约始于一千多年前的后蜀时期，这是有史为证的。此外根据《玉烛宝典》《燕京岁时记》等著作记载，春联的原始形式就是人们所说的“桃符”。在中国古代神话中，相传有一个鬼域的世界，当中有座山，山上有一棵覆盖三千里的大桃树，树梢上有一只金鸡。每当清晨金鸡长鸣的时候，夜晚出去游荡的鬼魂必赶回鬼域。鬼域的大门坐落在桃树的东北，门边站着两个神人，名叫神荼、郁垒。如果鬼魂在夜间干了伤天害理的事情，神荼、郁垒就会立即发现并将它捉住，用芒苇做的绳子把它捆起来，送去喂虎。因而天下的鬼都畏惧神茶、郁垒。于是民间就用桃木刻成他们的模样，放在自家门口，以避邪防害。后来，人们干脆在桃木板上刻上神荼、郁垒的名字，认为这样做同样可以镇邪去恶。这种桃木板后来就被叫做“桃符”。

到了宋代，人们便开始在桃木板上写对联，一则不失桃木镇邪的意义，二则表达自己美好心愿，三则装饰门户，以求美观。又在象征喜气吉祥的红纸上写对联，新春之际贴在门窗两边，用以表达人们祈求来年福运的美好心愿。

为了祈求一家的福寿康宁，一些地方的人们还保留着贴门神的习惯。据说，大门上贴上两位门神，一切妖魔鬼怪都会望而生畏。在民间，门神是正气和武力的象征，古人认为，相貌出奇的人往往具有神奇的禀性和不凡的本领。他们心地正直善良，捉鬼擒魔是他们的天性和责任，人们所仰慕的捉鬼天师钟馗，即是此种奇形怪相。所以民间的门神永远都怒目圆睁，相貌狰狞，手里拿着各种传统的武器，随时准备同敢于上门来的鬼魅战斗。由于我国民居的大门，通常都是两扇对开，所以门神总是成双成对。

唐朝以后，除了以往的神茶、郁垒二将以外，人们又把秦叔宝和尉迟恭两位唐代武将当做门神。相传，唐太宗生病，听见门外鬼魅呼号，彻夜不得安宁。于是他让这两位将军手持武器立于门旁镇守，第二天夜里就再也没有鬼魅骚扰了。其后，唐太宗让人把这两位将军的形象画下来贴在门上，这一习俗开始在民间广为流传。

桃符的传说

宋代王安石在《元日》这首诗中写道：“千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。”形容初日的光亮。诗中的“桃”和“符”是互文，意即总把新桃符换下旧桃符以除旧布新。关于桃符有个美丽的传说。很久以前，东海度朔山风景秀丽，山上有一片桃林，其中有一株桃树巨大无比，枝繁叶茂，曲蟠三千里，结的桃子又大又甜，人吃了这树上的桃子能变成神仙。一个漆黑的夜晚，有青面獠牙、红发绿眼的鬼怪想偷吃仙桃。桃林主人神荼、郁垒二兄弟用桃枝打败鬼怪，并用草绳捆着喂了看山的老虎。从此，两兄弟的大名令鬼怪为之惧怕，他们死后变为专门惩治恶鬼的神仙。后世人们用一寸宽、七八寸长的桃木板画上神荼、郁垒两神仙像挂在自家门两侧，以驱鬼祛邪，这种桃木板被称作“桃符”。随着时代的变化，桃符本身也在变化，以后人们又将两个神仙的名字写在桃符上，代替画像，再后来，又发展到“题桃符”，即将字数相等、结构对称、意思相应的短诗题写在桃符上，这就是春联的前身。

唐诗驱鬼篇4

――甜美的诗章与酸楚的境遇

酌饮清醇的美酒，品味那醉人的芳香；此时你可曾想到：美酒酿造的艰辛以及酒糟发酵的浊瘴?

诵读优美的诗歌，欣赏“精神美酒”的馥郁；此刻有谁会想到：诗词创作的辛酸以及诗人凄楚的境遇?

事实上，没有酒糟发酵的酸臭，哪能酿造出美酒的芬芳馥郁?若非诗人境遇的酸楚，怎会酿造出诗章的回肠荡气?

司马迁所谓“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，阙有《国语》……”就连太史公他自己，若非遭受宫刑的奇耻大辱，怎能酿造出“堪与日月争光”的《史记》?就连曹雪芹、蒲松龄、吴敬梓，那《红楼》、《聊斋》以及《儒林》的“满纸荒唐言”，何处不凝结着作者的“一把辛酸泪”呢?

不过，这些都是闲话，须暂且搁起。在此就来说说孟浩然“诬陷皇帝”的奇异故事。

本事

――诵诗“诬陷”唐明皇的档案记录

说起盛唐诗人孟浩然，我们自然会想起他那脍炙人口的山水田园诗；殊不知，其山水田园诗的“精神美酒”，同样酿造于其“终身布衣”的酸楚境遇；而他“终身布衣”的酸楚境遇，却是由“诬陷”皇帝的“恶性事件”而引起。

诵诗“诬陷”之事在《新唐书》、《诗林广记》、《唐诗纪事》以及《御定全唐诗》里都有记载。而宋人陈岩肖《庚溪诗话》的记述尤为简练而详备：

“孟浩然因王维私邀至内直。俄而上至，浩然匿之。上询知其实，因曰：‘朕亦闻其人而未见也，何惧而匿?’诏使出，问其近所作诗。浩然再拜，自诵《岁暮归山》，诗曰：‘北阙休上书，南山归敝庐。不才明主弃，多病故人疏。’上怒曰：‘卿不求仕，朕何尝弃卿?奈何诬我?’遂放还，不复见录。”

――此乃孟浩然“诬陷”唐明皇的档案记录，从他们的邂逅相遇、诏拜诵诗、所诵原句以及明皇发怒、放还故里、仕途永久性封杀的最终结局等，事件的所有要素(W)都交代得详备而又清晰。

不过，由唐明皇宣判的“诬陷”恶名，依然在读者心中烙下了诸多疑虑，于是就有了下面的“质疑”。

质疑

――孟浩然疯了?敢诬陷皇帝?而且当面?

背负“诬陷”唐明皇的恶名而被放还故里，并且遭到永久性的仕途封杀――孟浩然不仅是盛唐山水田园诗派的代表作家，而且“开”了中国文字案件史上诬陷皇帝的先河!

不过，话说回来，唐明皇“奈何诬我”的反诘式宣判，怎么也抹不去读者心中的重重疑虑：孟浩然与唐明皇往日无怨，近日无仇，他为何要有诬陷之举?如果不是发疯着魔，他哪来恁大的胆儿，居然敢诬陷皇帝?而且是当面诬陷，毫不避忌?这云遮雾掩的重重疑团自然引发出新的疑虑：所谓“诬陷”，到底是真的还是假的?

对此，我们不能不进行认真的思考辨析。

考辨

――诸多质疑引发了我们的积极探索，从而得出以下几个要点：

一、说到诬陷事件的真假，我们的回答是千真万确!根据就在于：

《岁暮归南山》至今流传，其中“不才明主弃”便是诬陷的铁证。因为“不才”是孟浩然的谦称，而“明主弃”，则显然是无中生有的“故事新编”。所以面对唐明皇“卿不求仕，朕何尝弃卿?奈何诬我?”的严厉责问，孟浩然尴尬至极，无言以对，至被“放还”，也只能自认倒霉!

二、诬陷的性质，是没有不良动机的非故意“诬陷”。

犯罪总有犯罪的动机，作案自有作案的目的。可是在诵诗诬陷的事件里，我们却找不到孟浩然的诬陷动机。因为与唐明皇没有任何嫌隙，他为何要写诗诬陷呢?况且，他到长安的目的是博取官职。而要博取官职，就必先博取皇帝的欢心。而他却南辕北辙、缘木求鱼地“诵诗诬陷皇帝”。――如此愚蠢的倒行逆施，难道会是他的本意?另外，若从相反的角度考虑：假如他是事先准备好的“有意”诬陷，那么他就必然准备好相应的“狡辩之词”，何至于遭受责问时无言以对呢?再说，假若他确曾有事先准备，那么“心怀鬼胎”的他又怎能“泰然”诵诗?况且，他那心怀鬼胎的“小把戏”又怎能瞒得过唐明皇明察秋毫的“通天慧眼”，最后的惩处又怎能是轻描淡写地“放还故里”?因此我们说：所谓“诬陷”，完全是“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的迂腐书生没有任何不良动机的非故意诬陷。

三是诬陷诱因：瞎编乱造是“真凶”，律诗对仗是“陷阱”。

根据“捏造事实陷害人”的“诬陷”定义，我们知道：在这场“诬陷”案中，无中生有地“编造事实”才是真正的罪魁祸首。而他之所以无中生有地“编造事实”，完全是受到发疯着魔的吟诗精神支配而浑然不觉地掉进了律诗对仗的“陷阱”之中。

所谓律诗对仗，是指律诗颔联、颈联在读音和用词方面的严格要求。具体表现为两点：一是读音方面的平仄相对；二是用词方面的词性相同(即名对名、动对动)和词义相反(天对地、大对小)。譬如下面的对句：春前有雨花开早，秋后无霜叶落迟。正是通过“春”与“秋”、“前”与“后”、“有”与“无”等的精确词语组装，而构成了谨严而工稳的对仗。

不过，话说回来，律诗对仗的严格要求虽然催生了诸多精妙绝伦的诗章和诗句，但由于格式太严，在它极度苛刻的禁忌之下，诗人们兴之所至――有时也忘乎所以地“编造”一些事实。

说来也巧，作为五言律诗，《岁暮归南山》的颔联上句“不才明主弃”，恰恰就是这浑然不觉的忘情“编造”。因为下句“多病故人疏”(身体多病，日常交往总是连累别人，朋友们也都渐渐疏远)是真实情况，为与之对仗，诗人便在发疯着魔的创作精神驱使下浑然不觉地编造了“不才明主弃”的上句。既是“编造”，而又浑然不觉，所以我们才称他是“掉进了律诗对仗的‘陷阱’之中。”

四是诱因再拓：律诗对仗是“陷阱”的另类诠释。

从另一角度考虑，之所以称他“掉进了律诗对仗的‘陷阱’”，则是与当时为对仗而“肆无忌惮、瞎编乱造”的“编诗”恶道相比较而言的。

由于对仗谨严的诗句显得精警凝练，给人以非同寻常的美感，所以随着律诗的兴起和盛行，创作上也呈现一种怪现象：有些人为追求对仗的完美而随意“编造事实”，那份疯狂可以用“肆无忌惮”来形容。甚至即使不是律诗，他们也照样随心所欲地“瞎编乱造”。

宋代范正敏《遁斋闲览》有则故事：李廷彦献百韵诗于一达官，其间有句云：“舍弟江南没，家兄塞北亡。”达官恻然伤之曰：“不意君家凶祸重并如此!”廷彦遽起自解曰：“实无此事，但图对属亲切耳!”

明代冯梦龙读了上则故事，将它收入《古今谈概》，并添加了责怪李廷彦的幽默结尾：为对仗而弃却舍弟、家兄性命，君真舍得!何不曰：“爱妾眠僧舍，娇妻宿道房?”

显然，冯梦龙的责问既包涵了对李廷彦的辛辣讽刺，也表达了对“肆无忌惮、瞎编乱造”的作诗方法的强烈愤慨!其实，这哪里是在作诗?简直是疯狂杜撰和堕落，以至堕入了肆无忌惮的“编诗”恶道!

话说至此，我们理应回归正题了――

毋庸讳言，孟浩然受发疯着魔的创作精神的驱使，而浑然不觉地偶尔“编造”了“不才明主弃”的诗句。这种浑然不觉地偶尔“编造”，同上述弄虚作假的“编诗”恶道相比，不仅程度上属于“轻量级”，而且主观上也没有任何恶意，所以，尽管唐明皇一怒之下将它定性为“诬陷”皇帝，但最终的惩处也只能是轻描淡写的“放还故里”。

正是从这种意义上，我们才把这一事件概括为文章标题：《诬陷明皇非“故意”律诗对仗是“陷阱”》。

(注：文中引文均来自《四库全书》电子版)

唐诗驱鬼篇5

    苏东坡曾这样评价:“杜诗似太史公书。”就像托尔斯泰的小说是俄国革命的镜子一样，杜甫的诗也像那个时代的一面镜子，真切地映照出那段历史。他看到唐玄宗和杨氏姐妹荒淫无度的生活，便创作了《丽人行》;他看到当时社会贫富悬殊之大，便愤然吟出千古传诵的名句“朱门酒肉臭，路有冻死骨”;他看到半大孩子与白头老妇都逃脱不了朝廷的征兵，便声泪俱下写下《石壕吏》。他用诗的艺术手法，再现了当焦的民情世态，把中唐的诗歌推向了艺术的巅峰。而杜诗向“诗史”迈出第一步的诗作，就是《兵车行》。

    天宝年间，大唐帝国表面上处在歌舞升平的全盛时期，实际上已经危机四伏。唐明皇自以为大功告成，沉迷于歌舞酒色之中，过着穷奢极欲的生活，而把大权交给李林甫和杨国忠。李、杨把持朝政，胡作非为，穷兵续武，把庞大的军费开支、沉重的赋税，转嫁到劳动人民身上。摇役、征丁使田野荒芜，乡村萧条。7a9年，玄宗听信谗言令哥舒翰攻打吐蕃，久攻不下，后虽侥幸取胜，但所部六万三千人损失大半;751年，剑南节度使鲜于仲通又奉命进攻南诏，结果大败，士卒死者六万人。由于这两次战争中损失巨大，朝廷又大举征兵。

    这段历史，在《资治通鉴》中有生动的记载:“天宝十载(751年)四月，鲜于仲通讨南诏，将兵八万，至西洱河，大败，死者六万人。制大募两京(长安、洛阳)及河南、北兵以击南诏。人闻云南多瘴病，未战，士卒死者十八九，莫肯应募。杨国忠遣御史分道捕人，连枷送诣军所。……于是行者愁怨，父母妻子送之，所在哭声震野。”

    当杜甫亲眼目睹征兵那撕裂人心的场面时，不禁悲从中来，《兵车行》便油然而生。诗人敏锐地把这个历史镜头捕捉到了自己的诗歌创作中，诗中写道:“车磷磷，马萧萧，行人弓箭各在腰。耶娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄。”

    这真是一幅扣人心弦的巨幅送别图:征夫的爷娘妻子乱纷纷地在队伍中寻找、呼喊着自己的亲人，扯着亲人的衣衫，捶胸顿足，边叮泞边呼号。车马扬起的灰尘，遮天蔽日，连咸阳西北的渭水大桥都被遮没了。千万人的哭声汇成了震天的巨响，在云际回荡。“耶娘妻子走相送”，一个“走”字刻画出了眷属们在亲人出征时追奔呼号和那一刹那的生死离别的情景;“牵衣顿足拦道哭”，连续四个动作，把送行者那种眷恋、悲枪、愤恨、绝望的动作神态，表现得细致人微，令人触目惊心!通过诗人的浓墨铺染，读者看到的是灰尘弥漫，车马人流;听到的是哭声遍野，直冲云天;感受到的是千家万户妻离子散的悲惨。虽然不能绝对肯定地说《兵车行》就是再现了《资治通鉴》中所记载的那段史实，但可以想见唐明皇大肆开边，连年战争，这样触目惊心的场面的确是存在的。

    杜甫的诗，提供了史的事实，可以证史，可以补史之不足。但是杜诗的“诗史”性质，主要的还不在于它提供了史的事实。史实只提供事件，而杜诗则“提供了比事件更为广阔、更为具体也更为生动的生活画面”。他写战争带给百姓的苦难，是从一个人、一个家庭写起的。写他们的遭遇，写他们内心的悲酸。

    悲剧的序幕已经拉开，在这凄惨的场景之下，一位征夫面对着诗人关切的询问，悲愤地诉说了自己的苦衷:“道旁过者问行人，行人但云点行频。或从十五北防河，便至四十西营田。去时里正与裹头，归来头白还戍边。边庭流血成海水，武皇开边意未已。君不闻汉家山东二百州，千村万落生荆祀。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡。”

“点行频”，正是全篇的诗眼。它一针见血地点出了间题的实质，频繁的征役正是造成百姓妻离子散、万民无辜牺牲、全国田园荒芜的根源。人未成年就要防河，归来满头白发还要戍边。这真是“十五从军征，八十始得归”啊。服役的时间如此漫长，几乎占去了一个人的大半生!几十年的间隔，我们可以想见，一面是征夫在艰辛的从军路上对归乡的盼望，一面是生活在苦难中的家庭对游子的期待。这其中包含了多少凄凉!

    千百万战士战死沙场，可还远远没有满足皇上开边的意愿!一边要在广阔的边境上与吐蕃、南诏作战，另一边中原内地却人烟萧条、田园荒废、荆棘横生、满目凋残。

    诗句写到故乡荒凉，写到征夫归来无家，还得再次从军，真是令人不忍卒读。杜甫把战火中的人的内心世界，一一展开，令人千载之后，仍为之动情。

    杜诗的诗史性质，还决定了他写作手法的变化。盛唐诗“创造玲珑兴象以抒情”，杜诗则用叙事手法写时事。杜诗叙事，既叙事件经过，又用力于细节描写。

“信知生男恶，反是生女好。生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草。”这句正是一处绝妙的细节描写。  这哪里是封建意识的改变?如果说在封建社会重男轻女的观念属于“正常”，那么重女轻男则是“反常”!全是战祸不已、征兵不断、边庭流血这些异常的苦难造成了正常观念的被扭曲。陈琳《饮马长城窟行》中有类似的句子:“生男慎莫举，生女哺用脯，君独不见长城下，死人骸骨想撑拄。”在当时那个情形下，是不是真的生女孩好呢?诗人没有说，也不必说。因为如果都是生女孩的话，没有可以嫁的比邻;退而言之，纵然“生女犹得嫁比邻”，可是比邻之男何处寻(都被捉去开边了)?

    生男生女本是件不起眼的平常细事，但正是这些细小的描写，从一个视角展现了广阔的历史画面，也正是这些细小的描写，使杜诗的叙事方式有别于此前的叙事诗。

    杜诗叙事，还融人强烈的抒情。诗人的感情并不是像盛唐诗人那样直抒胸臆，而是把感情寄托在一幕幕场景的描绘中，是深沉含蓄的。无论是开篇诗人亲眼所见的凄惨场面，还是下面诗人亲耳所闻的征夫的悲切的言辞，无不蕴涵激切奔越、浓郁深沉的思想感情。尤其是诗歌的最后:“君不见青海头，古来白骨无人收，新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声嗽啾。”漫山遍野，白骨纵横，在阴沉的天气和蒙蒙的细雨中，不时地闪动磷火，传来凄厉的鬼哭声。如此阴森的景象，真叫人不寒而栗。这里，悲惨哀怨的鬼泣与开篇惊天动地的人哭，形成了强烈的对比。诗人此时一腔蕴蓄已久的悲愤，也得到了尽情的抒发。

唐诗驱鬼篇6

出处：

晋-左思《吴都赋》：先驱前涂，俞骑骋路。

唐-杜甫 《石壕吏》诗：天明登前途，独与老翁别。

唐-姚合《答韩湘》诗：三十登高科，前涂浩难测。

清-孙枝蔚《饮酒廿首和陶韵》之十：壮年忽已去，焉复知前涂。

《宣和遗事》后集：帝亦微笑谓 阿计替 曰：‘使我有前途，汝等则吾更生之主也，敢不厚报！’

巴金《巴金选集后记》：我自己也知道我如果不能从井里出来，我就没有前途，我就只有在孤独中死亡。

文心海洋《重回明末辽东-听教睢阳袁可立》：袁可立微微一笑，大有深意地对杨太曦道：‘伯雄年纪轻轻就倍受圣上恩宠，得以封侯，真正是前途无量啊。’

唐-杜甫 《哭台州郑司户苏少监》诗：存亡不重见，丧乱独前途。

明-吴承恩《宿田家》诗：天明即前途，眷眷意转切。

宋-无名氏《鬼董-沉翁》：一人衣青褐衣投宿，曰：‘吾前途值盗，囊资皆罄尽。’

《二刻拍案惊奇》卷二一：店家道：‘若是小店内失窃了，应该小店查还。今却是车户走了，车户是客人前途雇的。小店有何干涉？’

《官场现形记》第十七回：意思想讨堂翁一个回信，晚生也好回覆前途。

《老残游记》第十六回：只须老兄写明云，减半六五之数，前途愿出。兄弟凭此，明日就断结了。

张恨水《啼笑因缘》第二二回：我们早派人和前途接洽多次，怎么没交款，人就出来了呢？

《南史-郑绍叔传》：前途不捷，我当其咎。粮运不继，卿任其责。

唐诗驱鬼篇7

1、柳树的象征主要有两点。第一点：象征着可以驱除恶鬼之意；第二点：它象征着一种男女之爱。柳树的寓意主要有两点。第一点：寓意着有前程似锦之意；第二点：因其柔软的枝条，所以寓意着情意绵绵和挽留之意。

2、杨柳，一种植物，指柳树，出自中国古诗词。最早出自《诗经》：“昔我往矣，杨柳依依；今我来兮，雨雪霏霏。”杨柳最早就是柳树的意思，因为一到春天，柳树就会飞絮，很容易引起古人的伤感。

3、在我国古代诗词中，“杨柳”是一个情思缠绵的常见意象，含有这一意象的名篇佳句数不胜数、俯拾即是，如“那堪傍杨柳，飞絮满邻家”“曾栽杨柳江南岸，一别江南两度春。遥忆青青江岸上，不知攀折是何人”（唐·白居易《忆江南》）、“水边杨柳曲尘丝，立马烦君折一枝。

（来源：文章屋网 ）

唐诗驱鬼篇8

关键词：京本通俗小说； 短篇白话小说； 诗词；通俗关风； 宋代

一：诗词与白话小说相融合

小说是一种包容性极强的文体，可以在诗歌中融入多种多样的其他文学形式如诗词歌赋来表现人物、刻画性格、抒发感情。这形成了小说开放性的文体样式。《左传》中诗文结合的趋势已经初露端倪。到唐代，唐诗繁荣于天下，唐诗的繁荣也进一步体现在了小说创作中，以唐传奇为代表。到了宋代白话短篇小说兴起，小说中插入诗歌的同时又有大量的词篇进入，这与宋词的兴盛也大有关联，下面将从小说中运用诗词运用白话来探讨两者是如何结合的。 

（一）小说运用诗歌：小说中用诗的传统

中国是一个诗歌的国度，“从西周到宋, 我们这大半部文学史, 实质上只是一部诗史。”[2]在抒情文学甚至在史传文学中诗歌都作为其中一员进行融合。如《史记·高祖本纪》中刘邦的大风歌。诗歌作为人物语言在史传文学中传达感情，描绘人物形象。     

至唐代，始有意为小说，唐传奇被称赞为极具史才、诗笔、议论。南宋赵彦卫《云麓漫钞》在谈到唐代小说时说“：唐之举人，先藉当世显人，以姓名达之主司，然后以所业投献，逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是也。盖此等文备众体，可以见史才、诗笔、议论。”[3]可其中不仅引用诗歌来表情达意，更将小说塑造为一个非常具有诗意的文本，给人无限的审美情趣。如《莺莺传》中的《明月三五夜》语言优雅精致有包含情意，给莺莺增加了文采也为全文增添了诗意。

宋代小说来源于说话，话本小说实为说话者的底本，多为白话。其中也有诗歌的成分。胡士莹在《话本小说概论》一书中论及《庐山远公话》时明确指出：“它的体制有诗有文, ? ?在描写景物或某一事件结束时, 往往插人一首律诗或绝句来加强故事的气氛。? ?宋代话本诗文相间的形式即本与此。”[4]所以说，宋代话本小说中用诗是对唐传奇的继承，是对唐代话本的继承，更是对中国古代小说创作中用诗的传统的继承。

（二）小说运用词：宋词的繁荣

鲁迅先生说：“一种是新的来了好久之后而旧的又回复过来，即是反复；一种是新的来了好久之后而旧的并不废去，即是羼杂。”[5]小说的发展属于后者，在羼杂的过程中不断地发展进化。宋元话本小说中不仅引人律诗绝句，还大量引入句式参差、声情并茂的词篇, 形成与唐话本迥然不同的艺术风貌, 从而使话本小说这种文学样式更加成熟与完善。

词产生与隋唐之际，至宋代达到鼎盛。成为两宋代表文学形式。赵匡胤杯酒释兵权奉劝列为功臣“歌儿舞女以终天年”。[6]宋词的繁荣必定会进入到小说的创作之中。除此之外，话本小说中多用词还有以下原因：词和话本小说有着相同的功能即娱乐，符合市民的审美情趣；词与话本小说有着相通的思想内容；词与话本小说语言风格类似。“无论是通俗的语言,还是世俗的内容, 都使话本小说与词结下不解之缘。”[7]

（三）诗词与小说结合的方式

自古小说创作就融入了辞赋、诗歌等等，所以，在白话小说中运用诗歌是延续传统，而用词则是吸取新生事物的表现。小说与诗词的结合主要表现在以下几个方面：

     推导情节发展：《菩萨蛮》主要是写陈可常落第后遁入佛门，得到郡王赏识，后被诬陷与新荷私通，可常不加辩解受到处罚，最后真相大白时，他却已圆寂了。这篇小说情节曲折，其中穿插着四首《菩萨蛮》词，这些词一步一步的推动了故事情节的发展。

     用于劝惩：《错斩崔宁》中因刘贵一句戏言丧失自家性命，又牵连了两条无辜的性命。奉劝人要出语谨慎。

描写外貌：《西山一窟鬼》就用两首词来描绘李乐娘和锦儿的外貌。作者用词来描摹人物形象，给读者留下了很大的想象空间，却也留下了一些诸如陈词滥调的弊端。

描摹环境烘托氛围：《西山一窟鬼》中王七三官人约吴教授去坟头看桃花，来到苏公堤上，看到那游春的人，便用了一首词来描绘当时游春的盛况。

预示故事结局：在宋代的话本小说中，由于入话的设置，作者会在入话中插入各种诗词，一般都会明了的预示出故事的结局，如《拗相公》入话里的诗词便是照应了后文王安石因为才高得到皇帝重用进行变法，却最终使民怨恨，无人感激其功劳。

作者炫耀才华：《碾玉观音》中，小说开头的各种关于春天的诗词主要就是为了因此郡王游春这件事，有七首诗词连篇累牍的罗列实在是无甚大用，是作者逞才之作。

（四）小说使用白话：

鲁迅先生说：“宋一代文人之为志怪，既平实而乏文采，其传奇，又多托往事而避近闻，拟古且远不逮，更无独创之可言矣。然在市井之间，则别有艺文兴起。即以俚语著书，叙述故事，谓之“平话”，即今所谓“白话小说”者是也。”[8]可知话本小说兴起于市井细民之间，用白话俚语写书，叙述故事。《经本通俗小说》便是保留下来的短篇白话小说。但用白话作书却不始于宋，因为在敦煌千佛洞便有许多宋初所藏的俗文体之故事，宋代话本之所以闪光，“以意度之，则俗文之兴，当由二端，一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗。”[9]

话本产生于唐代，在敦煌石室发现的文献中, 就有《庐山远公话》、《韩擒虎话》、《叶净能话》三种唐代话本。虽然其情节还比较简单, 语言还不够通俗, 但毫无疑问是宋元话本的先驱。[10]而纵观宋代之话本，以《京本通俗小说》为例，便可以看出话本中已完全使用白话，全篇小说通俗易懂。

二：诗词与白话小说相妥协

宋代短篇白话小说极具通俗性，它与诗词的的关系并不仅仅是结合，更有相互妥协的一面。词本为艳科小道，与小说旨趣大类相似，然而诗歌是历来文人抒情言志的工具，在小说中也开始用世俗的语言来描摹世俗人情甚至是天命等迷信思想。总之，诗词与小说 相妥协主要就表现在用世俗的语言与思想来做诗词，将世俗的诗词点缀与世俗的小说中来迎合世人的审美情趣。

其实，在唐传奇中便有词被运用与小说创作，但是，由于唐传奇是由文人所作，在词的选择和表达方面更加文人化，更加有意味一些，而不是像宋代话本小说中的词那样通俗。词产生与民间，以俗艳为美，因为词产生的环境和适用的场合制约了词的内容，使其只能写男女恋情与离别相思，可是当他与小说结合在一起，却有了一致性。即都是满足市井细民的娱乐要求，所以，词置于小说不能说是两者的妥协，而是一种互相的映衬。所以小说中的词也必定会为了满足世俗需要，更多的描绘一些世俗情趣。如《菩萨蛮》中可常和尚的咏粽子词，即表现了当时人们在端午的活动情景。

对于宋代话本中的诗歌，也一反之前诗歌的常态，被用在小说里迎合世俗口味。宋人用通俗的诗歌来推动故事情节的波澜起伏，不像唐传奇极具抒情色彩，宛转有思致，更注重的是情节，是巧合是娱心是劝惩。如果说唐传奇中小说与诗歌是相映生辉，那么在宋代白话短篇小说中两者则是相映成趣，而这趣，则富有世俗色彩。

三：话本小说与诗词都通俗关风

宋代的话本小说是宋代小说的代表，是群众喜闻乐见的文学样式，话本脱胎于说话，它是从口头文学基础上发展起来的散文叙事文体, 并且自始至终保留着口头文学表达方式的文体特征, 有着深刻的“说话”的烙印。宋人罗烨曾经称赞说话人的口头表达功夫为“白得词，念得诗，说得话，使得砌”。 [12]可见“说话”中有叙述有议论，叙述中夹有诗词和调谑,由“说话”转变而来的话本小说自然也具有这些特点。

话本小说在许多的方面表现了市民的思想情感与价值取向，与市民阶层的习惯与认识息息相关。以《京本通俗小说》为例，《碾玉观音》是写一个女奴大胆反抗封建制度，敢于追求自己的爱情，至死不渝。《菩萨蛮》则写了一个甘为他人受罚却不加辩解的和尚陈可常，最后以轮回报应来结局，体现了世人因果轮回的思想。《西山一窟鬼》则写了吴教授所遇皆为鬼的惊悚故事，体现了人们追奇求险的心理。《至诚张主管》则写了一个做人十分正直，不肯不义于他人的张主管，因为他的诚使他最终免于鬼的纠缠。劝诫人们至诚做人的道理。《拗相公》则是关于宰相王安石的故事，大抵是一种事实的反映，因为宰相的执拗最终使得变法后民众生活更加的困苦，致使天下哀声载道，纷纷赋诗作词抒发怨恨。《错斩崔宁》则是一句戏言引发的灾祸。小说侧重对巧合的描写，在文章最后发表了自己的评论，批判判官无能，急于结案，致使本来可以明白的案情糊涂了之，残害了性命。《冯玉梅团圆》也是一个巧合，即在战乱中，失散的两对夫妻经过巧合又再度团圆的故事。

这七篇小说，或为娱心，或为劝惩。与老百姓的思想意识相吻合，都是宋代市民的真实生活与心理。小说的叙写十分贴近市民的现实生活，具有通俗性。同样，在小说里夹杂的诗词，也是通俗易懂的。

小结：宋代话本小说与诗词的关系是既相融合又相妥协的，融合的一面体现在在小说中运用诗词来描摹场景人物抒发思想感情等等，妥协的一面则表现在诗词向小说的倾斜，尤其是诗歌，不再仅仅是抒发怀抱的正式作品，更成为了小说中与其格调相符的表情达意的通俗方式。而且小说和诗词具有一致性，即通俗关风，是与宋代市民生活息息相关的，体现了市民的生活情趣和审美情趣。

参考文献：

[1]鲁迅《鲁迅讲小说史》 凤凰出版社

[2]闻一多《闻一多全集》〔M〕北京 三联书店 1982 第203页

[3]南宋赵彦卫《云麓漫钞》

[4] 何春环《论宋元话本小说词文结合的创作模式》新疆大学学报（社会科学版）2004年9月第32卷第3期

[5]鲁迅《中国小说的历史的变迁》载于《鲁迅讲小说史》第174页

[6]元·脱脱《宋史· 石守信传》 卷二百五十??〔M〕北京 中华书局点校本,1977

[7] 王易《词曲史· 衍流第四》

[8]鲁迅《中国小说史略》 宋之话本〔M〕上海： 上海古籍出版社1998

唐诗驱鬼篇9

一、端午节由来

关于端午节的由来，说法甚多，据学者闻一多先生的《端午考》和《端午的历史教育》列举的百余条古籍记载及专家考古考证，端午的起源，是中国古代南方吴越民族举行图腾祭的节日，比屈原更早。但千百年来，屈原的爱国精神和感人诗辞，已广泛深入人心，故人们“惜而哀之，世论其辞，以相传焉”，因此，纪念屈原之说，影响最广最深，占据主流地位。在民俗文化领域，中国民众把端午节的龙舟竞渡和吃粽子等，都与纪念屈原联系在一起。端午节是古老的传统节日，始于中国的春秋战国时期，至今已有2000多年历史。端午节的由来与传说很多，这里仅介绍以下四种：

1、源于纪念屈原：据《史记》“屈原贾生列传”记载，屈原，是春秋时期楚怀王的大臣。他倡导举贤授能，富国强兵，力主联齐抗秦，遭到贵族子兰等人的强烈反对，屈原遭馋去职，被赶出都城，流放到沅、湘流域。他在流放中，写下了忧国忧民的《离骚》、《天问》、《九歌》等不朽诗篇，独具风貌，影响深远（因而，端午节也称诗人节）。公元前278年，秦军攻破楚国京都。屈原眼看自己的祖国被侵略，心如刀割，但是始终不忍舍弃自己的祖国，于五月五日，在写下了绝笔作《怀沙》之后，抱石投汨罗江身死，以自己的生命谱写了一曲壮丽的爱国主义乐章。传说屈原死后，楚国百姓哀痛异常，纷纷涌到汨罗江边去凭吊屈原。渔夫们划起船只，在江上来回打捞他的真身。有位渔夫拿出为屈原准备的饭团、鸡蛋等食物，“扑通、扑通”地丢进江里，说是让鱼龙虾蟹吃饱了，就不会去咬屈大夫的身体了。人们见后纷纷仿效。一位老医师则拿来一坛雄黄酒倒进江里，说是要药晕蛟龙水兽，以免伤害屈大夫。后来为怕饭团为蛟龙所食，人们想出用楝树叶包饭，外缠彩丝，发展成棕子。以后，在每年的五月初五，就有了龙舟竞渡、吃粽子、喝雄黄酒的风俗；以此来纪念爱国诗人屈原。

2、源于纪念伍子胥：在江浙一带流传很广，是纪念春秋时期（公元前770--前476年）的伍子胥。伍子胥名员，楚国人，父兄均为楚王所杀，后来子胥弃暗投明，奔向吴国，助吴伐楚，五战而入楚都郢城。当时楚平王已死，子胥掘墓鞭尸三百，以报杀父兄之仇。吴王阖庐死后，其子夫差继位，吴军士气高昂，百战百胜，越国大败，越王勾践请和，夫差许之。子胥建议，应彻底消灭越国，夫差不听，吴国大宰，受越国贿赂，谗言陷害子胥，夫差信之，赐子胥宝剑，子胥以此死。子胥本为忠良，视死如归，在死前对邻舍人说：“我死后，将我眼睛挖出悬挂在吴京之东门上，以看越国军队入城灭吴”，便自刎而死，夫差闻言大怒，令取子胥之尸体装在皮革里于五月五日投入大江，因此相传端午节亦为纪念伍子胥之日。

3、源于纪念孝女曹娥：这是为纪念东汉（公元23--220年）孝女曹娥救父投江。曹娥是东汉上虞人，父亲溺于江中，数日不见尸体，当时孝女曹娥年仅十四岁，昼夜沿江号哭。过了十七天，在五月五日也投江，五日后抱出父尸。就此传为神话，继而相传至县府知事，令度尚为之立碑，让他的弟子邯郸淳作诔辞颂扬。孝女曹娥之墓，在今浙江绍兴，后传曹娥碑为晋王义所书。后人为纪念曹娥的孝节，在曹娥投江之处兴建曹娥庙，她所居住的村镇改名为曹娥镇，曹娥殉父之处定名为曹娥江。

4、源于纪念革命女诗人秋瑾：秋瑾是五月五日殉国，后人为敬仰其诗，复哀其忠勇事迹，乃与诗人节合并举行纪念，而诗人节亦因纪念爱国诗人屈原而定为端午节。秋瑾字睿卿竞雄，号鉴湖女侠，小字玉姑，浙江绍兴人，幼年擅长诗、词、歌、赋，且喜骑马击剑，有花木兰、秦良玉在世之称。28岁时参加革命，影响极大，预谋起义，开会时为清兵所捕，不屈，于光绪三十三年五月五日在绍兴轩亨口英勇就义。

还有另外一种说法源于古越民族图腾祭：近代大量出土文物和考古研究证实：长江中下游广大地区，在新石器时代，有一种几何印纹陶为特征的文化遗存。该遗存的族属，据专家推断是一个崇拜龙的图腾的部族----史称百越族。出土陶器上的纹饰和历史传说示明，他们有断发纹身的习俗，生活于水乡，自比是龙的子孙。其生产工具，大量的还是石器，也有铲、凿等小件的青铜器。作为生活用品的坛坛罐罐中，烧煮食物的印纹陶鼎是他们所特有的，是他们族群的标志之一。直到秦汉时代尚有百越人，端午节就是他们创立用于祭祖的节日。在数千年的历史发展中，大部分百越人已经融合到汉族中去了，其余部分则演变为南方许多少数民族，因此，端午节成了全中华民族的节日。

二、端午节的习俗

1、赛龙舟是端午节的主要习俗。相传起源于古时楚国人因舍不得贤臣屈原投江死去，许多人划船追赶拯救。他们争先恐后，追至洞庭湖时不见踪迹。之后每年五月五日划龙舟以纪念之。借划龙舟驱散江中之鱼，以免鱼吃掉屈原的身体。竞渡之习，盛行于吴、越、楚。其实 ，“龙舟竞渡”早在战国时代就有了。在急鼓声中划刻成龙形的独木舟，做竞渡游戏，以娱神与乐人，是祭仪中半宗教性、半娱乐性的节目。后来，赛龙舟除纪念屈原之外，在各地人们还付予了不同的寓意。江浙地区划龙舟，兼有纪念当地出生的近代女民主革命家秋瑾的意义。夜龙船上，张灯结彩，来往穿梭，水上水下，情景动人，别具情趣。贵州苗族人民在农历五月二十五至二十八举行“龙船节”，以庆祝插秧胜利和预祝五谷丰登。云南傣族同胞则在泼水节赛龙舟，纪念古代英雄岩红窝。不同民族、不同地区，划龙舟的传说有所不同。直到今天在南方的不少临江河湖海的地区，每年端节都要举行富有自己特色的龙舟竞赛活动。清乾隆二十九年（1736年），台湾开始举行龙舟竞渡。当时台湾知府蒋元君曾在台南市法华寺半月池主持友谊赛。现在台湾每年五月五日都举行龙舟竞赛。在香港，也举行竞渡。此外，划龙舟也先后传入邻国日本、越南、英国等。1980年，赛龙舟被列入中国国家体育比赛项目，并每年举行“屈原杯”龙舟赛。1991年6月16日（农历五月初五），在屈原的第二故乡中国湖南岳阳市，举行首届国际龙舟节。在竞渡前，举行了既保存传统仪式又注入新的现代因素的“龙头祭”。 “龙头”被抬入屈子祠内，由运动员给龙头“上红”（披红带）后，主祭人宣读祭文，并为龙头“开光”（即点晴）。然后，参加祭龙的全体人员三鞠躬，龙头即被抬去汩罗江，奔向龙舟赛场。此次参加比赛、交易会和联欢活动的多达60余万人，可谓盛况空前。尔后，湖南便定期举办国际龙舟节。赛龙舟将盛传于世。

2、端午食粽：端午节吃粽子，这是中国人民的又一传统习俗。粽子，又叫“角黍”、“筒粽”。其由来已久，花样繁多。据记载，早在春秋时期，用菰叶（茭白叶）包黍米成牛角状，称“角黍”；用竹筒装米密封烤熟，称“筒粽”。东汉末年，以草木灰水浸泡黍米，因水中含碱，用菰叶包黍米成四角形，煮熟，成为广东碱水粽。晋代，粽子被正式定为端午节食品。这时，包粽子的原料除糯米外，还添加中药益智仁，煮熟的粽子称“益智粽”。 时人周处《岳阳风土记》记载：“俗以菰叶裹黍米，……煮之，合烂熟，于五月五日至夏至啖之，一名粽，一名黍。”南北朝时期，出现杂粽。米中掺杂禽兽肉、板栗、红枣、赤豆等，品种增多。粽子还用作交往的礼品。到了唐代，粽子的用米，已“白莹如玉”，其形状出现锥形、菱形。日本文献中就记载有“大唐粽子”。宋朝时，已有“蜜饯粽”，即果品入粽。诗人苏东坡有“时于粽里见杨梅”的诗句。这时还出现用粽子堆成楼台亭阁、木车牛马作的广告，说明宋代吃粽子已很时尚。元、明时期，粽子的包裹料已从菰叶变革为箬叶，后来又出现用芦苇叶包的粽子，附加料已出现豆沙、猪肉、松子仁、枣子、胡桃等等，品种更加丰富多彩。一直到今天，每年五月初，百姓家家都要浸糯米、洗粽叶、包粽子，其花色品种更为繁多。从馅料看，北方多包小枣的北京枣粽；南方则有豆沙、鲜肉、火腿、蛋黄等多种馅料，其中以浙江嘉兴粽子为代表。吃粽子的风俗，千百年来，在中国盛行不衰，而且流传到朝鲜、日本及东南亚诸国。

3、佩香囊：端午节小孩佩香囊，传说有避邪驱瘟之意，实际是用于襟头点缀装饰。香囊内有朱砂、雄黄、香药，外包以丝布，清香四溢，再以五色丝线弦扣成索，作各种不同形状，结成一串，形形色色，玲珑可爱。

4、悬艾叶菖蒲：民谚说：“清明插柳，端午插艾”。在端午节，人们把插艾和菖蒲作为重要内容之一。家家都洒扫庭除，以菖蒲、艾条插于门眉，悬于堂中。并用菖蒲、艾叶、榴花、蒜头、龙船花，制成人形或虎形，称为艾人、艾虎；制成花环、佩饰，美丽芬芳，妇人争相佩戴，用以驱瘴。艾，又名家艾、艾蒿。它的茎、叶都含有挥发性芳香油。它所产生的奇特芳香，可驱蚊蝇、虫蚁，净化空气。中医学上以艾入药，有理气血、暖子宫、祛寒湿的功能。将艾叶加工成“艾绒”，是灸法治病的重要药材。菖蒲是多年生水生草本植物，它狭长的叶片也含有挥发性芳香油，是提神通窍、健骨消滞、杀虫灭菌的药物。可见，古人插艾和菖蒲是有一定防病作用的。端午节也是自古相传的“卫生节”，人们在这一天洒扫庭院，挂艾枝，悬菖蒲，洒雄黄水，饮雄黄酒，激浊除腐，杀菌防病。这些活动也反映了中华民族的优良传统。端午节上山采药，则是我国各国个民族共同的习俗。

5、悬钟馗像：钟馗捉鬼，是端午节习俗。在江淮地区，家家都悬钟馗像，用以镇宅驱邪。唐明皇开元，自骊山讲武回宫，疟疾大发，梦见二鬼，一大一小，小鬼穿大红无裆裤，偷杨贵妃之香囊和明皇的玉笛，绕殿而跑。大鬼则穿蓝袍戴帽，捉住小鬼，挖掉其眼睛，一口吞下。明皇喝问，大鬼奏曰：臣姓钟馗，即武举不第，愿为陛下除妖魔，明皇醒后，疟疾痊愈，于是令画工吴道子，照梦中所见画成钟馗捉鬼之画像，通令天下于端午时，一律张贴，以驱邪魔。

6、挂荷包和拴五色丝线：应劭《风俗通》记载：“五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名续命缕，一命辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病瘟”。中国古代崇拜五色，以五色为吉祥色。因而，节日清晨，各家大人起床后第一件大事便是在孩子手腕、脚腕、脖子上拴五色线。系线时，禁忌儿童开口说话。五色线不可任意折断或丢弃，只能在夏季第一场大雨或第一次洗澡时，抛到河里。据说，戴五色线的儿童可以避开蛇蝎类毒虫的伤害；扔到河里，意味着让河水将瘟疫、疾病冲走，儿童由此可以保安康。孟元老的《东京梦华录》卷八记载：端午节物，百索、艾花、银样鼓儿，花花巧画扇，香糖果子、粽小，白团。紫苏、菖蒲、木瓜、并皆茸切，以香药相和，用梅红匣子盛裹。自五月一日及端午前一日，卖桃、柳、葵花、蒲叶、佛道艾。次日家家铺陈于门首，与五色水团、茶酒供养。又钉艾人于门上，士庶递相宴赏。陈示靓的《岁时广记》引《岁时杂记》提及一种“端五以赤白彩造如囊，以彩线贯之，搐使如花形，或带或钉门上，以禳赤口白舌，又谓之搐钱”。以及另一种“蚌粉铃”：“端五日以蚌粉纳帛中，缀之以绵，若数珠。令小儿带之以吸汗也。”这些随身携带的袋囊内容物几经变化，从吸汗的蚌粉、驱邪的灵符、铜钱，辟虫的雄黄粉，发展成装有香料的香囊，制作也日趋精致，成为端午节特有的民间艺品。类似还有饮雄黄酒：此种习俗，在长江流域地区的人家很盛行。游百病：此种习俗，盛行于贵州地区的端午习俗。

三、端午节的别称

据统计端午节的名称在我国所有传统节日中叫法最多，达二十多个，堪称节日别名之最。如有端午节、端五节、端阳节、重五节、重午节、天中节、夏节、五月节、菖节、蒲节、龙舟节、浴兰节、粽子节等等。端阳节，据《荆楚岁时记》载，因仲夏登高，顺阳在上，五月正是仲夏，它的第一个午日正是登高顺阳天气好的日子，故称五月初五为“端阳节”。 重午节，午，属十二支，农历五月为午月，五、午同音，五、五相重，故端午节又名“重午节”或“重五节”，有些地方也叫“五月节”。天中节，古人认为，五月五日时，阳重入中天，故称这一天为“天中节”。浴兰节，端午时值仲夏，是皮肤病多发季节，古人以兰草汤沐浴去污为俗。汉代《大戴礼》云：“午日以兰汤沐浴”。 解粽节，古人端午吃棕时，有比较各人解下粽叶的长度、长者为胜的游戏，故又有“解粽节”之称。女儿节，明沈榜《宛署杂记》：“五月女儿节，系端午索，戴艾叶，五毒灵符。宛俗自五月初一至初五日，饰小闺女，尽态极妍。出嫁女亦各归宁。因呼为女儿节。” 沈榜宛《杂记》载:“燕京自五月一日至五日，家家饰小闺女，尽态极妍。已出嫁之女，亦归宁簪以榴花，曰女儿节”。菖蒲节，古人认为“重午”是犯禁忌的日子，此时五毒尽出，因此端午风俗多为驱邢避毒，如在门上悬挂菖蒲、艾叶等，故端午节也称“菖蒲节”。

唐诗驱鬼篇10

【关键词】：李白 三仙四气 仙风侠骨 豪情浪漫

“三仙”之李白

李白自幼好学，胸怀大志，喜好击剑，仰慕侠士生活，喜爱游览大山名川。又因为李白生于道教的发源地蜀中，所以在多种环境作用下，李白从青年时代起就信仰道教神仙思想。学道德目的在于成仙，所以李白对“仙”字特别有缘，一身兼有谪仙、酒仙、诗仙等名称。

“谪仙”李白。天宝之初，李白第二次入长安，开始了他生活中的黄金时代，而其中最惬意的一件事，便是正是荣膺了“谪仙”的称号。魏颢《李翰林集序》曰：“故宾客贺公奇白风骨，呼为谪仙子。”这是李白感到荣耀，并增加了自信，自信自己确系仙才。李白在《对酒忆贺监二首》中第一首的开头就反复地说：“四明有狂客，风流贺季真。长安一相见，呼我谪仙人。”杜甫也同意这样的称呼，《寄李十二白二十韵》中说：昔年为狂客，号尔谪仙人。笔落惊风雨，诗成泣鬼神。”从此，李白之谪仙的称号便在京城迅速的传播开来。

“酒仙”李白。酒可以说和李白的一生及其诗歌创作息息相关、密不可分。李白以豪饮著称，《襄阳歌》曰：“百年三万六千日，一日须倾三百杯。”《月下独酌》曰：“穷愁千万端，美酒三百杯。”“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”（《月下独酌》其一）这就是李白饮酒的美好境界和情趣，大约在古代文人中只有陶渊明可与之媲美，而李白的饮酒似乎更有潇洒飘然的一面，所以他赢得了超迈的“酒仙”之称。谈诗歌，不能不谈唐诗；谈唐诗，不能不谈李白；谈李白，不能不谈美酒。酒仙李白，酒入豪肠，七分酿成了月光，余下的三分啸成剑气，绣口一吐就半个盛唐。

“诗仙”李白。与杜甫极富现实主义的诗风相对，李白的诗饱含着浪漫主义色彩。他以其出神入化的浪漫主义诗歌艺术，傲岸不屈、藐视权贵，使其浪漫主义诗歌充满无限的魅力，充分地展现了时代的精神风貌。以酒写诗，诗中夹酒，欣欣然、飘飘乎，仿佛误落尘世的谪仙、酒仙，大笔一挥，便也成了一代诗仙。

“四气”之李白

气者，本为云气，引而申之，从物质的层面讲，也指构成物质世界的本源，即所谓元气是也。而对应人而言，气，不仅指人的气息，生气，更是指人的一种气质、气概，即人的一种生存状态或精神面貌。由此，“气”不仅是人的一种禀赋特质，进而也成为人们品判某人高下的一个重要标准。以此来观李白，可以说他是我国古代诗人中最富充沛之气的佼佼者。笔者认为，李白之“气”，有宏放之志气，俊爽之侠气、慷慨之士气等等，但如果从最具个性色彩和最具影响力的角度看，李白之“气”，主要表现在四个方面，这就是才气、酒气、仙气和傲气，李白就是这充沛四气完美融合的凝聚体。由于在前文中已述说了李白酒仙与诗仙的相关内容，所以接下来将重点说明李白的才气和傲气。

“才气”李白。李白对于自己的才气是非常自信的，这在他诗文中有多方面的自我表述：“君看我才能，何似鲁仲尼？”（《书怀赠南陵常赞府》）看来他时时将自己的才华与孔子相比；“剑非万人敌，文窍四海声”（《经乱离后天恩流夜郎》），“十五观奇书，作赋凌相如”（《赠张相镐》），他自认文名满天下，并超过了乡贤司马相如；“必若接之以高宴，纵之以清谈，请日试万言，倚马可待”（《上韩荆州书》），“怀经济之才，抗巢由之节。李白对其才气自许如此，而他人对李白才气的赞许更是无以复加了。可以说从古至今，对李白才气的赞美是李白评价的一个极为突出的方面。李白简直成为天赋诗才的代称或符号：凡所著述，言多讽兴，自三代已来，之后，驰驱屈宋，鞭挞扬马，千载独步，惟公一人。（李阳冰《草堂集序》）；白与古人争长，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。（魏颢《李翰林集序》）总之，上列诸则均表现了李白非凡的才气。李白不是一般的人才，而是“大才”、“天才”。钱起在《江行无题》诗中称李白：“笔端降太白，才大语终奇。”《海录碎事》上说：“唐人以李白为天才绝，白乐天人才绝，李贺鬼才绝。”

“傲气”李白。李白的傲气在他的诗文中得到了充分的展示，安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！（《梦游天姥吟留别》）；白陇西布衣，流落楚汉。十五好剑术，遍干诸侯；三十成文章，历抵卿相。虽长不满七尺，而心雄万夫。王公大人，许与义气。（《上韩荆州书》）；仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。（《南陵别儿童入京》）无论现实中的那个真实的李白是否确如其诗文中所写的这样，但他笔下的自我，确实充分表现出士人的傲骨豪气。在李白诗中，时时可见“长揖”、“调笑”、“拂衣”之类的话语，这就是他面对权要时常见的行为方式。正因为李白有如此的表现，因而在他人笔下，李白身上便附会了许多傲视权贵的传说故事。据说唐时就有人言“李白不能屈身，以腰间有傲骨”（《鼠璞》）。以后更不断衍化出许多动人的故事，如最为人津津乐道的力士脱靴、贵妃捧砚，在金銮殿上醉中挥翰等等。

李白的才、酒、仙、傲四气，相互融汇渗透，自然完美地组合在一起，从而凝聚于李白一身。“谪仙”、“酒仙”、“诗仙”的交错称呼，就已反映出李白才气、酒气、仙气的紧密融合，而“傲气”更是这种融合中表现出的李白的特质。昔人已乘黄鹤西去，留给我们后人的是用是用诗歌、美酒及仙风侠骨构筑的千载黄鹤楼。追寻李白的足迹，我们在诗人“三仙四气”中倾听盛唐诗歌、诗人的最强音。

【参考文献】

【1】周勋初《李白评传》，南京大学出版社2005年4月第一版；