人类学的意义十篇

人类学的意义篇1

[关键词]音乐人类学；方法论；研究；意义

[作者]熊晓辉，吉首大学师范学院教授。湖南吉首。416000

[中图分类号]J60.02　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005

20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。

一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务

方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。

文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。

19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。

二、音乐人类学方法论的自然属性及内容

文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：

“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。

在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。

在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。

音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。

三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义

音乐人类学的方法论主要源于人类学，从基本理论角度看，音乐人类学的发展是和人类学理论的发展密切相关的。在古典进化论时期，单线进化论思想在早期的比较音乐学研究中留下了较深的印象。当欧洲音乐中心论进行传播时，音乐学研究把世界各地的音乐文化当作向欧洲音乐模式进行进化，这种思想在当时影响巨大。后来，文化人类学的每一次理论更新都会在音乐人类学中得到体现，传播论、历史特殊论、社会学派、功能主义、新进化论、结构主义、阐释学、符号学、生态学等，各种人类学理论也都在音乐人类学研究中各自留下自己的印记。与整个人类学相比，音乐人类学理论和方法的特殊性体现在以下几个方面：首先是研究对象。音乐人类学研究的核心对象是一种非常特殊的艺术，作为人类精神生活中最具代表性的文化成果，音乐具有高度的抽象性，用时下的观念看，音乐是“人类口头与非物质文化遗产”的突出代表。音乐是时间的艺术，它在特定的时间段中展开，稍纵即逝，不可重复。音乐本体自身永远都是非物质的，我们能看到的乐器、乐谱、磁带、唱片都不是音乐，而是音乐某种形式的载体。其次是音乐采集。从采集的角度来说，一方面。研究者的音乐采集能力和水平受到研究者自身专业水准的制约，没有经过长期专门的业务训练，甚至连基本的音乐识别能力都不具备的人，无法涉足音乐的采集工作。另一方面，由于音乐的特殊性，储存音乐本体需要特殊手段，受到科技水平的极大制约。再次是音乐描述。从描述方面来说，由于音乐的高度抽象性，描述音乐是非常有难度的。所以，如何描述音乐是许多音乐人类学家不断探索的重要问题，并且至今也没有找到一个完全令人满意的描述方法。最后是音乐与文化背景的关联性阐释。音乐与文化背景是音乐人类学研究的重要视点，也是一个难点。音乐非常抽象，不仅自

人类学的意义篇2

1 体育与人类学

人类文明进步的同时带来的是生存环境的异化，也导致人类体质的弱化。人类社会生产方式的突变，直接导致人类的体力不再是唯一的生产力衍生因素，这必将引发体育方式的彻底变革。体育人类学正是要将体质和文化结合，探讨人类学社会的异化导致的体育需求，揭示体育与人类其他人文社会实践活动的联系，确立体育在未来社会的行进方向。健康，体现着人类对自身前途和命运的基本关怀；体育，是追寻健康的积极方式，是体现这种基本关怀的最佳执行者。体育人类学，为实施基本关怀提供理论依据。

2 在研究民族传统体育中人类学研究提供了有效的方法论

2.1文化整体观

时至今日当代社会人类学家在研究过程中仍然不断把人类社会发展的过去、现在和将来视做为一个动态与变化的整体，从共时性和历时性的宏观角度来双重观察，做人类生物性与文化上的综合对比分析，从而循序渐进的认识田野工作中较小的区域范围与更大的人类社会的总体。

整体观论是一个辩证的理论，即整体是必不可缺的，同时又与文化是相对的。人类学的哲学理念与各种研究理论方法，是指在特定时间地点下，对特定的人群得出的认识；为了深入探索理解特殊现象，还要基于对事物的整体把握才可实施。

由此可见，体育科学者尤其是民族传统体育研究者也需要具备文化的整体观理论。

2.2文化适应观

通俗讲适应是指在地球上的生物种群在通过自身变化的同时与周围环境所达成协调，并且繁衍下去的发展过程。人类适应的原则既包括生物性适应还包括文化性适应。人类自身的生物性适应是指人体同周围环境相和谐并保持生理、心理和行为上的自身体质协调。人类的文化适应能力是通过改变本质生活方式的策略所达成和自然与社会环境之间相互和谐。

在人类的文化性适应能力中较为侧重群体层面，并通过参与群体活动来获得社会文化的力量。再以教育教学、创新思维、科技发明等方式调整成员的行为习惯，以使得社会能够走可持续发展得路线，从而改变环境状态。

不同文化要素之间可以进行跨越式的交流、吸引、融合，旧有的秩序和规则被不断的打破，再重组后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人们都在不断地重新定位，以获得在新形式下一个不断发展创新的社会环境中获得新的生存空间，重新构造自身。

2.3文化普同观

所谓普通性或普同论是指地球上全人类的一致性与共同性。各个省际区域的人民，无论肤色与民族是否相同，大家都归属于同一物种的后代，因而每个人都是平等相同的。进一步去说，人类在心理的与生物的、社会的与文化的之间共同性特征就是我们民族，我们人类学要特别关注的普同性定义。

人类学的普同性从认识论原则上看，人类学一直在强调社会人类文化多样性的同时，也在考察全人类所共同具有的某些共同的基本行为特征和一些普遍意义的生活方式。从人类学的一种理论想法出发，可以发现文化是被认为在满足人们各种需求的基础之上而产生的。由于人类的需求很多是相似的，所以从另外一种人类学理论角度研究，不同民族成员之间有很多人类共同相似性。

2.4文化相对论

文化相对论是人类研究文化的一种态度，一切民族文化研究的评价标准都是相对的，不能用高与低之间的等级来划分。衡量文化的方法没有普遍绝对的评判标准，因为每一种文化的存在有具有珍贵的意义和价值。

平时人们经常习惯于把自己所属的群体文化价值和传统观念来对比、衡量、判断并且解释其他社会文化行为的存在，这正是所谓的“民族中心主义”。这种极端表现的状态是“文化沙文主义”，觉得自己所拥有的信仰和习俗永远高于别人的信仰和习俗，并以自己为中心的文化氛围来规范他人的民族文化行为。

民族中心主义的利端有助于强化自我认同、民族归属感和民族凝聚力；弊端在于不可过分强调本民族的优越性，这样不仅容易引起对他民族的否定和排斥情绪，还会带来很多负面影响。极端的文化相对论认为任何文化都无法作价值的评判，但是历史轨迹在前行，社会环境在发展，科技创新在变革，民族文化在延续，我们都应对所有文化都抱有宽容的态度。

需要我们注意的是该理论所支持的这种“平等”并不意味着我们要放弃批评而去赞同或接受某一个人群的所思所为，我们可以将文化行为放入其具体的环境、历史和社会中来加以评估和对待。

3 在研究民族传统体育中人类学研究提供了切实有效的研究方法

3.1访谈法

通过与研究对象交谈或提问的方式来获取相关学科的研究资料。有些民族传统体育项目和武术派系有其辉煌的历史和贡献价值，但因为年代或历史原因没有专业的人员来记录相关武术使志，从而导致其武术技术失传，或成为没有文字记录的空壳武术。

3.2文物搜集法

历史文物的展现让我们一起重温历史，遐想与回顾的瞬间历史状态由心而生。对研究中国体育和竞技体育的历史，特别是对远古时期体育的物质文化和精神文化的产生和发展研究，作用最为显著。

3.3田野调查法

田野调查俗称田野工作，是指在接受经过专业训练的人类学者亲自走访进入某一社区或地域，通过参与观察、居住体验在当地居民家等方法来获取第一手资料的研究调查工作。此法可以运用到针对某个省际地域的武术发展变革研究中，走访调查，深入到这个地区的习武者中，跟踪记录当地习武状态。

3.4谱系调查法

谱系法就是收集相关家谱编辑成系谱表，从而确定亲属形式及其结构性质的研究方法。谱系分析法是以主要人物为中心从家庭成员出发，搜集全面的整个世系群，业是田野工作中可以解开人群分类的第一件事和关键出发点。此法对于研究某一武术门派的历史传承和具有代表成员的发展经历研究有很大帮助。

3.5自传调查法

也称为个人生活史或生命史访谈法，是指研究者对研究对象进行深度探访交谈，将研究的对象个人全部或部分的生活经历以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述。如对某一武术派系关键人物的自传调查研究，可以得知此流派某段时间内的大致发展情况。

3.6定点跟踪调查法

针对某一研究地点在时间上进行纵向跟踪调查研究，一次来了解某一地区各方面的发展与变迁。运用此法尤其是用于民族传统体育项目发展变迁的研究，有很大的帮助作用。

4 结论

时代在进步，社会在革新，随着我国市场经济的快速发展和城市化进程的迅速推进，一些民族传统体育项目正在发生质的转变，有些民族传统体育项目已经失传，甚至走向消亡。以人类学的视角进行民族传统体育的研究，研究影响民族体育发展的主要因素，挖掘民族体育发展的历程，深描民族体育文化的色彩，实现民族体育文化发掘，复原或阐释民族体育文化本质，这正是从人类学视角进行民族传统体育研究的潜在价值与优势所在。无论是我国历史上的民族体育、民族传统体育，还是现代社会的民族体育，都是社会历史变革不断发展的产物。

人类学的意义篇3

关键词：马克思哲学 人与自然 生态中心主义 人类中心主义 类意识

回答马克思有无生态思想，或者说马克思哲学与生态学是否具有内在相关性，需要我们首先界定马克思哲学是什么。马克思哲学是一个十分丰富的理论体系，可以视为一种政治学说、世界观或者是“哲学”，但更为重要的是，马克思哲学是一种主要受到马克思激发的“西方知识传统”，尤其关注的是资本主义经济社会发展规律和内在包含的基本矛盾以及由此决定的让位于社会主义的社会发展问题。马克思哲学在生态问题的理解上有着深刻的人类社会立场。

一、马克思哲学对西方传统哲学的生态批判

长期以来，在西方传统哲学的思维传统中，形成了人与自然、主体与客体的两极对立的二元论观念，这种观念虽然在近现代曾经表现了人改造世界的能力并创造了巨大的物质财富，但也成为今天不断恶化的生态危机的思想根源。要改变当前人类生存的生态危机困境，并不是像有些思想家说的那样，主张放弃人的主体性观念，走出人类中心主义，生态危机的人性根源是人性的片面性施展造成的，要解决生态问题，在思想观念上必须在全面挖掘和把握人的完整本性上下功夫，需要摈弃人与自然的二元对立的单极化思维模式，转向人与自然本质统一的类存在生态学的观点。人与自然的现实关系要在人类自己创造自己生活资料的实践活动中来理解，不是放弃人的主体地位和自由意识，而是把作为主体的人孕育在人与自然的关系中，实现从个人到人类以及人与自然的本质融合，以便使人真正能够在处理人与自然关系的问题上“以一种全面的方式……作为一个完整的人，占有自己的全面本质”。

马克思哲学在生态问题上主张一种现代的、新的或者是说“弱”的人类中心主义。他既反对生态中心主义，又反对技术中心主义这种人类中心主义的资本主义形式。生态中心主义倡导对自然内在价值的敬畏，接受经济增长极限和自然道德约束，试图构建自然与社会的二元对立结构，这种非理性的直觉推断具有不可能性，因为人类无法确定自然是否赋予本身以价值和意义，人类只能从一种人类中心主义的立场来谈论自然。技术中心主义作为人类中心主义的资本主义形式，主张自然应该受人类支配和控制并充分满足人类的物质利益，这是一种把自然仅仅当作实现人类物质需求的工具的资本主义“强”人类中心主义。“为了实现政治目的，生物平等论者的立场必须变得更加人类中心主义――尽管这是一种有益于自然的‘弱’人类中心主义，而不是一种把非人世界仅仅作为实现目标的手段的、可避免的‘强’人类中心主义。”

生态中心主义者对马克思哲学进行了生态批评，如传统的历史唯物主义过分强调人类如何改变自然而贬低甚至忽视了自然对人类的影响；马克思思想中有关于社会

自然关系的整体性和统一性认识，但在实际的理论研究中却让位于对资本和劳动关系的分析；马克思具有“普罗米修斯精神”，在思考和利用自然问题上过分强调了生产的经济过程而忽略了社会的和生物的非经济的再生产过程；马克思预设了生产力的无限发展，因此不存在马克思主义的生态学派。马克思哲学确实以一种有意义的、含蓄的方式包含了足够的生态学观点。马克思是现代生态学思想的先驱，其实践观点的思维方式和历史唯物主义的解释原则很好地诠释了人与自然的相互依赖和交互作用，看到了自然本身和劳动力都是生产力的构成要素、生产必须具备的基本条件以及物质财富的来源。马克思哲学还承认人类社会的经济状况对自然的影响，这就决定了马克思哲学在自然主义和人道主义之间持徘徊和折中态度，赞成在自然界中进行积极的和有计划的干预，但不是对它的自我陶醉和从根本上的非理性破坏。

二、马克思哲学在理解人与自然关系上的人类立场

马克思哲学作为一种现代主义的知识传统和启蒙计划，主张通过对自然改造实现的物质生产力发展来满足人类的物质需要，但作为一种着眼于未来理想社会设计的人类解放学说，它反对人对自然的剥削和统治，因为这意味着把自然转变为不利于人类生存和发展的存在物进而形成自然界对人类的报复，共产主义条件下人类对自然的改造是人类对其与自然关系的有意识的计划和控制。人类当前面临的生态困境表现为人与人之间关系的异化以及人与自然之间关系的异化，通过人类劳动实现对自然界的民主的、集体的和计划的改造并对自然资源进行有效保护和合理利用，满足物质上存在限度但审美、精神和道德方面日益丰富的人类需要。对马克思主义的社会主义者来说，从“弱”人类中心主义的视角去评析马克思的生态思想，可以发现，马克思从来没有立足于人类与自然的分离和对立来辩护人类利益的优先性地位，而是基于人与自然的相互依赖以及社会

自然的辩证法来理解人类的现实合理需要。“佩珀的重返‘人类中心主义’观点是把人置于与自然关系的中心地位，把人类的整体利益和长远利益作为人类行为的根本出发点和终极价值尺度，这为我们解决当前的生态危机提供了一条较为现实的思路。”

人类学的意义篇4

[关键词]后现代文学 生态世界 要素关系

[中图分类号]I106 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2014）10-0076-01

文学作品是一个时代人类与社会发展的标志体现。文学作品思想影响着社会和人类的方方面面，生态世界也不例外。后现代文学在理性与科学的发展中产生，是西方社会的产物。随着工业的不断发展，后现代文学对人类发展有着各个层面的影响，人类与生态世界密不可分。

一、后现代文学

后现代主义文学是后现代文学的全称。后现代主义文学与一般意义上的流派和思潮不同，后现代主义文学没有被大众认同的宣言和纲领，也不指某一个具体的作家或批评家群体。后现代主义文学具有一定的宽容度，宽容各种不同的标准，它是一种多元文化，常常是没有中心的，主张持续性发展，也就是所谓的主张持续开发各种差异并为维护差异性的声誉而努力。后现代文学各个内部流派很多，尽管有些体系本身都有一定的矛盾之处，它同时也存在一定的特征，后现代主义的特点：

首先，后现代文学穿越了大众文学与精英文学的界限，有着明显的向“亚文学”和向大众文学靠近的可能。一些文学作品选择以文化消费的大众形式出现，使文学和非文学的界限不清晰。

其次，“终极价值”的摆脱。在后现代主义文学中，作家一般认为人类自身与客观世界全都被异化，曾经的历史失去了方向和意义。然而社会体系不可改变，作家们不会对一些大的政治、道德、社会等问题进行深刻的推敲，作家们不再想给世界以意义。

再次，后现代主义文学反对现代主义具有深刻问题的“神话”，写作中内容消失了，注重“写作”本身。作家们把语言当做自己的武器，写作转向一种完全的操作、表演。

最后，后现代主义文学主张反传统。在后现代主义文学家的眼中，文学和艺术是建立在对现有秩序的解构基础上的。作品体裁上，对传统作品形式及叙述本身解放分析。也可以说，后现代主义文学某种意义上是一种“反文学”。

二、生态世界

生态世界是多元化的。生态文学是一种反映人类社会发展和生态世界环境关系的一种文学。生态文学是具有高价值的文学，是以生态系统的整体利益为出发点的。生态文学以生态的整体观或生态的整体主义来说明人类与自然的关系，生态文学对人类和自然的思想、行为和态度的标准是：对生态系统的整体利益是否有帮助。也就是说，整体生态系统能够稳定、和谐并持续发展同时自然存在。对于生态系统整体利益有帮助的，也会对人类长远或根本利益有帮助。

生态文学是体现人和自然关系的文学。生态文学对人和自然关系的表现在于：人类在自然界中的位置和自然对人的影响。生态文学在表现人和自然关系中注重人对自然的责任与义务，生态文学把人类对大自然的责任作为文学作品的主要方向。

生态文学是研究生态危机的社会根源的文字。文明批判是其文学作品的特点之一。生态文学的中心是人类文化、思想、经济、科技、社会发展的模式。人类必须花时间和精力分析决定人类对自然的态度和生存于自然环境里的行为的社会因素和文化因素，同时将这种分析与文学作品研究结合起来。

三、后现代作品中人类与生态世界要素的关系

随着生态世界的发展，研究和宣传后现代主义文学与生态世界间的关系具有一定的意义。生态世界给人类以新的视角，从某种意义上来说，它让我们重新认识这个世界，为人类提供很多机会，从而丰富了人类和世界的关系。

生态活动主要注重环境的保护和生态世界的可持续发展，生态发展和保护是国家的策略。真正的生态主义文化是属于后现代文化的，全面的生态保护只能在后现代过程中实现，当今的生态主义文化实质上表达了一种要求也是一种呼吁，随着现代性转向后现代性建构后现代世界。总而言之，生态主义是后现代主义，同时后现代主义也包括生态主义的维度。人类将把自己当主体，把大自然和他人看做客体，主体去征服、建构世界，是世界的中心，客体是被征服的对象，同时也是实现文体目的的工具。

四、结束语

后现代主义意义深远，未来有待于进一步发展。后现代主义的来临是现代主义的危机的必然产物，只有后现代主义发展了人类才能不断发展。人类和整个生态系统都决定于人类的生存方式的后现代性。因此，后现代文学作品中人类和生态世界要素的关系是密不可分的。

【参考文献】

[1]王建明.当代西方环境伦理学的后现代向度[J].自然辩证法研究，2005（12）.

[2]余虹.审美主义的三大类型[J].中国社会科学，2007

人类学的意义篇5

一、时代精神主题化与马克思主义哲学的聚焦点

哲学源于生活，源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境，因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”，就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题，并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化，这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。

诉诸哲学史，我们可以看到，不管每个时代的哲学具有怎样众多的流派和怎样纷繁的思潮，但就其真实的理论内容而言，都是以理论的方式表征了自己时代的人类自我意识。按照马克思的看法，西方近代以前的哲学是以各种方式表征了人在“神圣形象”中的自我异化；近代哲学的根本任务是揭露人在“神圣形象”中的自我异化即实现“上帝的人本化”，而现代哲学的使命则是揭露人在“非神圣形象”中的自我异化即实现从“虚假共同体”到“真正共同体”的转化。在马克思看来，这三种基本形态的哲学，实质上是以理论的方式表征了人的三种最基本的存在形态及其自我意识，即：人对人的依附性存在，以及确立“神圣形象”的自我意识；“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在，以及消解“神圣形象”和确立“非神圣形象”的自我意识；变革“以物的依赖性为基础”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意识，即实现人的独立性和个性的自我意识。因此，对于当代的马克思主义哲学来说，所谓“时代精神主题化”，就是塑造和引导一种新的时代精神——把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来，把人从“物”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性，从而推进以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展的人类解放事业。

每个时代的人类自我意识即时代精神，总是直接地体现为该时代的社会思潮。如果作一个最宏观的概括，我们可以把自然经济中的社会思潮概括为一种“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”，市场经济中的社会思潮则是一种“弱化了标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。前者所表现的是“人对人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我异化；后者所表现的则是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我异化。这两种社会思潮，直接地表现了自然经济和市场经济中的人类自我意识。近代以来的哲学，它作为理论形态的人类自我意识，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我异化的方式，构成“自己时代的精神上的精华”。马克思主义哲学则不仅是以理论的方式表征人类的自我意识，而且是把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”都汇集在自己的哲学思想里，从而理论地表达一种基于现实的理想性要求——以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。这就是马克思主义哲学所实现的时代精神主题化。

二、现实存在间距化与马克思主义哲学的超越性

源于现实生活的哲学，并不是对现实生活的经验描述，而是对现实生活的批判性反思和理想性引导。作为哲学思维的理论自觉，黑格尔不仅把“现实”解释为蕴含着必然性的存在，而且拒斥把哲学变为“思想沉入内容而不能自拔”的表象思维。哲学作为“思想中的时代”，它的“现实性”并不是“表象”或“再现”现实，而是对时代精神的整体性把握、批判性反思和理想性引导。这就要求哲学研究中的“现实存在间距化”，也就是超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性，从而全面地反映现实、深层地透视现实、理智地反观现实和理想地引导现实。

对于哲学研究来说，现实存在间距化，是因为作为理论形态的人类自我意识的哲学，它并不是个人的自我意识的理论形态，而是社会的自我意识的理论形态，是以哲学家个人的理论形态所表征的人类(社会)的自我意识。个体性的关于生活的自我意识，在其直接性上，总是呈现出不可穷尽的差别性和难以捕捉的任意性；然而，在个体性的自我意识的现实性中，则不可逃避地蕴含着作为社会自我意识的普遍性和规范性。这主要表现在三个方面：一是个体的自我意识总是具有社会内容的人生价值、社会正义、伦理道德、法律规范、历史规律和人类未来等问题，二是个体的自我意识中总是蕴含着具有社会性质的真理标准、价值尺度、审美原则和人性根据，三是个体的自我意识总是以具有社会性的社会意识形式(神话、宗教、艺术、科学和哲学)而形成其稳定性、自觉性、系统性、可解释性和可批判性。个体自我意识的社会内容、社会性质和社会形式，构成哲学反思的对象，并形成作为社会的自我意识的理论形态的哲学。正是在这个意义上，哲学既是哲学家以个人的名义讲述人类的故事，又是哲学家以人类的名义讲述个人的故事——以个性化的理论形态表征人类(社会)的自我意识。

作为理论形态的人类自我意识的马克思主义哲学，它的理论力量和当代意义，不仅在于它自觉地把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”汇集在自己的哲学思想里，而且在于它总是以“历史的大尺度”即实现人类解放和人的全面发展的价值理想去反观现实和批判现实，从而引导人类不断地把现实变成理想的现实。这是马克思主义哲学的超越性，也是由这种超越性所构成的马克思主义哲学研究中不可或缺的“现实存在间距化”的研究方法——不仅仅是“反映和表达”现实，而且要“反思和批判”现实，从而“塑造和引导”新的时代精神。

三、流行观念陌生化与马克思主义哲学的批判性

塑造和引导时代精神，首先必然是对自己时代的批判性反思。哲学“创新”，就是哲学家以新的哲学理念和新的思维方式为人类展现新的世界，提示新的理想。哲学“创新”内涵着以否定性的思维去对待人类的现实，揭示现实所蕴涵的多种可能性；以否定性的思维去检讨各种理论的前提，揭示理论前提的多种可能性；在现实与理论多种可能性的某种交错点上，揭示人与世界之间的新的意义，提示可供人们反省和选择的新的理想。对哲学来说，人类所形成的全部思想，特别是这些思想所隐含着的诸种“前提”，即全部的“流行观念”，从来都不是现成接受的对象，而永远是批判反思的对象。作为人类所特有的批判性追问的自我意识。哲学追究生活信念的准则，探寻经验常识的根据，讯问真善美的标准，反思理论思维的前提。它反对人们对流行的思维方式、时髦的价值观念、既定的科学理论采取现成接受的态度，反对人们躺在无人质疑的温床上睡大觉，反对人们在思想观念和现实行为中采取非批判的实证主义态度。它通过自己的批判性反思，向人类已经获得的全部假定的确定性不断地提出新的挑战，并把这种批判意识逐步变成全人类自觉的自我意识。

哲学的批判，是以“清理地基”的方式进行的，是以“对自明性的分析”实现的，也就是以“流行观念陌生化”的方式实现的。把人们习以为常的观念“陌生化”，特别是把人们习以为常的哲学观念“陌生化”，从而实现对各种流行观念、特别是流行的哲学观念的批判性反思，这是哲学的基本的工作方式。这种“流行观念陌生化”的哲学工作方式，既包括传统观念的陌生化(如对“神圣形象”的反思)、时髦观念的陌生化(如对“发展”的反思)、日常观念的陌生化(如对“科学”的反思)，更包括哲学观念的陌生化(如对“真理”、“规律”的反思，其中最重要的是对“哲学”本身的批判性反思)。这种“流行观念的陌生化”，对于近代哲学而言主要是追究“认识何以可能”及其所蕴含的“自由何以可能”，对于现代西方哲学而言主要是“从时代的话语方式中突围”，对于马克思主义哲学而言则是“对现存的一切进行无情的批判”。

马克思主义哲学不是自我封闭的宗派主义，不是随波逐流的机会主义，不是随意套用的教条主义，而是通过“对现存的一切进行无情的批判”而实现人类解放的哲学。对于马克思主义哲学来说，它所要批判的“流行观念”具有最深层的人类生存意义。在马克思恩格斯的哲学思想中，被“陌生化”的“流行观念”，首先是关于“人”的观念——“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；其次是关于“历史”的观念——“历史不过是追求自己目的的人的活动过程而已”；最重要的是关于“实践”的观念——“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。以这种“实践”观念为基础的马克思主义哲学，正如恩格斯所说，它已经不再是“哲学”，而只是“世界观”——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。沿着马克思恩格斯所开辟的“改变世界”的道路前进，才能在批判性地反思具有最深层的人类生存意义的“流行观念”的过程中发展马克思主义哲学。

四、基本理念概念化与马克思主义哲学的逻辑力量

作为理论形态的人类自我意识，哲学力量是理论力量即逻辑力量。对此，马克思具有充分的理论自觉：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”在这里，马克思表达了关于理论力量的三重内涵：其一，理论力量是说服力即逻辑力量；其二，理论的逻辑力量在于理论的彻底性；其三，理论的彻底性在于抓住事物的根本即人本身。深入思考理论力量的这三重内涵，关于推进马克思主义哲学研究，我们可以得出二个基本结论：一是必须把“人本身”作为马克思主义哲学的“基本理念”，二是必须把这个“基本理念”展现为关于“现实的人及其历史发展”的逻辑化的概念体系。这就是马克思主义哲学研究中的“基本理念概念化”。

人类学的意义篇6

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一 本体论语义学的动因、方法与基本范畴

本体论语义学的倡导者尼伦伯格（s. nirenburg）和拉斯金（v. raskin）说：“本体论语义学是一种关于自然语言意义的理论，一种关于自然语言加工的方案，它把经构造而成的世界模型或本体论作为提取和表述自然语言文本意义的基本框架，作为从文本中推出知识的前提。这种方案也想根据自然语言的意义形成自然语言的文本。”[1] 这就是说，本体语义学有着双重动机。一是应用或工程学层面的动机，二是基础理论层面的动机，而前者就其现实的需要来说更为迫切。尼伦伯格等人认识到：已有的机器智能的最大问题是只能完成句法加工或符号转换，由此所决定，它即使快捷、方便、“多才多艺”，也无法改变其工具角色。因为它离人类智能还差关键的一点，那就是它没有意向性。所谓有意向性，就是有对外在事态的关于性（aboutness）或指向性，就是有对它物的知道和意识，有对自身的超越性，而不致停留于纯符号的形式转换。从语义学的角度来看，有意向性就是有语义性。所谓有语义性，就是人类智能所涉及到的符号有意义、指称和真值条件等特征。很显然，意向性、语义性和意义等词在本质上是一致的，正因为如此，当今的意向性理论、意义理论、语义学有合流的趋势。但是，迄今为止的机器都没有表现出上述属性。美国著名哲学家、认知科学家塞尔（john r.searle）一针见血地指出：已有计算机所实现的所谓智能“本身所做的”只是“形式符号处理”，它们“没有任何意向性；它们是全然无意义的。……用语言学的行话来说，它们只是句法，而没有意义。那种看来似乎是计算机所具有的意向性，只不过存在于为计算机编程和使用计算机的那些人心里，和那些送进输入和解释输出的人的心里。”[2]如果从意义的角度理解信息，甚至不能说计算机有加工信息的功能。他说，“计算机所做的事不是‘信息加工’，而是处理形式符号。程序编制者和计算机输出解释者使用符号来替代现实中的物体，这个事实完全是在计算机范围之外的事。”[3]尼伦伯格等人不仅认识到了这一点，而且进一步强调：“意义是未来的高端自然语言加工的关键因素，”“有根据说，没有这种利用文本意义的能力，人们就不可能在自然语言加工中取得真正的突破，……而过去在这个领域中的大多数工作都未注意到意义。”[4]他们提出本体论语义学的研究目的就是要改变这一状况，就是要从技术的层面研究计算机如何利用和处理文本意义，如何让机器智能也有意向性。

要完成上述任务，必不可少的一项工作就是研究人类智能及其运作机理，研究人类意向性的根据和条件，尤其是揭示人类自然语言的加工机制，阐释其根本原则和方法，构建人类语义加工的基本模型。要模拟这样的智能，及其意义接受、理解、完成、输出机制，就必须进到说者与听者或语言的生产者与消费者相互交流的语境，探讨怎样将我们关于语言描述的观念系统化，将计算程序处理意义的观念系统化，怎样形成更符合实际的、更有应用价值的系统的表征理论。由这一任务所决定，本体论语义学提出了自己的方法论原则。既然它要完成的是应用方面的任务，它当然会设法形成这样的假设，即重构人类加工语言的能力及其所需的知识与过程，也就是要弄清人类的自然语言加工是如何可能的。为此，它有这样的理论预设，即承诺弱人智能观，而非强人工智能观。后者认为，计算机程序不仅应在功能上模拟人脑，而且还应从结构上、物理执行的过程与细节上去模拟。而前者则主张，在模拟人脑的语义能力时只需从功能上加以模拟就行了。判断模拟是否成功，主要看机器处理语义的能力是否与人类的语义能力在功能上等值。其次，本体论语义学的方法论独特之处还在于强调：要让机器对自然语言的加工有语义性，必须以本体论为基础。因为人类之所以能理解和产生意义，根本条件就是人类有一种本体论的图式。正是借助这种本体论图式，任何一个符号语词一旦进入人类视域，都会被归类进入特定的意义域，获得特定的语义值。不过，这里所说的本体论有其独特的含义。

尼伦伯格等人注意到：“本体论”一词具有歧义性。尽管“本体论”用法五花八门，但可归结为两大类，一是纯哲学的用法，二是具体科学和工程学中的用法。尼伦伯格赞成瓜里罗（n. guarino）对“本体论”的观点，把前一用法称作“大写的本体论”，把后一用法称作“小写的本体论”。小写的本体论又有形式本体论和工程学本体论两种形式。瓜里罗指出：所谓“形式本体论……是关于先验划分的理论，如在世界的实在（物理对象、事件、区域、物质的量……）之中，在用来模拟世界的元层次范畴（概念、属性、质、状态、作用、部分……）之间作出划分”。[5]工程学的本体论与哲学中的本体论有很大的区别。它既不关心形而上学的“是”的意义，又没有关于实在的本体论分类。它关心的是信息系统中的整合因素，同时还涉及到有关概念分析之结果的本体论判定，因此它是名副其实的工程学本体论。[6]本体论语义学中的“本体论”既不同于形式本体论，又不同于哲学本体论，但从它们那里吸取了有用的东西。尼伦伯格等人说：他们的“本体论建构试图从形式本体论和哲学本体论中得到帮助”[7]在借鉴的基础上，他们对“本体论”提出了新的理解，建立了一种极有个性的本体论。“在本体论语义学中的每种语言的词汇都用相同的本体论来说明意义，因为它一定包含了那个本体论中的所有意义。”[8]尼伦伯格等人认为，“一个人要承认表征和处理意义的可能性，就必须找到这样的具体的意义因素，它们是外部世界实在的替代。而本体论语义学中的本体论就是能直接指示外部世界的最合适的东西。它实际上是世界的模型，是据此而建构的”[9]总之，本体语义学所说的本体论不过是语言加工系统中的一种概念框架，其作用是对输入的语词做本体论定位，为其有语义性创造条件。

二 本体论语义学关于语义加工系统的构想

要回答机器的语义加工何以可能，完成机器对人类自然语言加工的模拟，首先必须解决的问题是：人的自然语言加工何以可能？根据本体论语义学家的研究，所以可能的条件不外是：人类有将它与语言关联起来的能力，有别的技能，有情感和意志之类的非理性方面，因为人们赋予语词的意义常带有情感色彩。另外，就是活动的目的、计划及程序，最后就是各种知识资源。

本体论语义学认为，人类之所以能理解和产生意义，最重要的条件就是人类有一种本体论图式。正是借助它，任何语言一进到心灵之中就有了自己的归属，被安放进所属的类别之中，如听到了“红”一词，人们马上有这样的归类：它指的是属性，与“绿”“蓝”等属一类，为物体所具有，因而不是物体，等等而是基本概念与范畴。尼伦伯格等人说：“本体论语义学试图探讨的是人们在内省式和反思式地看待概念时对这些概念的运用。人们常常谈论属性。虚构的实在（独角兽或赫尔墨斯）和抽象的实质，把它们当作存在的。不过对于我们来说，决定把它们放在本体论之中不是根源于这样的事实，即这些实在是用自然的语言指称的，而是因为我们相信：由于人们在他们的宇宙中有这些概念因而语言才指称它们。”[10]因此，在语义机模型中，我们首先要建立的就是这种本体论图式。根据他们的看法，“本体论提供的是描述一种语言的词汇单元的意义所需的原语言，以及说明编码在自然语言表征中的意义所需的原语言。而要提供这些东西，本体论必须包含有对概念的定义，这些概念可理解为世界上的事物和事件类别的反映。从结构上说，本体论是一系列的构架，或一系列被命令的属性-价值对子。”[11]它为要表征的词项的意义作本体论的定位，即说明它属于哪一类存在，其特点、性质、边界条件是什么。例如当有一词“pay”输入进来，首先就要经过本体论这一环节，换言之，该词首先要被表征为一个本体论概念，要被放进本体论的概念体系之中，一当这样做了，它的属性、值便被规定了。有了本体论概念框架，在这种静态知识资源上就可以不断生成各种含有意义表征的动态知识资源。动态的知识资源是在应用所提出的任务、要求的基础上所产生的知识。

有了关于人类加工自然语言所需条件比较清楚和量化的认识，就有可能通过建立相应的网络让计算机也获得这样的条件，进而让机器表现出对意义的敏感，最终具有语义加工能力。本体论语义学相信：这不是没有可能的，至少有巨大的开发前景。对此，本体语义学进行大胆地尝试，并建构出典型的语义加工模型。其具体操作就是：先让加工器具备静态和动态的知识知源，然后让其有相应的加工能力。在实践的基础上，尼伦伯格等人通过分析公认的自然语言加工stratified模型，详细说明了机器进行语义加工的基本原理与过程。

在尼伦伯格等人看来，智能主体要理解文本意义离不开至少六个基本环节的加工。第一步是文本分析，即要对输入的文本产生一个表征了文本的意义的正式表达式。由这任务所决定，它必须有分析器和生成器。从文本分析过程来说，文本要输入到系统之中，首先要经过“前加工”将文本加以重新标记，并区别分析不同语言、不同体裁和风格的不同文本，以便让文本能为系统所分析。第二步是对标记过的文本动用生态学、形态学、语法学、词汇学的静态知识资源作形态学分析，形成关于文本单词的引用形式分辨。例如碰到“书”这个词的输入，形态学分析会这样来分析：“book，名词，复数”，“book，动词，现在时，第三人称，单数”等。第三步就会把它们送给词汇学分析器，并激活这一分析器的入口。这个入口包含有许多类型的知识和信息，如关于句法的信息，关于词汇语义学的信息，其作用是检查、净化形态学分析的结果。例如英文文本中可能夹杂有法、德、意等语言的单词，还有一些模棱两可的单词，更麻烦的是，有些词在词汇分析器中没有出现过，因此无法予以检查。在这些情况下，就要予以查检、甄别，如对不熟悉的词，它有一些处理的步骤和办法。第四步是句法分析。第五步是决定基本的语义从属关系，例如建立未来的意义表征的命题结构，确定哪些因素将成为这些命题的主题，并决定该命题的属性位置。

在此基础上，本体论语义学提出了语义加工机的完整构想。尼伦伯格认为，机器要完成文本意义表征，必须有加工器和静态知识资源。首先第一步，借助静态知识资源（生态学、句法、形态学、词汇学、词源和本体论及事实材料）对输入文本作出分析，然后又借助这些知识资源产生文本意义表征。分析模块和语义生成器都离不开静态知识资源。知识资源是如何得到的呢？要靠学习。“本体论语义学必须涉及到学习：它们越起作用，它们储存的关于世界的知识就越多，它们可望达到的结果就越好。”[12]除了静态知识之外，计算机要完成语义表征，还必须有动态的知识，它们是关于意义表征的程序方面的知识以及推理类型的知识。另外，加工器还要有这样的动态能力，即把所储存的知识动态地提取出来，运用于知识表征。尼伦伯格等人说“在本体论语义学中，这些目的是通过把文本意义表征、词汇和本体论关联起来而实现的。”[13]“我们关于表征文本意义的方案动用了两种手段，一是本体论概念的例示，二是与本体论无关的参数的例示。前者提供了与任何可能的文本意义表征例示相一致的、抽象的、非索引的命题。这些例示是这样得到的，即提供了基本的本体论陈述，它们有具体的情境的、包含有参数的值，如方面、方式、共指等。”[14]在这里，本体论的概念之所以抽象但又必要，主要是因为它提供了对存在和语词的分类，如对于要表征的意义，它首先要借助这种本体论范畴确定它是属于物体、属性、方面、方式、过程、活动、数量中的哪一种。简言之，对于任一词的意义或所指，首先要借助本体论概念确定它应包含在哪一类存在范畴之中。在此基础上，再用非本体论参数分析它的具体的、情境方面的值。

三 特点与问题

本体论语义学与其他人工智能理论、自然语言加工系统相比有自己的一些鲜明特点。其一，它强调对意义的处理无需通过句法分析，至少主要不是通过句法分析。在它看来，机器对意义的接受、表征、加工、生成和输出，或者说，让机器的句法加工具有语义性或意向性，靠的主要不是原先的关键词匹配，句法转换，而依赖的是对人类智能的全方位模拟。其二，本体论语义学认识到了人类心理状态具有意向性、自然语言具有语义性依赖于复杂的因素，并在这种认识的基础上形成了研究意义的一种综合性方案。在具体的工程学实践中，它关注到了意义处理中的多方面因素，即不仅仅注意到了知识性因素，而且还重视潜藏在人类智能中的非知识因素，并通过特定的方式将它们“内化”到他们所建构的人工智能系统之中。第三，本体语义学非常重视本体论图式在人类心理状态意向性、自然语言语义性中的作用，并在将这一认识成果向工程技术领域转化，进而让自然语言加工系统获得这一语义生成的重要枢纽、机制方面做了大胆探索，取得了富有启发意义的初步成果。第四，本体论语义学的确有重要的实践意义和广阔的应用前景，最重要的应用价值是它能产生文本意义表征。因为它的语义处理系统可以借助静态知识资源对输入文本作出分析，借助加工器的动态能力将所储存的知识动态地提取出来，并运用于知识表征， 然后借助这些知识资源产生文本意义表征，并由特定输出设备完成在意义交流层次的人机对话。

可以说，本体论语义学面对当前人工智能发展的瓶颈问题，基于工程学实践和哲学反思，不仅在构建现实的语义机方面做出了极富价值的探索，也为揭示人类自然语言处理的基本原理提供了可资借鉴和进一步反思的研究成果。因此本体论语义学对于人工智能的发展来说是必不可少的选择之一。但是，这并不意味着本体语义学就是完备的、无懈可击的人工智能理论，非但如此，它尽管是为了回应塞尔中文屋论证和其他关于人工智能责难而提出的一种方案，但仍会受到这样的责难：它的自然语言系统所处理的意义、所生成的意义，好像仍离不开设计操作人员的解释，如果是这样，那么它充其量只有派生的意向性、语义性。其次，最大的问题是：这种理论建立的系统仍没有主动性、自觉性、意识性、目的性，而这些性质恰恰是人类固有的意向性的特征。因此要让机器成为像人类那样的有意向性的自主系统看来还有很长的路要走。

注 释

[1][4][6][7][8][9][10][11][12][13][14] s. nuremburg and v. raskin, ontological semantics, cambridge, ma: the mit press, 2004, xiii, xiii, pp.138-139, p.154, p.111, p.88, p.135,p191, p160, p160,p174.

人类学的意义篇7

关键词：兼语句 认知图式理论 原型理论 语义结构

1.引言

兼语句作为汉语中一种很特殊的句式，近年来在国内引起了众多学者的关注。不少学者否认兼语句这一句式分类，主要提出了如下观点：

以熙（1985）为代表的连谓说认为一般所谓兼语式只是连谓式之一种；

小句宾语说认为， N2+V2是V1的小句宾语（吕冀平1979）；

补语说，即认为V2是V1的补语 （吕冀平1979）；

复句说认为全句是经过紧缩的复句（张静1977）；

可见，目前有关兼语句的研究存在争议。然而，认知语言学下的图示理论能为解决该争议提供一种新的角度。本文尝试运用该理论中的“图式”观点、完形和原型等理论概念分析和阐释汉语兼语句的各种语义类型。

图式（schema）是一个理论性的心理结构，是人对事物的感知在大脑中形成的表征，是一种框架、方案或脚本。一个用默认值补充的图式被称为原型，而一个图式是一个有组织的抽象的关于客体和关系的框架，是一个由一组特定的事物所组成的原型；一个原型是一个图式的极端典型的例示（Langacker 1987）。

由此本文假想，第一，兼语句表达的是完整的语义结构；第二，兼语句反映了人类经验结构中的认知图式；第三，兼语句存在原型。

2.兼语句的语义结构分类

一个句子是一个完形（gestalt），其意义在听话人脑中形成的是一个整体的意象 （image）。句子意义不是句中各个组成要素的意义的简单相加。一个抽象的语言表达式常常与人类经验中的某一认知结构相吻合，即一个句式可以表达一个认知图式。

兼语句整体句式按照N1+ V1+N2+V2的格式排列。根据“完形”观点，一个句子是一个完形，句子的意义是一个整体，因此不能认为只是V1变化导致句子的变化。V1的不同，在一个整体中与之相对应的V2也可能发生变化，共同建构了一个完整语义结构。这样总结出来的语义结构同时也是人类在自身活动中的某种经验结构。根据 V1 的不同，可将兼语结构大致分为以下四大类：

1.使令意义类

2.称谓或认定意义类

3.感情或心理活动意义类

4.有无存现式类

2.1使令意义类的语义结构

现代汉语中此类兼语句式比较常见。常用动词有使、让、叫、请、派等。在现代文学作品中，使令类兼语句也很常见。

（1）可是，四妹，你这一身衣服实在看了叫人笑。（茅盾：《子夜》）

上例中，此类兼语句表述动作致使受动者或其它相关事物的达到的结果（因果结构）。（1）类兼语句中的V2 在广义上都表示结果，施动者促使受动者或事物达到某一结果。V1 是V2的原因，形成“原因―结果”这样一个“完形的”语义序列。但是，需要指出的是，V1表间接而非直接的原因，即V1这一使役动词含有间接使役意义。

因此，就（1）类兼语句而言，笔者认为，该句式中V1表达的是间接使役意义，和兼语N2以及V2一起，构成间接因果语义联系。

众所周知，在人的意识中，发力者发出动作，到达受力者，成为受力者发生某种变化的原因。兼语句的（1）类就充分体现了这一点。。

2.2称谓或认定意义类

这种兼语句的V1常用动词有：称、叫（表称呼的意思）、骂、选、选举、推选、认。 此类兼语句所表达的意义同样是因果关系。但与第（1）类兼语句不同，不同的地方在于该类兼语句中的V1和V2两动词不含有施力和受力的意义。V1多表成为和认定等静态意义，V2也是多由表静态意义的“为，当，是 ”等充当，体现的是一静态因果过程，是某一行为导致了某一结果，而非某一动作产生了某一结果。

试分析这一简单例子：

（2）大家选他当班长。

这类兼语结构中的V1在一定程度上表示了隐性“驱动”这一含义。也是相对典型的表因果意义的兼语结构。甚至许多学者将之与（1）类进行合并，称之为“驱动使令类”兼语句。该句式反映了这一经验：某一行为导致的是另行为的产生。（2）类兼语句中两动词虽是相对静态表行为的动词，但V1同样表示出V2产生的原因，“原因”实际上体现为 一种“力”，推动某一事物达到某一结果。

2.3感情或心理活动意义类

此类兼语句的特征是由表心理情绪与祝贺责罚之类意思的动词充当该结构中的V1，常用词有爱、 恨、 嫌、 谢 、佩服、赞扬、担心等等。

试比较下列一组句子：

（3）谢谢你帮我忙。

（4）你帮我忙，谢谢你。

在例（3）中，“帮我忙”显然表达“谢谢”的原因，这与前两类兼语句表达的语义结构相颠倒。一般来说，先因后果，这也符合实际的认知顺序。可以看出，说话者直截了当地表明意图或目的。因在后，果在前，心理语言学对此有独到的解释：句首位置易引起读者/听者的注意；置于句首的信息往往具有明显的强调义。

与前两种兼语句相似，（3）类兼语句也体现了因果结构，不过与（1）类和（2）类不同的是，（3）类兼语句强调意图和结果，将结果置前，原因置后，如例（3）。这虽与先因后果这一自然顺序不吻合，但符合人们交际时的心理活动，也能更好地达到交际目的。此外，该类兼语句的原因由某一事件充当，由事件整体充当产生结果的施动者。

2.4有无存现式类

这类兼语句中常用的动词有有、无、没有、剩、留等。如：我有个朋友是经商的。汉语存现式兼语句，映射的是人们对静态和瞬间动作发生的感知过程。而这一过程的结果就是V2以及后面所接成分。例如：

（5）那儿站着一个乞丐，身材矮小，面黄肌瘦，衣衫褴褛，满脸胡须。

例（5）中的“站着”一词，意义相当于表存现的“有”，一般来说，说话人在对某一事物进行整体感知之后，对事物的表面特点再进行抽取概括。因为在瞬间感觉过程中，人们不太可能把被感觉到的对象把握得很清楚，只能从类型上加以把握，即一种完形感知。V1的作用是首先引出了整体感知的对象N2。一个人在看到某一对象N2后，抽取这一对象的某种或多种属性进行概括得出结果，这里的兼语“乞丐”作为主体的感知对象，作为“抽取的特征”要描述的对象，它是理解“抽取的特征”的背景和前提，而“抽取出的特征”才是说话人说这句话的目的所在，是结果，是句子意义的重点，因而本类兼语句中的兼语后面的成分具有明显的强调义。

3.兼语句的认知阐释

这四类兼语句的意义中共同包含了“原因”和“结果”。不同之处在于“原因”的表现形式有别：（1）类原因是施动者借助的外力，间接产生结果；在（2）类中，原因是具有隐性“驱动”这一含义的某一行为，从而导致结果的产生；而（3）类较其他类兼语句而言，更强调结果，原因由某一事件充当，由事件充当产生结果的施动者，即原因；（4）类兼语句的“因”可理解为某一情景的图形（figure）和背景 （ground），而其后面的“果”是背景之下的图形，也是句子意义的重点。可见，兼语结构的共同认知图式可视为一因果关系的过程，是过程图式。此过程的共同特点是，突显成分是N2而非N1。

由维特根斯坦的家族相似性原理基础上发展而来的原型范畴理论可以用来阐释错综复杂的兼语结构。显然，“使令类”兼语句是兼语句的典型成员，原因有二：首先，从语义上看，该类兼语结构中的V2以及所接成分不可缺少。没有兼语后面的部分，句子不可接受或者意义就会不完整。而对于上述提到的兼语结构的其他类型而言，去掉兼语后面成分，仍能表达出完整意义。（2）、（3）和（4）类兼语句的兼语后面的成分，即V2及其后面部分，在一定程度上起补充说明的作用，有向补语句靠近的嫌疑，有边缘化倾向。

其次，在（1）类兼语句中，从本身V1的意义看，蕴含使动意义的动词本身就暗示了结果的必然出现，虽然是间接使役而非直接使役，这也是与现实经验相吻合的。而其他几类虽然也在一定程度上表现了因果关系“力”的作用过程，但同时也体现了心理过程，行为过程或感官过程。也就是说，虽然四类兼语句都不同程度地体现了因果致使过程这一认知图式，但后三类兼语句中“力”的程度或使役的程度较（1）类弱。因此，使役类兼语句最能体现因果这一过程，应该被看作兼语句的典型代表或原型。这也能从一定程度上解释为什么有学者将融合连动兼语句归入兼语句（如：“他陪我参观了动物园”）。融合连动兼语句可以看作是兼语结构的边缘成员，因为它既与连动句其他种类之间具备“家族相似性”，又与兼语句在形式特征上极其相似。兼语连动融合类型的语符列体现了事件发生的先后顺序，也符合人类认知的自然顺序，是“动作―目标或结果”的自然顺序的反映。

4.结语

总之，典型范畴观认为，句法结构形式范畴也存在原型效应，句法形式范畴都有一定的认知语义基础，都有区别于其他相关句法形式的句法语义特征，但是，一定的句法形式范畴又和其他相关句法结构形式有着密切的联系，其间并不存在绝对的界限。之所以有学者反对兼语句的存在，其实质是他们多是从形式或/和功能而非认知功能的角度研究这一语法现象。因此，把诸如“班长率领战士们冲入敌军阵地”此类句子归入连动句也好，兼语句也好，在认知语言学框架内，都不是问题，这是因为：从认知语言学的角度看，此类句式是两种语法结构中的边缘成员。

参考文献

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人类学的意义篇8

生态文明可以从生态学和文明的角度来揭示。生态是各种事物和现象的联系，是在自然秩序的基础上发展起来的。However、the　civilization是人类社会所特有的，是人类文化产生的积极成果。生态本身不可能通过文明来表达，it·will在与文明结合后得到了同源符号。从这个角度来看，经济问题只是人类的问题，从生物学的角度进行研究是非常重要的。ecological　civilization，industrial　civilization，egoism，人类学家。

。从人类学的角度研究生态文明建设问题，反思生态文明建设的理论困境具有现实意义。本文从反思工业文明带来的生态困境入手，寻找构建生态文明理论的人文基础，最后进行生态文明的创新实践人文意义上的文明理论。

。工业文明出现后，人与自然分离，人类成为相对自然的理性人，人类中心主义成为工业文明以来的核心理念。人类中心主义认为，在这个宇宙中，人是至高无上的荣耀，具有绝对目的主体和绝对理性主体两种身份，而自然只是满足人类物质需要和有用的客观现实[1]。这一定义表明，人类中心主义以满足人类利益为中心任务，并包含两个误解：利己主义和整体主义，下面逐一解释。

，以人类整体利益为中心，评价行为是否合法，倡导自然的适度合理发展。这是一个有意义的改变，因为它改变了以前对自然傲慢的态度。但我必须承认，脆弱的中心主义并没有改变为以人和自然为核心的价值观。此外，利己主义定义的人类中心主义还面临着两大难题：

、

第一，利己主义能否作为一个城市核心价值观真的保护了自然环境吗？无论是强势人类中心主义还是弱势人类中心主义，核心都是注重利益和控制性质。事实上，我们并不在意人类是否是中心，而是以“利益”作为衡量道德善恶的标准。如果“利益”一词成为生态环境保护的重中之重，尽管存在人类理性力量的和谐，但追求利益的人只能是利己主义人和生物人[2]。这样一来，无论一个人多么高尚，他都会失去保护自然而没有利益的动机，自然也逃脱不了成为人类利益附属物的命运。

？事实证明，利己主义世俗而奢华的价值观孕育了奢侈消费的种子。奢侈就像一个从非法的爱中生出来的孩子。随着他的诞生，资本主义也随之诞生[3]。工业文明带来了消费社会，而利己主义则形成了奢侈的生活方式，并传播到所有社会阶层。这种奢侈消费伴随着奢侈需求，这导致人们对自然资源的需求更大。利己主义似乎满足了人类的需求，成为人类发展的更高代表，但它实际上为人类酿成了更大的灾难。这不是进步，而是倒退。

。这个欺骗性的化身实际上，现实的、可触及的利益是具体的，而抽象的、超越局部利益的人类整体利益是不存在的。如果我们希望人类活动从人类的整体利益出发，消除局部利益与整体利益的对立，我们只能消除生产生活资料的私有制，实现共产主义制度，但这在今天是不现实的[4]。现实中，存在着许多不同的利益主体，它们之间存在着差异和相互抵制。他们更愿意从现实的特殊利益和短期利益出发来处理环境问题，而不是从抽象的整体利益出发。正如马克思所说，少数人依靠大多数人的劳动来满足自己的需要，而这些少数人获得了发展权。然而，对于那些占多数的人来说，他们必须为他们迫切需要的东西而斗争。本质上，大多数人的发展可能性被推迟，只有少数人能够真正受益并垄断发展[5]。一些发达国家在全球环境问题上相互推诿，高喊全人类利益高于一切的口号，掩盖弱势群体的声音，掩盖资源分配不公的事实。人类整体主义代表了这些人的利益。

必须明确指出，西方发达国家以牺牲发展中国家和第三世界国家的资源来获得自身的发展是极不道德的。他们不知道自己的错误，但更加傲慢，指责发展中国家经济发展放缓甚至停滞。从这个角度看，整体主义已经成为发达国家阻碍发展中国家发展的理论基础，这已经被历史所证明。因此，整体主义并不能真正改善人类赖以生存的生态环境作为一个整体。

。人类已经发现人类自身拥有巨大的力量。人类取代上帝成为宇宙的主体和最高统治者。它是一种独特的、至高无上的实体存在[6]。这说明西方哲学是人本主义哲学，人本主义在发展过程中容易产生偏颇，这是基于人类利益的。因此，这种哲学很难为社会主义的生态文明提供理论支持。在中国，只有马克思主义的生态人文观才能为中国特色社会主义生态文明理论提供现实路径。

首先从人的维度出发，马克思主义的生态人类学观点认为，生态问题的实质是人与社会关系的异化，其特征是人与自身关系的异化。科学技术的发展、消费观念的转变、人类中心主义理论的困境等不能简单地归结为生态问题的表面原因。根本原因是人类生产力在实践过程中不断提高，资本主义体系的出现带来了私有制生产关系，异化了人自身、人与社会关系，最终导致人与自然关系的异化，导致生态问题[7]。在资本主义体系下，追求剩余价值已经成为最高目标，他将坚决放弃任何影响利润的行为。可以看出，生态危机的根源是资本主义私有制的生产方式。为了解决生态危机，我们应该改变生产方式，即用公共生产手段取代资本主义和共产主义。第二，开始

的马克思主义生态人类学观从人与自然的维度出发，认为人与自然是辩证关系。他批评存在于人类中心主义的利己主义人文意蕴和片面夸大人的主体作用。他认为，利己主义不能通过实现基于利益的人类来引导人类保护自然。

只有扬弃利己主义的动物生存模式，重新界定人类生存的意义，才能在环境发展中促进人类的全面发展，最终实现人与自然的和谐发展。马克思主义的生态人类学观点批评生态中心主义完全将人与自然等同起来。首先，他批判和忽视了人的主体性思想。毕竟，没有人愿意将人类存在的价值等同于病毒的价值。其次，他批判和忽视了人类实践的价值。马克思指出，当人类开始工作并生产必要的生活资料时，人和动物是不同的[5]。否定实践也就是否定人性。因此，生态中心主义是不合理的。总之，马克思主义的生态人类学观点承认生态问题的本质是人类的异化。既不片面夸大人的主体作用，也不绝对否定人的主体价值。认识到人类具有改造自然的实践能力，但也受制于自然环境。在生态理论与人文理论之间找到微妙的平衡和谨慎的张力，为社会主义的生态文明建设提供积极的理论指导。马克思主义的人文主义观点认为，人类的存在、活动、人类社会和历史都应该以自然为基础。大自然为人类的生存和发展提供了条件。人与自然自然不仅相互作用，而且相互生成和建构。寻求人与自然的和谐发展是全人类发展的历史必然。随着工业文明的发展，人类面临着生存危机，生态文明已成为人类文明发展的必然趋势。工业文明之所以受到质疑，不仅是因为它是利己主义的增长剂，还因为它完全割裂了人类社会和自然之间的关系。具体来说，就为三而言：第一，生产力的大幅度提高和人口爆炸使人类对自然有了更大的需求，自然界现有的资源已不能满足人类的需求。第二，科学技术的发展培养了人类干预自然和寻求所需自然资源的能力。例如，大量合成新材料的出现改变了原有的生态环境。第三，当我们获得大量可用资源时，我们也会产生大量垃圾。这些工业废渣大多未经生态处理直接排入生态系统，这实际上使环境污染更加严重[8]。这三种表现证明，在工业文明的背景下，自然已成为人类的附属品，工业文明将自然推到人类的对立面，并伴随着反自然。但这并不是否认工业文明的积极作用。人类文明的每一次进步都深化了人与自然关系的发展。正是工业文明给人类带来的一种幻觉，使人类越来越相信自然是可以控制和自信的人类失去了理智，加大了对自然的控制力度，但朝着这个方向发展的事物越多，人与自然的矛盾就越深刻。我们可以得出结论，工业文明具有利己主义和反自然的特点。长期以来，它一直停留在人类主导的摇篮中。其结果只能是自然环境的破坏，人性和人类道德的退化。只有发展生态文明，才能恢复人与自然的整体关系和人性的完整性。

。改善人性最重要的是提高人的意识和生态意识。这种意识体现在对过去人类行为的反思，实现人类的自我创新，形成对人与自然关系的新认识，从而形成人类意识。这种自然意识现在有两个层次：生态哲学。其目的是使人与自然的关系回到正轨，将人类从世界另一端拉回到现实世界，将人与自然的关系重新整合到自然存在主义的领导之下，重塑自然权威[6]。生态文明建设也是如此。我们不能把自然理解为人类服务的对象，而应该把自然看作一个独立的、完整的整体。人类在自然界中产生和发展，首先是自然人，然后是中联结中的社会人。因此，在生态文明建设中，人类首先要明确自身的自然存在属性，然后形成一种意识，即和谐意识人与自然的发展。一方面，人类不同于动物。人能够主动实践，具有主体独立性，这是自然与社会的双重存在。人类在实践中可以改造自然，也应该具有保护自然环境的生态意识。人的主体性不是向自然索取和满足主观欲望，而是在人与自然相对平衡和稳定的条件下实现主观满足。另一方面，自然存在于人类面前，应该受到人类的尊重。人是从自然中诞生的。自然为人类提供了生存和发展的条件、社会财富和使用价值。这样，人类对自然的价值有了真实的体验，也可以重新确立符合自然生态规律的价值要求，并逐渐内化为主观选择，引导人们形成保护环境的自觉行为。

生态伦理学认为，伦理的社会功能不仅限于调整人与人之间的关系，实现人与人之间的和谐沟通，同时调整人与自然的关系，实现人与自然的和谐沟通[6]。换句话说，生态不仅是自然生态的实现，也是社会生态的实现。在社会层面，我们还需要考虑两个方面：

和

。首先是利益问题。如前所述，自18世纪工业革命以来，人类中心主义一直受到高度尊重，但存在一个问题。人类中心主义是否以人类为中心？如果以人为出发点，环境如何退化？这表明人类中心主义并没有真正考虑人类问题。事实上，在现实生活中，真正起作用的是什么利益起着决定性的作用。如今，环境保护的理念已经深深扎根于人们的心中。例如，美团为外卖设立了“环保单”，而支付宝则设立了“蚂蚁森林地区”，为绿色森林土地做出贡献。但为什么环境问题没有得到明显改善呢？因为各利益相关者之间的差距太大。许多西方发达国家为了自身利益将污染产业转移到发展中国家，而发展中国家为了发展不得不出售廉价劳动力，接受发达国家的污染产业，从而导致了越富越穷的局面。此外，许多发达国家在生态问题上推卸责任。例如，特朗普曾说，美国也是一个发展中国家，但发展相对较快。另一个例子是，日本宣布退出捕鲸委员会，并计划从2019年7月起重新启动商业捕鲸项目。这是发达国家扩大自身利益的真实写照。不解决利益问题,人类就不可能取得长足的发展。因此，我们必须从全人类的利益出发，促进人与自然的和谐发展，促进人与自然矛盾的和解。第二，

代际正义问题。不同时代的人和同龄的人一样，对彼此有着不同的义务和责任[9]。罗尔斯的正义理论为代际正义提供了启示，当代人和后代人都需要发展。如何在不损害后展能力的前提下满足当代人的发展，已成为一个亟待解决的问题。如果只关心当代人的发展,给子孙后代留下一个破碎的生态环境,，子孙后代如何实现更好的发展？这是不公平的。幸运的是，更多的人意识到代际正义的问题，并提出了新的发展模式。例如，支付宝的蚂蚁森林发起了一场新的“生态脱贫模式”。以豹喜牵绣为例，它不仅让人们重新了解国家保护动物金钱豹及其栖息地和顺，还以刺绣的形式出售豹子形象以及其他当地特产。大部分收益仍用于建立生态基金，以解决人类与其他物种之间的发展冲突。这种模式一石三鸟，既保护了当代人的利益，又解决了生态矛盾，同时也为子孙后代提供了一个未受破坏的生态环境，使他们也能发展。试想一下，如果这种模式在全国和全球范围内推广，它将成为生态发展的强大动力。为子孙后代留下一个丰富多彩的世界不再是梦想，代际矛盾也不是无法解决的。

。生态学原本是从自然的角度来研究各种食物现象之间的关系，并按照自然规律运作。然而，当生态进入文明视野时，它不仅仅是指自然界内部的运行关系，而是进一步演化为人与自然、人与人、人与社会的关系。因为生态问题与人类问题密切相关，最终会影响到人类自身的生存和发展要建设生态文明,必须反省自己,增强生态意识。这种意识不仅应该体现在人自身，而且应该体现在人与人之间的社会联系中。我们不仅要承认人在自然界中的地位，而且要解决人类社会中的利益冲突和代际冲突两个问题。只有真正解决上述问题，中国特色社会主义生态文明才能真正为全民所实践。

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人类学的意义篇9

关键词:马克思;人类中心主义;生态中心主义

长期以来,马克思在生态问题上饱受误解和非议。一些西方学者往往依据他们对马克思的自然观念、“控制自然”概念以及马克思与启蒙主义关系的理解,把马克思看做是狭隘的人类中心主义者。泰德•本顿在“马克思主义和自然的极限”的论文中就指出,马克思劳动过程中对我们不能操纵的自然条件只是轻描淡写,而对人有意识地改变自然的力量则过分强调,结果他同其他资产阶级学者一样陷入了人类中心主义。这是对马克思思想的误读和歪曲。笔者认为,马克思不仅不是狭隘的人类中心主义者,而且他还超越了人类中心主义和生态中心主义的对立,主张人与自然的和谐发展。

一、马克思的自然观念

在马克思那里,自然包括外部的自然界和人自身内在的自然,具有生存论和实践论两重意义。但无论是在生存论意义还是在实践论意义上,马克思的自然观念都蕴含着丰富而深刻的生态意蕴。

(一)从生存论的意义来看,马克思认为,自然对于人类具有“先在性”

(1)人是自然界长期发展的产物。这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确表达的重要思想。他指出,那些“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人”①,他“本来就是自然界”,是“自然界的一部分”。把人类看做自然界的产物,看成自然界的一部分,显然,人就被放在了自然里面,就不可能被赋予宇宙中心的地位。马克思的这一思想还深刻地体现在此后他对于人类进化问题的认识之中。1860年,马克思开始研究达尔文的进化论,并把它作为其唯物主义自然观的自然史基础。达尔文进化论提出,人类起源于较低等的物种,在长期的自然选择中进化而来,并且还处在不断的进化之中。这一思想显然降低了人类在自然层级中的地位,揭示了人类与地球在整个物质进化过程中的相互依存。正是受到达尔文进化论的影响,马克思基于自然科学的基础进一步明确了人在自然界中的地位,把人类及其意识看做是物质发展的产物。这里,我们很清楚地看到,马克思运用进化论的观点把人类看做是动物界的一部分,从根本上拒绝那种把人类看做宇宙中心的目的论观点。这从本体论的意义上反映了马克思对狭隘人类中心主义的反对。

(2)自然是人生存和发展的前提。在马克思看来,自然对人类的意义不仅在于为人类提供必需的生活和生产资料,而且也是人精神生活的来源。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思说:“人靠自然界来生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。”②可见,马克思不仅把人作为一种自然存在,而且是以自然为前提的自然存在。其唯物主义思想与生态学具有内在的一致性。这种一致性贯穿其理论的始终,从《德意志意识形态》到《政治经济学批判大纲》、《资本论》以及《哥达纲领批判》都始终坚持“外在自然的优先地位”和“先于人的存在的自然界”的思想。

(二)从实践论意义来看,马克思的自然观念与生态学也是内在一致的

(1)自然的人化与人的自然化的统一。马克思不是单纯从客体的或直观的方面,而是从实践出发来理解“自然”的。其自然观的实质就是从实践的角度不断揭示自然和人之间相互作用的辩证关系。在他看来,看不到实践的作用正是直观唯物主义的根本缺陷。在《德意志意识形态》中,马克思就批评了费尔巴哈的错误观点。他说:“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界;因此,通过工业——尽管以异化的形式—形成的自然界,是真正的、人本学的自然界”,这样,“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示,那么,自然界的人的本质,或者人的自然的本质,也就可以理解了。”③可见,人通过实践活动不断使自然“人化”和自身“自然化”,这是以劳动为中介的同一过程的两个不可分割的方面:一方面,通过劳动,人使自然界消除了原始直接性、对人的疏远性和异己性,成为对人有用的“现实的自然界”;另一方面,人通过劳动,使自身“特殊的感性的本质力量”得到“客观的实现,”以适应“自然界的本质的全部丰富性”。在《费尔巴哈提纲》中,马克思明确提出,环境的改变与人的改造是相统一的。这就是说,自然界的存在固然要受到人的实践活动的中介,但是,实践活动的中介并不能取代或取消自然界对人的价值和地位。

(2)自然史与人类史的统一。马克思非常强调人类史和自然史的相互制约和统一,他在《德意志意识形态》中说:“历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”④这里,自然史与人类史的密切相联和相互制约恰恰体现了自然和人之间相互作用的辩证关系。

(3)改造自然与遵循自然规律的统一。在谈到人与自然的关系问题时,马克思多次论及人的活动应当遵循自然规律,否则会带来严重的后果。1866年,他在致恩格斯的一封信中曾借用比特雷莫在《人类和其它生物的起源和变异》中的一句话明确表达了这一思想,他说:“不以伟大的自然规律为依据的人类计划,只会带来灾难。”⑤恩格斯的著名的“自然报复论”就是对他这一思想更为完整的表达。在《自然辩证法》中,恩格斯指出:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。每一次胜利,起初确实取得了我们预期的结果,但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响,常常把最初的结果又消除了。”⑥恩格斯这里所说的“报复”,就是指人类的行为违背自然界发展规律而遭到的必然惩罚。

二、马克思“控制自然”的含义

一些西方学者之所以把马克思解读为狭隘的人类中心主义者,往往以他使用了“对自然的统治”、“人对自然的支配”、“自然力的征服”等字眼为依据。《共产党宣言》和《政治经济学批判大纲》经常被他们指责为反映马克思在人与自然关系上所谓“普罗米修斯主义”的代表著作。詹姆斯•奥康纳就以马克思在《政治经济学批判大纲》等处曾多次使用对自然的支配这一用语为据,认为马克思同其他近代的哲学家一样,也主张主客二分的自然观。

在马克思的著作中,确实曾出现过上述对自然统治的字眼。但是不是可以由此就得出马克思是主张对自然进行野蛮控制的、狭隘的人类中心主义者呢?这需要我们具体分析马克思语境中“控制自然”的含义。对此,帕森斯给我们提供了一条很好的思路。在《马克思恩格斯论生态学》一书中,帕森斯从概念分析入手对这一问题进行了研究。他指出,“控制自然”中的“控制”具有多重含义,即高超的技艺或丰富的知识;卓越的智力或一定程度的实践能力;几乎完全的或者说是完全的决断或统治,就像主奴关系一样。马克思“控制自然”的概念,不是第三种意义上的一种主仆关系,而是人类在追求合理需要的过程中明智地改变自然的一种技巧和才智。也就是说,马克思是从前两种含义来谈人对自然的控制的。而第三种意义上的“控制”,在马克思看来,恰恰是资本主义对待自然的态度,这正是他所坚决反对的。因而,帕森斯提出,对于控制问题,马克思主义者必须继续表明他们的生态立场恰恰是资本主义的反题:通过关心而不是贪婪来管理人和自然,慷慨而不是占有,对自然和社会有计划的管理。

帕森斯对马克思“控制自然”的理解是正确的。确然,马克思主张对自然的“控制”,但这里的控制决不是主奴关系般的统治关系。马克思所说的“控制自然”,指的是在利用自然规律基础上对自然的有意识、有计划地合理调节和管理。并且,在马克思看来,如果不对生产进行有意识地控制,必然会带来严重的生态问题。他曾指出:农业如果自发地进行,而不是有意识地加以控制,接踵而来的就是土地荒芜。在《资本论》中,他不仅指出了人对自然的控制是一种共同的控制,而且还提出了这种控制的制度保证,“联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己,靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”⑦这就是说,只有在共产主义社会,在自由人的联合体中,这种合理地调节才能实现。因此,虽然在马克思那里有控制自然的词汇出现,但我们决不能就此认为他是主张对自然进行野蛮征服的狭隘人类中心主义者。恰恰相反,在马克思“控制自然”概念中反而包含着深刻的生态关怀。

三、马克思与启蒙主义的关系

启蒙主义是西方现代性的主要象征。启蒙主义从人的主体性出发,以人性战胜中世纪的神性,以科学理性战胜蒙昧。然而,它虽然破除了中世纪的宗教神话,却制造了对人的主体性的迷信。在启蒙主义下,自然被看做是为了人的利益可以任意加以剥削的他者,它的存在方式、本质和特性都以人的需要为前提。科学与人欲的合流把整体的自然肢解为作为人类可利用的资源和能源的碎片,并被加工成为满足人的欲求的物品。因而,内存于启蒙主义的是单一主体与客体对立的范式。在这一范式中,抽象的人或单一主体被看做是一切活动价值选择的出发点和归宿点。这里内含着这样一个目标,即本来源于自然的人要不断地超越自然的界限,驾驭和控制自然,成为自然的主宰和尺度。因此,启蒙主义往往被看做是人类沙文主义的思想根源。

由于对宗教的批判、对社会生产的理性规划、对自由全面发展人的追求以及对社会进步的乐观主义态度等,一些西方学者就认为马克思思想中存在着大量与现代性的主导价值完全契合的观念,从而把马克思看做是培根和笛卡尔等启蒙思想家的信奉者,即所谓的“启蒙运动之子”,并由此推定他主张一种人类中心主义的世界观。瑞尼尔•格伦德曼在《马克思主义和生态学》一书中就指出,马克思是一个培根和笛卡尔等启蒙思想家的信奉者,他显然具有人类中心主义的世界观,而且也没想给人探索自然设置什么障碍。

确实,马克思关于人和社会的理念深受启蒙主义的影响,在他的思想中有深刻的启蒙主义烙印,如赞扬理性、自由、解放,肯定科学技术的重大社会进步意义,对现代社会的未来发展充满了激情与希望等。然而,这仅仅是马克思与启蒙主义关系的一个方面。马克思虽然继承了现代社会思潮所揭示的关于人及社会的理想,但他从来没有无限制地为现代社会唱赞歌,他一生从事的工作就是批判现代资本主义社会,批判资本主义的现代性。在这个意义上,马克思的思想中也存在着对启蒙主义的反思和批评,而非追求一种本质主义、理性主义、中心主义的“元叙事”或“宏大叙事”,不是简单地主张进化论式的历史进步论。⑧在马克思看来,现代性的发展是一个充满曲折与冲突的历史过程,包含着深刻的内在矛盾。一方面,现代性的发展给人类带来了前所未有的文明成果,包括物质上的富裕和心智上的解放。但另一方面,它又阻碍了人的全面而自由地发展。“资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”⑨。它既是一种进步,又是一种退步;既有光辉的一面,又有阴暗的一面。现代性的这种内在分裂正是由资本主义的内在矛盾造成的。由于自身不可克服的矛盾,资本主义的发展既是促进现代文明进步的积极力量,同时又是阻碍现代文明健康发展的消极力量。正是这样一种矛盾性,使马克思对启蒙主义呈现出辩证的二重态度:既肯定又否定,既赞扬又批判。他的思想既是现代的,同时也是反现代的。因而,我们不能简单地把马克思视作“启蒙运动之子”。

由此,马克思决不可能是一位狭隘的人类中心主义者,其思想与生态学存有内在的一致性。但是,马克思也绝不可能是一位生态中心主义者。他从能动的、实践的唯物主义出发,反对脱离人的实践空谈自然的界限,相信人的能动性和科学技术能够不断克服自然的界限;反对自然“内在价值”,主张“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”⑩。而自然有限论和自然内在价值论恰恰是生态中心主义的核心思想。可见,马克思是不赞成生态中心主义的。从他青年时期的博士论文到后来对费尔巴哈、对18世纪的自然主义尤其是对“卢梭式”浪漫自然主义的反对,以及对一切所谓浪漫式的自然崇拜的批判也都很清楚地表明了这一点。实际上,人类中心主义和生态中心主义虽然表面对立,但本质上却是一样的,它们都是偏执一端,从人与自然的对立来看待二者的关系,都属于机械的二元论的思维方式。而马克思注重的是人与自然的统一,其理论的出发点和落脚点在于对立的统一体,这种思维方式必然决定了他对人类中心主义和生态中心主义对立的超越。他既不主张以人为中心,也不主张以自然为中心,而是提倡人与自然的和谐发展。未来的共产主义在他那里是,“作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。马克思的这种人与自然和谐共生的思想,不仅为当前生态危机的解决提供了正确的思路和方向,而且对于马克思主义在当代的创新和发展具有重要意义。

人类学的意义篇10

关键词人的形象文化人本主义设计

人类学一词最早来源于古希腊，字面意思是“关于人的科学”。据说亚里士多德最先使用这个名词，他主要用之于研究人的精神实质。后来经过词义的延伸，在早期这个词就慢慢地具有了双重意义：一方面是关于人类体质的科学，一方面是关于人类精神的科学。在经历了和别的学科大致相同的经历以后，人类学这个学科得以创立，但要给人类学下个定义却是比较困难的。

人类学的目的是试图依据人的生物特征和文化特征综合的研究人，尤其是人的差异性，以及种族和文化特征的差异。人类学的基本领域包括体质人类学、文化人类学和人种志等，其中体质人类学是研究人的起源、生成、进化、分布和发展，把人当作是一种自然生物，并与动物进行比较，以此来确定人的特殊性。文化人类学研究的则是人类文化的起源、生成、进化或变迁的过程，并将各种族、各地区的不同文化加以比较。其他如人种志、考古学、史前学等学科大多可看成是在文化人类学的基础上发展而来的。主要是在“人类”的层次上研究人，或在“群体”的层次上研究其文化（人种志），也就是说人类学研究的不仅仅是生物人、自然人的起源与分布（体质人类学），更重要的是“文化的人”（对应于“自然人”）。进入20世纪后，人类学研究的领域越来越广，分工越来越细，出现了许多分支，形成了许多流派。体质人类学、文学人类学及其他专门的人类学学科都是建立在实验材料的基础上的，因此也就与古典人类学思想的哲学思辩分道扬镳了。人类学不再以整体的人的形象为研究对象，并且都把有关人类本质的认识作为先决条件，仅仅考察人类外在的特征或文化成就，但是它作为先决条件的由现代经验科学和哲学提供的关于人的本质的认识，大多是片面的。

19世纪是一个新学科不断产生与分化的时代，学科的分化导致了不同学科之间逐步失去了共同语言。社会科学与自然科学彼此独立，哲学与自然科学也开始相互疏远，自然科学家不关心哲学，哲学家也有意把自己置身于自然科学之外，这种相互分离的倾向使得哲学无法从整体上把握世界。无论是自然科学、社会科学还是哲学对人的研究都是各自为政，没有统一性，如医学、生物学、心理学、社会学，它们都研究人的各种问题，但多是些实用的知识、具体的领域，不能从根本上解决人的本质和人的存在的问题。从科学的这一端来看，科学的发展使人们获得了关于人的世界的多方面的知识，但也正是这些认识使人的形象变得模糊不清。科学时代得科学无法提供一种确定的人的形象，那么，从哲学的这一端看又如何呢？现代西方哲学的确很关注这个问题，人本主义思潮正是由此而应运而生的。古典的形而上学把人当作一种抽象的认识对象，从某种先验的观念出发去寻求人的抽象本质。当代人本主义思潮，尤其是存在主义哲学，不满足于那种抽象的思辩，因此，将社会中孤独的个体存在作为其全部哲学的起点，专注于内在的、不可重复的意志、情感和心理状态，从个体的内部来观察人、探索人的自我之谜。存在主义考察人的结论是，个人不得不为他所获得的自由和选择而承担责任，从而导致了它带有浓厚的悲观主义色彩。存在主义反映了人对现代社会各种危机和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的个体，而不是整体的人，它的悲观主义色彩，就是不可避免的，它对人的本质的认识及对人的形象的描绘同样也是不完整的。

每个时代都有自己关于人的形象，如果这种形象是确定的，就会出现一种稳定的社会结构和良好的生活秩序。现代科学和哲学彻底破坏了人原来各种传统的形象，人们不再把历史上的任何解释看成是真理，看成是人的永恒不变的本质，没有一种解释能够确定地使人树立对自我的信心。哲学人类学的创始人马克斯·舍勒敏锐地指出：“人已经成了前所未有地疑难问题，人不再知道他是什么，他懂得他不知道这个问题。人对自己的道路缺乏信心，道路对他来说成了问题，因而他以无比的关心思考自己的意义和现实，他从何处来，他要到何处去。……人的问题是决定我们命运的问题”。文化、艺术和社会秩序赖以依托的传统的人的形象破灭了，“上帝死了”，人成了无家可归的浪子。在这种情况下，重建人的整体人的形象、恢复人在世界中的中心地位的问题也就成了焦点问题，也就是对于人的研究应当把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人。

同时也可以看到,近代西方工业文明的出现与科学主义思潮的兴起并不总是令人乐观的。主客、心物、灵肉的分裂使人要么沦落为一架没有血肉、没有灵魂的机器,要么成为形而上学体系的一个环节,于是人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于思辨体系中了。

虽然浪漫主义思想与以数学和以知性为基础的近代科学主义思潮进行了抗争,竭力想挽救被工业文明所淹没了的人的内在灵性,拯救被数学思维浸渍了的属人的思维方式。这些浪漫主义思想家们无法忍受越来越多的机械式的说明,无法忍受生活的诗的丧失,其哲学指向就是:人究竟从何处来,又要往何处去?有限的生命如何实现超越,又在哪里寻得灵魂永恒的归依？

的确,人不能生活在数学式的精确性和物理学式的实证性为基础的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一种感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的价值在于他的道德本性,这种本性本质上就是感情。人应当认识到,人本身绝对不可被这个实证化、精确化和逻辑化的世界吞噬掉、淹没掉,能够使我们在这个世界上保留原始的纯真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我们安身立命的根本。人是作为一种社会动物而生存着,但又不只是作为社会动物而生存着。就人的社会生活本身而言,无论怎样它似乎都不会阻止人对自身作出评论以及对自己的日常表现、渴望达到的目的和价值观念作出阐明和解释。

所有的这些再次表明了人类学中重建“完整人“的势在必行性，把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人，这样才能建立一种确定的人的形象，也才能建立一种真正意义上的人本主义，也正是在这个意义上的设计才能称之为人本设计。不只是需要设计师在“生物—社会”的生存方式上看待人,还要深入到人生经验的提炼中去,并且把这种人生经验转而被作为人的基本价值观念的体现，这样在设计上才能体现出设计的人本关怀，赋予设计以情感。

从某种人类学观点来看,设计的未来,取决于设计不被看成是作为对别的社会文化行为或体制的简单反应的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是进行中的社会文化子系统的程度。在社会文化范围内,设计不是被动的,恰恰相反,它们是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统,也是高度有效的表达思想的符号系统,是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。这里所主张的研究与那些更为一般性的、强调形式的研究相比,在实质上是人类学的,是哲学人类学人本主义的延伸。正如在现代设计史中现代主义发展曾追求极端的简约主义后，变化性也逐渐减少，人类文化结构中的差异被忽略了，使得人们开始对自己心灵深处的渴望，重新反省探讨新的价值观，因而产生了后现代主义、语意学派和解构主义等设计潮流及风格。而这一切都意图恢复现代主义所切断之产品与文化之间的关系，重新去探求产品的文化意义或从产品发展与人类使用产品的历史，赋予产品功能性之外的人文价值，以人为本的设计的比重逐渐增大。

设计本身就是一种将抽象的设计理念转换成具体产品实体的过程，设计师扮演着相互沟通的角色，其对产品的结构、材料、制造及使用状态的认识，赋予美学价值，将心中的产品形象予以具体化。设计师透过产品与使用者做思想上的沟通，但是否能使二者之间的互动关系达到协调融合之地方，既看产品能否对使用者发生意义。是否能产生认知一操作或心理上的认同，是否能唤起使用者对其文化与自然环境的记忆而定，又取决于设计师能否认识到人的形象的“完整性”，是否将人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，正如我们从一个设计师所设计的作品无形中可以看出该设计师、企业、地域的特有的语言与符号，以及设计师本身的文化教养,文化与人的交互由此可见一端。

工业设计就是为人类而设计（DesignforHumanBeing），为人解决某些问题，其广义的想法，实为一种以人为中心，由家庭生活之和谐进而社会生活之平衡与协调。就是调和人、工具、公共设施及环境所构成之人为环境与自然环境的调和论。这种始终以人为本的理念，就是工业设计的人本主义。在今后的发展中,人类生活和社会将更加依赖于技术的进步,工业设计师们也将更加需要这种人本主义的设计理念。人本主义的设计理念是设计经过形式主义、功能主义等思潮走向成熟时期的设计理念,也是哲学人本主义的实践延伸,它主张任何人造物的设计(或非物质设计)必须以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素为设计的第一要素,而不是技术、形式或其它工业设计必须时时感受时代的脉动，接受文明的刺激，并由人性出发来创作，诠释创造新文化。因此,人本主义的设计将是防止和解决可能出现的人机冲突,让现代技术更好地服务于人类生活的一个基础。

参考文献

1傅永寿．哲学人类学-人类学向哲学的回归［J］．黑龙江民族丛刊，1999（3）

2孙远波，黄小珂．信息化时代德人本主义设计理念［J］．北京理工大学学报，2001（5）