关于哲学的基本问题十篇

关于哲学的基本问题篇1

论文摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。

我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,马克思主义哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,马克思主义哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说马克思主义哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。

因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,政治主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和政治意识,而社会物质包括经济物质和政治物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和政治物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而政治物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是政治物质吗?

虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会政治中包括政治意识和政治物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,政治意识和政治物质的关系,不是社会政治的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明马克思主义哲学体系的科学性。马克思主义哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和政治物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。

意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、政治观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于马克思在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。

建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。

建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、政治主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体政治的基本问题是公民和国家的关系问题,即民主和法治的关系问题。建立在经济主体和政治主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:

通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。

二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都是劳动的特征。再从政治主体来看,它的基本问题是官民关系问题,亦即公民和国家的关系问题,具体表现为民主和法治的关系问题。其中,公民是客体,国家是主体;民是客体,官是主体;民主是客体,法治是主体。“民可以载舟”,就说明了民的客体性,而官具有能动性,说明了官、国家、法治的主体性特征。由此决定了民权的客体性,政权的主体性。再从社会历史主体来看,它的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,经济是客体,政治是主体。由此决定了阶层的客体性,政党的主体性;人民的客体性,人才的主体性。

通过上面的分析,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、政治哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从马克思主义哲学本身来看,历史观正是马克思主义哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个马克思主义哲学实现变革的枢纽和焦点。马克思如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。

由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,列宁关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。列宁说:“在这个由一整块钢铁铸成的马克思主义哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持马克思主义,又要发展马克思主义。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由马克思主义哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。

在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。

关于主体的非决定性,是马克思主义的基本原理。马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”马克思的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。

当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。马克思就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:

首先,量子力学的微观物理实验结果就证明了主体对客体的选择、干扰也都起着能动作用。其次,主体是有目的的。所以,主体的一切社会活动,都相对于自然存在而言表现出了最大限度的自主性。人们极力摆脱自然对人类的威胁,能动地去实现自己的目的,这是客体具有非决定性的主要根源。再次,人对自然具有自觉的改造能力,当然,人类首先是对自然的适应性,这是与人之外的其他生物所共通的。然而,人类不仅可以适应自然,而且可以对自然条件进行选择,并进而达到改造自然的程度。如果没有这一点,那么,也许至今地球上仍只有类人猿,而没有人类。当今的地球,已经很难找到没有人化的痕迹,这都说明了客体具有非决定性。

既然主体和客体都具有非决定性,那么,二者的决定性又表现在哪里呢?我认为,主体的非决定性和客体的非决定性的互补,才能成为二者的决定性。对于这一点人类的认识是有一个历史过程的。在古代,由于人类的生产力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主体实际上是客体的奴隶。人们相信神的力量,实际上就是在客体面前无能为力的表现。只看到主体的非决定性,而看不到客体的非决定性,这是唯心论存在的根源之所在。到了近代,随着机械工业的发展,人们又认为主体是客体的主人,人们可以随心所欲地改造自然。只看到客体的非决定性,而看不到主体的非决定性。这是唯物论存在的根源之所在。结果,造成了环境污染,生态危机。直到今天,人们才逐步认识到主体和客体的关系是一种互补关系。没有客体,主体也无法存在。所以,人们的一切行为既要考虑到主观目的,也要考虑到客观规律,只有使二者相协调、相互补,才能使主体和客体共同存在。所以说,主客体非决定性的互补才是决定性的。

关于哲学的基本问题篇2

关键词：哲学类型；哲学基本问题；中国哲学；人的品性与社会需要

恩格斯曾在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中首次提到了哲学的基本问题，即：“全部哲学，特别是近代哲学的重大问题，是思维和存在的关系问题。”从此以后，恩格斯的哲学基本问题成为了大多数马克思主义哲学工作者公认的哲学基本问题，但凡提到哲学思想和哲学家，都会以对这个问题的回答作为相应标准，而被列入唯心主义或唯物主义的阵营。但是在分析到中国传统哲学人物和思想的时候，许多困难和矛盾却随之浮现。于是我们不得不深思，思维和存在的关系问题，究竟是不是全部哲学的基本问题。

一、恩格斯的哲学基本问题

为了深入探究恩格斯的哲学基本问题的含义，我们必须了解恩格斯提出问题时的背景和立场。恩格斯关于哲学基本问题的理论是针对马克思之前的西方传统哲学而言的，所谓“全部哲学”主要指的是在西方传统哲学史上占主导地位的知识论哲学。由此可见，恩格斯的话是在具有特定背景的情况下产生作用的，如果忽略理论背景，以偏概全，则可能导致理论与实际不符的情况。

二、全部和单个类型的哲学基本问题

如果从一门学科的角度看待哲学，那么哲学是一个非常庞大的系统，哲学内部有不同的模式、流派、类型。如果说一个问题能够成为哲学的基本问题，那么这个问题必须在所有类型的哲学中具有普遍性。恩格斯的哲学基本问题从这个角度上来看作为整个哲学的基本问题十分勉强，因为很多类型的哲学派别不讨论思维与存在的关系问题，比如维特根斯坦的语言哲学、中国传统哲学等，并不探究这个问题。所以准确地说，恩格斯的哲学基本问题是知识论哲学的基本问题，而不是哲学的基本问题。至于什么是哲学的基本问题，俞吾金先生提出了一个很有说服力的观点：“什么是哲学？”才是哲学的基本问题。对这个问题的回答决定了回答者抱有什么样的哲学观，从而判断出他从属于什么哲学类型。这个问题在哲学中起到了奠基的作用，所以这个问题是哲学的基本问题。

哲学有其基本问题，单个哲学类型也有其基本问题，思维和存在的关系问题就是知识论哲学的基本问题。中国传统哲学也有其特有的基本哲学问题。首先，关于中国传统哲学，必须被肯定为一种哲学类型的存在。中国以前是没有哲学这一说法的，哲学一词是近代由日本传入。但这并不意味着中国历史上不存在哲学。且不论争论已久的“中国哲学合法性”的问题，单从哲学一词的来源上分析。哲学译自单词“philosophia”，由“philein”（爱和追求）和sophia（智慧）组成，愿意为爱智慧。从这个角度定义哲学的话，中国古代是有哲学的。由于中国和西方多个世纪没有交流，文明的发展必然会因为各种因素而产生一些差异。假如因为这个原因而严格按照西方哲学的模式来生搬硬套，那么不仅违背了哲学的初衷，更是牺牲了中国千百年来的宝贵精神财富。而从单个哲学类型的角度看时，中国传统哲学就是一种非常有价值并且极具特色的哲学类型，所以也应具有其相应的哲学基本问题。

三、中国传统哲学的重要问题

中国传统哲学长久以来留下了许多深刻且富有内涵的问题，例如天人关系、义利之辩、知行观、人性论等。这些问题虽然都在中国传统哲学中居于重要地位，但是都还不具备足以作为中国传统哲学基本问题的普遍性。

（一）天人关系

天人关系一直都是中国传统哲学的热门问题，甚至长时间以来有不少学者就把天人关系问题当作是中国传统哲学的基本问题。这与恩格斯提出的哲学基本问题不无关系。当研究中国传统哲学的学者将恩格斯关于哲学基本问题的思维模式带入到中国传统哲学的思考中时，就会很自然地寻找与思维和存在相似的对立概念。在此基础上，天人关系就能很自然地被解释成了自然（思维的客体）和人（思维的主体）关系，显然，这一关系的对立与思维和存在的关系有一定的相似之处。虽然直接生搬硬套显得十分勉强，但是由于该问题在中国哲学史上的重要地位，所以有些人宁愿选择抛弃思维与存在关系的影响，而坚持将天人关系作为中国传统哲学的基本问题。

将天人关系问题的实质简单地解释成人与自然的关系肯定是十分不妥当的。现在的自然科学角度的天与当时所谓的天几乎不是一个概念。与西方的毕达哥拉斯、亚里士多德等人相比，中国古代的伟大思想家们在自然科学方面几乎毫无建树，因为中国的先哲根本就没有朝自然科学方面研究。荀子很明确地表达出了当时的一种思想倾向：“圣人为不求知天。”《左传・昭公十八年》中，子产也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”因为自从产生了人类社会之后，自然对人的压迫感已经减少很多，人民最大的压迫感来自于统治者。《礼记・檀弓下》中孔子曾经说过一句具有代表意义的话：“苛政猛于虎也。”因此人们的关注点从自然转向社会是当时人的自身需求，权衡之下，自然科学的研究就不是主要任务了。所以所谓的天人关系根本就不是人与自然的关系。在讲到天人关系的时候经常提到天人合一，但是天人合一绝对是不指客观意义上的人与自然合而为一。孟子在一句话中曾经表达过天人合一的思想：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”从这句话中就可以看出，所谓的天人合一并不是客观意义上的，而是主观意义上的。天人合一所追求的是自身的修养和完善，而不是对客观物质世界的改造。无论是孔子提出的“求仁”还是孟子提出的“四端”及“浩然之气”，都是由内而外的；其它的先哲比如老子，虽然提出了物质意义上的天道，但是出发点和归宿都是人自身对天道的效仿，而不是对天道本身的探究；庄子的“坐忘”，实质上是一种无欲无求的精神状态，是通过自身修养而非对世界的改变而达到的，促使庄子提出这种修养的原因也非自然，而是社会。出现这种现象的原因我觉得就是上述的价值观的转向。人们关注的焦点不再是自然本身，而是人和人类社会。天只是延续着作为一种权威的象征而存在，比如天子、天命等词，都是在借天的权威。所以所谓的天人关系，重点不是人与自然的关系，而是人与社会的关系。人们借着天人合一的口号，按照社会的需要来改善自身，使自身更有利于立足社会。这才是天人合一的实质内容。

（二）义利之辩

义利之辩则是中国传统哲学史上关于仁义和功利的争辩。义利的对立首先由孔子提出：“君子喻于义，小人喻于利。”这表明了儒家对义利的基本立场，认为义与利是相互对立的，并且重义轻利。与此相对，墨家的观点认为“义，利也”（《墨子・经说上》）。首先从义和利的含义进行分析。义代表了一种利于社会的价值取向，是按照社会的需要对人提出的一种统一的规范，行事合乎义，从宏观上看，一定是有利于社会的，但是有可能损害个人利益。利则代表了一种利于个人或小团体的价值取向，是按照个人或小团体的需要表现出的一种自发的追求，单纯地逐利，从微观上看，目的一定是满足小部分人的需求，但是有可能危害社会。这么看来，其实义和利都是一种积极的价值取向，只是立足点不同。一般情况下，无节制、不理性的逐利都会危害社会，所以儒家提出的观点是重义轻利，以社会需要为重。但是如果在适当的范围里理性地求利，也能达到义、利两全的结局。由此看来，真正被排斥的不是利，而是超出社会需要的范围，也就是义的范围的利。所以作为是非评判标准的义，实际上体现的就是社会的需要。

（三）知行观

知行关系是中国传统哲学中的特殊问题，在其它哲学体系中没有被明确地作为一对范畴所提出。知与行是相统一的，有什么样的知才会作出什么样的行。从“格物致知”的角度上看，如果格的是客观事物，知的是客观规律，那么这样的知行观无疑具有一般认识论的意义。但是从中国传统哲学的角度上来看，我们一直以来致的知并不是事物的客观规律。虽然在宋明时期程朱理学和陆王心学在知行观上有过分歧，但是那只是过程上的差异，而不是实质上的差异，中国哲学史上在知行观上一直保持着“致良知”的本质观念。所谓“良知”，实质就是符合当前社会需要的道德观念。

（四）人性论

人性的问题在中国哲学史上喋喋不休地争论了很长时间，早在孔子时就将人分为三等，其后董仲舒等人便建立了性三品说；孟子主张性善，荀子主张性恶；张载、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。虽然理论很多，但是划分的原则都是相同的――是否符合社会需要的道德观念；提出这些理论的目的都是相同的――驱使人们具备社会需要的道德。性三品说中，虽然有圣人之性和斗筲之性，但是些两类人为极少数，故不是理论的重点。理论的重点在中人之性，也就是绝大多数人具有的性。这绝大多数人虽然没有圣人之性，但是可以通过自身的修养来获得圣人之性。虽然孟子主张性善，荀子主张性恶，看似矛盾对立，实则殊途同归：孟子把符合社会需要的道德观念当作天赋人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望当作天赋人性，所以提出性恶。由些可见，他们两人提出看似相悖的理论，并非由于对道德的态度相左，而是由于对人性的定义不同。在不同的理论基础上，他们都提出要培养道德观念，虽然孟子的方式是由内而外扩，荀子的方式是后天习得，但是两人的结论分别是“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。所以两人对人性的价值取向是完全相同的。张载、朱熹等人将性与情分立，基本相当于将孟子的善性与荀子的恶性分立，目的还是要以性来统御情，将人的欲望控制在道德范围之内。

由此可见，虽然中国哲学史上关于人性的理论有很多，但是价值取向和最终归宿都是一致的，即修养品性以获得符合社会需要的道德。

四、中国哲学的基本问题

从对上述问题的探究中可以看出，其实中国传统哲学的这些重要问题都在围绕着一个核心展开，即人的品性与社会需要的关系。中国传统哲学与政治是分不开的，不像许多西方哲学家热衷于自然科学，中国哲学的问题全部指向人与社会的关系，每个人都是政治的人，每个哲学家所探究的问题都是如何调整人与社会的关系。每一个不同的历史时期，都会有不同的社会需要，儒家思想一般比较倾向于修养人的品性以满足社会的需要来促进社会发展，道家思想一般比较倾向于修养人的品性以适应社会的需要来保障自身利益。虽然人与社会同在一个系统中，常处于共进退的状态，但是更倾向利于社会还是更倾向利于自身，对这个问题的不同回答决定了哲学思路的走向。但是无论怎么回答，中国传统哲学研究的对象实质都是人的品性，参照的标准都是当时的社会需要，所以中国传统哲学的基本问题就是人的品性与社会需要的关系。（作者单位：民族学院）

参考文献：

[1]俞吾金：《关于哲学基本问题的再认识》，北京大学学报（哲学社会科学版），一九九七年第二期.

关于哲学的基本问题篇3

 

一、中国哲学的身份认同

 

“中国哲学”的“名实之争”和“言意之辨”由来己久。从胡适、冯友兰等人以“中国哲学”之“名”来指称中国思想中(主要是子学、经学、玄学、佛学和理学)类似于西方哲学的思想以来就一直没有中断。

 

历史地看，“中国哲学”和“哲学”一词一样，都是中国社会“现代化”或“全球化”进程中的产物。日本近代思想家西周在翻译“哲学”一词时，曾对“中国哲学”一词做了明确地界定：“哲学一词的原语……是从希腊语的Phil〇—爱‘智’者之意、'opy一贤的意思传来的。在爱贤者的意义上，其学叫做'Phioohy是周茂叔所说的所谓士希贤之意，后世习用上专门指讲授理之学问，直译为理学理论。但这一译法引起许多其他纷争，现译为哲学，以示与东方儒学的区别。”111(P1)正因为如此，西周在《百一新论》(874年)中进一步地“把论明天道人道，兼教方法的PhilascPh3译名为哲学。”所以，从词源学的意义上说，所谓“中国哲学”也就是以“知人”为旨归，以“论明天道人道，兼教方法”的学问。

 

现实地看，“中国哲学”一词，在现代哲学的学术语境中又具有多重的含义：其一，是指涵盖古今的中国人的哲学;其二，是指19世纪末20世纪以来的按照西方哲学范式建构起来的学科意义上的中国哲学;其三，是指古代的中国哲学或中国传统哲学。就其作为涵盖古今的中国人的哲学而言，注重的是中国哲学的历史传承，并具有鲜明的民族主体性意识和强烈地未来意识，反映的是中国人的思想、观点和思考方式，是立足于中国历史文化传统和当代中国的社会实践的一个未完成或正在完成的思想体系。而就其作为学科意义上的中国哲学而言，其“合法性”随着西方哲学主题的历史转换和现代或后现代哲学对传统哲学的解构和颠覆，正在受到严重的挑战和拷问。不过，这种挑战和拷问主要体现在方法论的层面上，而不在实质性的思想内容上。所以，就其作为古代的中国哲学或中国传统哲学而言，又具有不同的思想内涵和文化身份：其一，是指现代学科意义上的中国哲学或中国哲学史;其二，是指作为历史存在的中国思想或中国文化的精神特质。而就其作为现代学科的中国哲学或中国哲学史而言，它生产于20世纪初年是追求着现代性的产物，同时又是一种客观地存在和现代哲学学科体系中的重要学科。不过，与作为现代学科门类的“哲学”一样，中国哲学或中国哲学史之成为哲学学科体系中的重要学科，是按照西方哲学的学科体系、理论和方法建构和组织起来的、与西方哲学体系、哲学问题和哲学概念相近的思想材料的有机整体。

 

按照刘笑敢先生的观点，作为现代学科的“中国哲学”是20世纪才出现，是仿照西方学科体系而建立的。其直接对应的是西方大学中的哲学学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目基本上应该采取价值中立的立场，不必涉及现实、社会、人生及个人信仰。中国哲学的这一角色，我们姑且称之为“现代学术”身份。而如果就其“实质上的系统”而言，即从普遍性观照之下的特殊性视角来看，其作为对自己民族生存境遇的理论回应和终极价值的形上之思，所体现的这一角色，可称之为“民族文化”的身份。不过，需要指出的是，我们这里所说的“中国哲学”主要是指中国的古代哲学或中国传统哲学，并且是将其作为一个整体来看待的。因为，从“哲学就是哲学史”的观点来看，所谓中国哲学的历史，其实也就是中国哲学原创建构的历史。其作为一个相对独立的哲学范式和形态是我们进行古今、中西比较的前提和基础。当然，这样说并不意味着中国的古代哲学或中国传统哲学就是外在于现代的中国哲学的，恰恰相反，正因为它是现代的中国哲学的一个重要的组成部分，所以它不仅属于过去，而且属于现在，而这也正是我们的研究的意义所在。

 

二、中国哲学的思想主题

 

历史地看，中国哲学思想主题的确立，既与何为中国哲学相联系，更与中国哲学的思想主题相联系。那么，究竟什么是中国哲学的思想主题?

 

从目前的讨论来看，除传统的“思维和存在”或“物质和精神”的关系说外，最具代表性的观点主要三：其一，是“天人关系说”。“天人关系说”以冯友兰、张岱年等为代表，以司马迁所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书。司马迁传》)为滥觞，而以董仲舒的“天人相与之际”说和宋代哲学家邵雍所说的“学不际天人，不足以谓之学”(《观物外篇》)为依据，正可谓传承有序。其二，是“性与情关系说”。“性与情关系说”常以梁漱溟先生为代表。不过，梁先生所说的是“情与理”关系，而不是“性与情关系”。他说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”“前者为人情上的理，不妨简称'情理’;后者为物观上的理，不妨简称'物理’。”11“情理，离却主观好恶即无从认识：物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反俩者)之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情，同样也是人类超脱本能而冷静下来的产物。”|2|(P50)其三，是“义理之学”说。从重写一部“自己讲”、“讲自己”的“中国哲学”的视角出发，持这种观点的学者认为，“义理之学”是“中国哲学的原型”。所谓“义理之学”就是一整套关于建立和谐社会、积极人生的意义体系的理论，意义追求始终是义理之学的根本目的。与西方哲学不同的是，义理之学是从中国传统学术文化的主体一经学中发展起来的，经学是义理之学的学术母体与知识依据。尽管每一时代的义理之学具有各自不同的思想内容、价值观念、学术特色，但由于义理之学均是一种注疏、解释儒家经典的学问，故而决定了这些具有不同思想观念的义理之学都得依赖于同样的儒家经典，都得通过探索圣人的本义为其推崇的义理寻找合法性依据。作为知识依据的经典总是源源不绝地为不同时代、不同内容的“义理”提供最终的知识准则与权威依据。中国义理之学通过诠释经典而追问、寻求“义理”，是基于一种强烈地社会忧患和人文关怀，希望从经典中寻求此岸世界的意义，建立起和谐社会与积极人生的永恒目标。

 

然而，在我们看来，上述说法虽然都有一定的根据和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他们都是以儒家思想为依据的而道家，尤其是先秦道家则在他们的视野之外。而事实上恰恰正是道家在“天人关系”或“天道与人道”关系问题的基础上构建了一个涵盖或统摄“天人关系”或“天道与人道”关系、“心性”关系、“性与情”关系、“义理”关系的一个以“道”为本原、本根、本体和境界的“道论”哲学形上学体系，从而不仅实现了中国“哲学的突破”，而且开启了中国哲学范式原创建构的思路历程。可以说，无论是《易传》本体论哲学范式的建构，还是玄学本体论哲学范式的建构，抑或是佛学本体论哲学范式的建构和作为儒家“道统”的宋明理学的本体论哲学范式的综合创新，其实都是在老子及其道家所创建的“道论”哲学的框架下对先秦儒家思想的继承和发展。

 

“天人关系”关系问题虽然也是先秦时期各派哲学讨论的重要问题，并具有形而上学的性质，但就其作为一种“教化的哲学”或“生活哲学”、或“道德形而上学”的思想主题，在先秦儒家那里并没有达到本体论的高度。事实上，从孔子开始，儒家的这一历史任务的最终完成则是经由了道家本体论哲学、《易传》、玄学、佛学本体论哲学的洗礼而由宋明理学家来实现的。而理学家之所以能够实现“性与天道合一”的本体论哲学范式的理论建构和综合创新，既与经典文本的转换有关，又与经典诠释方法的改变密切相联，而隐含在经典转换与方法改变背后的深层原因，则是由先秦道家所创构的本体论哲学范式的成熟与“得意忘言”的经典诠释方法的理论自觉。所以，无论是从本体论，还是从方法论的角度来看，儒家形而上学本体论哲学的建构，都与先秦道家的本体论思想有着直接或间接地内在而必然的联系。从这个意义上说，将“天人关系”或“天道与人道”关系，“心性”关系或“性与情”关系、“义理”关系问题作为中国哲学的思想主题，显然缺乏充分的事实依据。

 

那么，哲学的思想主题究竟是什么呢?在我们看来，哲学的主题是哲学作为哲学所要解决的时代问题，是一定实践基础上的人的生命存在的终极价值和意义问题。哲学主题作为对自己时代问题终极关怀和形上之思，既是哲学作为哲学价值指向，也是哲学作为哲学的内在根据和深层原因。“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。问题就是公开的、无畏的、左右一切的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华因此必然会出现这样的时代:那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界相接触并相互作用。”13而所谓“时代问题”，即一定时代的人们的生存境遇问题。哲学的形上之思域现实实践基础上的生存境遇问题的双向互动，既是哲学作为哲学存在的和发展的内在根据和动力机制，也是哲学以其自己特有的方式介入人们的生存实践、引领生存实践的内在根据和深层原因。可以说，在形而上学的追思中，完成对人之存在的终极价值和意义的哲学建构哲学之为哲学的使命，也是哲学之为哲学的主题。

 

哲学主题是现实实践中的安身立命问题，而不是纯粹抽象的理论问题。哲学主题与哲学基本问题虽有联系但更有区别。哲学主题是哲学所要解决和回答的“时代问题”，即人的生存境遇问题和人的安身立命问题。这既是哲学之所以存在的内在根据和深层原因，也是哲学不断发展的动力和机制。而哲学的基本问题则是哲学作为哲学始终必须面对和解决的问题，是内在于哲学的基本理论问题。哲学基本问题的历史的和逻辑的展开构成，也就是哲学理论体系的历史的和逻辑的建构构成。哲学基本问题对于哲学的意义主要有二：一是哲学之所以区别于宗教和科学的内在根据和深层原因;一是不同的哲学体系之所以不同内在根据和深层原因。而如果说中国哲学的基本问题是主体、语言和存在关系问题上的“言道悖论”的话，那么，中国哲学的思想主题则无疑是“礼崩乐坏”基础上的社会治乱问题或和谐社会的建构问题。

 

中国哲学是面向中国人自己的生存境遇和时代问题的形上之思，是中国人对于自己存在的价值和意义的终极关怀。中国哲学的主题是中国人的安身立命问题，是和谐社会的建构问题。中国哲学的突破和主题的确立肇端于先秦的“礼崩乐坏”时期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，其所面对的生存境遇和时代问题是“礼崩乐坏”、“天下大乱”基础上的和谐社会的建构问题。而和谐社会的建构问题之所以是中国哲学的思想主题，就是因为，它是建立在“礼崩乐坏”、“天下大乱”生存境遇基础之上的“公开的、无畏的、左右一切的时代声音”，“是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。事实上，正是基于对“礼崩乐坏”、“天下大乱”原因的理性反思，而有诸子的“百家争鸣”和学派分系;而有中国“哲学的突破”和中国哲学思想主题的确立以及中国哲学的原创建构。尽管诸子百家对造成这种情况的归因不同，立说不同，但思想主题则是相同的，这就是社会治乱问题或和谐社会的建构问题。

 

事实上，正是从社会治乱问题或和谐社会的建构问题等时代问题和思想主题出发，而有人的问题提出和在中国哲学中的核心地位的确立。中国哲学的立足点和出发点是人，核心也是人。正如冯友兰先生所说：“中国文化讲的是'人学’，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”15(46〇)而之所以如此，正与“礼崩乐坏”的现实归因密切相关。按照中国文化对人与自然、人与社会、人与人和人与自我意识的关系问题的理解造成“礼崩乐坏”原因，既不在于作为外在必然性的“天”或上帝，也不在于礼乐制度本身，而在于当下的人心、人性、人格。

关于哲学的基本问题篇4

文德尔班的这本《哲学导论》类似于一本哲学问题的百科全书。我们看到，在这本书中，几乎涉及了所有的主要哲学概念和哲学思想。全书一共分为了理论部分和价值论部分，也就是一般所说的理论哲学和实践哲学。这种划分和康德、亚里士多德的划分是一致的。在理论哲学部分，他划分了本体论问题、发生论问题和知识论问题，主要讨论了认识的对象、对象的产生和知识的来源等问题。在本体论问题中，他主要讨论了实体和表象、存在的量和实在的质的问题。在发生论问题中，他主要讨论了事件概念、因果性、机械论和目的论、心物事件的问题，涉及了内在性和超越性、机械论和目的论，心物平行论等问题。在知识论问题中，他主要讨论了真理问题、知识来源、知识的有效性、知识的对象问题，涉及了理性主义和经验主义、先天主义和后天主义、心理主义、实用主义、不可知论、怀疑主义、现象主义等问题。在第二部分价值论问题，也就是实践哲学中，他主要划分了伦理学问题、美学问题、宗教问题三个部分，主要讨论道德、政治、艺术、宗教等实践问题。在伦理学中，他主要分析了道德原则、公共意志、历史三个问题，涉及到了幸福论、利己主义和利他主义、享乐主义、至善论、绝对命令、决定论和非决定论等问题。

在公共意志中，他讨论了家庭、民族、国家的概念、民族国家、自由主义和社会主义、法律的定义等。他把政治问题也放入伦理学问题中，用公共意志来解释政治问题，这显示了他的康德主义立场。在历史问题上，他讨论了人格的解放、历史的统一化、历史的进步、道德的进步等问题。在美学问题中，他讨论了美学的概念、美的事物、艺术问题，涉及到了无利益的愉悦、自然的美和艺术的美、情感的共鸣、崇高、模仿、游戏、天才等问题。在宗教问题中，他讨论了神圣的概念、宗教真理和实在与价值的问题，涉及到了良知、上帝、宗教的分类、灵魂不朽、神正论、唯信仰论、上帝存在的证明等问题。

从以上的介绍中我们可以看到，本书几乎囊括了所有重要的哲学问题和哲学流派，阅读本书可以使我们对重要的哲学问题有一个非常清晰的认识。所以我们说，这本书是哲学问题的百科全书。本书的规范性、系统性和逻辑性也是无可挑剔的，使我们可以快速地把握哲学思维的基本框架。可以说，面对纷繁复杂的哲学问题和哲学理论，我们确实很需要一本哲学导论，而文德尔班的哲学导论确实可以很好地使我们理解哲学所涉及的基本问题。当然，在文德尔班之前和之后，也都出现了类似的哲学导论。例如康德的《未来形而上学导论》也可以说是一本哲学导论，其中传达了康德关于先验哲学的基本设想。黑格尔的《精神现象学》也是一本哲学导论，他试图以辩证法的方法论按照历史和逻辑一致的原则构想哲学概念和哲学思想的发展史，从而为现代政治和现代哲学进行立法。所以黑格尔后来把《精神现象学》作为《哲学全书》的导言。当然，《哲学全书》也可以说是一本哲学导论。如果我们对比《哲学全书》和《哲学导论》，那么我们就可以发现两者之间的重要差异。在当代，各种不同的《哲学导论》也有问世。例如北京大学张世英教授的《哲学导论》，复旦大学王德峰教授的《哲学导论》，还有各个大学开设的哲学导论课程，都反映了不同学者对哲学的基本理解。

那么我们应该如何评价这本书呢?我想起了1929 年海德格尔和新康德主义的另一个代表人物卡西尔在瑞士达沃斯的辩论。达沃斯的这次国际大学课程本来是由卡西尔和海德格尔分别主持的一系列讲座构成的，但是后来却演变成海德格尔和卡西尔关于如何理解康德哲学的论辩。

新康德主义对康德的知识论解读和海德格尔对康德的存在论解读哪一个是正确的?这实际上表现了他们关于自由、有限性、客观性、真理和哲学的本质等问题的不同观点。我们知道，海德格尔在早期是现象学运动的主要代表，他把现象学的思想和方法应用到了形而上学的存在问题上，试图更加源始地思考哲学问题。也就是说，他试图超出现代性的视野和思维方式来思考哲学，以全新的哲学思维取代传统的哲学思维。虽然海德格尔同样没有摆脱现代性的历史主义，但是他的一系列思考却深刻地揭示了现性主义蕴含的巨大问题和危机。所以在这场举世瞩目的辩论之后，持续半个世纪之久的新康德主义运动逐渐走向终结。这显示了新康德主义的局限性，也显示了康德哲学的局限性。可以说，海德格尔和卡西尔的哲学论辩归根到底显示的仍然是什么是哲学，哲学何为的根本问题。

如果我们要理解什么是哲学，哲学何为的问题，我们需要追根溯源，回到哲学诞生之初。

在遥远的古希腊城邦中，确实如施特劳斯所说，哲学是一种生活方式，而不是一种单纯的理论或者学问。不论是前苏格拉底哲学家、古典哲学家还是后期希腊哲学家，都把哲学作为一种特立独行的生活方式。例如当泰勒斯面对宇宙万物说一切来自于水，也复归于水的时候，他不再被眼中的纷繁复杂的万事万物所迷惑，而是达到了和本原同一的境界，这种境界是一种超然物外、自由安宁的崇高境界。毕达哥拉斯认为数是万物的本原，数的特点就是可知而不可见。他相信依靠数学可使灵魂获得净化和升华，从而摆脱轮回，进入永恒极乐的世界。赫拉克利特也追求超越外在的现象，而认识万物内在的本原。他认为火是万物的本原，逻各斯在火中是直接表现的，认识支配无常的逻各斯则是人的最高快乐。最优秀的人宁取永恒的光荣而不要生灭的事物。在苏格拉底和柏拉图那里，哲学生活的超越性和独立性更加明确和清晰了。他们区分了哲人和民众。哲人追求永恒的实在，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的;他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能使自己象它们。而民众由于被纷繁复杂的现象所魅惑，所以俗人一生都在梦中。亚里士多德认为：如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。? .应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的东西。由此我们可以看到，古希腊哲学家区分了哲学生活和政治生活，哲学生活是爱智慧的生活，追求智慧的过程也就是灵魂净化的过程，这种智慧和净化意味着超越自身的感官欲望和情感的束缚，超越外物的迷乱颠倒，最终达到永恒的真实的超越的理性境界。所以古希腊哲人认为哲学生活是独立的、神圣的、至高的。哲学生活高于政治生活，不能服务于任何其他目的，不论是政治目的、宗教目的还是科学目的等。在哲学生活的崇高境界中，哲人达到了同一性的不动心的境界，成就了一种宁静而高贵的精神人格。我们看到，文德尔班在某种程度上继承了这种古典哲学精神。在这本哲学导论中，我们首先看到文德尔班对于哲学生活的辩护。在一开篇，文德尔班就表明了他对于哲学的激情。哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点，这是十分可能的，也许甚至是不可避免的，但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反，它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的事情。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在这个功利化的世界上，我们必须维护哲学的激情，应该保有一份纯粹的对智慧的热爱。文德尔班也坚决维护哲学的独立性。《哲学导论》必须既不是对历史的纵览，也不是对某个体系的辩护，而是必须向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜明的反思活动，介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。也就是说，他反对把哲学划入到某种专门学科，从而取消哲学独立性的观点，例如有的哲学家试图把哲学归结为逻辑学，这实际上否定了哲学生活的可能性。同样，他也反对把哲学看作是哲学史的思想，例如黑格尔的哲学史就是哲学。正如文德尔班所说，哲学是对生活本身的反思，哲学不能归结为历史性的活动，而是追求当下的真实的生活。文德尔班也肯定了理论生活和实践生活的划分。那些满足于静观带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工而言，这种分离是对的，因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过，对一般人的生活来说，理论和实践这两方面往往相互交织。但是，因为文德尔班最终仍然是以康德哲学为归宿的，所以他的哲学仍然属于现代哲学范畴。

例如，在实在论或者本体论的部分，古典哲学把至善作为最终目标，至善决定了真和美的本质以及我们对它们的认识，所以并不存在一个脱离了至善的实在或者本体。而现代哲学则倾向于把本体和至善隔离开来，把真善美分开。在知识论的问题上，古典哲学是理性主义的可知论，而近现代哲学则倾向于不可知论和历史主义。在政治学的部分，文德尔班使用的术语是公共意志，这是非常康德化或者卢梭化的概念，也偏离了古典哲学对政治生活的基本理解。需要特别说明的，文德尔班把哲学和宗教相提并论，认为宗教是一种独立的生活方式，宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。

这种观点仍然是一种基督教的传统，而不是古典哲学的观点。在古典哲学看来，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也属于世俗生活的部分。所以柏拉图和亚里士多德都没有认真讨论过所谓的宗教问题，甚至在古希腊语文中没有宗教这个语词。在古典哲学看来，宗教的最高品质是虔诚，但是虔诚并不是一种美德。这充分体现了古典哲学的理性主义精神。文德尔班还把柏拉图的哲学热情归结为宗教热情，柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。应该说，柏拉图对智慧的追求来自于理性精神，而不是宗教精神。在古典哲学中，哲学生活是最高的，只有哲学生活才能被称为神圣的。但是在现代性的语境下，宗教成为了宗教，宗教成为了神圣的，哲学则成为了世俗的政治意识形态，哲学的神圣性被宗教的神圣性取代了。这都是现代哲学没有摆脱基督教观念影响的表现。现代哲学一方面反对基督教神学，试图成为真正的严格的哲学，但是另一方面，又无法突破基督教的观念，始终受到基督教观念的制约。即使尼采试图彻底摆脱基督教，但是他也没有突破基督教的局限性。因为这涉及到对哲学的基本问题的理解。具体来说，在古典哲学中，哲学和政治的关系问题是一个基本问题，而在近现代哲学中，哲学和宗教的关系问题成为了基本问题。这种基本问题的变化不能看作是一种历史性的演变或者进步，而应该看作是对哲学本质的理解的偏差。因为近现代哲学受到了政治的和历史的问题的制约，所以，近现代哲学把哲学和宗教的关系作为基本问题。而一种哲学问题如果受到了政治的和历史的制约，那么这种哲学问题就不是普遍性的、永恒性的，所以近现代哲学也就不是普遍的永恒的。这就是近现代西方哲学的历史局限性。而古典哲学没有这种政治的和历史的问题的干扰，所以古典哲学思考的哲学和政治的关系问题则是永恒的、普遍的，因此只有古典哲学才能带给我们关于哲学本身的真实理解。

关于哲学的基本问题篇5

【关 键 词】理论与实际关系/哲学形态/马克思哲学/本体论哲学

【 正 文】

[中图分类号]b01　[文献标识码]a　370031003-8353(2004)01-0037-08

长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然　坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲　学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统　形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分　歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学，　致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能　自拔。

因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。

一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键

正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。

纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人　的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合　把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5]　、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法　”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上　的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、　“人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“　唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲　学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、　“认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学　——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成　部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个　非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推　理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上　才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学　的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有　人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思　哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下　对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。

实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。

出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为　一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学　哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学　。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现　在以下几个方面：

1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨

一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经　济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生　的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方　法。

二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解　释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客　观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客　观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方　面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。

2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任

马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为　目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是　马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社　会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上　这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋　求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类　的根本利益而奋斗。

正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来　，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、　人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。　”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益　的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世　界上最荒谬的结论”[9]。

3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一

在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代　表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问　题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人　民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则　，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的　原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要　，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和　利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中　，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民　群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。

这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。

二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角

马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?

能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。

而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论，　其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。　马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本　利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现　实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性　、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩　证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题　、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的　几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始　了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯　心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩　证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、　恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著　的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行　过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来　把握其整体性。

马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己　任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了　人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由　的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外　的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致　“哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的　一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分　裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认　为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出　来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠　倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本　对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上　学的影响)。

其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批　判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他　对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给　予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形　而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精　神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“　全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔　派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派　玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。

因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，　把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲　学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与　人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义　，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的　对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践　力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任　务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲　学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认　识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果　到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与　实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能　实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能　正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最　广大人民群众的根本利益相一致。

同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限　的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂　纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决　主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础　和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回　到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知　识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对　最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福，　而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念　。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与　恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工　的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条　主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、　为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从　一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法　，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。　整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概　念出发推演出来的、纯粹的学科体系。

因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。

三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准

理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。

所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。

也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。

把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本　质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特　征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反　对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社　会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持　根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要　么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的　建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停　留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出　发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能　从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于　传统形而上学这一基本哲学形态。

与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。

同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发　，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的　思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于　经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这　是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上　，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断　发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。　认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普　遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系　，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现　实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为　最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不　仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相　符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题，　更谈不上为最广大的人民群众服务。

因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。

因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握　马克思哲学的真正本质。

从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义　和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生　的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最　荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通　俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容　变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱　离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形　而上学思维模式，必须坚决予以终止。

四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解

我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来　解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论　”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论　情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种　在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待　，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?

要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。

众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”　[6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学”　是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问　。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学　，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也　从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把　本体论等同于形而上学。

本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象，　决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只　存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有　的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高　度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本　、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位　。因而，尽管形形色色的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的　各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结　果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本　体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民　根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建　立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这　样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本　人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯　物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一　些哲学家也犯了同样的错误。

从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。

必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解　释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思　哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那　么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势，　在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学　作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一　切哲学也就不再显得那么神秘了。

与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资　本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达　方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的　社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域　”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马　克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传　统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生　出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强　调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解”　。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主　旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思　所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是　对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。

在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度　”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪　裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍　”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理　主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩　格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马　克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主　义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导　意义。

马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“　重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与　传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形色色的　“体系”，并把它强加给马克思!

因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[m].北京：人民出版社，1995.57，78，75，2，66，75，76-77，64-66，57，62，76.

[2]马克思恩格斯选集(第2卷)[m].北京：人民出版社，1995.111，19，19.

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[m].北京：人民出版社，2000.90，89，88.

[4]马克思恩格斯选集(第4卷)[m].北京：人民出版社，1995.631，688，677，688，691-692，695.

[5]马克思恩格斯选集(第3卷)[m].北京：人民出版社，1995.738，349，349，740，347，349，465.

[6]海德格尔.面向思的事情[m].北京：商务印书馆，1996.68，68.

[7]郝立忠.形而上学批判[j].文史哲，1999(06).

[8]郝立忠.作为哲学形态的唯物主义辩证法[m].济南：山东大学出版社，2002.154，238.

[9]马克思恩格斯选集(第3卷)[m].北京：人民出版社，1960.213，215，262～263，301，215.

[10]亚里士多德全集(第7卷)[m].北京：中国人民大学出版社，1993.31.

[11]黑格尔.小逻辑[m].北京：商务印书馆，1980.102.

[12]康德.纯粹理性批判[m].北京：商务印书馆，1960.578.

关于哲学的基本问题篇6

关键词　计算构建哲学

1 引言

计算学科的飞速发展，改变着人们的生活、工作、学习和交流方式。计算意味着什么？计算学科意味着什么？这些都成为哲学工作者和从事计算机研究、开发的人员必须面对的重大的元问题。建构计算学科根本问题的理论框架，形成计算学科的元理论――计算学科中的哲学问题就成为当务之急。“计算学科中的哲学问题”的提出是在计算机日益成为人们生活重要组成部分时，从哲学的层面对计算机文化现象与计算学科的重新定位和反思。

2 计算学科中的哲学问题提出的客观依据

2.1 计算学科的发展要求从哲学高度对计算学科进行理论阐释

计算学科包括算法理论、分析、设计、效率、实现和应用的系统的研究。全部计算学科的基本问题是，什么能（有效地）自动进行，什么不能（有效地）自动进行，它来源于对数理逻辑、计算模型、算法理论、自动计算机器的研究，形成于20世纪30年代后期。经过几十年的发展，计算学科业已形成了一个庞大的知识体系。主要体现在三大层面：

（1）计算学科的应用层。它包括人工智能应用与系统，信息、管理与决策系统，移动计算、计算可视化、科学计算等计算机应用的各个方向。

（2）计算学科的专业基础层。它是为应用层提供技术和环境的一个层面，包括软件开发方法学、计算机网络与通信技术、程序设计科学、计算机体系结构和电子计算机系统基础。

（3）计算学科的基础层。它包括计算的数学理论、高等逻辑等内容。

还有支撑这三个层面的理工科基础科目，包括物理学（主要是电子技术科学）和基础数学（含离散数学）等。

从计算学科这一庞大知识体系中不难发现，它欠缺计算学科中的哲学问题支撑。计算学科的进一步发展需要从哲学层面对计算学科中的根本问题、重大问题进行理论阐述、分析和评价。因而提出计算学科中的哲学问题就成为计算学科发展的必然趋势。

2.2 计算教育的现状催化计算学科中的哲学问题

ACM和IEEE/CS是美国在计算教育研究领域最有影响的组织。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》报告中，它不仅第一次规定了计算学科的定义，回答了计算学科中长期以来一直争论的一些问题，更重要的在于它为计算教育创建了一个“新的思想方法”（a new way of thinking），这种“新的思想方法”是对计算教育科学几十年来的概括和总结，也是美国ACM和IEEE/CS联合发表的《Computing Curricula 1991》报告（简称CC91）以及《Computing Curricula 2001》报告（简称CC2001）的基本指导思想，其实这种“新的思想方法”的实质就是计算学科中的哲学问题的内容。

在国内是结合我国的实际情况进行研究，以ACM和IEEE/CS的报告为依据进行分析研究的。中国计算机学会教育委员会和全国高等学校计算机教育研究会组织了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研讨活动，对CC2001进行跟踪研究，并分别推出中国“计算机学科教学计划1993”和《中国计算机科学与技术学科教程2002》，提出和完善了具有哲学性质的核心概念的思想。

然而，所有这一切关于计算学科的研究还停留在计算学科方法论层面，没有进一步站在哲学的高度，从新的视角，实现计算机和哲学的有机结合。

3 构建计算学科中哲学问题的现实意义

3.1 计算学科中的哲学问题有助于计算学科的发展

（1）计算学科中的哲学问题有助于确立正确的思想原则，把握正确的研究方向

计算学科中的哲学问题及其方法论是在科学哲学和一般科学技术方法论的指导下建立的，它直接面对和服务于计算学科的认识过程，使人们对计算学科的认识逻辑化、程序化、理性化和具体化，它有助于我们在计算学科的研究中确立正确的思想原则，把握正确的研究方向。

（2）计算学科中的哲学问题有助于计算学科的建设和人才培养

学科建设和培养高素质人才，是一个永恒的话题。计算学科中的哲学问题有助于解决这个问题。计算学科中的哲学问题从学科的核心概念、学科的形态、学科的根本问题、学科的方法等方面出发，深刻地揭示了计算学科的本质，提升对计算学科的认识，从而有助于计算学科的建设。计算学科中的哲学问题对培养计算专业人才也有重要作用。它可以提高抽象思维能力和逻辑思维能力，培养发现问题、解决问题的素质，掌握正确的思维方法，加速其成才。

3.2 计算学科中的哲学问题提供一种独特的研究领域和创新方法

（1）计算学科中的哲学问题代表一个独立的研究领域

计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了，而且在许多哲学领域得到了应用，这才是它的迷人之所在。再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域；最后还有成为当今社会的“显学”的计算伦理学、人工伦理学等哲学问题。

（2）计算学科中的哲学问题能为哲学话题提供一种创新的方法

计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式，计算学科中的哲学问题也为哲学提供了令人难以置信的丰富观念，为哲学探究准备新颖的主题、方法和模式提供新的哲学范式，为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战。

4 构建计算学科中哲学问题的基本框架

4.1 计算学科中哲学问题的定义

计算学科中的哲学问题，是个很古老的话题，但在思想史上，成为独立的研究领域却是非常晚的事。计算学科中的哲学问题是从哲学高度对计算学科的重要问题、根本问题进行理论分析、阐释和评价的。它像数学哲学一样，是一种元理论方法。它具有哲学方法论的批判功能。因而计算学科中的哲学问题可以定义为批判性研究的哲学领域，它涉及到计算的概念、本质和基本原理以及对计算学科方法论的提炼和应用，目的是为计算学科的概念基础提供系统论证，从而建立新的理论框架。

4.2 计算学科中哲学问题的基本框架

它包括四个层次和七大方面。

（1）四个层次

①寻求统一计算理论，是计算学科中哲学问题研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对计算本质进行反思；同时对计算学科的发展和应用进行分析、解释和评价，重点关注计算学科发展的未来走向。

②创新。其主要目的是为各种计算理论提供哲学方法。创新是计算学科中的哲学最具特色的，也是使计算学科中的哲学问题得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。

③体系。利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。

④方法论。这一目标属于传统的科学哲学，它以创新为基础，对计算学科及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理，为其提供元理论分析框架。

（2）七大方面

计算学科中的哲学问题除四大层次外，还应包括以下七大方面。

①计算学科的本质探讨。包括：计算是不是一门学科？学科的本质是什么，学科的根本问题是什么？核心是什么？等等。

②计算学科的思维方式。使用计算机解决问题的过程基本上是模拟人类大脑解题的过程，因此有必要分析人类是如何解决问题的，以及在解决问题的过程中人类是如何进行思维活动的。

③计算学科的基本问题、重大问题和未来走向。基本问题是反映计算学科本质的，能对计算学科各分支领域中的核心问题所具有的共性进行高度概括。重大问题是计算学科中的重要的理论模型的瓶颈问题及其未来走向。

④计算学科的创新及其素质要求。计算学科的创新，就是要围绕计算学科的基本问题、重大问题、走向问题、热点问题以及阻障问题进行理性分析、深入探讨和哲学评价，以期推动计算学科的可持续发展。由此就提出对从事计算职业人员的素质要求的研究。

⑤计算学科的方法论分析。计算学科方法论是关于计算领域认识和实践过程中的一般方法的含义、性质、特点、内在联系和变化发展的系统研究。

⑥计算学科的价值原则、伦理原则。价值原则和伦理原则是指对从事计算职业的人员的价值观要求以及道德规范的研究。

⑦计算学科重大成果的哲学分析。如人工智能的哲学问题，现实世界与虚拟空间的哲学问题，语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论的哲学问题等。

5 小结

计算学科中哲学问题的重点是计算学科的本质探讨，如寻求统一的计算理论，对计算本质的理论反思等。计算学科中的哲学问题的难点是创新，是利用计算的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案，为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架以及计算学科发展中的重大问题的哲学分析等。（本文获“2005年全国青年教师计算机教育优秀论文评比”三等奖）

参考文献

1 Denning P J. Computing as a discipline. Communications of the ACM, 1989，32

2 Carl K Chang. Curricula 2001: Bringing the Future to the Classroom. Computer,1999，32

3 Tuning A M. Computing machinery and intelligence. Mind, 1950, Vol. LIX

4 Chungang. Theoretical Models of Whistleblowing: An Individual Perspective. Journal of Social Sciences, 1998

5刘钢.从信息的哲学问题到信息哲学.自然辩证法研究，2003，9

6刘钢.当代信息哲学的背景、内容与研究纲领.哲学动态，2002，9

7郝宁湘.计算哲学：21世纪科学哲学的新趋向.自然辩证法通讯，2003，6

8郝宁湘，郭贵春.量子计算机动摇了丘奇-图灵论了吗？.科学，2004，6

9郭贵春.科学技术哲学研究未来发展展望.自然辩证法研究，2002，5

10陈火旺等.中国计算机科学与技术学科教程.北京：清华大学出版社，2002，8

11赵致琢.关于计算机科学与技术认知问题的研究简报（Ⅰ,Ⅱ）.计算机研究与发展，2001，1

12赵致琢.计算科学导论.北京：科学出版社，2002，8

13董荣胜等.计算机科学与技术方法论.北京：人民邮电出版社，2002，9

14刘大椿.科学技术哲学导论.北京：中国人民大学出版社，2000，8

15范辉.打开计算学科知识殿堂之门.中国大学教学，2003，4

16范辉.计算机科学与技术方法论探索与实践.计算机科学，2003，5

17郭玉刚，范辉.论计算学科方法论的作用及构建. 山东工商学院学报，2004，3

关于哲学的基本问题篇7

关键词： 新哲学 核心主题 超越性 哲学遗产

一、新世界与新哲学

坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？

陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。

关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。WWw.133229.Com在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。

在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。

在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。

第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。

“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。

第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。

关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。

第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。

“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

二、核心主题与核心命题

马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。

关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。

“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。

从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务” 。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。

在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。

三、现实性与超越性

由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。

在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。

理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。

理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。

四、重新解读与重新领悟

长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。

“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？

这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。

“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。

如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大” 。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。

恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。” 因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”

关于哲学的基本问题篇8

关键词： 新哲学 核心主题 超越性 哲学遗产

一、新世界与新哲学

坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？

陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。

关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。

在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。

在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。

第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。

“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。

第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。

关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。

第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。

“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

二、核心主题与核心命题

马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。

关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。

“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。

从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务” 。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。

在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。

三、现实性与超越性

由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。

在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。

理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。

理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。

四、重新解读与重新领悟

长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。

“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？

这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。

“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。

如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大” 。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。

恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。” 因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”

关于哲学的基本问题篇9

论文摘要:对哲学和宗教的关系进行界定是非常重要的事情，可以澄清它们各自在人类精神生活中的作用。宗教与哲学既有共同之处也有差别，其共同之处表现在哲学与宗教本质上都是人对 自然 、社会和人生的一种认识、领悟和理解;其差别表现在哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰。二者在人类精神生活中的作用不可或缺。

哲学与宗教的关系是 历史 上一个争论不休的问题。在古希腊，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辨的特色，但始终没能摆脱宗教的影响，例如毕达哥拉斯不仅是一个数理哲学家，又是一个宗教神秘家，柏拉图晚期思想也带有浓厚的宗教神秘主义色彩。古希腊后期，特别是大希腊化时期，古希腊的哲学思想逐渐和来自东方的犹太教相融和，宗教逐渐占据了主导地位。中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴脾。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立 发展 的道路。

    至今对哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的现实意义。哲学从文艺复兴以后逐渐走上独立发展的道路，形成了自身发展的轨迹，而宗教逐渐被边缘化，淡出人们的视野，但是否就能说在人类的精神生活中不再需要宗教?在单一的 科学 理性统治下，宗教到底有没有价值?对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的功用。

    罗素曾说过这样一段话:“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，……。”他的这段话，比较清楚地概括了哲学与宗教的关系，它们既存在共同的地方，即都“包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考”，又存在相互区别的方面，那就是哲学诉之于理性，而宗教诉之于权威。

    先谈一下哲学与宗教共通的方面，从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。“我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观，就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。

    通常认为哲学一词(phisophie)起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”，这是惯常的讲法。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。人生在世，终日在茫然不安稳的状态中度过，确是一件非常痛苦的事情。我是谁?我来自哪里?万物的杂多是否有统一的“一”?对这些问题的思考，是哲学的开端，是人为求得心灵的安稳找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。古希腊人对本原问题的思考是人类精神生活方面的一件大事，是理性的觉醒，是“逻各斯”的觉醒。

    前面讲过，哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界的本原是什么?世界的结构是怎么样的?亚里士多德说:“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇;他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。人具有为了摆脱“愚蠢”的天然本性，于是希腊人最先对这些问题作出了回答，“泰勒斯肯定万物不仅生于水而且复归于水’，川，赫拉克利特说:“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人创造的;它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原。凡此种种，尽管希腊人对世界本原问题的答案繁多，没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步，哲学随着对这些问题的思考而诞生。哲学起源于对自然问题的思考，但哲学关注的领域并不仅仅局限于自然问题，希腊人把哲学思考的对象转向了关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。近代西方哲学史的发展表明，哲学思考的对象越来越丰富，人怎样才能幸福地生活?什么样的社会才是理想的社会? 政治 、伦理、道德、 法律 、 艺术 、语言等等都成了哲学思考的对象。就这样，哲学极大地丰富了人类的精神生活，在人类的精神生活中扮演着重要的角色。

   同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸这些都是宗教关注的问题。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，而且这种角色是不可替代的。

    前面谈到，哲学与宗教在本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，那宗教呢?稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说，基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的;佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”，因而万法皆“空”。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。人的降生并不就意味着幸福和快乐的降生，而人活在世上时刻可能面临诸如失败、疾病、贫困、死亡等“苦”的考验，人在肉体与心灵、物质与精神、利益与道义的交斗中，常常会感到精神力量的匾乏，宗教就是一种心灵的慰籍。宗教也关注社会的伦理道德问题，基督教、佛教都追求一种至善的理想，都有一种普世情怀。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通过他们的教言、训诫，引导人们怎样趋善。由于这种善的象征和趋善的训诫与人类渴望善的心灵是相通的，所以，其成为人类向往、持守善的根据是非常自然的。由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。它们维系着人与自然、人与社会、人与人之间和谐共存的基础。

    哲学与宗教二者之间除了有共同关注的问题之外，同样存在着较大的差别。他们之间最大的区别正如罗素所说，哲学诉之于人类理性，而宗教诉之于权威。

    哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辨色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源?因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，天有不测风云，常常居无定所，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本源和归宿的哲学。泰勒斯要追问的是在变化的过程中保持不变的是什么?多样性中的统一性是什么?这正是人类理性思维的觉醒，是“logos”的觉醒。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辨的结果，是人类理性的使然。

    由于人类理性在 哲学 发展 过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。一种哲学思想的建立，首先就是建构一套概念体系，依靠这套概念体系进行推理，进行论证，最后得出结论。这一点颇像 自然 科学 ，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。

    宗教诉之于权威又怎么理解呢?这里的权威是指“神”的启示、教义教规以及宗教信仰必须遵循的某些法则。基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的，而上帝是万能的，不容怀疑的;基督教的基本信念如三位一体、原罪说、创世说等，都是“神启”之真理，亦是不容置疑、无需论证的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都属于佛教最高范畴，是神圣的领域，是不容怀疑的;佛教要求众生崇拜佛、佛法;佛教认为对佛的智慧、佛教真谛的把握要靠“悟”。换句话说，宗教信仰与概念的逻辑推演毫无关系，它仅仅就是信仰，是一种不加怀疑的虔诚的遵守。正如汉斯·昆所说:“对现实的同一性、有意义和有价值的根本信任，对于人类理性之原则上的合理性的信任的根据只是在于，这一切从本身角度看并非毫无根据、不可坚持、毫无目标，而是建筑在一种根源、终极意义和终极价值之上;建筑在最现实的现实之上，这种现实我们称之为上帝。

    不难看出，宗教有点少说多做的味道，更加强调一种行动上的践行，在信仰的基础上的不加怀疑的行动。而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢?“神”的启示是否为真，如何证明?这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实.对宗教法则的怀疑是可以的，对宗教的权威进行质疑也是合乎情理的，但在没有亲自体证那些法则的情况下作出的评判，在某些人看来同样是值得怀疑的。

    因而，实践性是宗教的一个重要特征，理论上的推演是无法理解宗教问题的。

关于哲学的基本问题篇10

[关键词] 哲学；哲学问题；哲学史；哲学史观。

黑格尔有一个非常著名并且影响深远的理论：“哲学是哲学史”。按照他的观点，哲学史上只有一种哲学，不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章，其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现，因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论，所以越是在后的哲学就越是接近真理，最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”，而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑，但是他的哲学史观却谬种流传，在相当长的时期内深受我们的赏识，因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信，“哲学有自己的发展规律”，“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步（进化）过程”，因而“哲学也是科学”。结果，尽管这种哲学史观存在着许多问题，但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”，不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是，哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题，由于这些难题并没有统一的终极答案，只有不同的解答方式，哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表，因此哲学不同于科学，它不是线性的知识积累的过程，而是围绕哲学问题而展开的无穷探索，哲学家们的思想作为一条条探索之路，相互之间不仅仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的存在价值。因而，任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路，都不足以代表整个哲学，而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以，当我们说“哲学是哲学史”的时候，其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程，而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然，哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时，便遭遇了以往哲学家们的追问和探索，他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面，由于哲学问题大多没有终极的答案，所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论，哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式，或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析，将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论，我们称之为思想与思想之间的“对话”，从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释，意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说，首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来，将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年，作为许多学科的诞生源泉，哲学的历史更加古老悠久，如果现在还在争论“哲学是什么”，那意味着这个问题仍然没有得到解决，的确令人难以理解。毫无疑问，对于一门科学来说，所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上，不同的哲学流派，不同的哲学家，各有其不同的规定，从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定（定义）上始终无法形成统一的意见，难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑，这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休，只是想通过它来分析哲学的本性，虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中，哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论，哲学似乎居于这两者之间。一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸于理性而以自然为其认识的对象；宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，但又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”：科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题，而这正是或应该是哲学研究的对象；宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标，但是由于它以信仰为前提和基础，因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而，哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”：哲学以理性为基础，但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”；哲学以人类精神的“终极关怀”为对象，但是由于它主要以理性的方法为认识手段，而这种手段难以通达终极关怀的境界，所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是，当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候，它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看，哲学在古希腊语中是philosophia，本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言，哲学家应该是世界上最谦虚的人，他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”，因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的：知识可以占有，而智慧则只能热爱。然而，在人类求知本性的驱使下，尤其是在自然科学发展的激励下，哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”，致力于使哲学成为像自然科学那样的科学，甚至成为比自然科学更科学的科学，并且成为一切科学知识的基础。当然，由于这一理想违背了哲学的本性，因而注定是不可能成功的。

追根寻源，西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地，与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样，都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说，哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异（thaumazein）而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处，但是唯有哲学是真正自由的学问。显然，求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的，例如希腊人追求知识并没有实用的目的，科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而，由于随着哲学和科学的发展，“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准，加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基，因此既然自然科学是普遍必然的知识，那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学，似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是，希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而，哲学的对象毕竟不同于科学的对象，哲学的问题也不同于科学的问题，在某种意义上说，它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案，或者说，通常一个问题只有一个答案，自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案，或者说它们没有一致的答案，只有各式各样不同的解答方法，哲学问题就是这样的问题，我们可以称这类问题为“难题”。实际上，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题？既然哲学问题是没有终极答案的难题，我们为什么还要追问这样的难题，并且企图为之找到一条可能的出路呢？在某种意义上说，其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候，他的生存活动不再仅仅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾，包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物，而且又是有理性的存在，这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学（包括宗教）就是这一理想的集中体现。显然，这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的，即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题，因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说，哲学问题是没有也不可能有终极的答案的，尽管如此，人类却又不可能不关心这些问题，因为这些问题植根于人类的本性之中，甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志，故而对他来说性命攸关。

当然，哲学问题并不都是与“终极关怀”（例如本体论或形而上学）有关的问题。在哲学中，尤其是在古典哲学中，后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门，它们的问题就是比较具体的，例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过，虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验，但是它们作为一些基础性的或根本性的问题，同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说，能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准：哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案，它们就会从哲学中分离出去自立门户，而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之，我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之，所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里，并不存在于某一个哲学流派之中，并不存在于某一本教科书里，而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此，我们不仅认为哲学是哲学史，而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史，这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史，例如学习数学不必非要学习数学史，学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中，我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之，一般的科学知识都是长期积累的结果，它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果，而只存在于哲学史中，所以离开了哲学史就没有哲学。

因此，当我们说“哲学是哲学史”的时候，它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来，哲学之所以就是哲学史，乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来，哲学史上存在着许多种哲学，没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身，所以哲学只能是哲学史。显然，哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题，虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此，哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果，那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路，每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型，或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致，以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径，换一条路走，因为前面的道路虽然都指向智慧的境界，但是又都被证明是“此路不通”的。换言之，在西方哲学史上，每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路，而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值，都是不可替代的，例如亚里士多德不能代替柏拉图，黑格尔也不能代替康德。无可否认，哲学史上的思想都具有继承和发展的关系，每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的，但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题，因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界，虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界，然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想，而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式，于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观：过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起，共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问，就知识的占有程度而论，现代人肯定比古代人高得多，但是在哲学思维的水平上，古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的，然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了，但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时，因为问题并没有得到最终的解决，所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”，意思是说水的万物的本原，按照罗素的评论，初学哲学的人原本心怀崇敬，但劈头遇到了这句话，不免有些丧气。的确，泰勒斯这句话的内容没有任何价值，然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题，由于人类最初开始哲学思考的时候，还没有现成的抽象概念可用，所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”，但是本原的问题仍然是问题，这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以，当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候，这不仅意味着哲学是一种历史性的思想，每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位，而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。

所以，哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能，而是哲学问题之本性使然。不仅如此，哲学不是科学也并不是哲学的缺陷，恰恰相反，我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”，因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认，人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在，因而人的“本质”具有社会性和历史性，这就意味着人类精神“终极关怀”的对象，亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学，那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化，而这样做的结果不但不可能实现理想，反而会“南辕北辙”，与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上，我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”，或者更确切地说，哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统，每一位哲学家在哲学史上的地位，都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而，当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱，而是看作哲学的本性的时候，当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候，当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候，换言之，当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候，从这个角度看哲学或哲学史，它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”，既没有统一性，也没有规律性，以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观，不过是一种“倒退”，即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到，哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态，这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集，或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上，哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系，另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值，这种相互联系和相互区别的辩证关系，就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述，哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程，而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化，而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系，我们可以区分这样两个问题：“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题，现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分，给出一种可能的答案，当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来，“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别，它们所表达的意思是一样的，问的都是哲学的概念或定义，但是实际上在两者之间存在着区别，或者说，我们可以在两者之间作出区别：“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么，它记录的是已经过去了的事实；而“什么是哲学”试图解决的则是，如果有一门学问被称作哲学，它应该是什么。或者说，就哲学的理想状态而论，哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决，因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说，哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题，亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以，哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录，它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史，而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说，任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性，而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候，这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一，就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”（dialogue）正是“辩证法”（dialectics）的本义。

首先，哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想，哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出，“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语，并非偶然。套用黑格尔的术语，哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”，亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看，哲学问题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说，存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象，实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象，因而哲学就是思想与思想的“对话”，即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”，亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之，但归根结底具有理想性的特征。

其次，哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解，故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问，哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的，因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到，哲学问题都是基本的或者根本的问题，哲学家们的思考也非常根本，以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路，便会将其发挥到极致，这就不可避免地使之走到了尽头。所以，哲学家们的思想不仅具有历史的继承性，而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来，后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚，然后才能开辟自己的道路。换言之，哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象，而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多著作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的，这绝不是偶然现象。不恰当地说，或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思，为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后，我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看作是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。

显然，就“对话”的本性而论，我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。

总而言之，哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系，哲学家们相互之间的关系，我们与哲学家们之间的关系，都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系，因而哲学乃是人类精神的反思，也就是思想与思想的“对话”。就此而论，哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。