道家哲学的基本观点十篇

道家哲学的基本观点篇1

一、“接着讲”的含义

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。

然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。

此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换

,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”?

中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。

宋明理学之所以要重塑一种崭新的儒学形态,首先是时代问题的转变。在汉唐时期,社会生活中最突出的问题是秩序问题,因此汉唐经学主要围绕这一问题展开讨论。宋代以后,社会制度规范和伦理道德规范已基本定型,人们的心性修养问题成为社会生活中的主要问题,而传统的汉唐经学受其话语体系、问题意识、理论架构的局限,无法将心性问题作为核心问题展开讨论,这时,宋明理学家不得不创建新的儒学形态。宋明理学家的新儒学建构不是接续汉唐儒学,恰恰相反,是批判汉唐儒学,回归先秦儒学。先秦儒学是儒学的原创阶段,后来的种种儒学形态都是对先秦儒学的诠释。宋明理学家选择先秦儒学不仅仅因为它在时间上居于源头地位,更重要的在于先秦儒学中的观念具有原初性,它们未经过他者的诠释,这就为自己的诠释提供了方便。通过对先秦儒学的诠释,宋明理学家们不仅找到了中断已久的心性儒学道统(尧舜禹汤文武周公孔孟,以下不得其传。这种道统说虽然发端于韩

道家哲学的基本观点篇2

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

       [1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

道家哲学的基本观点篇3

假如有一种外星人来到地球，我们打算让他们弄懂地球上的文明，外星人大概很快就理解了科学，即使外星人的脑子天生长得跟电脑一样，以至于没有算术这回事儿，经我们解释，也不难理解我们为什么“愚蠢到”需要算术。但是假如外星人过着与我们非常不同的生活，他们就会有一些东西比较难以理解，比如艺术，也许外星人生活中根本没有艺术这回事儿，我们就可能会讲解艺术是如何重要，如何给我们带来快乐和幸福。结果，外星人好象懂了，可能就会得出结论说，艺术给人类带来心理上的快乐，就像体育带来生理上的快乐。当然我们觉得这不准确（但也犯不着跟外星人计较）。假如外星人经过更仔细的科学研究，可能会得出更加恰当的结论，但我们仍然会觉得不准确。哲学则可能属于外星人完全难以理解的东西，尽管哲学外表上有些像是知识，但毕竟并不是一种科学或者科学所能够表达的知识，如果给外星人读我们的哲学，在外星人听起来恐怕和写得不太好的宣传材料或者散文杂感差不多，肯定不能理解对于我们来说哲学为什么很重要。假装是个外星人，放弃我们通常的各种信念去观察人类的文明会有一些奇妙的发现，或者装得特别傻，好象不知道各种通常的信念去观察文明，就会发现许多好象理所当然的东西并非那么理所当然。

我们习惯了许多观念，仅仅因为习惯，就会以为那些观念是重要的。我们习惯了哲学是一门“学问”，有一大堆文献和大学使我们习惯于哲学是一门“学问”，因此我们就觉得哲学是学问。不过外星人恐怕不会这样想，在外星人看来，哲学很可能是人类文明中的一些废话和胡话，至多是一些冒充知识的信念，而且往往说不清是什么意思。

不妨想想哲学试图表达什么。哲学中的重要概念往往是一些不寻常的术语，至少是一些另外有着不寻常意义的语词，就是说，我们平时不用或者不那样用，那些不寻常的术语以及相应的不寻常的表达方式似乎表达着一个与我们实际生活的世界不同的世界。还可以发现，哲学的术语和表达方式甚至构成了一种日常语言所不能转述的话语系统，如果我们想要说清楚像“超验”、“先验综合”、“本质”、“现象”、“自我”、“对象”等等以及其多无比的各种哲学意义上的“主义”，就不得不在哲学里用其他一些可能更加难以理解的哲学术语去解释它们，结果只是“好象清楚”，何况如果考虑到这种“好象清楚”仅仅是在哲学语言内部的情况，就完全不好意思说是清楚的了。作为一个职业哲学家，我本人就不好意思说我能够把哲学术语都说得清清楚楚。

哲学说不清哲学的话语是什么意思，这件事情本来没有什么光彩，可是哲学家往往以为说清楚那些哲学概念（其实总是越说越糊涂）是哲学的一项重要工作——哲学本来作为思想活动就变成了一种哲学语言内部的语言学活动，完全忘记了哲学应该去说清楚问题而不是哲学语词。事实上在很大程度上，哲学变成了对哲学词汇的解释。这样哲学就有一点不务正业，搞得有一点像是一种特别的语言学，又有一点像是特别种类的文学，更糟糕的是，我们实在没有把握讲清楚哲学语言到底说了些什么，因此，即使可以把哲学看成是一种语言或文学的话，也是一种非常可疑的语言或文学。尽管哲学家在表达理论时好象一套一套的，看起来振振有辞，但是其实要制造这种“一套一套的”假象并不难，胡话也可以有一套一套的表达习惯。总之，哲学语言对于哲学家来说也是难懂的。我们指望外星人和外行人懂吗？

也许有人会说，科学概念往往也是很难懂的呀，也和日常语言很不一样。没错，是不一样，但是一个科学概念毕竟可以罗哩罗嗦地表达或解释为一段清清楚楚的日常语言（如果有必要的话），这意味着一个科学概念相当于一种确实的活动。而哲学概念却似乎对应着某种很虚的假设。或者说，我们把一些事情表达为“难懂的”科学概念是出于技术性的考虑（便于思考），而把一些事情表达为哲学概念则是因为那些事情不明不白。科学语言是一种确实有意义的浓缩，哲学语言则是一种有缺陷的表达。我们稀里糊涂地把一些稀里糊涂的事情搞成所谓哲学。当然，哲学肯定要面对一些稀里糊涂的事情，否则哲学就不算什么本事，但是以稀里糊涂的语言和思想方式去搞哲学，就一定不是本事。

可以想想，我们说话什么时候说到用哲学语言？不能说哲学语言完全没有用，但确实很少有什么事情一定要说成哲学语言。当准备使用标准的哲学语言时，我可以问自己，我这是在说谁的事情？跟谁说？说的是哪里的东西？是不是在蒙骗自己？是不是在把没有的东西说成有的？也许哲学没有这么差，哲学还是试图说明真实的，但恐怕是以不真实的方式讨论了真实。

换个说法来说这种疑虑。在生活和思考中，我们什么时候才一定要想到哲学？我们是否在某种情况下就非进行哲学思考不可？显然，在试图利用自然时，我们必定会思考到数学、物理学、生物学等等，在试图建设和管理社会时就会产生政治、经济、法律之类问题，但是要说什么样的事情肯定会使我们想到通常意义上的那种哲学（即我们一般认可的那种哲学）却有些难，就是说，只有进入某种心理状态和语言，而又把事情想得特别“深”、特别“远”，一直想到远离事实才有可能想出哲学。可是哲学的那种“深远”并不是思想不可或缺的一种逻辑层次。而且，即使人们想得深远时，也不一定想到的就是哲学，也许会想到它，也许不会，也许想到的是别的什么。事实上中国和印度人想到的是某种包含着人生感悟的自然信念；以色列人想到的是宗教；埃及人不知道想到的是什么；好象只有希腊人想到了哲学。哲学——我说的是我们通常认可的哲学类型——是“想得太多”或者“想得过份”的一种想法，如果不是进入“想得过分”的状态，我们就不可能想到哲学。

有些人偶然地想到了哲学，有些人喜欢那些过分的想法，许多人接着过分地想下去，就是这么一回事。人们有一种心理倾向，希望对世界一切事情能够有彻底的和完美的解释，哲学、宗教和某些文学幻想都是这类东西，总之是“想得太好”。分析哲学家对经典哲学的批评虽然痛快，但那些被批倒的东西似乎又以新的形式一点一点被检回来，这不能证明经典哲学是对的，只能说明我们还没有别的哲学。假如我们足够诚实，就会发现我们所依恋的哲学观念只能用来过某种精神生活，却不能真的用来想事情。而且“想得太好”的东西是大同小异的，因此不需要再翻很多花样，这一点可以解释为什么经典哲学很少再有什么伟大的构想了——因为过去已经有了许多伟大的幻想，不需要有更多的类似的幻想（决不是因为现在的哲学家不如过去的哲学家聪明，而是完美幻想的市场饱和了）。可以说，经典哲学的思想活动已经完成，它不再是构造着思想的思想。人们永远欣赏经典哲学就像永远欣赏格律诗。

显然我并不认为作为过分想法的那种哲学是无意义的，但是人们可能误解了它的意义，我想说，经典哲学的真正意义在于提供了深思的训练，而不是制定了哲学的思想格式和观念传统。理解这一点对重新理解“哲学”这个概念所可能包含的意义是非常重要的。我们必须理解，“哲学”这个概念根本不能规定或者表明哲学是什么样的，但是能够容纳哲学的各种变化，就像“艺术”这个概念是一个无法确定的概念一样，过去我们说到艺术马上就想到画一幅画、做一个塑像之类，现在的艺术往往是一些甚至无法分类的东西，绘画、塑像、摄影、电脑操作以及各种物件都可能同时成为一个作品里的一个手段。甚至“科学”这个概念也是非常开放的，现在的科学所研究的“世界”或“存在”与过去的科学所面对的“世界”也有着非常不同的意义，而且有着不同的操作。哲学也一样，哲学所做过的事情根本不能表明哲学应该是什么样的。

不是语言和所指定义了什么是观念什么是存在，而是变化方式规定了什么是存在和语言。从最抽象的意义上说，哲学思考存在，但是，需要思考的是什么样的存在，或者，用什么样的方式思考存在，这才是关键。可以说，经典哲学的那些概念，诸如主体、客体、我思、对象、理解、本文以及知识结构之类的东西，所描述的“那个世界”里已经没有什么迫切的哲学问题了，原来的那些问题对于现在我们所需要思考的存在不重要了，不是说那些问题被解决了，而是导致那些问题成为难题的条件消失了，我们现在想起那些问题一点也不着急，跟玩似的，不给玩也无所谓，更好玩的事情多着呢。

我们如果不去思考原来的那些哲学问题，对于现在的思想完整性没有大的影响，这就像古代艺术家要做的事情和现在艺术家要做的事情是不一样的，我们欣赏古代艺术，但是创作今天的艺术，我们永远听和看贝多芬和凡高的作品，永远觉得“无以伦比”，但是却按照现在的需要去创作。同样，原来的哲学对于我们变成了欣赏对象，我们永远觉得柏拉图和康德好象比我们聪明得多，但是他们的思路解决不了我们的问题，因为完全是两种事情。可以说，如果不是因为特定的学习和训练而培养起哲学的专门兴趣，现在我们几乎不可能觉得经典哲学问题是思想所必需的。

二、没有权力的国王

我们在思想时，甚至在思考哲学时，有可能想不起哲学，这指的是目前通常接受的“哲学”，但并不是说人类思想真的不需要哲学，相反，人类思想可能越来越需要哲学，只是应该是另一种样子的哲学。在人类思想中，哲学的出现虽然很早，但恐怕哲学只能是一种非常晚熟的思想，就是说，哲学是关于人类文明中那些有普遍意义的或有整体性意义的问题的思考，人们可能很早就有了一些普遍的或整体的思考，可是只有当文明发展到非常复杂的地步才会产生真正复杂的普遍和整体的问题，所以，哲学出现虽早，却没有机会同时思考到那些真正复杂的问题。

不管经典哲学想充当一种超级知识还是价值批判，都是一种在纯粹语言条件下的语言学活动，它制造并且解释着语言中的各种大概念。按照科学的观点看，那些大概念多半是不真实的，不过我们其实不在乎这种不真实，因为人类思想结构上本来就需要一些“言之无物”的大概念来包容和表达那些言之有物的陈述。哲学在概念方面一直很有想象力，这种想象力对于人类思想是非常重要的。问题是，哲学又怎么把一种重要的想象力变成无用的（当然不是一点用都没有，只是基本上没有用）？哲学在哪里出了问题？哲学家往往认为别的哲学家的观点是不可信的，并且以为换一种观点就可以解决问题。我相信问题不是出在观点上，而是在于哲学的操作性方面。

一个技术性问题：如果哲学是一种描述，那么，这种描述方式的好处在哪里呢？哲学知识在描述事物的细节方面远远比不上经验知识（科学），所以，如果有哲学知识，就只能假设它是先验知识，即对经验知识普遍有效的更高的知识。假如哲学不是先验知识，哲学的描述就一点好处都找不到了。逻辑和数学是先验知识，可是它们能够成为先验知识是因为它们是形式的，这一点对于哲学是致命的打击——哲学不可能是形式的知识。康德显然敏感到了这个问题，因此非常担心，尽管康德以一种理所当然的态度（其实是不讲道理的态度）提问：先验综合的知识是如何可能的（就好象先验综合知识本来就可能一样）？有些先验综合知识是可能的，但是要证明哲学属于这种知识却无比困难。我们当然能够举出一些好象是哲学知识的例子，但是如果有，则一定是绝对正确的废话。我喜欢的一个例子是胡塞尔的“我思其所思”，它是比笛卡儿的“我思”更为完全的“第一原理”，然而它是废话，难道我思还能够没有内在于我思的所思？如果没有，根本就没有思。可是这种“原理”实在不应该算作是知识而应该算作是一些已知的绝对条件，就像“宇宙存在”是科学以及其他所有知识和思想的绝对条件，它不能算是知识，因为有了这种所谓的“知识”并不能决定我们进一步能够知道什么。看来哲学知识在技术上是不可能的。

另一个技术性问题：如果哲学不可能是知识，那么是不是一种有着特别好处的解释？应该说，哲学作为一种解释比作为一种知识要合理一些，而且曾经是非常必要的解释，至少在各种社会科学发展起来之前，哲学是对社会生活的解释，或者说，哲学原来相当于笼统的、综合起来的社会科学解释。我们确实可以观察到，各种社会科学基本上都是从哲学里分离出来的。那么，现在既然各种社会科学已经分别形成了自己的解释，哲学还是不是一种有意义的解释？换句话说，哲学虽然不可能充当超级科学，但是否能够充当超级社会科学？显然，如果哲学也不能充当超级社会科学，那么哲学作为解释又有什么好处呢？即使有，恐怕也不明显，而且那种哲学解释的意义好象主要是文学性的，对语言有依赖，那些哲学的解释只有在哲学语言里才显得是有意义的，出了哲学语言就没有什么意义了。我特别担心哲学变成某种俱乐部性质的活动，有某种特别的爱好和谈论方式，但是除了对这个俱乐部的成员，对别的人毫无意义。不仅是哲学，事实上有许多学科里的某些“研究”越来越像是特定俱乐部里的娱乐。可以想象，一种思想或者一种研究如果与人类文明中的其他某些部分之间不存在着必要相关的话，那么就很难确定其学术意义在哪里了。

认为哲学在很大程度上退化为一种娱乐或者消遣性话语，恐怕有不少人不以为然，但事实上哲学正在变成知识分子的一种娱乐。哲学有着“深刻”的好名声，有权利谈论所有大事情，这种特权把哲学惯坏了。人们滥用哲学的一些好象很深刻的话语去吓唬人，不管人们是否崇拜哲学，人们在对实际存在的事情做出判断或者做实际事情时其实很少使用哲学这种学问。可见，哲学现在主要是用来说话，而不是用来做事——更糟糕的是，说话也是说着玩的。以前我也愿意抱怨，这么深刻的哲学不知道说给谁听。这个问题一直存在，它确实是个问题，但现在我更关心的是另一个问题：哲学的那些话是打算给谁听的？当然，哲学不管过去还是将来都主要不是说给油漆匠听的，但我们必须意识到，问题的关键不在于油漆匠缺乏思想训练因此听不懂，而在于哲学问题和油漆匠的问题距离无比遥远。但是假如哲学问题离不管谁的问题都无比遥远——比如说哲学问题和政治家、经济学家、社会学家、艺术家等等各种“家”所需要处理的问题关系不大——哲学就非常可疑了。那种与各种真实事情无关的哲学很像是思想中一道多余的手续，就是说，真实的事情该怎么做就怎么做了，该怎么判断也怎么判断了，什么都做完了之后再来一点“哲学高度”的解释，可就是不知道这是在干什么。

像这样搞下去，哲学会完全失去学术性——这一点很值得解释——也许有些人会觉得奇怪：哲学不是很有学术性吗？哲学一直深刻得很，怎么会失去学术性？是的，我们都看到了，哲学有一套一套的理论和话语，还有着对这些理论的专业解释，但是，问题恰恰就在于“专业性”不等于“学术性”。一项活动如果形成一种传统，有了专业性，当然就成为一个行业，推铅球扔铁饼也是行业，也有专业性，但却不能说是学术性。经典哲学有传统有专业性，甚至这种专业性还是在语言活动中实现的，所以看上去很像是学术性。可是，假如哲学话语真的有学术性，那么它的学术意义表现在哪里呢？它总得有些贡献，有些“用处”（有些人觉得我这个说法有些庸俗，但其实我所说的“用处”当然是指“不俗的”思想性用处，而不是生活琐事意义上的用处），更明确地说，哲学作为文化的一部分，它必须对文化的其他部分的存在有着必需加以考虑的参与；哲学作为一种特定的思想研究，它必须对于其他学科的思想活动是必不可少的；也可以说，假如哲学对于人类各种思想观念来说不是一种必要的工序，就没有什么真正的学术性，而变成了一种偶然的谈论方式，一种有技巧的废话方式。

不过决不能说哲学没有做出过贡献，事实上贡献还很多，但这主要归功于一些天才哲学家。可是天才是偶然的，哲学这个行业有过一些天才的贡献，这不等于这个行业是成熟的。如上所述，我们有理由认为哲学虽然早生，但却晚熟，一直到现在还不算成熟，就是说，尽管哲学给出过一些重要的思想，但我们却没有把握认为哲学是一种肯定能够不断提供重要思想的活动，甚至不知道这样的哲学到底是在做什么事情。现在许多人对哲学失望，觉得哲学差不多就算完了，这种感觉很有理由，但却又是错误的。哲学确实使人失望，但不是因为它完了，变得差劲了，而是它还不成熟，还不知道要做什么。海德格尔故意磕磕巴巴地说到哲学这个概念：哲学，那么一种东西，到底是什么东西呢？味道很足，显然是想表明，传统哲学的那些概念和谈论方式并不能说明哲学是什么样的。现代的哲学天才们，无论是海德格尔、德里达还是维特根斯坦都试图用另一些概念和另一些谈论方式去做哲学，这显然是一种很有些不同的哲学感觉。尽管像海德格尔、维特根斯坦和德里达这些对哲学另有看法的哲学家也普遍被人们尊为大师，但我担心他们的思想意义并没有被充分理解和重视——不是指他们的观念的含义，而是哲学的做法，含义是容易读懂的，但并不因此就懂得他们为什么这样做哲学。

关键不在于传统哲学是不是很好地解决了它想解决的问题，而在于它想解决的那些问题已经不是需要解决的问题。我们知道，假如在讨论中偷换了条件，就实际上改变了问题。文化的发展情况与此类似，我们的文化世界和生活不断在改变，不断在“偷换”原来问题的条件（但这种“偷换”是合理的和必然的），于是，有许多问题还没有等到解决就失去意义，这就像我们在地球上要跳过2米显然需要训练和很大气力，但在月球上就不是问题。文化世界是人类的作品，这一点使得“偷换”条件的活动完全合理化，我们每天的文化和生活行为本身就是在发明着各种新的可能性和存在条件。一方面，我们似乎是按照观念去行为，但是，行为却又有着观念所不能包括的可能性；于是，另一方面，我们的行为总是改变了原来的观念和问题。文化世界不是一个能够确定讨论的对象，而是一种不确定的创作过程，这意味着，如果一种关于思想和观念的描述不能同时成为对思想和观念的创作，就根本不是一种有意义的描述，它会被创作抛弃。假如人们有本事把生活和文化“偷换”成另一个样子，这就是真本事了。

传统哲学的观念和问题为什么不再是哲学的了？因为它们已经基本上失去了对人类文化的塑造力。主流的哲学（不管那种“主义”）的根本性质是“旁观性”的，即哲学被认为是一种最高的元描述和解释，当然，同时也被认为是总的、完善的解释。可是，也许哲学的解释和描述确实是最完善的解释，但我想说，对世界和生活的任何一种完善的解释并没有什么思想分量，它在人类文化中并不重要，因为哲学的解释与人们做什么、不做什么、要什么、不要什么的决定基本无关，事实上决定人们的思想和行为的观念并不是那些哲学的完善解释，于是，哲学便和真实基本无关——尽管哲学的概念（世界、本质、真理、善等等）往往希望指向真实的事物，但却没有指向真实的运作，所以还是和真实无关。关键就在于哲学想当解释一切的旁观者（上帝创造一切，而哲学想解释一切），试图以一套完善的概念系统和结构去描述和解释世界，并且按照这种完善的概念去批评世界的不完善，这种“旁观性”导致“无关”。学过哲学的投机家索罗斯声称他发现一条哲学原理：世界是先天不完善的。说得很对，这一点就证明他的哲学水平不低。进一步说，我们凭什么知道那些样子就是完善的？显然我们不可能知道我们能够知道这一点。所谓“理想的”、“绝对的”、“完善的”其实来自哲学家对某些语词或者价值观的主观迷恋。

我们当然需要哲学，但事实上需要的是完全不同的哲学。未来的哲学不是在选择关于世界和生活的描述，而是选择关于世界和生活的创意，不是把世界和生活看成某种样子，而是把决定行为的观念搞成某种样子，因为人们真正向哲学要求是不是某种基本解释，而是一些大创意，一些可能打开新的机会的诱惑。知识和智慧都是我们需要的，但意义不同，知识想知道“事情原来是这个样子”；智慧却思考“事情可以是另一个样子”。智慧就是有主意，也就是有创意，哲学是一种创意的生产方式。

这其中道理简单说来就是，决定人类全部有文化意义的行为的观念最后是一些没有理由、“不讲道理”的假设，这些基本假设是一些创意，它们不是知识，所以没有理由和道理，也就不需要解释（经典哲学错误地以为那些观念是可以解释的），这些基本假设（包括各种基本的日常观念和各种人文社会学科的基本观念）都是哲学问题，这些基本假设也可以说是哲学假设。当人类有文化有思想，就有了哲学假设和问题，它们构成了人类生活画面的基本创意，所以哲学是一种足够发达的文化所必需的。可是哲学一直被知识的欲望所控制，总想把一切复杂的事情归结为简单的观念（哲学家认为那些简单观念堪称“原理”），以为能够由非常有限的一些简单观念来解释人类文化和思想的各种各样的基本假设以及各种可能的变化，并且以为我们能够知道哪些简单观念是能够完成这种哲学解释的。这种经典的哲学感觉至少包含着两个在我看来是不可逾越的困难：

（1）那些最简单的观念或原理虽然似乎有着最大的解释幅度（这个特点经常使我们飘飘然地觉得“什么都可以被解释了呀”），但好象能够解释一切的观念只不过是关于一切的任意一种可能解释，我们同时可以有许多其他可能的解释，这意味着，这种解释可以随便替换而解释效力不变（把一切解释为物质或者精神，都无所谓），解释成了空话。过于简化的解释实际上变成了形式化的表达——虽然形式化的表达对于思想是有必要的，例如逻辑的表达，我们为了讨论命题间的关系，因此谈论的是任意某个命题p和任意另一个命题q，实质性的东西都隐去了——可是哲学要思想的不是形式，而是实质。那些哲学基本原理往往只不过是冒充为实质观念的不合理的形式表达。并且

（2）人类思想观念是不断变化的，我们不可能预料这种变化以及可能出现的问题，而且也不可能确定什么观念是绝对基本的，某种新问题的出现完全可能导致观念系统改组甚至“颠倒过来玩”的情况，可以使一些细枝末节变成思想中心。这其中有个需要注意的问题：人类文化的存在不是一个自然过程，不是一个按照某些原理的发展过程，而是一个我们可以捏来捏去的“活物”，是一个生命化的存在，人类不断把思想文化捏成不同的样子，捏出各种不同的基本问题，整个文化就是一个创作。所谓知识，只是基于一种创作结果而产生的对事物的合理解释。当意识到整个文化的基本事实是一个创作的事实，就会注意到，思想中的各种观念并不像语法结构或者逻辑结构那样是层层推出的——那只是出于表达方便而产生的结构，切不能把表达的结构误解为思想性的结构——而是像生命器官之间那样是“平等地”互相需要着的，没有哪些观念是绝对基本的，哪些观念成为基本的，要取决于出现的是什么样的问题。

所以，不存在更不可能知道哪些观念是固定地支配着或控制着整个思想文化的基本观念。经典哲学所“发现”的那些基本观念或原理，就像是一个没有任何权力的国王，名义上是最高领导，实际上说了不算。现在的情况是，哲学积累了许多原理，主要是充当思想里的纯粹语言摆设，尽管我们有时候仍然使用它们来说话，实际的原因是我们现在还没有找到真正需要说的话。说不出需要的话而胡说，说了和没说一样，这也是一种文化失语症。失语症是屡见不鲜的文化现象，一种传统在找不到崭新的话语时就会凑乎把已经失去意义的话说下去，就像一个政府在找不到新的口号时就会继续念念失效了的口号，因为不可能不说话。这一点不可不察，不能把已经在凑乎事儿的话听成天经地义。

三、哲学作为创作

生活不会等待哲学，不会等待跟不上生活的观念，思想也一样，思想也不会等待跟不上思想需要的观念。思想能够在没有明确观念的地方发生，那种思想是一些感觉，真正的哲学感觉，是处理观念的感觉，或者，关于理性的感性，但不是通常意义上的那种经验的感觉。我们在一般意义上说的那种经验性的感觉，如果是有创造性的，就说它是艺术感觉，而如果一种关于理性观念的感觉是有创造性的，就可以说是哲学感觉，或者说是思想的艺术感觉——哲学是一种艺术。 有一些哲学家早就意识到理性中有一种感性的活动，但是由于哲学一直笼罩在知识论气氛里，于是，理性中的感性被说成是“理性直观”之类，这是很知识气的东西，不是艺术。现在我们已经知道，我们不可能证明存在着哲学知识，更加不可能证明哲学知识能够给人类思想观念提供最后的理由和根据，因为无论哪方面的思想观念最后都没有理由，最后的观念是假设，这些假设是创意，是创意就不是知识。这一点说明我们以知识眼光为准的哲学一直还没有探明哲学思想层次的深度，还没有落实到真正的哲学感觉上。哲学尊重知识，但做的是艺术。

我们原来的哲学感觉很有些内在混乱。哲学本来可以给出一些有创意的基本假设，却又试图表明那些假设是恰好反映了真相的知识，或者恰好是某种普遍有效的解释，这种反创意的思维使得哲学一心关注纯粹概念的逻辑性，而很少考虑哲学观念作为创意的价值，于是往往破坏了创意，结果就是人们所看到的，有一些哲学成为不知所云的胡说，有一些看上去是真理的则是废话。

经典哲学毕竟已经形成自己的一套话语，顺着它说也好象有些意思，因此很少有人觉得经典哲学真的报废了。不妨想想这样的事情：与足球相比，推铅球显然是非常无趣的运动项目，不但无趣，而且还缺乏象征意义（比如足球队可以象征智勇双全的集体；乔丹象征超人技艺；举重和拳击象征力量等等），甚至比较缺乏商业价值，那么，为什么还一直有人推铅球？因为它是个传统存在，人们虽然不觉得它有趣，但惯性地没有想到取消它，尤其体育制度承认它作为一个项目，而且有比赛，就是这样。经典哲学以及某些“学问”也一样，只不过我们一直习惯有这样的学术项目，有这样的教育，有这样的职业，也有“比赛”（使用特定语言和格式，按照特定规范，比谁把那套话语说得细致圆熟，说得更远，就像按照同一个姿势比一比谁的铅球推得远）。毫无疑问，经典哲学说出了许多真理，甚至有时也很有创意，但却是纯粹语言里的真理和创意，也许我们还会继续进行这种纯粹语言比赛，但却必需意识到，那只不过是纯粹语言比赛而已，决不能用来塑造我们的思想观念和行为。

哲学会慢慢成熟起来，哲学的感觉也会慢慢明确，我相信人们会越来越感觉到原来哲学的野心太大了，总想把非常活泼的文化和生活控制在某种死板的概念箱子里，这不仅不可能，而且有害。没有比智慧变成一套固定的、局限的封闭话语更损害智慧的了。哲学不可能成为一种知识（不管是元知识、元描述还是元叙述、元解释），最不懂哲学的人就是试图根据某些知识证明某种创意是错误的。我们只能根据更强的创意证明某些创意没有水平，就像艺术的情况一样。哲学作为不受知识限制的思想就只能成为思想文化中最活跃的、前卫的、不确定的创意，比较确切地说，哲学就是在再也没有进一步的道理的基本观念之间创造道理的活动。这样，哲学和其他学科的思想就不会有明显的分界，任何一个人文社会学科的基本构想都是哲学性的，反过来说，哲学不再是旁观的评论，而是在局内插手。这样哲学变小了，但会比较实在。

道家哲学的基本观点篇4

    书写哲学史并非要把古代哲学家当作报道的对象,而是当作评论的对象。书写者必须从自己的视角看待研究对象,有所“见”,即提出独到的看法。这种看法包括对哲学家的比较研究、特色概括等项内容。

    (一)比较维度

    如果孤立地看待某位哲学家,书写者很难形成自己的看法。书写者必须敞开眼界,运用比较研究的方法,对哲学家做全方位、多角度的考察。没有比较,就没有鉴别,也就谈不上评判。书写者的看法,在比较研究的过程中逐渐形成。一般来讲,人们可以选择以下三个比较维度:(1)纵向比较。这种比较维度适用于属于同一学派但生活在不同时代的两位哲学家。一个大的学派,可以跨越不同的历史时代。属于这个学派的两位哲学家,由于生活在不同的时代,思想上自然会形成差异。两者之间存在着“大同”,否则便不能归为同一个学派;但也存在着“小异”,否则便无发展可言。对于这样两位哲学家,可以做纵向的比较:看他们之间的“大同”是什么,“小异”是什么,看后学如何发展了前辈的学说。例如,同属于儒家,王阳明与孟子相比,共同点在于维护儒家伦理,但采用的手法不同:孟子用人性善说明儒家伦理的普适性,而王阳明则运用致良知之教对儒家伦理作出本体论证明。(2)横向比较。这种比较维度适用于处在同一时代的两位哲学家。两位同时代的哲学家,处在共同的语境中,面对共同的问题,但他们解题的方式未必相同。每人各有各的独到之处,因而可以进行比较。例如,同为南宋理学家,朱熹与陆九渊都认同“存天理,灭人欲”的原则,可谓之“大同”;但对“天理”的理解有所不同,可谓之“小异”。朱熹主张“性即理”,强调天理的超越性;陆九渊主张“心即理”,强调天理的内在性:各有各的理论架构和论证方式。朱熹由超越而内在,陆九渊由内在而超越,可谓“殊途而同归”。(3)跨文化比较。这是对中国哲学家与外国哲学家做大跨度比较研究。跨文化比较研究应当是具体的,而不是笼统的。对两种文化做笼统的比较没有什么意义。比如,有人说“中国文化是筷子文化,西方文化是刀叉文化”,这有什么意义呢?这如同说中国人是黄种人,西方人是白种人一样无聊。跨文化比较研究的前提是找到相似点,确立可比性。比如,印度佛教和中国禅宗,同属于佛教范畴,当然具有可比性。吕澂曾对二者做了精当的比较:印度佛教讲究“心性本净”,禅宗讲究“心性本觉”,有同亦有异。再如,黑格尔哲学中的“绝对精神”与中国哲学家讲的“太极”,同属于哲学本体论范畴,对此,贺麟可以做比较研究,指出二者之间的相似性和差别性。比较绝不等于比附。比附是把一方的观念硬套到另一方头上,弄得不伦不类。比如,有人把韩非的历史观称为“进化史观”,就是如此。进化是西方近代的观念,怎么可以用到古人身上?韩非讲的是“变化”而不是进化,不能把他等同于达尔文主义者。比较研究的目的在于从异质文化的视角,加深对所研究对象思想实质的理解,而不是评判两种文化孰优孰劣。那种出主入奴、菲薄固有的心态,有害无益,应该摒弃。

    (二)概括特色

    比较研究本身不是目的,而是手段。在比较研究的基础上,书写者应当准确地概括出所研究对象的理论特色。能概括出某哲学家的特色,说明你对他的研究真的到位了;不能概括出他的特色,说明你研究的深度还不够。当你说“我认识某某人”的时候,你一定是对他的相貌特征有所了解,能够把他与别人区别开来;否则,你凭什么说认识他?研究哲学家的思想,道理也是如此。只有把他的思想特色找出来,才算进入到了研究的层面。笔者把老子的思想特色概括为“天道学”,认为这种特色是通过老子的三个哲学话题体现出来的。第一个是“以道说物”,从道的观念解释宇宙万物,并涉及到了宇宙观。第二个是“以道看人”,探讨怎样从“道”的角度来看待人,涉及到了人生观。他从人生观的角度讲辩证法,讲的不是黑格尔哲学中的辩证法,而是人学的辩证法、做人的辩证法。第三个是“以道救世”,讲怎样从“天道学”出发解决政治问题,探讨如何走出纷纷扰扰的乱世的办法,试图给乱世找到一个出路。老子以“道”为核心理念,把宇宙观、人生观、社会观这三个哲学论域全都涵盖了,因而是中国哲学当之无愧的奠基人。老子的这种讲法,前无古人,后有来者,开创了道家学派,特色十分鲜明。笔者把孔子的思想特色概括为“人道学”,认为孔子确立了儒家学派。在天道观方面,孔子基本上是接着老子讲的,接受了动态的、有机的宇宙观,创见不多;他的贡献主要在人道学方面。他接受了“道”的观念,但把“道”同“人”紧紧联系在一起,着重阐述“人道”这一新的理念,实现了中国哲学在历史发展中从天道到人道的转折。在中国哲学史上,孔子对老子的第一点推进,在于把哲学话题由天道转向人道,确立了中国哲学以人生哲学为主导的风格;第二点推进则是由“无知之行”转向“有知之行”,首先涉足认识论领域。笔者把孔学要义归纳为六条。除了上述两点转折外,还有礼、仁、中庸三个观念和一幅蓝图即大同之世。孔子的这种讲法,前无古人,后有来者,特色也十分鲜明。

    二、引证与论证

    撰写哲学史论着要以古代哲学家为研究对象,这就需要通过引证原文来解释哲学家的思想,但是,引证不能代替论证。有一种说法,认为引证就是论证。对此,笔者不敢苟同。还有一种看法,认为古代学案编纂,就是以引证为论证,好处在于读者可以直接从原着中了解哲学家的思想,不受解释者的影响。对此,笔者也不敢苟同。受上述说法和看法的影响,在现有的哲学史论着中普遍存在着以引证代替论证的倾向。有些着作引用的原文甚至超过了三分之一,不堪卒读;即便不引用原文,也只是把古文翻译成现代汉语,把几段引文串连起来。这种写法,同读书笔记有什么两样?恐怕不能称之为学术论着。论着一定要以论者所立的观点为主导,不能以被论述对象的原文为主导。在论着中,史料是观点的证据,但观点不是史料的简单归纳,而是书写者对原着的创造性诠释。书写者必须有所“见”,必须把“见”的理由讲充分,然后再引用原文作为证据。引用原文不等于堆砌史料,应当把哲学家最有代表性的说法选出了,贯彻少而精的原则,尽量避免出现大段引文的情形。此外,引用原文以后,还应当作出解释,并且同自己所提出的观点挂上钩。学术论着除了引用第一手材料外,有时还要引用第二手材料,即引用其他研究者的说法。引用第二手材料,更应该注意避免出现以引证代替论证的情形。书写者必须树立自己的观点,不能把别人的观点引用过来,直接当作自己的观点,把自己摆在“打工仔”的位置上。自己所树立的观点,必须在经过充分论证以后才可以引用他人类似的说法作为旁证。在任何时候,他人的说法都不是书写者立论的主要根据。引用他人的说法,必须是被引用者具有说服力和独创性的说法,而不是被引用者所讲的公众话语。倘若是公众话语,书写者完全可以用自己的方式来表达,何必引用他人的说法呢?书写者引用他人的说法,有时不是在为自己的立论找旁证,而是批评对方的说法,通过驳论的手法树立自己的观点。在这种情况下,要尊重对方,注意引文意思的完整性,切不可断章取义。

    三、观点与结论

    学术论着强调一个“论”字。研究者在论着中必须树立自己的观点,不树立自己的观点,不能称之为论着。所谓论着,其实就是运用材料对自己所树立的观点作出充分论证,力求得到学术界的广泛认同,成为一家之言。书写者的观点,应当在占有大量第一手资料的基础上形成,这叫做“论从史出”。没用足够的史料积累,观点便无从谈起;即便有了足够的史料积累,也未必能够形成独到的观点,因为能否提出观点,还同书写者的理论思维能力有关。不可否认,中国古代哲学家具有实质的系统;如果他不具有实质的系统,就不配称为哲学家。不过,中国古代哲学家并不用形式上的系统表达其实质上的系统,这正是中国哲学的特点之一。如何从哲学家非形式的系统中提炼出实质的系统?这需要书写者独具慧眼,善生慧解,提出独到的观点。所谓观点,就是书写者运用自己的理论思维能力,对哲学家实质的系统所作出的概括、理解和解释。哲学史的书写,未必要充分反映哲学家实质系统,但一定是书写者观点的汇集。如果说观点的形成取决于史料,犹如地球围绕太阳转的话,那么,观点的表述则是用史料证明观点,犹如月亮围绕地球转。哲学史的书写,应当是观点与史料的完美结合。论着的结构,其实就是观点之间的逻辑联系。观点同标题有区别。二者可以一致,构成直接的关系,标题就是观点的直接表述;二者也可以不一致,观点同标题构成间接的关系。有的标题只表明论域,如“某某人某某思想研究”,仅从标题看不出作者的观点,但绝不意味着作者没有观点。作者观点,通常在开篇即明确提出。修改定稿时,特别要注意审查论着结构,也就是审查观点之间的逻辑关系。各级观点应当构成严谨的逻辑系统。全书应当由一个总观点,各章围绕总观点展开,任务在于以次级观点为总观点提供证明,说明总观点何以成立的理由。每章下设的各节,应围绕次级观点展开,以第三级观点为次级观点提供证明,说明次级观点何以成立的理由。节下所说各级专题,以此类推。总之,无论哪一级观点,都必须得到论证,一环套一环。如果只有观点,没有理由,这种观点是站不住脚的。在学术论着中不容许出现这种情形。书写者对自己提出的每一个观点,都应考问自己:我为什么如此看?我的理由是什么?我的理由是否充分?论着通过章、节、专题逐级展开自己的观点之后,还要对全书做一总结,形成本书的结论。结论是对开篇所立总观点的回应,使之更加明确、更加深刻。结论是从各章归纳出来的,应该具有高度的概括性,尽量做到条理化,把全书驾驭起来,使全书浑然一体。结论也可以做适度的发挥,适度地展现文采,给全书画上一个精彩的句号。

    四、立意与命题

道家哲学的基本观点篇5

一、 中国哲学与中国传统艺术

（一） 中国哲学

哲学是起源于希腊文，是爱与智慧的组成，并在世界各国得到了普遍的认可和使用。中国哲学主要包括两个部分，即古代哲学与现代哲学，中国哲学源远流长，内涵丰富，其独特的思想价值观念远远走在历史的前沿。

中国哲学的基本观点包括三个方面：天道观、人道观以及知行观。

天道观，这是关于世界本源的根本问题，是对天与天人的关系展开的不同辩论。老子明确否认天是最高主宰，认为世界的本原是道，认为：万物生于有，也生于无，老子哲学思想是中国哲学发展的基础，是对世界本源的认识与思考，老子哲学的发展推进了哲学理论体系的发展。[1]

人道观，是关于人生与为人之道的根本观点，人道观是先秦时期哲学家关注的重要问题，人的因素逐渐得到重视，着重强调“人”在社会发展中的重要性及突出作用，儒家思想强调“克己复礼”和“爱人”的思想观念，老子主张以“无为”来表达人生理想，以“逍遥”来追求精神境界。

知行观，使人们对社会发展及对世界的认识，随着社会的发展以及思维水平的提高，中国古代哲学家对认识论也有了不同层面的理解，以不同的角度和不同的观念来探索认识的起源、发展。

中国哲学的起源历史悠久，最早是在先秦时期，相比于世界其他国家同时期的哲学来说，是发展水平相对较高的哲学形态之一，随着封建社会的稳定发展，小农经济占据主要地位，中国哲学的发展前提和基础是殷周哲学，并在此基础上逐渐将中国传统哲学发展成为具有中国时展特色且符合中国社会发展规律的，具有较高组织形态的哲学。

中国哲学与经学相结合，由于中国封建社会的发展以及人们对自然认识的限制，使得宗教神学一直处于较高的统治地位，中国哲学的发展以儒学为正统，儒学是适合封建君主统治的哲学体系，一些倾向于唯物主义哲学的思想家，注重对自身哲学的发展和研究，对宗教神学的观点进行批判，以中国哲学为研究范本，在此基础上进行拓展和延伸。[2]

中国古代哲学是在封建社会的历史条件下建立起来的，具有深厚的封建色彩和伦理学色彩，诸子百家中大多数的思想理论是以天道观作为其发展自身哲学思想体系的理论依据。儒学作为中国封建社会发展的重要理论学说，在秦汉以后的中国社会中逐渐成为封建正统哲学体系，在中国古代哲学中，认识论也与道德认识和道德修养相联系。中国古代哲学具有独特的传统概念和范畴，将中国哲学的思维水平和理论水平提升到了一个新的高度。

（二）中国传统艺术

中国传统艺术内容丰富，包括工艺美术、建筑雕刻以及戏曲、绘画、书法等，经过几千年的发展和积累，将中华古国深厚的文化底蕴沉淀其中，这不仅仅是中华民族的传统宝贵财富，更是全人类的宝贵财富。

本文对传统艺术的研究主要包括绘画、书法、音乐、戏曲四个方面。

绘画，在中国社会的发展可以追溯到原始社会新时期时代的彩陶纹样及岩石壁画，原始的绘画技巧没有过多的雕饰，但已初步具备了造型的能力，对动、植物等动静形态也能抓住其主要表现特征，以此种方式来表达民族的信仰、人民的愿望以及对生活的向往。中国绘画是中国传统文化的重要组成部分，它根植于中国文化的土壤中，以毛笔、水墨以及宣纸为主要材料，通过构建独特的透视理念，到时间与空间的限制，以高度的想象力及概括力，通过出色的技巧和表现手段，使中国传统艺术文化具体独特的魅力，并为世界其他国家予以借鉴吸收。

书法，作为一种艺术表现形式，是通过书法家个人对生活的感受、修养、学识以及个人兴趣等所折射出来的，书法是一种使用艺术，常被用做题词及牌匾。书法作为一门综合性的艺术，更加倾向于对主观精神艺术的表现，书法艺术在经过数千年的发展中，从甲骨文与金文开始的一系列演变，形成篆书隶书、行书、楷书以及草书等不同的字体形式，先后出现了王羲之、欧阳询、颜真卿、柳公权以及怀素等诸多的书法大家，他们根据自己对书法艺术的不同理解，形成了不同的流派，将中国书法艺术发展到炉火纯青的地步。

音乐，中国传统音乐的内涵及外延表现形式各不相同，中国音乐不仅仅是对传统音乐的传承，同样也在发展的过程中不断接受和按照西方音乐理论进行相应的创作及改编。中国传统音乐是中国人按照本民族固有的音乐表现方法和形式，对音乐进行的创造，它不仅仅包括从古自今流传下来的作品，还包括借鉴吸收外来精华所创作的音乐作品。

戏曲是中国传统戏剧的表现形式，是包括文学、音乐、舞蹈、美术以及杂技、表演在内的因素和艺术。戏曲起源历史悠久，在原始社会便已开始萌芽，经过漫长的丰富、改革和发展，逐步形成了较为完备的艺术体系，中国戏曲主要包括：宋元南戏、原名杂居以及明清传奇、近代京剧、地方戏，它们共同组成了中国传统的戏剧文化。

二、 论中国哲学对传统艺术的影响

一个民族、时代以及社会的发展，与本民族的哲学和艺术均有着千丝万缕的联系，哲学是指导人们认识世界、改造世界的观念和学说，是社会意识的能动反映，而艺术则能更好地将这些观念和学说以抽象或具体的形式展现出来，我国传统的艺术作品中包含着哲学的深刻观念和内容，它不仅是时代精神的体现，还是社会发展的必然产物，同时能有效地带动民族精神的形成。艺术与哲学之间相互联系，不可分割，从广义上来讲，艺术也是哲学的一部分，对这一观点的强调，是对民族化的艺术形式的集中体现，也得以建立现代化美学的哲学研究体系。中国传统艺术作品在其理念表达以及观念展示中以抽象性、写意性以及表现性为主，都是源自于与中国传统哲学之间的联系，以哲学的视角对中国传统艺术进行鉴赏和研究，以艺术化的传达方式来表现哲学精神，也使当前中国社会的发展受到了启发。

1.哲学是内省的智慧，着重塑造伟大的人格

哲学是世界观和方法论的学说，是对社会发展的集中反映，而艺术作品则是对社会需求的体现，中国古代处于封建君主专制社会，小农经济以及封闭式的社会发展模式，使得人民更加向往自由、民主的生产生活方式，这种需求体现在艺术作品中，表达了人民对生活的向往。中国哲学在其发展的过程中，不断得到完善，在不同的社会发展时期，人们的思想也随之变化，对艺术作品的表现形式也就趋于多样化，而作品所表达的哲学精神和诉求则没有发生太多的变化。

中国传统哲学是内省的智慧，是对人和世界的认知，它致力于塑造人们伟大的人格。中国哲学与西方哲学的本质区别在于：将最高真理理解成为一种对德性的认知和感悟，它依附于人的社会关系，而不是重视对客观对象的分析、解释、区分及推理。中国哲学的“自觉性”是其他哲学体系所无法企及的，这种自觉性是对宗教观念意识的淡薄，这也是哲学研究者常说的问题，这种淡薄是对君主制度、伦理制度以及封建专制制度的遵从，中国传统哲学与西方其他国家哲学在一定程度上拥有相似的特征，但在一些方面也有区别。

中国传统艺术的创造核心动力来源于作为主体的人的精神，在意识水平的基础上不断深入和发展。“情动”是一种内在的动力，区别于西方美学常说的外在动力，中国的古诗、词中便能简介的体验到作者的愁绪，忧患意识是相对固定的中国古代社会的历史发展条件下，是不以人们的意志为转移的。

2. 中国传统艺术的人性化发展道路

中国传统艺术的发展被看做是一种德性化人格的发展道路，艺术作品在创作的过程中，并没有要求客观事物要与艺术作品相符，反而更加强调以“意”为主要表达目的，以“传情达意”为主要表现形式，因此，艺术作品也可以“形不似而神似”。艺术创作者要在具备一定生活经验的基础上，培养健全的人格以及较高的精神境界，在艺术作品的创作过程中要着重强调“意诚”，艺术作品能从一定程度上表现出人的精神境界。中国美学没有过分的追求形式美，而是将形式以一种启示、象征、道理、人格的形式表现出来，哲学上对人格的追求导致了艺术上写意的原则。中国的艺术家和美学家在进行作品创作的过程中，兼顾神似与形似。因此，反映时展需求、展现时代精神的中国传统艺术与中国哲学在内容和形式上保持一致性，以反映社会发展实际的艺术作品来引起社会效果，成为理想作品，以一种豁达的力量，构建和谐社会的发展。

3.哲学对艺术的影响

哲学和艺术作为人类精神和文化领域的两座高峰，两者之间存在着密切的联系。哲学是世界观和方法论的学说，是对自然界、人类社会以及人的思维等领域和方面的研究，具有普遍性和规律，艺术是对人类感性方面的体现；哲学是人类理性认识的最高表现形式，艺术则是人类感性认识的最高表现形式；哲学通过美学这一媒介，对艺术研究和发展产生重要影响，同时，艺术也通过自身特殊的表现形式，对哲学理念以及观念进行传播和体现，对哲学产生一定的影响。

哲学对艺术的影响首先表现在对艺术家的影响方面，艺术家在进行作品创作时，会自觉不自觉地受到哲学思想的影响，并将这些影响通过作品的形式表现出来。艺术家和艺术作品之间的关系是相对古老且非表象的经验关系，艺术作品从一定程度上来讲，并不是栖息于艺术家而生的，同样也不是艺术家所独有的属性。

哲学对艺术的影响，体现在一大批理性艺术作品的涌现以及促进艺术潮流的形成。艺术潮流的形成与哲学思想是相互联系，不可分割的，艺术潮流在其形成的过程中具备不同的哲学基础，尽管艺术在总结之后，便不再具有哲学意义上的发展可能性，但仍然依赖于哲学理论，不同的艺术品是对不同理论和哲学体系的反映，这些艺术品的共生共存以及多元化的发展状态，使中国哲学对传统艺术产生了深远的影响。

艺术是哲学的重要组成部分，哲学是对艺术的体现。在中国的传统艺术作品中，并非是所有的艺术家都会将哲学思想包含在作品创作中，也并不是每个中国传统艺术作品都具有哲学性。艺术对哲学的影响，不仅体现在思维能力的创作方面，还表现在以艺术作品感染下的社会思维的变化与发展，艺术作品为哲学思维和方法的传播提供了有效的途径，这也是哲学的重要组成方面。

三、 以道家思想为主的中国哲学对传统艺术的影响分析

在中国哲学中，道家思想是极具代表性的，任何国家及社会都具有其相对应的艺术表现形式。道家思想的基本精神是“自然无为”，是顺应事物自然发展规律而不加以强制的思想。老子思想认为，自然已经是事物发展的理想状态，而无为则是保持这一理想状态的基本方法。道家思想面对中国封建社会发展的实际，深入到人的心灵，从自然中寻找到一种人们解决自我的方式。道法自然是中国传统哲学的精髓，同样也是中国哲学的最高和基础法则，在诸子百家思想碰撞时期，道家思想以一种固执的方式守护着人的精神尊严，以一种超越人生困境以及世俗情形的方式，使人获得宁静的心境。老子的无名、守静笃、致虚极以及静观玄览的审美观念和认知观念创造关于艺术的鉴赏的审美范畴。

我国的传统绘画具有鲜明的民族特色和悠久的历史发展积淀，是对中国古典审美价值观的突出表现，中国绘画受到儒、法、道等思想观念的影响，成为珍贵的世界文化遗产。中国画的题材选择主要包括：山水画、人物画以及花鸟画；表现形式主要包括：工笔画和写意画；中国画的题材选择以及表现形式受道家思想的影响较深，其绘画素材多取于自然物象，并在其基础上进行线条、墨色以及形体的表现，讲求整体的统一性和道法自然的思想统一。老子哲学中的思想是对美学意境的体现，而美学意境也是对中国哲学思想的集中体现，中国画讲求神似，而对形似则没有太多的要求。从中国画的整体结构上来说，中国绘画讲究天人合一以及内在的和谐统一，《庄子?齐物》一文中指出，天地与我兵圣，而万物与我为一，天与人均为自然而展开，中国绘画也遵循这一观点，讲究天人合一。

天人合一以及天人感应这些辩证的哲学思想同样也是辩证的思维模式，是与中华民族在其发展过程中所积淀形成的内敛、平和的民族性格分不开的，讲究整体，倡导和谐。中国绘画追求天人合一，对精准形的反映并没有太多的要求，追求具体化的抽象事物，在内容与形式上达到完美与统一的艺术，正是在这种哲学思想的引导和作用下，中国绘画在题材选择以及表现手法上才能形成独特的审美意象和艺术取向。在中国的传统艺术中，道家思想贯穿于其中，宗教与艺术发展紧密联系，道家思想在中国传统绘画作品中得到了很好的体现，并深深地影响了中国的传统艺术，从另一方面来说，中国哲学深深影响了中国传统艺术的发展。

道家哲学的基本观点篇6

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (willard v 。 o。 quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2. 唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3. 哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 bc.) 和苏格拉底 (469- 399 bc.) 。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

4. 人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5. 人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因，现代文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、规律、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要内容，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和艺术中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。

道家哲学的基本观点篇7

关键词：冯友兰；中国哲学观

中图分类号：B0 文献标识码：A

“中国哲学观”指有关中国哲学的基本观点，既包含对中国哲学的总体看法，也包含对中国哲学具体内容的看法。作为中国哲学史这门学科开创者之一的冯友兰早在20世纪30年代的《中国哲学史》和40年代的《中国哲学简史》(A Short History of Chinese Philosophy)中就明确表述了对中国哲学的总体看法，形成了自己的儒学观、道家观、佛学观等。

冯友兰是按照西方哲学的框架来解读中国哲学的，他对中国哲学的精神、特点等都提出了自己的看法。

冯友兰指出，所谓中国哲学“即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”，所谓中国哲学家“即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者”。

中国哲学的基本精神或基本特点可以概括为“既入世又出世”，“不离日用常行内，直到先天未画前”。有了这种精神，中国哲学可以说既是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但并不肤浅。一般来讲，入世与出世、现实主义与理想主义是对立的，“中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题”。如何统一起来?中国哲学的精神正是体现在对这个问题的解决中。

中国哲学为人们提供了一个人格示范，这就是“圣人”，它既入世又出世，内圣而外王，它所体现的也正是中国哲学的精神。

冯友兰肯定了中国哲学的发展性，并对中国哲学的一些特点提出了自己的看法，这些特点有些是长处，有些是缺失。

1中国哲学是发展的，进步的

冯友兰指出，人类历史是不断进步的，中国哲学史也是这样。比如说，就哲学所研究的问题和范围来看，汉代以后的哲学不如汉代以前的哲学所涉猎的多和广，但就其明晰或清楚的程度来看，汉代以后的哲学确实超过了前代。有人以孔子讲尧舜，董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子，戴震、康有为仍然讲孔子，“遂觉古人有一切，而今人一切无有”，这是不对的。实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明。如果我们懂得了董仲舒的《春秋繁露》只是董仲舒的哲学，王阳明的《大学问》只是王阳明的哲学，也就懂得了中国哲学总在进步之中。有人以为，董仲舒、王阳明的学说在以前儒家哲学中已经见到端倪，他们只不过是发挥引申而已，不能算自己的哲学和新的贡献。

冯友兰同样反对这种看法，他形象地说:“即使承认此二哲学家真不过发挥引申，吾人亦不能轻视发挥引申。发挥引申即是进步。小儿长成大人，大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。然岂可因此即谓小儿即是大人，鸡卵即是鸡?……由潜能到现实便是进步。”冯友兰所坚持的显然是哲学上的进化论观点，强调了中国哲学史发展的客观性，具有历史辩证法因素。

2中国哲学缺乏形式上的系统，但有实质上的系统

所谓“形式上的系统”指论理结构方面的条理、层次等，“实质上的系统”则指前后一贯的思想内容。当时有些人通过中西哲学比较，认为中国哲学无系统。冯友兰认为这种说法不准确。实事求是地说，与西方哲学相比，中国哲学确实缺乏形式上的系统，即逻辑论证不足，“中国哲学家之哲学，在其论证及其说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。这并不是因为中国哲学家没有这个能力，而是由于他们之“不为”，根本原因在于他们的价值观。中国哲学家重行，不十分重视著书立说。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中国哲学家深信“内圣外王”之道，内圣即立德，外王即立功，成为圣王是他们的最高理想，不得已才去著书立说，著书立说在中国哲学家的眼里是最倒霉的事情。所以在中国哲学史上，那些精心结撰而又首尾相贯的哲学著作很少，往往都是哲学家本人或其门人后学，杂凑平时书札语录而成，虽然道理足以自立，而扶持此道理的议论，多失之于简单零碎。

中国哲学虽然缺乏形式上的系统，但这不能否认中国哲学确实有实质上的系统。冯友兰说:“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。苏格拉底本来即未著书。柏拉图之著作，用对话体。亚里士多德对于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说，亚里士多德之哲学，较有系统。但在实质上，柏拉图之哲学，亦同样有系统。依上所说，则一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”

在《中国哲学史新编》中，冯友兰坚持了这一观点，认为形式上的系统不等于实质上的系统，比如《论语》，其中记载的都是孔子回答学生们的话，就形式上讲是没有系统的。但这并不等于孔子的思想没有实质上的系统，“如果是那样，他的思想就不成为一个体系，乱七八糟。如果真是那样，他也就不成为一个哲学家了，哲学史也就不必给他地位了”。这种形式和内容相分离的系统决定了中国哲学史学科的特殊任务，“就是从过去的哲学家们的没有形式上的系统的资料中，找出其实质的系统，找出他的思想体系，用所能看见的一鳞半爪，恢复一条龙出来”。如果以经典的西方哲学体系为参照，中国哲学形式上的系统确实薄弱，思想上的系统则与西方哲学一样明显。就表现形式说，中国哲学和其他民族的哲学有所不同，就内容说，中国哲学和其他民族的哲学是一样的，“如果不是如此，它就不能称为哲学”。

3中国哲学以道德哲学及其修养方法见长，但缺少知识论和宇宙论

在冯友兰看来，由于中国哲学家十分重视“内圣”，所以其所讲的多是成圣的学问和修养方法。而极为详细的修养方法即“为学之方”与西方哲学中的认识论方法不同，所反映出的是中国哲学中道德本位的倾向，这一特点与不重视知识论有关。冯友兰指出，中国哲学注重道德，不为知识而知识，圣人为圣人，恶人为恶人在于道德上的评判，与知识多少无关。中国哲学中知识论不发达的主要原因是未实现“我”与“非我”即人与宇宙的分离。冯友兰指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是“我”之自觉。“我”自觉之后，就有所谓“非我”与之对立，也就是主观和客观的对立，而二者之间的界限是分明的。这种对立自然产生“我”如何才能知道“非我”的问题，即知识论问题。在中国人的思想中，没有显著的“我”之自觉，也没有显著的“我”与“非我”的分离，所以知识论问题未能成为中国哲学中的大问题。另外，中国哲学家特别重视“人事”，所以对宇宙论的研究不能说没有，但大都比较简略。

冯友兰对中国哲学这一特点的指认应该说反映了中国哲学的一些实际情况，成为多数人能够接受的观点，比如后人用“实用理性”概括中国哲学的基本精神就明显地与冯友兰的思路相吻合。但是，这里有一个参照点问题，即何谓“逻辑”，何谓“知识论”或“认识论”，确立的参照点不同，结论自然有异。冯契不反对中国哲学长于伦理的说法，但反对中国哲学认识论不发达和缺乏逻辑的观点。针对中国哲学认识论不发达的观点，冯契对何为认识论的问题进行了重新厘定，提出了一种广义认识论，并由此确定中国古代哲学中的认识论相当发达，在作为人类认识史精华的世界哲学史上占有重要地位。针对中国哲学缺乏逻辑的观点，冯契指出，中国传统哲学的确缺乏对形式逻辑的研究，但这不等于缺乏逻辑，由于较早和较深人地探讨了辩证逻辑，所以中国传统哲学中的逻辑思想是很发达的。应该说，冯友兰和冯契的见解都“持之有故，言之成理”，值得我们进一步研究。

4结语

冯先生是本世纪对中国哲学史研究贡献和影响最大的人，对他所留给我们的学术遗产加以总结，是很有意义的。冯友兰主要是从中国哲学传统来理解哲学，他的哲学观带有较强的人文精神和传统气息。深入分析冯友兰哲学观的内容与特点，将有助于中国哲学有新发展。

参考文献：

[1]刘金鹏.哲学就是求好之学——冯友兰哲学观的解析与评价[J].中南民族大学学报(人文社会科学版). 2011(01)

道家哲学的基本观点篇8

萧S父先生是当代中国马克思主义的中国哲学史家，他对中国哲学史的研究是多方位的。在宏观方面，他阐释了自己的哲学史观和方法论及相关问题；在思潮及个案方面，他对中国早期启蒙思潮和船山学有着精到的研究。探讨萧S父先生对中国哲学史若干问题的研究，不论对于中国哲学史学史的研究还是当下中国哲学史的书写都具有重要的启发意义。

关键词：萧S父； 中国哲学史； 启蒙思潮

萧S父的中国哲学史研究与同时代哲学史家的中国哲学史研究的共同特征就是以历史唯物论为理论基础，他对哲学史观、哲学史方法论的相关研究以及对中国早期启蒙思潮等问题的阐释也不例外。

一、中国哲学史学科的发展

在谈哲学史观和方法论之前，萧S父谈到了中国哲学史学科的发展问题。他认为，总体而言，中国哲学史是一门发展着的学科，经历了非独立、独立、科学化几个阶段。

非独立指的是中国古代的学术史研究，由于古代学术分类的限制，哲学被包容在“内圣外王之道”、“天人性命之学”的庞杂体系中，在这样的背景下，哲学史不可能成为独立的学术部门。

独立化指的是经过近代章太炎、刘师培、梁启超等人的铺垫，胡适在五四前夕出版了《中国哲学史大纲》（上），而后又出现了冯友兰、范寿康等人类似的著作，“他们的研究成果，比之古代学术史论大有进步，为中国哲学史适应近代学术分工的要求而独立成科，作出了历史贡献。”①也可以说中国哲学史学科此时成为了一个独立的学术部门。

科学化是建立在马克思主义哲学史观基础上的中国哲学史研究。虽然由于胡适等人的努力，使中国哲学史学科成为独立的学术部门，但“这些论著，往往……停留于对历史上某些学派分合、思潮起伏的现象形态的描述，谈不上对哲学发展的本质矛盾和内在规律的阐释。”②也就是说，他们的中国哲学史著作与科学化还有很大的距离。而建国前郭沫若、侯外庐等人运用历史唯物论研究中国的历史、思想史、哲学史，才为中国哲学史走向科学化开辟了道路，奠定了基石。建国以后，中国哲学史学科在历史资料的整理、方法论问题的研讨、重要考古文献的发现，研究成果的积累，科学体系的建立等方面都取得了重要进展，“特别是结束了之后，迎来学术解放的春天，为拨乱反正而展开的对马克思主义哲学史观的理论研究日益深入，许多学术问题的争论得以正常开展，一些新的研究领域逐步开辟，这一切，标志着作为一门科学的中国哲学史正在更坚实的基础上建设起来。”③当然其中也经历过曲折，“尤其‘左’倾思潮的一再作祟，曾产生过把马克思主义的哲学史观公式化、庸俗化、贫乏化等不良倾向。”④

萧S父对中国哲学史学科发展历程由非独立、独立到科学化的描述基本符合中国哲学史学科的发展实际，是站在马克思主义哲学史观的角度所作的审视，对建国后特别是20世纪80年代以后中国哲学史研究的成果给予了充分肯定，同时也指出了这一时期出现的不良倾向。值得进一步商榷的是对建国前以胡适、冯友兰等为代表的中国哲学史家所取得的成就估计不足。

二、哲学史观

在介绍过中国哲学史学科的发展历程之后，萧S父从问题意识出发，阐释了哲学史观的问题。

中国哲学史学科的科学化要想进一步展开，面对的核心问题就是研究对象、论述范围、史料筛选等问题的进一步贞定。萧S父的观点是根据黑格尔“哲学史由于它的题材的特殊性质而与别的科学史不同”，必须把其他精神文明的材料排斥在哲学史之外，“哲学史才会达到科学的尊严”⑤的论述，主张哲学史首先应该纯化，不应该去分担政治、伦理、法权、宗教、教育等思想史的任务。之所以如此，是由于哲学和哲学史的性质规定的。

萧S父指出，根据马克思主义对社会诸意识形态的分析，“哲学是一种特殊的社会意识，它具有自身的特殊矛盾及其l展的特殊规律。哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们以理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造、怎样认识和改造的总括性认识。”⑥按照列宁的观点，也可以说哲学史就是“一般认识的历史”。整个人类的认识史包罗万象，无比宽广，诸如各门科学史、语言史、宗教史、艺术史等。而哲学史研究则是“一般认识”的历史，它既与各种具体的认识史相关联，又区别于各种具体的认识史。这种“一般认识”的历史在列宁那里就是指认识论和辩证法的历史。

如果把这种对哲学史研究范围的限定具体化到中国哲学史的研究中，那么“中国哲学家们对社会政治问题所发表的许多议论，大量的应属于社会学史、政治学史、法学史等研究的范围，但其中也确有一些是对历史发展规律、社会矛盾运动的哲学分析，则应筛选出来作为哲学史的对象。至于中国古代思想遗产中似乎关于人性善恶、道德理想以及‘性情’关系、‘理欲’关系之类问题的言论特别丰富，从哲学史的角度加以择取，确应重视历代哲学家对人性问题的探讨中有关人的本质、人性的发展和异化等属于历史辩证法问题的认识成果，而其余则理应由伦理学史、道德学史、教育学史等去进行独立研究，哲学史不必要也不可能去代庖。”⑦

但萧S父在主张哲学史研究纯化的基础上，也没有抛弃泛化，主张把纯化和泛化结合起来。1989年底，萧S父特别谈到了这个问题，他仍然坚持认为哲学史研究的“纯化”是必要的，但也强调了“泛化”的意义：“进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学赖以生长的土壤，哲学是文化的活的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现。哲学，可以广义地界定为‘人学’；文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史；以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。其实，在哲学史的研究中，或由博返约，或由约趋博，或纯化，或泛化，或微观，或宏观，或纵向，或横向，都可以‘自为经纬，成一家言’，而只有经过这样的两端互补和循环往复中的反复加深，才能不断地开拓新的思路、提高研究的科学水平。”⑧

对哲学和哲学史的贞定决定着哲学史的范围，萧S父从马克思主义的哲学观和哲学史观出发，用纯化和泛化相结合的原则处理中国哲学史的范围，这在现在看来并不过时。尽管有关中国哲学史的写作出现了多元化的声音和尝试，但如果我们不是非要消解中国哲学史这门学科的话，那么坚持哲学史的纯化仍然是必要的，如果我们要把中国哲学史书写的内容丰满的话，哲学史的泛化也是必要的。我们不反对“思想史”、“观念史”之类的写作，但也不能完全抹平哲学史的边界。

三、哲学史方法论

在纯化和泛化相结合的哲学史观的基础上，萧S父谈到了哲学史方法论问题。他与等同时期的哲学史家尤其是冯契的观点是一致的，都强调了历史和逻辑统一方法的重要。

萧S父认为，哲学史方法论是多维度的，有阶级分析方法、历史主义的方法、比较鉴别的方法、实事求是的评价方法、系统周密的史料考订方法等等，但由于哲学史这门学科亦历史亦哲学的特征，所以，历史与逻辑相统一的方法显得尤为重要。

历史与逻辑相统一的方法由黑格尔提出，但却是头脚倒置的，恩格斯对其进行了改造，把它与历史唯物论统一了起来。“马克思主义所肯定的历史和逻辑的统一，既是唯物的统一，又是辩证的统一。一方面，坚持从历史事实出发，把哲学发展的生动的现实的历史过程作为哲学范畴的逻辑发展的出发点、根据和基础；另一方面，也必须善于透过历史的现象形态，摆脱某些起扰乱作用的偶然性因素，从历史上具体的哲学矛盾运动中去发现其概念、范畴演化发展的逻辑进程及其理论上前后连贯的诸环节。”⑨

萧S父指出，每一个阶段的哲学运动大体都有一个思想的起点和终点，由问题的突出，矛盾的展开，范畴的演变，争论的深入，到思想的总结，形成一首尾相应的逻辑进程。“这个逻辑的进程，由于它所反映的客观过程的矛盾性和反映过程本身的矛盾性，必然经历着曲折和反复、肯定和否定，由偏到全，由低到高，而表现为近似于螺旋式的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈。”⑩中国哲学史的科学化建设，应当去探求中国哲学发展历程中所固有的“圆圈”。

萧S父对“圆圈”的重视与冯契一样，但他们对中国哲学史中“圆圈”的勾画不尽相同。萧S父指出，就战国时期而言，《管子》“精气说”和“静因之道”是哲学运动的逻辑起点。孟子和庄子都试图克服消极反映论，从不同角度论述和夸大了人的主观精神的能动作用，构成哲学认识的必要环节。围绕思维和存在的同一性问题，惠施合同异、公孙龙离坚白、庄子齐是非，各以其片面性和直线性而陷入谬误，却又分别展开和加深了关于事物的差别性和同一性、认识的有限性和无限性、真理的相对性和绝对性等客观矛盾的逻辑认识。“后期墨家通过科学实践，注意到同和异、兼和分、一般和个别、相对和绝对在认识中的辩证联结，对名辩思潮中的谬误倾向有所纠正。……荀况以‘解蔽’的方法基本上完成了这一历史任务，把百家争鸣中的哲学劳动成果都作为一个个必要的认识环节而纳入自己的哲学体系，并明显地以他的‘天行有常’、人道‘能群’、‘天命可制’的天人关系论和‘虚一而静、谓之大清明’的认识辩证法，在更高的理论思维水平上，扬弃了孟、庄、公、惠而向稷下道家的‘静因之道’复归，逻辑地标志着这一时期哲学发展‘圆圈’的终结。”（11）这就是说，战国百家争鸣时期的哲学发展经历了一个“圆圈”，《管子》是起点，是肯定阶段；孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家都是中间环节，是否定阶段；荀子哲学是否定之否定阶段，看似对《管子》思想的复归，但已包含了孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家等中间环节，在理论上实现了对各家的扬弃，标志着这一时期哲学发展的高峰，同时构成后来哲学发展的逻辑原点。

萧S父与冯契一样，特别看重王夫之哲学的历史地位，认为王夫之哲学既是对早期启蒙哲学的总结，也是对宋元明清哲学的总结，更是对整个中国古代哲学的总结。“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’、‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋。而且，从李贽的‘童心’说和‘是非无定’论对封建独断论怀疑、否定的逻辑意义，可以发现这一阶段哲学启蒙的实际起点。方以智、黄宗羲、顾炎武卓然成家，正好从自然史、社会史、学术思想史等各个侧面去突破传统思维方式，开拓哲学认识的新领域。王夫之更从哲学上总其成，他在气（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等关系问题上多方面的哲学贡献，把朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰，并预示着新的哲学启蒙即将来临。”（12）

萧S父所领导的武汉大学中国哲学学科是率先在研究生中开设哲学史方法论课程的学科，萧S父自己也非常重视哲学史方法论的研究。萧S父所坚持的逻辑与历史相统一的方法是那一时期多数中国哲学史家所共同倡导的，符合哲学史既是哲学又是历史的学科特征，在今天依然没有过时。而以冯契、萧S父等人为代表的哲学史家对中国哲学发展过程中逻辑结构的开发在当时颇为时尚，它是在20世纪80年代以后人们在反思过往中国哲学史研究僵化模式的基础上所进行的一种新的探索，表面上看起来有点格式化的味道，但并未偏离中国哲学史发展的实际。

四、中国传统哲学观

萧S父对中国传统哲学有着较为全面的研究，发表有《传统・儒家・伦理异化》、《道家・隐者・思想异端》、《浅析佛教哲学的一般思辨结构》等数十篇论文，对儒释道哲学作了多维度的阐释，同时探讨了中国古代哲学的一般特点和发展历程。

萧S父认为，中国古代哲学有四大特点：第一，“究天人之际”是主线。“天作为人的外部压迫力量的象征，无论是指神秘主宰、义理原则或自然规律，都是哲学加工的重要对象。‘天神’――‘天命’――‘天志’――‘天道’――‘天行’――‘天理’等，成为发展着的中心范畴。天人关系问题，成为历代哲学论争的重点。在先秦，荀况总其成；在汉唐，刘禹锡总其成；在宋明，王夫之总其成，成为中国传统哲学的一条主线。”（13）第二，“通古今之变”是优良传统。中国古代哲学家关注社会的矛盾运动，提出了“否泰”、“剥复”、“因革”、“变化”、“和同”、“一两”等范畴，形成历史辩证法传统。第三，“穷性命之原”是儒释道的共同重心。于是在哲学上展开了人性善恶、道德标准、“心性”关系、“性命”关系、“性情”关系、“理欲”关系以及人格理想、人生境界等的认真讨论，涉及人的本质、人性的异化等问题。无论儒、道、佛各家，都在探讨“性命之原”。（14）从上述三点可以看出，“中国传统哲学在总体上趋于人本化、伦理化、政治化；轻自然，重人伦。既富于人生哲学的智慧，也富于政治权谋的机智；既是传统优势，也具严重局限。”第四，具有包容性和延绵性。“就其多维发展、富有日新、从未中断而言，举世无双。”（15）

根据中国传统哲学的第四个特点，萧S父还勾勒了中国传统哲学发展的三大螺旋。第一个是从远古到秦统―，这是中国哲学的奠基时期。从宗教、科学、哲学的混合产生与逐步分化，经过春秋时期“天人”、“常变”、“和同”、“一两”等范畴的初步展开，《老子》一书作了小结。孔子创立的儒家、墨子创立的墨家、老子创立的道家鼎立于当时，经过战国时期的百家争鸣，哲学认识在矛盾中反复加深。稷下道家提出精气论、静因说，孟子庄子扬而弃之；惠施“合同异”，公孙龙“离坚白”，庄子“齐是非”，后期墨家“辨知行”，《易传》“兼天人”，“荀况以对诸家‘解蔽’，从理论上作了总结，成为先秦哲学螺旋发展的逻辑终点。”（16）第二个是从秦汉到唐宋，这是中国哲学的拓展时期。经学、玄学中的哲学矛盾，围绕“有无”、 “动静”、“言意”、“天人”、“体用”之辨深入展开，而佛教哲学的引进，加深和拓展了中国哲学思想的深度和广度。从汉到唐，儒释道三家在冲突中趋向融合。旨在论证“三纲可求于天”，“名教本之自然”，“富贵贫贱取决于神秘因果”，为伦理政治异化及神权与特权的结合辩护。“与之相对峙，则有王充、杨泉、鲍敬言、范缜等对神权及特权的批判，直至柳宗元、刘禹锡总其成，达到汉唐哲学螺旋发展的逻辑终点。”（17）第三个是从宋至明清之际，这是中国哲学的成熟时期。宋初儒学复兴，融摄佛、道，归本《易》、《庸》，由周敦颐开其端，逐步形成“道学”的新哲学形态，分化发展为以张载、王廷相等为代表的“气本论”、以程颐、朱熹等为代表的“理本论”、以陆九渊、王守仁等为代表的“心本沦”。同时王安石创新学、三苏创蜀学、陈亮、叶适倡经世之学，樵、马端临独辟文化史研究新风，又都有批评道学的倾向。宋明哲学，通过“理气”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“动静”、“一两”等诸范畴展开不同学派间的分合与论争，其逻辑进程大体是由论“气”而论“理”，由论“理”而论“心”，又由心学的分化而进到自我否定，“终在明清之际的启蒙思潮中，由王夫之的总结性批判，扬弃程、朱、陆、王，复归张载，而达到宋明哲学螺旋发展的逻辑终点。”（18）在这三大螺旋中，荀子、柳宗元和刘禹锡、王夫之是各阶段的总结者。

对于中国传统哲学特点和发展历程的看法学界见仁见智，但都持之有故言之成理。萧S父对中国传统哲学特点四个方面的概括是符合中国哲学实际的，他对中国传统哲学发展历程三大阶段的描述也是现在多数哲学史家所坚持的。

五、对早期启蒙思潮的研究

对中国早期启蒙思潮的研究是萧S父中国哲学史研究的一大特色，萧S父被一些学者称作“新”，这与他对中国早期启蒙思潮的研究有很大关系。萧S父曾发表过《中国哲学启蒙的坎坷道路》、《“早期启蒙说”与中国现代化》（与许苏民合作）等论著，探讨了早期启蒙思潮的思想渊源和主要内容等问题。

（一）思想渊源

萧S父有关早期启蒙思潮的观点源于侯外庐（1903―1987）。

侯外庐是萧S父非常认同和景仰的史学家，在纪念侯外庐百年诞辰时曾赋诗一首：“蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。”（19）萧S父认为，侯外庐是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一，他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。新中国成立后，侯外庐对新中国史学的学科建设和人才培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外庐以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”（两个之际）的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。（20）

侯外庐的“早期启蒙说”确立于抗战时期，其核心观点是认为“在16、17世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。”（21）萧S父充分肯定了侯外庐的“早期启蒙说”，认为它是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，提供了用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作；第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析；第三，它科学地揭示了16―19世纪中国社会时代思潮的本质；第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想发展之间的关系。（22）萧S父还认为侯外庐的“早期启蒙说”具有深刻的理论意义，“它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽”。它“通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16―19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。”（23）萧S父明确表示：“我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。”（24）

（二）主要内容

早在1983年，萧S父就在《中国社会科学》发表了《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文，形象而深刻地勾画了明清之际早期启蒙思潮的宏伟画卷，堪称经典之笔。他说：“我们有自己的但丁，如汤显祖、曹雪芹，且他们唱的不是‘神曲’，而是‘人曲’；也有自己的达・芬奇、米开朗基罗，如郑燮、石涛、陈洪绶，他们画笔下的人和物都表现了倔强的异端性格；还有自己的布鲁诺式的‘哲学烈士’，如何心隐、李贽，他们敢于离经叛道，死而不悔；我们更有自己的弗朗西斯・培根，如徐光启、方以智、梅文鼎，他们学贯中西，开始了铸造自己‘新工具’的事业。至于王夫之、黄宗羲这样博学深思、著作宏富的思想家，在世界文化史的这一阶段上可说是旁世无匹。”（25）

这种波澜壮阔的早期启蒙思潮缘何而起？萧S父指出，明清之际“在中国社会经济发展史和思想文化发展史上都是一个特殊的转折时期。”（26）萧S父从经济变动、文化变异等方面细密勾画了早期启蒙思潮产生的历史情境。

就经济变动而言，明朝中叶以后，民间商品经济大规模发展，出现了与以往商品经济不同的新特点。人们纷纷弃农经商，工商业成为人们致富的主要途径，商品货币关系已力求支配社会经济生活，产生了私人占有的城市手工业工场，大批农民离开土地从而形成了自由的劳务市场。由于工场手工业的发展，产生了出资和出力的劳动雇佣关系。“在相当广阔的国土上，原先占统治地位的自然经济或半自然经济开始全面地、大规模地向着商品经济转型，作为现代性之显著特征的都市化、城镇化的进程在中东部地区、大江南北迅速地、大踏步的迈进；商业资本开始与土地资本相分离而转向大规模的产业投资，迅速发展的交通事业有力地促进着全国市场网络的形成；中国民间商品经济走向世界，在与西方殖民者争夺西太平洋贸易制海权的斗争中占有明显优势。”（26）萧S父对明清之际经济变动的描述是力图通过历史事实证明中国内生的新生产方式萌芽的存在，从而引发了社会矛盾、政治危机、民族危机的出现，可谓“天崩地解”、“海徙山移”。（27）

时代呼唤思想巨人，时代造就思想巨人，明清之际的新生产方式萌芽同时引发了思想文化的变迁，出现了早期启蒙思潮。许多早期启蒙学者一起，共同谱写了那一时期波澜壮阔的宏伟画卷，恰如萧S父诗云：“船山、青竹郁苍苍，更有方、颜、顾、李、黄。历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”（附注：“傅山又号青竹。他与王夫之、方以智、颜元、顾炎武、李颐、黄宗羲以及同时崛起的许多学者、诗人，确乎都在明清之际的时代潮流中各有创建而又合奏了一曲中国式的启蒙者之歌的第一乐章。”）（28）

萧S父认为，建立在新生产方式萌芽基础上的早期启蒙学术具有三大主题，即个性解放、科学、民主。第一，就个性解放的新道德而言，早期启蒙学者在自然人性论的基础上提出了新理欲观，强调人欲的正当性，天理与人欲的渗透性；提出了新情理观，强调情感的重要性，天理和情感的相关性；提出了新义利观，强调利益的合法性，道义和利益的统一性。除此之外，早期启蒙学者还提出了个性解放的思想，对种种伦理异化现象进行了深刻批判。第二，就科学而言，早期启蒙学者提出了突破道统、象数囚缚的纯粹的求知态度，“缘数以求理”的科学方法，并开始突破“重道轻艺”的传统，重视技术科学的发展。第三，就民主而言，早期启蒙学术在这方面的根本特点“是从讲学的社会团体的原则引申出国家的原则，以对抗从家族制的原则所引申出的专制国家原则”，（29）突出地表现在黄宗羲学校议政等学说中。除此之外，早期启蒙学者还开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。

（三）简要评析

萧S父在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上对早期启蒙思潮的探讨对我们理解中国传统文化与现代化的接合点问题有着重要的启发意义。

关于中国传统文化与现代化接合点问题的探讨由来已久，主要有三种观点：

第一，激进的西化派完全否认这一问题，认为以儒学为核心的传统文化与现代化截然对立，二者如冰炭、如水火，只能去一存一，绝无调和的余地，要想实现现代化，必须彻底抛弃中国传统文化，以早年陈独秀、鲁迅、吴虞、钱玄同等人为代表。

第二，胡适虽然被称作全盘西化论者，但按照陈序经的说法只能算作根本西化派。胡适对中国传统文化也持激烈的批判态度，如认为中国传统文化是知足的文化，知足的文化造就了懒惰的民族等等，但他并非民族文化虚无主义者，他“整理国故”等主张反映了他对中国传统文化的容忍。在这一前提下，胡适提出了自己关于中国传统文化与现代化的接合点问题的主张，认为这个接合点不是儒学，而是墨学、名家、清代学者的治学方法等，这是中国传统文化或哲学可以与西洋近代文化接轨的思想资源。

第三，现代新儒家学者在中国传统文化与现代化接合点问题上的态度是明确的，即儒学是中国现代化的“活水源头”。他们立足于东亚工业文明的启迪，或者从西方的现代性着手，探讨内圣开出新外王的问题；或者确立中国的现代性，塑造儒学的现实和未来生命力。

萧S父的观点类似于胡适，认为早期启蒙思潮是中国现代化的内在根芽。中国传统文化与现代化的接合点不能从程朱陆王等新儒学中去寻找，而应该到开始反思和批判宋明理学的早期启蒙思潮中去寻找，这无疑为我们进一步探讨中国传统文化和现代化的接合点问题提供了新的思路，因为早期启蒙思潮的批判意识、科学意识、个性意识、民主意识等和现代性的主流精神是一致的。立足当代视域，我们应该像方东美那样，摆脱狭隘的道统观念，广泛汲取原始儒家、原始道家、中国佛学、新儒学、早期启蒙思潮等中国传统思想资源，用他们那种广大和谐的境界和精神为现代人提供丰富的精神滋养。

【 注 释 】

①②③④⑥⑦⑧⑨⑩（11）（12）（19）（20）（22）（23）（24）（25）萧S父：《萧S父选集》，武汉大学出版社2013年版，第113、113、113―114、113、114―115、115―116、131、121、122、123―124、124―125、22、22、24―27、28―30、23、16页。

⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商沼∈楣2009年版，第13―14页。

（13）（14）（15）（16）（17）（18）萧S父：《萧S父文选》（上），武汉大学出版社2007年版，第70、70、70、70、70、70―71页。

道家哲学的基本观点篇9

一、中国哲学的基本精神之宇宙观：天人合一

这是中国哲学的精髓，是中国文化的核心，以下几个方面的内容，都是自此延伸扩展开来。

“天人合一”的思想概念最早由庄子阐述，后来汉代思想家董仲舒将其发展为天人合一的哲学思想体系。所谓天人合一，通俗的说就是我们现在常说的人与自然的辩证统一关系。

在中国哲学里，“天人合一”这个概念，“天”不仅仅是指自然，更包括了天命、天理的范畴。“天人合一”的“天”，是神、是自然，更是世间万事万物相生相克、盛衰成败、循环往复、矛盾运动的客观规律，因此，只有人与天和谐统一，才能够存在、发展。“过犹不及”的中庸思想，就是“天人合一”的产物。

人与自然和谐，是天人合一的一方面，除此之外，还包括社会关系和谐和个体自身的和谐。

二、中国哲学的基本精神之世界观：心物一体

中国哲学中的心物关系，实际上就是精神与物质、思维与存在的关系问题。中国哲学对待心物关系的态度是：心物一体论。

中国人不习惯把万事万物都一定要划分出两方面来，在对待世界观的问题上，也是一样。心物关系，在中国人看来，其实是全息对应的关系。全息对应，就是指在心对应着物，物对应着心。也就是说，精神世界中存在的必存在于物质世界中，物质世界中存在的必然也会反映在精神世界中，精神世界和物质世界的内容是一一对应的。这和马克思主义唯物论其实是一致的。

中国传统哲学中的心物一体论，是唯物思想的体现。

三、中国哲学的基本精神之真理观：一元多元互补论

这是北京大学辜正坤先生提出来的。他认为，真理是一元的，同时又是多元的，既是阴的，又是阳的，抽象地说是一元的，具体地说是多元的。我赞同这种观点。

中国哲学的真理观这种“一元多元互补”的观点，正是中国辩证统一思想的体现。

四、中国哲学的基本精神之人生观：乐感文化

与西方的罪感文化截然相反，中国的人生哲学是――乐感文化，这是“天人合一”思想的成果和表现。

中国影响深远的思想流派是儒释道，而这三个流派，都体现着一种快乐的人生哲学。

中国哲学是实用主义的，不论出世还是入世，都是要寻求一种极致的快乐与幸福，即天人合一。

五、中国哲学的基本精神之价值观：道德理想高于一切

中国的哲学精神，是与道德伦理紧密联系在一起的。

中国哲学核心的天人合一思想，就包括人与人之间的和谐，即人的社会关系的和谐。

中国社会是群体主义价值观的社会，因此，群体的利益尤为重要。中国崇尚中庸节制、和谐统一，正是群体利益的要求。因此，和谐的人际关系和社会关系是群体利益实现的可靠保障。而中国的群体，是由血缘身份来决定的，因此，伦理道德是实现群体内与群体之间和谐的基础。

道德理想的实现，分内外两个方面。对内，是个体道德意识的完善。通过内省，完成个体道德意识的塑造与完善。对外，遵循政治伦理道德的要求，完成人与人、人与社会的和谐。

六、中国哲学的基本精神之哲学传统：仁本主义（人本主义）

中国哲学有着悠久的人文传统。中国哲学精神的基本出发点都是人。

儒家的“仁者，人也”，“仁者爱人”，体现了立身之本；而“修己以安人”，正是从个体人格的塑造方面推己及人。对于群体，儒家也是义务本位的思想，依旧是从人的角度出发的。

道家的思想多为出世，也是呼唤人性自由、回归自然的。

天人合一，本就是人与自然的和谐，本就是从人的角度出发的探索。

中国文化，一直崇尚着以人为本。

七、中国哲学的基本精神之思维方式：直观性和实用性、思辨性和实践性、唯物和辩证、系统性

中国哲学是直观性的，是主观联系的直觉思维，见所见，闻所闻，听所听，行所行，而思于所见所闻所听所行，抛弃了逻辑程序，开门见山切入主题。由于其直观，实用价值便显而易见，表现为“正德、利用、厚生”。

西方哲学是纯思辨性的，中国哲学则是思辨性和实践性紧密联系的，理论与实践相结合，通过实践来直观体现理论。

中国哲学的天人合一和心物一体论，是唯物论的体现。而老子和庄子的思想中，包含着丰富的辩证思想。

不论儒家、道家还是墨家、法家，都有其完整的哲学体系。天人合一的思想，就是由汉代思想家董仲舒根据前人的思想发展出的哲学思想体系。

中国哲学，是中华民族繁衍几千年、传承吸收而流传下来的珍贵的精神财富，内外和谐的精神追求，引导着中国人民在这片拥有几千年灿烂文明的土地上繁衍生存、生生不息，天人合一的精神境界，引领着中华民族在当今多元文化碰撞与交融的世界上自强不息、无畏前进。

参考文献：

[1]冯友兰，《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社，2008

[2]李泽厚，《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2008

[3]辜正坤，《中西文化比较导论》，北京大学出版社，2007

道家哲学的基本观点篇10

关键词：马克思主义；哲学名著；意义；方法

《费尔巴哈论》一书是马克思主义哲学的创始人之一――恩格斯，在1886年写成的。书中恩格斯从对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的考察开始，到阐述唯物史观的基本原理结束，说明了马克思主义哲学同他的理论来源――德国古典哲学的关系，清晰的再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，是马克思主义的创始人第一次对自己的理论来源及其所作的科学阐发。《费尔巴哈论》以哲学基本问题的理论作为贯穿全书的中心线索，确立了划分哲学派别的标准；并将哲学基本问题深入到社会历史领域，深刻的批判了费尔巴哈唯心主义的历史观。

一、关于研读马克思主义哲学名著的意义

认真研读马克思主义哲学名著有着十分重要的理论和实践意义。正如在细读《费尔巴哈论》之后，我们会知道，在这部著作中恩格斯首次提出并论述了哲学的基本问题。这一问题不仅是马克思整个学说中占居核心位置，而且在人类思想史上也占有极其重要的地位。虽然一百多年过去了，但书中的观点依然闪烁着理论的光辉，重温这部不朽的著作对今人多有启迪，回溯这些光辉的思想，对今天的生活有着重要的现实意义。

（一）研读马克思主义哲学名著有助于理解哲学原理的真谛

学习马克思主义哲学，尤其是对马克思主义哲学原理的理解，往往存在不少偏差，其主要原因是常常对马克思主义原著断章取义，或者是没有认真研读原著，从而以误传误。因此要理解哲学原理的真谛，必须认真研读马克思主义哲学名著。例如，我国理论界对于恩格斯关于哲学基本问题的解释和理解，就是极其简单和初浅的，以致将马克思和恩格斯这一伟大理论和思想光辉误读并误传，弄得面目全非。思维和存在的关系问题并不是马克思、恩格斯首创的问题，而是旧时代思想家或哲学家已经屡次提出的命题，近代资产阶级哲学家更是十分关注这一命题。恩格斯关于哲学基本问题的论述，通过对旧时代哲学基本问题的批判，充分表达了马克思、恩格斯自己的根本观点，从根本上划清了马克思、恩格斯与全部旧哲学的界限，体现了马克思在人类思想史上的伟大变革。为准确把握恩格斯关于哲学基本问题的论述，必须认真研读马克思主义原著《费尔巴哈论》。

（二）研读马克思主义哲学名著有助于推动哲学史的发展

马克思主义哲学是人类哲学史上的浓墨重彩，对于马克思主义哲学名著的研读是世界哲学史发展不可或缺的。研读恩格斯的《费尔巴哈论》，弄清恩格斯关于哲学基本问题的真谛，在哲学史研究中更是有着重要的意义。

哲学基本问题的提出，厘清了整个哲学史的逻辑线索。虽然哲学史上各种流派林立，哲学观点繁多，但是纵观他们对思维和存在关系问题的回答，却只有两种不同的观点，正是对这个问题的不同回答区分了两个基本哲学派别。凡是认为精神是本原的，精神对自然界起决定作用，进而以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的哲学学派。哲学基本问题的另一方面是思维和存在有无同一性的问题，即我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？对思维和存在是否具有同一性问题的回答，是划分可知论和不可知论的标准。绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。

哲学基本问题的提出，对几千年来的哲学史进行了科学的说明。马克思之前的哲学家对哲学史的认识是混乱的。恩格斯关于哲学基本问题的提出，成为了解决其他一切哲学问题的根本前提，由此对人类思想史进行了科学的分析和概括。哲学基本问题具有极大的普遍性，不仅适用于近代，同样适用于古代，甚至是中国古代哲学。所以，哲学基本问题的提出，铸就了哲学发展史的轴心，为哲学发展规律的揭示提供了最基本的方法论原则。

（三）研读马克思主义哲学名著有助于建设有中国特色的社会主义

思维和存在的关系问题作为哲学的基本问题，体现了哲学的本质属性，正确地认识这个问题具有重大的实践意义。思维与存在的关系问题不仅是哲学的基本问题，也是一切实践工作中的基本问题。首先，在一切实际工作中都存在出发点的问题。从哲学基本问题的第一方面我们知道，在实际工作中必须从实际出发，坚持唯物主义哲学路线，否则就必然陷入唯心主义泥潭。其次，在实际工作中我们必须坚持可知论。不管实际情况如何复杂，通过努力人们总是可以逐步形成对它的正确认识，而正确的认识客观世界又是正确改造世界的基本前提。所以，只有在实践中不断的探索，逐步认识和掌握我国有中国特色社会主义建设的规律，才能使得我们正在进行的伟大事业取得胜利和成功。

以邓小平同志为代表的中国共产党人，结合中国的实际总结革命和建设经验，正确判断国际国内形势，把马克思主义基本原理同当代中国实际相结合，找到了适合中国发展的道路，创立了“建设有中国特色社会主义的理论”，带领我国改革开放和社会主义现代化建设不断取得胜利。实践证明这是符合中国国情，实事求是，按客观规律办事的理论，它经受住了国内外的考验，显现了强大的生命力，是对马克思哲学基本问题的正确回答。

二、关于研读马克思主义哲学名著的方法

研究马克思主义哲学名著，必须注重方法，既要全面的把握马克思主义的精神，又要抓住重点，还要理论联系实际，突出马克思主义的指导意义。

（一）要尊重原文地研读

恩格斯在指导我们研究马克思主义理论时，很重视研读的方法。他在1890年9月21（-22日）致约・布洛赫的信中说：“我请您根据原著来研究这个理论，而不要根据第二手材料进行研究――这的确要容易得多。”恩格斯还说，一个人如果想研究科学问题，首先在阅读时，不要把著作中原来没有的东西塞进去。恩格斯的这些忠告是我们研究马克思、恩格斯学说的秘诀，也是我们研究他的哲学基本问题这个命题的秘诀。马克思、恩格斯原著，是指他们本人的著作、包括书信。马克思和恩格斯同是马克思主义学说的创始人，同是关于哲学基本问题的创作者，所以，在研读恩格斯哲学基本问题这一命题时，首先应该以极其严肃的态度对待马克思、恩格斯的原著，以极为严肃的态度对待马克思、恩格斯关于哲学基本问题的论述，把握马克思、恩格斯关于哲学基本问题的精神实质。

（二）要把握整体地研读

读马克思主义原著，首先要从整本书的精神、思路去读、去了解、去体会各章各节的意思，“以马克思、恩格斯解马克思、恩格斯”。用马克思、恩格斯的总的思想去解释马克思、恩格斯的每段话，才可能少点脱离原义的解释，千万不要断章取义。

研读恩格斯关于哲学基本问题命题，同样应当系统地研究马克思、恩格斯的有关著作，而不应孤立地只研究个别著作。恩格斯关于哲学基本问题的命题不是孤立的。虽然它是恩格斯在1886年提出的，但是这一命题所表达的思想，同其他思想一样，有一个形成、发展和完善的过程。1845年马克思《关于费尔巴哈的提纲》是马克思、恩格斯关于哲学基本问题理论的萌芽。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对于哲学基本问题理论作了第一次的阐述，之后，在《哲、学的贫困》、《反杜林论》、《自然辩证法》、《资本论》等著作中都有过较为丰富的阐述，有关其他著作和历史唯物主义的书信中也有不少阐述，但《费尔巴哈论》对哲学基本问题的论述最为成熟。因此，我们在研读恩格斯关于哲学基本问题的时候，应进入马克思、恩格斯著作的广阔领域，作系统的研究。

（三）要抓住重点地研读

研读马克思主义名著不仅要把握整体，而且要抓住重点，两者相互依存，不可分割。在全面系统的研读马克思主义著作后，应该进一步仔细研读《费尔巴哈论》，全面理解恩格斯关于哲学基本问题的思想，抓住恩格斯关于哲学基本问题的思想实质。

恩格斯在《费尔巴哈论》第二章开篇即提出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”这是一个以述为作的命题。恩格斯引述前人的思想观点，全部哲学家都在回答思维和存在的关系问题，此处恩格斯只是为了说明，这一问题在哲学史上存在过，特别是在近代最为突出。

在接下来的论述中，恩格斯阐述了这一问题包括两个方面的内容：一是世界的起源问题，即思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题，这是“全部哲学的最高问题”；二是思维与存在的认识关系问题，即思维能不能正确地反映外部世界，这个问题是哲学的基本问题，但不是最高问题，不是划分哲学派别的依据。

从这两方面的内容可以看出：第一，“思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题”为我们提供了识别唯物主义和唯心主义的标准。根据这个标准，将全部哲学分为唯物主义或唯心主义，为我们坚持唯物主义、批判唯心主义提供了理论武器。第二，思维能不能正确地反映外部世界的问题，为我们正确反映、认识客观存在提供了理论依据，同时也为批判那些认为思维与存在不具有同一性、思维不能正确反映存在的不可知论提供理论武器。

（四）要联系实际地研读

马克思主义的重要特点就是实践性，在阅读马克思主义原著时，我们也要注意理论联系实际的方法。在研读《费尔巴哈论》，探究哲学基本问题时，我们应该认识到思维和存在的关系问题，实质上是我们实践中认识世界和改造世界的根本问题。哲学为我们提供认识世界和改造世界的方法论，我们主观上对世界的认识，实质是为了对客观世界的改造。能否正确地认识世界、有效地改造世界，关键在于是否正确处理了思维和存在的关系问题。是从实际出发，使主观思维符合客观存在，还是从主观愿望出发，使主客观相分离，是实践是否能取得成功的关键。我们要取得成功，就要从实际出发，实事求是，使主观符合客观，遵循马克思给人类留下的这一思想精髓。

参考文献：

[1]《马克思恩格斯选集》第1，2，3，4卷，人民出版社，1972年出版

[2]聂耀东《马克思主义哲学名著导读》，中国人民出版社，2004年出版

[3]黄楠森《马克思主义哲学史》，高等教育出版社，1998年出版

[4]杨世宏《试析恩格斯〈费尔巴哈论〉的哲学史方法论意义》《济宁师专学报》1996年3月第1期

[5]郑守林《恩格斯关于哲学基本问题阐述的本义》《河北师范大学学报》1997年10月第4期