道家文化范文10篇

道家文化范文篇1

“自由放任和国家干预”是经济学中一个永恒的主题。西方世界历来极力传播自由主义，并推出自己在经济学界的代言人：亚当•斯密、冯•哈耶克、路德维希•艾哈德及米尔顿•弗里德曼等等。亚当•斯密在《国富论》中以“看不见的手”理论而著称，该理论认为：每一个进入市场的人都是持自利动机的，他们通过交易达成合作，从而在实现自利动机的同时也造福了他人。从整体社会来看，这种市场秩序提供了一种资源配置机制，它能够社会福利的最大化。其余三位也分别有自由主义专著。

其实，这种“代言人”的资格应该是中国道家文化的创立者老子才配享有，《道德经》深刻地阐述了自由主义理论：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常无而无所不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴将无欲，不欲以静，天下将自定。”“圣人处无为之事，行不言之教”……老子强烈反对国家干预，他说“为者败之，执者失之。”“天下多忌讳则民弥贫。”“法令滋彰、盗贼多有。”“大道废，有仁义。”从经济学的观点来看，这是因为：政府只有充分了解每个公民的利益和偏好，并据此求出社会总体利益，才能胸有成竹地去干预经济。然而此项准备工作是根本无法实现的，因为每个人只能在进入选择过程时才知道自己想要什么，更遑论政府。中国有句古话：“子非鱼，安知鱼之乐哉？”说的即是政府不能干预的原因。西方有句谚语：“鸟以为把鱼举在空中是一种善举”说的是政府强行干预的后果。即使政府能够无所不知，但在干预措施的执行过程中，也常会偏离其初衷。

2、循环经济

道家提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想以及人与自然和谐相处的道德规范，开创了循环经济思想的先河。人与自然是既对立又统一的整体。所谓对立，是说人类要生存发展离不开对自然的利用和改造，存在着与其他生命体在资源利用上的竞争；所谓统一，是说在终极意义上人与自然万物是不可分割的整体，离开自然环境，人类将无以生存及发展。在对立过程中实现统一，在统一中又不失去作为万物之灵的人的价值和尊严。人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存、共生共荣的关系。除了人之外，地球上各种物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极意义，是赖以生存的基础。老子曰：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。

庄子认为天下万物都有各自的本性及发展变化的规律，正确的做法是顺应它们的本性，遵循各自的规律，不要刻意妄为。在远古农业文明早期，生产力低下，农耕生产受到自然严重的制约，人们依赖自然，敬畏自然，把自己视为自然的儿子，对天地有着一种由衷的亲切感戴之情。随着生产力的发展，人们征服自然、利用自然能力的提高，人们对自然的认识与感情也有了变化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌驾于自然之上，把原来相亲相近的自然万物当作可占有的财物任意践踏役使，由此而导致生态失衡、环境恶化，给自己带来危害。

西方近代流行的人与自然主客“二分法”思维方式，将人类社会与自然分割对立起来，片面强调人的价值，信奉天物竞争，导致了人们为追求自身利益和个人价值，肆意对自然开发索取。资源告罄、生物灭绝等严酷的事实，不能不引起人们深切的忧虑和思考。

从深远的角度看待人类新经济体系，循环经济思想是正确的，这一思想的提出是挑战高科技，使高科技有了明确发展方向，应用剩余的有限资源过渡到再生与循环的经济领域中去，从绿化、环保、节能、开发等无形物质的应用上彰显高科技，实现资源的再生与循环，创造取之不尽、用之不竭的生态平衡生物链。

3、节约原则

老子曰：“治人事天，莫若啬。”“啬”指的就是节约、节俭。这与经济学的思想不谋而合。从经济学的英文单词Economics的构成上我们可以得到启示：经济学实质上是一门关于如何“节约”的科学，即以最小的成本取得最大的效益。因此，从某种意义上来讲，节约原则应该是经济学的“宪法”。不过，1936年凯恩斯在《就业、利息和货币通论》中提出了著名的“节约悖论”，即节约对于个人来说是好事，是一种值得称道的美德，但对于整个国家来讲，则是一件坏事，会导致国家经济的萧条衰败。凯恩斯上述观点在现代西方经济学界得到了相当普遍的认同，西方经济学教科书都非常醒目非常郑重地向读者介绍阐述这一思想。

“节约的悖论”提出来以后，常常使人迷惑不解。根据一般人的常识，一个家庭也好，一个企业也好，一个国家也好，如果大家都挥霍浪费，很快就会吃光喝光，破产衰亡。那么，如何解答这种疑惑呢，张建华先生认为：凯恩斯的国民收入决定分析，是在非自愿失业存在的前提下进行的短期、静态分析。通俗地讲，就是经济陷入了严重的萧条状态，市场上有大量产品积压在仓库中，找不到销路，也就不能计入国民收入统计数字中。显然，如果国民增加消费，积压的产品就能实现其市场价值，从而使统计到的国民收入数字增加；反之，如果国民减少消费，积压产品增加，统计到的国民收入数字就会下降。这就是凯恩斯国民收入决定分析的实际意义所在。但我们应该注意的是，凯恩斯用的是短期、静态的分析方法，从长期、动态的角度来看，人们会将节约下来的钱，用于投资，以增加生产能力，从而使经济趋向更加繁荣。相反，若只图眼前繁荣，大肆挥霍浪费，则会影响未来经济发展，甚至导致经济停滞和崩溃。如此，“节约的悖论”也不成其为一种悖论了。历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。建设节约型社会是一项系统工程，它的起点就在于首先唤起并树立全社会的节约意识，而当这种意识化为一种时代风尚、一种文化习惯之时，我们将迎来的是一个生活更加富足、生态更为良好的生存空间。

4、结语

道家文化其实在诸多领域都有所涉及，如政治、军事、外交、管理、美学等等，而我们没有很好地去发展它，使其系统化，范式化。行文至此，我有一种感慨，感慨我们自己的可悲可恨之处，感慨两千多年的“集权官僚制”对我们浸染太深，以至于一时洗刷不了“奴性”的痕迹。以1840年为界，此前我们习惯于以天朝上国自居，固步自封，夜郎自大；此后我们习惯于往外看，觉得外国的月亮就是比中国圆，信奉所谓的“山外青山楼外楼”，而缺乏一种“内省”，使得我们错过了自身最美好的东西，“肥水”在不经意间便流入了“外人田”。到头来我们反而对那些经过外人改造过的本来属于我们自己的知识顶礼膜拜，竭尽全力学习、“采购”，这不啻为一种巨大的浪费，于本文当中所探讨的“节约原则”相去甚远。

为数众多的学者预言，21世纪将是中国的世纪，理由是在这个世纪内中国的经济实力将会大增，中国不再仅仅是个大国，而且是一个强国。然而，我认为要想让这种预言变成现实，必须具备一个前提条件：锻造独立的民族性格，开创文化盛世。我是一个年轻的中国人，当然看好21世纪，看好21世纪的中国。

参考文献：

［1］路德维希•艾哈德.祝世康，穆家骥译.来自竞争的繁荣.商务印书馆，1983.

［2］米尔顿•弗里德曼.张瑞玉译.资本主义与自由.商务印书馆，1986.

［3］马克思•韦伯.于晓，陈维纲译.新教伦理与资本主义精神.三联书店，1987.

［4］钱颖一.现代经济学与中国经济改革.中国人民大学出版社，2003.

［5］林语堂.左手孔子，右手老子.陕西师范大学出版社，2007.

道家文化范文篇2

“自由放任和国家干预”是经济学中一个永恒的主题。西方世界历来极力传播自由主义，并推出自己在经济学界的代言人：亚当•斯密、冯•哈耶克、路德维希•艾哈德及米尔顿•弗里德曼等等。亚当•斯密在《国富论》中以“看不见的手”理论而著称，该理论认为：每一个进入市场的人都是持自利动机的，他们通过交易达成合作，从而在实现自利动机的同时也造福了他人。从整体社会来看，这种市场秩序提供了一种资源配置机制，它能够社会福利的最大化。其余三位也分别有自由主义专著。

其实，这种“代言人”的资格应该是中国道家文化的创立者老子才配享有，《道德经》深刻地阐述了自由主义理论：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常无而无所不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴将无欲，不欲以静，天下将自定。”“圣人处无为之事，行不言之教”……老子强烈反对国家干预，他说“为者败之，执者失之。”“天下多忌讳则民弥贫。”“法令滋彰、盗贼多有。”“大道废，有仁义。”从经济学的观点来看，这是因为：政府只有充分了解每个公民的利益和偏好，并据此求出社会总体利益，才能胸有成竹地去干预经济。然而此项准备工作是根本无法实现的，因为每个人只能在进入选择过程时才知道自己想要什么，更遑论政府。中国有句古话：“子非鱼，安知鱼之乐哉？”说的即是政府不能干预的原因。西方有句谚语：“鸟以为把鱼举在空中是一种善举”说的是政府强行干预的后果。即使政府能够无所不知，但在干预措施的执行过程中，也常会偏离其初衷。

2、循环经济

道家提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想以及人与自然和谐相处的道德规范，开创了循环经济思想的先河。人与自然是既对立又统一的整体。所谓对立，是说人类要生存发展离不开对自然的利用和改造，存在着与其他生命体在资源利用上的竞争；所谓统一，是说在终极意义上人与自然万物是不可分割的整体，离开自然环境，人类将无以生存及发展。在对立过程中实现统一，在统一中又不失去作为万物之灵的人的价值和尊严。人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存、共生共荣的关系。除了人之外，地球上各种物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极意义，是赖以生存的基础。老子曰：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。

庄子认为天下万物都有各自的本性及发展变化的规律，正确的做法是顺应它们的本性，遵循各自的规律，不要刻意妄为。在远古农业文明早期，生产力低下，农耕生产受到自然严重的制约，人们依赖自然，敬畏自然，把自己视为自然的儿子，对天地有着一种由衷的亲切感戴之情。随着生产力的发展，人们征服自然、利用自然能力的提高，人们对自然的认识与感情也有了变化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌驾于自然之上，把原来相亲相近的自然万物当作可占有的财物任意践踏役使，由此而导致生态失衡、环境恶化，给自己带来危害。

西方近代流行的人与自然主客“二分法”思维方式，将人类社会与自然分割对立起来，片面强调人的价值，信奉天物竞争，导致了人们为追求自身利益和个人价值，肆意对自然开发索取。资源告罄、生物灭绝等严酷的事实，不能不引起人们深切的忧虑和思考。

从深远的角度看待人类新经济体系，循环经济思想是正确的，这一思想的提出是挑战高科技，使高科技有了明确发展方向，应用剩余的有限资源过渡到再生与循环的经济领域中去，从绿化、环保、节能、开发等无形物质的应用上彰显高科技，实现资源的再生与循环，创造取之不尽、用之不竭的生态平衡生物链。

3、节约原则

老子曰：“治人事天，莫若啬。”“啬”指的就是节约、节俭。这与经济学的思想不谋而合。从经济学的英文单词Economics的构成上我们可以得到启示：经济学实质上是一门关于如何“节约”的科学，即以最小的成本取得最大的效益。因此，从某种意义上来讲，节约原则应该是经济学的“宪法”。不过，1936年凯恩斯在《就业、利息和货币通论》中提出了著名的“节约悖论”，即节约对于个人来说是好事，是一种值得称道的美德，但对于整个国家来讲，则是一件坏事，会导致国家经济的萧条衰败。凯恩斯上述观点在现代西方经济学界得到了相当普遍的认同，西方经济学教科书都非常醒目非常郑重地向读者介绍阐述这一思想。

“节约的悖论”提出来以后，常常使人迷惑不解。根据一般人的常识，一个家庭也好，一个企业也好，一个国家也好，如果大家都挥霍浪费，很快就会吃光喝光，破产衰亡。那么，如何解答这种疑惑呢，张建华先生认为：凯恩斯的国民收入决定分析，是在非自愿失业存在的前提下进行的短期、静态分析。通俗地讲，就是经济陷入了严重的萧条状态，市场上有大量产品积压在仓库中，找不到销路，也就不能计入国民收入统计数字中。显然，如果国民增加消费，积压的产品就能实现其市场价值，从而使统计到的国民收入数字增加；反之，如果国民减少消费，积压产品增加，统计到的国民收入数字就会下降。这就是凯恩斯国民收入决定分析的实际意义所在。但我们应该注意的是，凯恩斯用的是短期、静态的分析方法，从长期、动态的角度来看，人们会将节约下来的钱，用于投资，以增加生产能力，从而使经济趋向更加繁荣。相反，若只图眼前繁荣，大肆挥霍浪费，则会影响未来经济发展，甚至导致经济停滞和崩溃。如此，“节约的悖论”也不成其为一种悖论了。历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。建设节约型社会是一项系统工程，它的起点就在于首先唤起并树立全社会的节约意识，而当这种意识化为一种时代风尚、一种文化习惯之时，我们将迎来的是一个生活更加富足、生态更为良好的生存空间。

五、结语

道家文化其实在诸多领域都有所涉及，如政治、军事、外交、管理、美学等等，而我们没有很好地去发展它，使其系统化，范式化。行文至此，我有一种感慨，感慨我们自己的可悲可恨之处，感慨两千多年的“集权官僚制”对我们浸染太深，以至于一时洗刷不了“奴性”的痕迹。以1840年为界，此前我们习惯于以天朝上国自居，固步自封，夜郎自大；此后我们习惯于往外看，觉得外国的月亮就是比中国圆，信奉所谓的“山外青山楼外楼”，而缺乏一种“内省”，使得我们错过了自身最美好的东西，“肥水”在不经意间便流入了“外人田”。到头来我们反而对那些经过外人改造过的本来属于我们自己的知识顶礼膜拜，竭尽全力学习、“采购”，这不啻为一种巨大的浪费，于本文当中所探讨的“节约原则”相去甚远。

为数众多的学者预言，21世纪将是中国的世纪，理由是在这个世纪内中国的经济实力将会大增，中国不再仅仅是个大国，而且是一个强国。然而，我认为要想让这种预言变成现实，必须具备一个前提条件：锻造独立的民族性格，开创文化盛世。我是一个年轻的中国人，当然看好21世纪，看好21世纪的中国。

参考文献：

［1］路德维希•艾哈德.祝世康，穆家骥译.来自竞争的繁荣.商务印书馆，1983.

［2］米尔顿•弗里德曼.张瑞玉译.资本主义与自由.商务印书馆，1986.

［3］马克思•韦伯.于晓，陈维纲译.新教伦理与资本主义精神.三联书店，1987.

［4］钱颖一.现代经济学与中国经济改革.中国人民大学出版社，2003.

［5］林语堂.左手孔子，右手老子.陕西师范大学出版社，2007.

道家文化范文篇3

关键词：岐江公园现代设计道家文化返璞归真

中国传统文化博大精深，源远流长。在现代社会的变革中，人们在深刻剖析工业文明带给城市的利弊和失衡后，进一步思考了如何对待当前城市化的快速发展以及如何构建适宜人居住的新型环境问题，这是人类生存与环境变革共同进化的一种必然选择。

广东省中山岐江公园是一个占地面积为11公顷的休闲式公园，是由北京大学景观规划中心主任俞孔坚主持并设计的。岐江公园在原粤中造船厂旧址改建而成，粤中造船厂是20世纪近50年来中国工业化历程的一个缩影，见证了中山由一个农业小镇发展到中型现代化城市的历程。因此，俞孔坚提出保留其造船厂的一部分建筑和器械，并对一部分生硬、陈旧的工业遗迹进行整理、提炼，并赋予其新的功能，使其具有休闲性和观赏性。岐江公园的设计理念与中国道家文化思想有着异曲同工之妙，道家思想中最基本的哲学思想是“道”，“道”是一种拥有丰富内涵的思想。首先，“道”的概念具有虚无性（即抽象性）。正是由于其含义的不确定性，最终使得人们凭借着自己的经验和文化对事物进行阐述，也正是这种人人都能够使用而人人无法界定其内涵的思想，使得“道”这一观念具有了广泛的适用性，被人们普遍地运用到了各个领域中去。同时也正是这样的一种包容性，使“道”成为了解读中国艺术设计的一个基本原则。设计是一门具体到如何去操作、如何去使用的学科，因此，在探寻设计的时候，要把人放在第一位，而“道”这一概念能够把人和物之间的联系通过各种形式表现出来。在岐江公园的设计风格中，我们不难发现其中或多或少具备着中国传统设计思维。笔者就从道家的“有无相生”“审曲面势”“天地材工”“返璞归真”等观念出发，对岐江公园的道家思想进行阐述。

一、有无相生，各随其意

“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”

——《道德经》

这些生活中极为普遍的语言词汇包含着许多辩证的思想和引人深思的人生哲学，如果将这些思想引入设计中，我们就可以创造出许多想象丰富的空间设计作品。

在岐江公园的设计理念中，“有无相生”的思想可以说是无处不在，尤为突出的是公园中的万杆柱阵（图1）。在保留下来的铁轨的两侧，安置了许许多多的钢柱林，钢柱群整齐排列成一个个方阵，虚实相间，构成了一个独特的完整的交换空间。而其中的虚空间看似是一个无形之境，却又处处体现着设计者的独特匠心，正是笔锋未到而意境已至，既保存了现代工业文明时代的特征，又使人联想到生态循环的空间形式。

“有无相生”或许是设计中运用最多的一种形式。“有”，我们可以把它看成是实际存在的实物；“无”，可看成是一种无相无象的抽象的存在。“空即是有，有即是空”，形成一个辩证性的观念，发展至设计艺术中，便是有容乃大的“空白”。“空白”就是设计者按照设计画面反向思维的特点所形成的一种想象空间，它具有实际的愉悦性、错视性、想象的投机性等。在空间设计中，虚空间是一种无形的却又真实存在的一种气场，我们可以看成是文章中的言外之意或者音乐中的弦外之音。

二、审曲面势，各随其质

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”

——《道德经》

“审曲面势，泝洛背河，左伊右瀍，西阻九阿。”这是张衡《东京赋》中的诗句，指工匠做器物要整理仔细察看曲直，根据不同情况处理材料。要依循自然之材的性质和形状，加以发挥和利用，用最少的人力和物力换取最大的功用。

在岐江公园原址上，有许多原粤中造船厂所遗留下来的建筑和物件等，在设计的时候对这些物件并不是一味地拆除或重建，而是通过不同的环境对其进行改造和再利用。如内湖的两个船坞（图2），其中一个被插入当代膜结构设施，而另一个仅仅刷了一层漆。这两个船坞形成了强烈的新旧对比，这就是审曲面势的典型。老子讲究顺其自然，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”对事物进行最少的改动就能发挥最大的功能，这就是道家文化中的重点思想之一。

三、天地材工，各随其宜

“天有时，地有气，材有美，工有巧。”——《考工记》

早在古时，人们就对设计有了一个全面的了解。“天有时”代表着天气以及时机，“地有气”彰显着地域文化特点，“材有美”强调着设计材料的质量，“工有巧”讲究的是设计者的能力。每一个成功的设计除了考虑需要优秀的材料、设计者的能力以外，还要顾及时机与地域文化。对于历史的研究或许不是为了证明什么，而是为了揭示这段历史背后所蕴含的思想。

岐江公园在设计风格上可谓是集百家之长（图3）。首先是运用丰富的岭南植物和园艺所产生的含湖环境，其次，在整体格局上借鉴了西方传统几何式园林。中山作为一个著名的侨乡，在公园中出现了许多具有几何图案之美的景观。再者，借鉴现代西方环境主义对于旧城改造的思想，把公园中的许多建筑形式都进行保留，并在这一基础上运用现代的手法加以重现。那高低错落的树林、内湖和岐江的呼应，钢构件和芦苇丛的交替，其中透着复杂与简单、对比与和谐、变化与统一的关系，在这里被巧妙地融合成了一体。这种新的形式表达了中国传统道家思想和时代文化的传导，同时也彰显了岐江自己的个性。

四、返璞归真，各随其境

“道之出口，淡乎其无味。”“恬淡为上，胜而不美。”——《道德经》

道家文化一直都主张保持人性的自然本真，反对用礼仪束缚人性。在中国的设计艺术史上，一直都十分推崇“淡”，在中国画中，“淡”代表着简淡、清淡，正如诸葛亮的《诫子书》所述，“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”可见，古代文人对于平淡美的追求是一直都没有停止的。

道家文化范文篇4

摘要：道家文化博大精深，堪为万世之师。本文主要探讨了道家文化所蕴藏的现代经济学思想：自由主义、循环经济及节约原则。

一、引言

中国经济社会能有今天的面貌，来之不易。1840年的那场所谓的中英通商之战，把一个体态臃老的“东方巨人”炸得如入云里雾中，痛定思痛之后，炎黄子孙便开始了艰难的复兴中华民族的伟大征程。终于迎来了经济社会发展的奇迹。欣慰之余，我们不仅反思：我国要想获得持续长足地发展，就得不断地学习，不断地扬弃，不断地创新。然而，在学习的过程中，我们又容易产生错误的倾向：如照搬照抄，妄自菲薄等。

中华民族曾创造过辉煌的农业文明及太平盛世，如此丰功伟业令当时当世的“夷国”望尘莫及。在很长的一段时间里，现在所谓的西方发达国家曾实施“西中结合，中为洋用”的国策，积极吸取中国先进的理论思想和物质文明。如中国“阴阳学说”，儒家“天命”理论，“四大发明”等。因此，我们不可一味地“师夷长技以制夷”，而应首先实现自己祖先留下来的物质文化遗产的保值增值，再行兼容并蓄，博采众长。本文探析了土生土长的中国道家文化所蕴含的现代经济学思想。

二、自由主义

“自由放任和国家干预”是经济学中一个永恒的主题。西方世界历来极力传播自由主义，并推出自己在经济学界的代言人：亚当•斯密、冯•哈耶克、路德维希•艾哈德及米尔顿•弗里德曼等等。亚当•斯密在《国富论》中以“看不见的手”理论而著称，该理论认为：每一个进入市场的人都是持自利动机的，他们通过交易达成合作，从而在实现自利动机的同时也造福了他人。从整体社会来看，这种市场秩序提供了一种资源配置机制，它能够社会福利的最大化。其余三位也分别有自由主义专著。

其实，这种“代言人”的资格应该是中国道家文化的创立者老子才配享有，《道德经》深刻地阐述了自由主义理论：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常无而无所不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴将无欲，不欲以静，天下将自定。”“圣人处无为之事，行不言之教”……老子强烈反对国家干预，他说“为者败之，执者失之。”“天下多忌讳则民弥贫。”“法令滋彰、盗贼多有。”“大道废，有仁义。”从经济学的观点来看，这是因为：政府只有充分了解每个公民的利益和偏好，并据此求出社会总体利益，才能胸有成竹地去干预经济。然而此项准备工作是根本无法实现的，因为每个人只能在进入选择过程时才知道自己想要什么，更遑论政府。中国有句古话：“子非鱼，安知鱼之乐哉？”说的即是政府不能干预的原因。西方有句谚语：“鸟以为把鱼举在空中是一种善举”说的是政府强行干预的后果。即使政府能够无所不知，但在干预措施的执行过程中，也常会偏离其初衷。

三、循环经济

道家提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想以及人与自然和谐相处的道德规范，开创了循环经济思想的先河。人与自然是既对立又统一的整体。所谓对立，是说人类要生存发展离不开对自然的利用和改造，存在着与其他生命体在资源利用上的竞争；所谓统一，是说在终极意义上人与自然万物是不可分割的整体，离开自然环境，人类将无以生存及发展。在对立过程中实现统一，在统一中又不失去作为万物之灵的人的价值和尊严。人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存、共生共荣的关系。除了人之外，地球上各种物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极意义，是赖以生存的基础。老子曰：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。

庄子认为天下万物都有各自的本性及发展变化的规律，正确的做法是顺应它们的本性，遵循各自的规律，不要刻意妄为。在远古农业文明早期，生产力低下，农耕生产受到自然严重的制约，人们依赖自然，敬畏自然，把自己视为自然的儿子，对天地有着一种由衷的亲切感戴之情。随着生产力的发展，人们征服自然、利用自然能力的提高，人们对自然的认识与感情也有了变化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌驾于自然之上，把原来相亲相近的自然万物当作可占有的财物任意践踏役使，由此而导致生态失衡、环境恶化，给自己带来危害。

西方近代流行的人与自然主客“二分法”思维方式，将人类社会与自然分割对立起来，片面强调人的价值，信奉天物竞争，导致了人们为追求自身利益和个人价值，肆意对自然开发索取。资源告罄、生物灭绝等严酷的事实，不能不引起人们深切的忧虑和思考。

从深远的角度看待人类新经济体系，循环经济思想是正确的，这一思想的提出是挑战高科技，使高科技有了明确发展方向，应用剩余的有限资源过渡到再生与循环的经济领域中去，从绿化、环保、节能、开发等无形物质的应用上彰显高科技，实现资源的再生与循环，创造取之不尽、用之不竭的生态平衡生物链。

四、节约原则

老子曰：“治人事天，莫若啬。”“啬”指的就是节约、节俭。这与经济学的思想不谋而合。从经济学的英文单词Economics的构成上我们可以得到启示：经济学实质上是一门关于如何“节约”的科学，即以最小的成本取得最大的效益。因此，从某种意义上来讲，节约原则应该是经济学的“宪法”。不过，1936年凯恩斯在《就业、利息和货币通论》中提出了著名的“节约悖论”，即节约对于个人来说是好事，是一种值得称道的美德，但对于整个国家来讲，则是一件坏事，会导致国家经济的萧条衰败。凯恩斯上述观点在现代西方经济学界得到了相当普遍的认同，西方经济学教科书都非常醒目非常郑重地向读者介绍阐述这一思想。

“节约的悖论”提出来以后，常常使人迷惑不解。根据一般人的常识，一个家庭也好，一个企业也好，一个国家也好，如果大家都挥霍浪费，很快就会吃光喝光，破产衰亡。那么，如何解答这种疑惑呢，张建华先生认为：凯恩斯的国民收入决定分析，是在非自愿失业存在的前提下进行的短期、静态分析。通俗地讲，就是经济陷入了严重的萧条状态，市场上有大量产品积压在仓库中，找不到销路，也就不能计入国民收入统计数字中。显然，如果国民增加消费，积压的产品就能实现其市场价值，从而使统计到的国民收入数字增加；反之，如果国民减少消费，积压产品增加，统计到的国民收入数字就会下降。这就是凯恩斯国民收入决定分析的实际意义所在。但我们应该注意的是，凯恩斯用的是短期、静态的分析方法，从长期、动态的角度来看，人们会将节约下来的钱，用于投资，以增加生产能力，从而使经济趋向更加繁荣。相反，若只图眼前繁荣，大肆挥霍浪费，则会影响未来经济发展，甚至导致经济停滞和崩溃。如此，“节约的悖论”也不成其为一种悖论了。历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。建设节约型社会是一项系统工程，它的起点就在于首先唤起并树立全社会的节约意识，而当这种意识化为一种时代风尚、一种文化习惯之时，我们将迎来的是一个生活更加富足、生态更为良好的生存空间。

五、结语

道家文化其实在诸多领域都有所涉及，如政治、军事、外交、管理、美学等等，而我们没有很好地去发展它，使其系统化，范式化。行文至此，我有一种感慨，感慨我们自己的可悲可恨之处，感慨两千多年的“集权官僚制”对我们浸染太深，以至于一时洗刷不了“奴性”的痕迹。以1840年为界，此前我们习惯于以天朝上国自居，固步自封，夜郎自大；此后我们习惯于往外看，觉得外国的月亮就是比中国圆，信奉所谓的“山外青山楼外楼”，而缺乏一种“内省”，使得我们错过了自身最美好的东西，“肥水”在不经意间便流入了“外人田”。到头来我们反而对那些经过外人改造过的本来属于我们自己的知识顶礼膜拜，竭尽全力学习、“采购”，这不啻为一种巨大的浪费，于本文当中所探讨的“节约原则”相去甚远。

为数众多的学者预言，21世纪将是中国的世纪，理由是在这个世纪内中国的经济实力将会大增，中国不再仅仅是个大国，而且是一个强国。然而，我认为要想让这种预言变成现实，必须具备一个前提条件：锻造独立的民族性格，开创文化盛世。我是一个年轻的中国人，当然看好21世纪，看好21世纪的中国。

参考文献：

［1］路德维希•艾哈德.祝世康，穆家骥译.来自竞争的繁荣.商务印书馆，1983.

［2］米尔顿•弗里德曼.张瑞玉译.资本主义与自由.商务印书馆，1986.

［3］马克思•韦伯.于晓，陈维纲译.新教伦理与资本主义精神.三联书店，1987.

道家文化范文篇5

【关键词】道家思想；《归园田居·其一》高；中语文教学；现存问题

道家文化是中国文化史中浓墨重彩的一笔，鲁迅先生曾说：“中国的根柢全在道教。”道家对中国文学产生了深远的影响，在其影响下产生了一批具有道家文化色彩的文学流派，这些文学流派具有丰厚的美学价值及哲理韵味。但道家思想进入教材，不但要体现文学的审美价值，也要求实现教育的社会价值。道家文化中体现的避世思想与现在社会倡导的积极进取的生活态度是存在矛盾的，如何在语文教学中处理这种矛盾，成为我们研究的一个问题。因此，笔者以《归园田居·其一》的教学为例，探讨高中语文教学中道家思想传承的现实问题。《归园田居·其一》被选入高一教材，这不是高一学生第一次接触道家思想，在这之前，高一学生已经学过了柳宗元的《江雪》、李白的《独坐敬亭山》、陶渊明的《桃花源记》等诗文。在这些诗文中，大部分作品是看不到作者本人的，诗人对返璞归真、回归自然的隐逸文化表达近乎一种阳春白雪式的欣赏和向往，这拉开了作者与作品的距离，也拉开了读者与作品的距离。而另一些能看到作者本人的诗，在表达情感的时候却比较含蓄，采用间接抒情的方法来表达隐逸之情，没有像《归园田居·其一》一样将归隐弃世之情表现得如此直白大胆。因此可以说，高一学生其实是第一次如此近距离地直面道家文化的避世精神，直面陶渊明隐居田园、脱离官场世俗的人生选择。刚进入高中阶段的高一学生，对理解其中的隐士文化还是会存在一定的问题。下面，笔者将结合长沙市怡雅中学的听课记录，和网上的课堂实录，分析其对《归园田居·其一》中的道家思想理解存在的问题。

一、将“追求自由”误解为“躺平无为、消极避世”的享乐主义

笔者以长沙市的一所普通高中学校——长沙市怡雅中学为考察地，分析高一学生对道家文化的归隐精神的认识。这虽不能代表全部高中学生，但也可见一斑，可以发现高一学生在理解《归园田居·其一》中的道家文化还存在一定问题。课堂实录：老师：你怎么理解陶渊明的回归田园？学生：陶渊明是一种“躺平”。（学生针对“躺平”展开了激烈的辩论。）老师：在中华文化中，儒家的“入世”和道家的“出世”是互补的，这两者精神，在陶渊明身上似乎都有体现，陶渊明是真正的躺平吗？学生：不是！从这段教学实录可以看出，学生将陶渊明“归园田”的人生选择看成追求安逸、无所作为的人生态度。学生理解的“躺平”源自于对“躺平即正义”的一个帖子，主要表达“一种不想作为、无欲无求的心态”。①该帖子现在已经被全部删除，但是“躺平”却给社会带来了很大的影响。面对“躺平”，很多年轻人对此产生了共鸣，直呼想“躺平”，但“‘躺平’会消磨人的斗志，折损人的精神，让人把普普通通的平常过成浑浑噩噩的平庸，当然也就难谈有更多的自我实现”。②让平常人变成了平庸的人，这不是我们主流价值观所倡导的文化，那么，这是不是《归园田居·其一》中的道家思想所要表达的人生价值观呢？《归园田居·其一》中体现着陶渊明厌世嫉俗、向往自由的思想，但是这种思想与我们现在所说的“躺平”有着本质的区别。下面主要分两方面来阐释。第一，《归园田居·其一》所体现的“自由”包含着厌世，但并不消极。陶渊明所生活的晋朝极其混乱，“魏晋三百年间，中央政府与门阀世族之间、门阀世族各个不同政治集团之间的斗争异常残酷。”③身处这一社会的陶渊明，选择出仕，投入桓玄门下，但桓玄篡位，违背了陶渊明忠君思想；他追随刘裕，又看到统治阶级为排除异己而滥杀无辜。陶渊明在《始作镇军参军经曲阿曲作》中写到:“目倦山川异，心念山泽居。”他用诗表达对官场的厌恶，那是“心为形役”的压迫感，陶渊明将个体的感受的向往表达得很干脆、直接和不加掩饰。田园隐居并非是陶渊明一开始的选择，而是社会环境与本心的对抗中的选择。这表现了文人的气骨，是以文人的方式对抗世俗，是对政治的不满，虽是“出世”，其实也是一种另类的入世。“以出世精神，做入世的事业”是朱光潜先生对弘一法师的评价，也是道家思想的体现，也可以以之概括《归园田居·其一》中的思想文化内涵。第二，《归园田居·其一》所体现的“自由”，虽然包含着隐逸，却不是享乐。其“隐”的目的是为心灵留下一块栖息的净土，“逸”表现出其对田园生活的喜爱。回顾历史，我们可以知道，魏晋时期的田园生活并不是那么美好，根据《晋书》卷二六《食货志》记载，当时农民的土地分配为“男子一人占田七十亩，女子三十亩”。晋朝实行占田制，“占田不仅承认官吏与农民在占田数量上的差别，也规定了二者承担国家税赋上面的差别，官吏不仅比农民税赋轻，还免除了徭役……”④陶渊明所拥有的“方宅十余亩”是不算多的，在这里，我们若是用世俗的眼光来看，做官远比归园田要好得多，而陶渊明为了心灵的自由和人格尊严的独立，仍然选择归园田，表现了对世俗观念的打破，这是一种与“功利”相对的“逍遥”的境界。我们学习陶渊明，也并不是学习他的“回归园田”，而是学习他坚守自己为人的准则，坚守文人的骄傲与尊严，在黑暗而强大的社会中，守“拙”，守“静”，守住了自己心灵的一方净土。我们不能把道家思想简单地理解为清净无为，脱于尘世，我们要崇尚的不是“归园田”的本身，而应该看到“归园田”背后的精神价值和勇气，道家文化体现的出世精神。同时，道家的“出世”是一种精神，但并不是消极无为，他“避世”却不消极。

二、以儒释道，以儒家思想代替对道家思想的理解与传播

在许多中学教师的心中，道家思想太消极了，不适合在中学语文课堂中传播，他们对道家文化避而不谈，用“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家思想取代对道家思想的理解。比如在网上的一篇教学实录：老师：放弃了自己年轻时的志向，最终选择归隐。你觉得陶渊明的选择正确吗?如果你觉得不正确，那么你能为他提供怎样的建议?或者说他还可以做怎样的选择?（学生讨论）学生:我觉得不能苛求陶渊明。“当官不为民做主，不如回家卖红薯。”在官场当然应尽自己的努力为百姓谋福利，努力改变官场昏暗的状况，但是如果力量有限，不能做到，独善其身，不失为一个很好的选择。孟子说:“达则兼济天下，穷则独善其身。”中国古代的知识分子很多就是按孟子的话来做的。……教师围绕“达则兼济天下，穷则独善其身”进行教学。⑤陶渊明在面对灰暗、混乱的政治社会时，个人的抱负已经无法实现了，转为选择“归园田”。这似乎体现着“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家的价值判断，其实不然。笔者认为，用道家思想去认识可能会更贴切，其原因在于：第一，我们从《归园田居·其一》的创作背景可以知道，这首诗是陶渊明41岁辞去彭泽县令之后的作品，“41岁后的陶渊明，可谓陶渊明的晚年阶段。就其基本思想倾向而言，我们倾向于认为晚年时的陶渊明已经是一个完全的道家信徒了。道教思想成为陶渊明思想的核心部分。”⑥第二，从诗歌内容分析来看，陶渊明在文中所体现的心境更符合“崇尚自然”的思想，官场政治生活的失意，并没有让他卷入一种低沉、愤恨的儒家学者的惆怅中，相反，陶渊明获得了一种解脱感，一种羁鸟归林、池鱼归渊的解脱感。这时，他对权力已有一种避之唯恐不及的态度了，逃离世俗社会的名利场，让他感到了解脱和自由。“开荒南野际，守拙归园田”，直接点明回归田园生活，“守拙”，书上注释为“坚守愚拙的本性，即不学巧伪，不争名利”。与“拙”相对的是“巧”，“巧伪”就是虚浮不实、不真，却又是官场中必备的生存技能。陶渊明“守拙”其实守的是一种“本真”的人格品质，也是对纯真、不伪的自然人格的回归。所以，陶渊明《归园田居·其一》的归隐不同于儒家学者因怀才不遇而选择退隐的心态。韦凤娟（1994）曾评价陶渊明身上所体现的文化是一种不同于“关乎国家社稷、人伦纲常、政教风化、经济仕途，有着鲜明的社会功利性的载道文化”的“闲情文化”或“闲适文化”，“把超越社会功利、追求人生的审美境界、注重个体的精神需求、以个体精神的逍遥自适作为人生价值实现的文化模式”。⑦综上，我们还是认为《归园田居·其一》所体现的隐逸文化是一种道家思想。大多教师把它当儒家文化来解读，主要是认为道家文化太消极了。其实不然，道家思想所追求的是“顺其自然、顺心而为”的逍遥境界，其对立面是“明知不可为而为之”的士大夫精神，这两者虽有矛盾，但个人在矛盾的融合中得到了发展，中国的文人也在“进”与“退”中得到心灵的安放。这是时代赋予道家文化的积极意义。同时，道家文化本身，也有其积极思想。“‘道’的主要特性——‘无为’，就绝不是消极避世、保全自身的价值观念，而是蕴含着‘功遂身退’的大智慧。”⑧不入世，则无所谓“退隐”，而入世的目的不在于世俗的观念，而在于“道”家学者本心的选择，这是一种无功利心得。所以，只有道家学者的“隐”才能达到“安然自处”的逍遥自在。

三、结论

道家文化范文篇6

关键词：道家思想明式家具

一引言

以前，经常在设计杂志上看到以“中国椅”命名的家具作品。而且这些作品的设计者大多数都是外国设计师。因而引起我的好奇，也即便产生怀疑，是这些设计师对我国家具有所研究还是仅是一种崇拜呢？不谈他们是出于什么原因，但这从侧面反映了一个现象，即我国传统家具一直受到国外人士的亲睐。据相关资料记载，早在唐、宋时期，日本的家具便与我国家具形制相连。其结构亦是同样的做法。而自宋、元时代我国家具经阿拉伯和印度人转介已经流入欧洲，17世纪后期，我国的漆器和瓷器一起传入欧洲，当时精湛的工艺制法对巴洛克时期的家具产生了极大的影响。18世纪中叶，我国的园林建筑及家具通过英国设计师齐宾泰尔的研究与仿制，将其格调融合到西洋家具中，形成了落可可风格的齐宾泰尔式家具。20世纪中叶，丹麦的著名家具设计师汉斯J.威格纳再次以我国明式家具为原型，设计创新了很多使他享誉国际的现代家具。

如今，我国在家具上的成就早已没有昔日的辉煌。更不能与国外的家具设计相媲美。导致这一现象是历史的客观原因很多，也有受我国文化体制影响。同时也有国人不思进取这一鄙习所致。面对全球化趋势日益加强的今天，以设计立国已成为众多国家发展经济的战略。现今的我国，是家具市场的大国，却是家具设计弱国，如何打造我国自己的家具风格便成了当务之急。

明式家具是我国传统家具的代名词，其设计的经典为古今中外世人所喜好。因此作为中国家具设计人，我们应以明式家具为出发点，结合时代各方面的要求，从明式家具中吸取营养，潜心研究明式家具，为创造我国现代家具风格而添砖加瓦。为此，本文从我国道家思想的角度来剖析明式家具的内在精神气质，提出个人之见。

二概述

2.1道家思想的概念

道家思想，由老子所创，老子遗留下来的著作，仅有《五千文》即《道德经》，也叫《老子》。它是老子用韵文写成的一部哲理诗。它是道家的主要经典著作，也是研究老子哲学思想的直接材料。道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。其“天人合一”的境界，对中国文化美学产生深远的影响。在政治上，他主张“无为”，希望回到小国寡民的原始社会状态。庄子继承老子的学说，成为战国时期道家的代表人物。他发展了老子的唯心哲学，认为世界就是“我”的主观产物。庄子鄙视富贵利禄，痛恨不公平的社会现象。道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇（即列子）、惠施（即惠子）等人。

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一。道家对中国文化的贡献是与儒家同等重要，只是在政治思想上一为表显一为裹藏之别而已。而道家在理论能力上的深厚度与辩证性，则为中国哲学思想中所有其它传统提供了创造力的泉源。至于道家文化在中国艺术、绘画、文学、雕刻等各方面的影响，则是占据绝对性的优势主导地位，即使说中国艺术的表现即为道家艺术的表现亦不为过。当然，道家哲学对中国政治活动也提供了活络的空间，使得中国知识分子不会因巨大失败或不幸之后，毁灭自己或走进宗教，而更多的是保全性命，坚持节操，隐逸遁世，而以山水自娱，洁身自好的道理。

老庄哲学“道”的理解和确立，特别是“天人合一”的理想境界，对中国文化美学产生深远的影响。强调超功利的无为的审美关系，强调突出自然、突出个性和艺术的独立，追求浪漫不羁的形象想象，追求情感抒发，追求个性的表达，追求内在的、精神的、实质的美，大巧若拙，言不尽意，达到立象尽意，以象载道之目的。主张庄子以奇特夸张的想象为主线，以散而整的句法为形式，具有一种飘逸的君子风度，强调“独与天地精神相往来”，进入“天人合一”的理想境界。老庄之道的哲学思想已渗透到和积淀在艺术形式和审美观念等各个方面。古往今日的中国艺术家主张师法自然以至师心，便是道家思想的的力量。

2.2道家思想在中国文化、艺术领域中的重要性

儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有论艺术的专著，但是他们对于精神自由运动（“乘物游心”）的赞美，对于自然的理想化，使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此，中国的艺术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水，翎毛，花卉，树木，竹子。一幅山水画里，在山脚下，或是在河岸边，总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美，参悟超越天人的妙道。同样在中国诗歌里我们可以读到像道家学派陶潜(372—427年)写的这样的诗篇：结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。李白（也是道家学派的维护者）的古诗中有名句：“不识庐山真面目、只缘身在此山中”，从众多的古代艺术形态中到处可以见证道家思想的精髓所在。

2.4道家思想在明朝文化、艺术等领域中的重要性

明朝朱元璋崇尚程朱理学，由于他的攀亲意识，导致他选择新儒学“程朱理学”作为他统治人民思想的工具。从历史的经验看，凡是真正崇尚老子的道德治世思想，以真正见正识尊敬和提倡正教，发扬道德文化的教化功能，正确引领人们的精神信仰，塑造健康的道德灵魂，对国家的长治久安都会发挥不可估量的作用。元朝虽然是异族统治中原，但能够一定程度上借助道教的基本精神，这对于它尽快缓和阶级矛盾，顺利度过磨合期，尽快巩固政权、稳定社会，有着十分重要的意义。可是明代没有明白这个道理，将思想僵化的理学提高到准宗教的位子，丢失了一个极好的历史中兴机会，由于背离道德思想，社会矛盾日益尖锐，后期终于在暴风骤雨般的农民起义中寿终正寝。

道家思想在明朝虽然没有程朱理学的地位正统，但是它在文人士大夫的思想里仍然起着不可估量的作用。如果说程朱理学是维持政治权利的钥匙，那么道家思想则是文人士大夫通向文学、艺术殿堂的钥匙。明朝之所以出现书法大家文徵明、祝允明、画家唐伯虎、文学家李梦阳、科学家徐光启等人，无不与道家思想有着很大的联系。

在文学方面，以宋濂、王祎等人为代表的“道统”文学，主张文“非专指辞翰之文”，而是道的“象”即显现，文与道相始终，道在哪里，文亦在哪里。（宋濂《文原》）宋学家提出的“文道合一”、“文外无道，道外无文”（《徐教授文集序》）刘基在《郁离子》中“楚有养狙以为生者”一章提出以“术”欺民而不能以“道”治民者必败；台阁体“雅正平和”，也有浓厚的道学气。尽管道家思想在明朝不被朝中所用，但是它在文学方面却作用非凡。

在艺术方面，道家思想强调“师法自然”，这种自然一指不事人为造作的物质本体；二指自然环境，山水花鸟。庄子的“天地有大美而不言”自然无限美，人生何渺茫。以巨大的自然对比渺小的人。李贽说：“尧夫云：‘唐虞楫让三杯酒，汤武征诛一局棋。’夫征诛揖让何等事也，而以一杯一句觑之，至渺小矣。”就连明朝儒家的正统代表（邵雍）都有这中观念，从而表明道家思想被魏晋以来知识分子传诵的广泛性。这种对待自然的心境正是影响明朝艺术创作的一大因素。李择厚在他的《美学论集》中就这样表述，正是儒家倡导的人间情味的美加上道家倡导大自然的美的融合，才使得历来的文人士大夫在文艺创作和欣赏中受益非浅。

三明式家具的历史地位及其形成的客观条件

3.1历史地位

明式家具通常是指明代，特别是明中后期至清前期。具有鲜明工艺特色和制作风格。这一时期的家具在总结宋元时期工艺的基础上，更进一步创新和发展。家具用材极为讲究，造型设计和形体结构更加注重科学性和艺术性的结合，装饰手法和制作工艺上形成了精细、雅致、秀美的明式特色。因此，明式家具代表了中国晚期古典家具的鼎盛时期，也是中国古典家具艺术的典范。她所独有的魅力不仅在形体、做工和装饰上，而且她蕴藏着一种浓厚的儒家伦理道德精神和极具特色的道家艺术审美情趣。明式家具的艺术表现形式还体现在时代性上，她不仅注重材料的自然质地、纹理和颜色，而且运用线的起伏变化和构件的精巧设计来体现明式家具的简洁明快和典雅柔美；她所体现的工艺风格已成为传统家具艺术的划时代标志。她的艺术价值、科学价值和历史价值在中国家具史上占有十分突出的地位，在世界家具史上独树一帜。

3.2形成的客观条件

3.2.1经济条件

明代家具艺术的高度发展有其历史必然性，明朝当时的统治阶级大力推崇稳定繁荣的社会、经济环境。明代中期以后商品经济的发展导致资本主义生产关系的萌芽。大城市与园林建筑的迅速发展，社会生活和文化导向的影响，以及扩大对外通商和开发南疆地区所大来的大量优质木材内运，使得家具艺术因上层社会的广泛需求而得以充分发展。家具制作不断趋于高档化、艺术化，典雅、精美的名贵家具品种成了富豪权贵的追求目标。与此同时，传统手工艺的不断完善和家具生产的区域化、集团化（如以皇家贵族为代表的宫廷家具营缮所和商品经营为特色的苏式家具、广式家具、京式家具等等。也为家具的艺术的高度发展提供了坚实的物质基础和极为有利的外部环境，使得家具发展不断趋于系列化和规模化。并逐步形成明式家具的地区风格和时代特色。形成相对稳定的家具流派。

3.2.2政治、文化条件

在政治思想方面，朱元璋实行程朱理学继续被尊奉为官方学说，这一学派的儒家经典注本被当作士子日常的功课和科举考试的依据。而在科举中，自明初至成化年间逐渐形成固定程式、规定字数、要求只能“代古人语气为之”（《明史选举志》）而绝不许自由发挥的八股文，更强化了对文人思想的禁锢。与此相配合的，是残酷的高压手段。在中国的文化传统中，士向来有“隐”的权利，而朱元璋钦定的《大诰》却规定，“寰中士夫不为君用”者，“罪至抄劄”——抄没家产并诛杀（《明史刑法志》），从而彻底取消了士大夫与政权游离的选择。高启等一大批著名文人就是因为不愿与政权合作而被杀的。同时，朱元璋还制造了许多起看来是莫名其妙的文字狱。如浙江府学教授林元亮、北平府学训导赵伯宁、福州府学训导林伯璟、桂林府学训导蒋质，都因他们执笔的表章中有歌颂皇帝为天下“作则”一类字样，被认为“则”是影射“贼”，统统处死。然而这种荒诞的行为对于追随儒道思想的众多士大夫来说，从此失去了人性上的“自由”。如果说，宋代的文化专制已相当发展，那么至少士大夫的人格在表面上还是得到了尊重，所以他们能够以“气节”自励，维持士以求“道”为最终人生目标的理想品格。而明朝自其立国之初，就从根本上塑造文人的奴性品格。

由于国家皇权的绝对性，置道家思想于地狱，道家的文人信徒得不到政府官员的重用，有才无用武之地，甚至归隐山林也不为朝做官。长此以往，众多文人与政场分道扬镳。特别是当时经济发达的江南苏州一带，文人墨客常以买弄书画、以酒作诗、收藏古玩和研析家具等事宜，寄情于物。如唐伯虎，文徵明等人。也正是这种具有形上的超越和理性沉淀的存在和态度，借自然中的山水花鸟等，寄情于物中，才为明代的绘画、戏曲、传奇小说和家具设计等产生巨大影响。这种山林归隐、不问朝政的举措虽然有点唯心主义，即道家思想的体现。从侧面看，它对艺术、文化、家具设计等成就不能不承认是道家思想的一大功劳。而最为突出的便有明式家具的风格建制等成就。

四道家思想对明式家具的影响

4.1对明式家具风格的影响

明式家具风格的形成主要是受宋朝家具形制的影响。而宋朝的家具形制与宋朝对道家思想的崇拜有着非常大的联系。

赵宋王朝对道教的崇奉可与李唐王朝相媲美，特别是太宗、真宗、徽宗三朝更盛。宋太宗集天下道经七千卷，令人修治删正。宋真宗认道教神仙赵元朗为宗室，封其为“保生天尊大帝”，又封老子为“太上混元皇帝”。宋徽宗信道最笃，自称“教主道君皇帝”，说他是昊天上帝长子神霄帝君下凡。他下令焚烧佛经，改天下寺院为道观，使道士居其中。政治上，太宗和真宗父子均推行道德教化的黄老之术。太宗说：“清静致治，黄老之深旨也。夫万务自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。”（《续资治通鉴》卷34）真宗亦说：“希夷之旨，清静之宗，本于自然，臻于妙用。用之为政，政协于大中；用之治身，身跻于难老；施于天下，天下可以还淳；渐于生民，生民生其介福。”（《混元圣记》卷9）统治者的这些清静无为的政治思想是与崇道联系在一起的，著名道士陈抟（希夷先生）曾多次应诏入朝，向太宗建议“以清静为治”。

由于朱熹将儒、道、佛三家融合产生新儒学，即程朱理学，后来成为制国之略，正统之学。因而道家思想在宋朝民间广为流传。也促进了儒释道三家相互交汇的深入发展。因而道家思想的“天地与我并生，万物与我为一”的境界到处可以得到验证，如：宋徽宗、苏东坡、黄庭坚、欧阳修等造诣极高的大家的艺术成就，都体现了道家思想对文化艺术领域的高超深厚的影响力!由此可知，出现于宋朝的家具也便是受这一思想的影响而成简洁挺秀、比例适度为特征。这无疑对明式家具的发展起到了推波助澜的作用。一个朝代的灭亡只是统治阶级的更替，而不是文化思想的消亡。于是这种根深蒂固的思想便以种种方式流传到了元代、明代。当然家具等艺术、半艺术形态便是道家思想的载体之一。

到了明代，家具风格并没有发生大的变化。虽然朱元璋大兴文字狱，八股考试制，推程朱理学为制国之略，禁止道家等诸思想登大雅之堂。道家思想虽然在制国策略上没能被名正言顺的采用。但它却在艺术、工艺的精神内涵上得到了充分的展示。从明式家具的特点中便可得到证实：

1造型简洁，委婉清秀，挺拔，以线为主。

2结构科学合理，做工精细，坚实牢固。

3木材坚硬，纹理优美。

4装饰适度，繁简相宜。

明式家具的这些特点大多数采用的是简洁，俊秀的自然界的植物造型为题材。以自然点缀人的情感的（具体将在四中讲述）这种寄物予情的做法正与道家思想的人的精神自然化境地相吻合。与庄子的“天人合一”相一致。（当然这里并不是将明式家具的成就都归功于道家思想的融入）从而说明了民间工匠和参与家具设计的文人或多或少的受道家思想的熏陶。因此，明式家具的风格形态基本保持宋朝的造型必然跟道家思想的影响有一定的关系。

4.2对明朝文人士大夫的影响

明朝中期，经济一片繁荣，对外贸易频繁。由于明朝并不像宋朝一样政治开明，言论自由，在思想文化方面，实行了严厉的控制。程朱理学继续被尊奉为官方学说，这一学派的儒家经典注本被当作士子日常的功课和科举考试的依据。而在科举中，自明初至成化年间逐渐形成固定程式、规定字数、要求只能“代古人语气为之”（《明史选举志》）而绝不许自由发挥的八股文，更强化了对文人思想的禁锢。与此相配合的，是残酷的高压手段。在中国的文化传统中，士向来有“隐”的权利，而朱元璋钦定的《大诰》却规定，“寰中士夫不为君用”者，“罪至抄劄”——抄没家产并诛杀（《明史刑法志》），从而彻底取消了士大夫与政权游离的选择。同时，朱元璋还制造了许多起看来是莫名其妙的文字狱。如浙江府学教授林元亮、北平府学训导赵伯宁、福州府学训导林伯璟、桂林府学训导蒋质，都因他们执笔的表章中有歌颂皇帝为天下“作则”一类字样，被认为“则”是影射“贼”，统统处死。然而这种荒诞的行为实有其深刻的用意：唯有这种不需要任何理由、无从辩解的杀戮，才彻底显示出皇权的绝对性，而造成巨大的威慑。这种对于士大夫的人格极不尊重的政治专制政策，得到空前地加强专制，加强以奴化人性为目的的思想统治。最终导致众多文人士大夫潜心向道、向佛求救，不问时世，使他们常常追随漆园高风，在道家思想中取得安身，在山水花鸟的大自然中获得抚慰，高举远慕，去实现那种所谓“与道冥同”的“天地境界”。就连宋王朝积极有为、从事改革的儒家政治家王安石也曾多次要求辞职，并退隐做半山老人，来抒写其欣赏自然风光的诗篇。在明代，由于政治专制，社会环境和个人遭遇的变化，导致明代文人士大夫对于其他文化的重视和喜爱，更多地带有一种自觉的意识，即认为在传统艺术和工艺创作中，（其中包括对家具设计的亲赖。）人性能够得到更为充分的表现。可以看到吴中文士文征明、沈周、都穆、祝允明等人喜爱收藏、传写“稗官小说”的生动记载。就连唐伯虎在临习《韩熙载夜宴图》中都倾入自己的家具造型于其中。这一“移情”于家具中的做法正是道家思想中所强调“独与天地精神相往来”，进入“天人合一”的理想境界的表现。

五道家思想在明式家具中的体现

道家文化范文篇7

如今，我国在家具上的成就早已没有昔日的辉煌。更不能与国外的家具设计相媲美。导致这一现象是历史的客观原因很多，也有受我国文化体制影响。同时也有国人不思进取这一鄙习所致。面对全球化趋势日益加强的今天，以设计立国已成为众多国家发展经济的战略。现今的我国，是家具市场的大国，却是家具设计弱国，如何打造我国自己的家具风格便成了当务之急。

明式家具是我国传统家具的代名词，其设计的经典为古今中外世人所喜好。因此作为中国家具设计人，我们应以明式家具为出发点，结合时代各方面的要求，从明式家具中吸取营养，潜心研究明式家具，为创造我国现代家具风格而添砖加瓦。为此，本文从我国道家思想的角度来剖析明式家具的内在精神气质，提出个人之见.

二概述

2.1道家思想的概念

道家思想，由老子所创，老子遗留下来的著作，仅有《五千文》即《道德经》，也叫《老子》。它是老子用韵文写成的一部哲理诗。它是道家的主要经典著作，也是研究老子哲学思想的直接材料。道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。其“天人合一”的境界，对中国文化美学产生深远的影响。在政治上，他主张“无为”，希望回到小国寡民的原始社会状态。庄子继承老子的学说，成为战国时期道家的代表人物。他发展了老子的唯心哲学，认为世界就是“我”的主观产物。庄子鄙视富贵利禄，痛恨不公平的社会现象。道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇（即列子）、惠施（即惠子）等人。

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一。道家对中国文化的贡献是与儒家同等重要，只是在政治思想上一为表显一为裹藏之别而已。而道家在理论能力上的深厚度与辩证性，则为中国哲学思想中所有其它传统提供了创造力的泉源。至于道家文化在中国艺术、绘画、文学、雕刻等各方面的影响，则是占据绝对性的优势主导地位，即使说中国艺术的表现即为道家艺术的表现亦不为过。当然，道家哲学对中国政治活动也提供了活络的空间，使得中国知识分子不会因巨大失败或不幸之后，毁灭自己或走进宗教，而更多的是保全性命，坚持节操，隐逸遁世，而以山水自娱，洁身自好的道理。

老庄哲学“道”的理解和确立，特别是“天人合一”的理想境界，对中国文化美学产生深远的影响。强调超功利的无为的审美关系，强调突出自然、突出个性和艺术的独立，追求浪漫不羁的形象想象，追求情感抒发，追求个性的表达，追求内在的、精神的、实质的美，大巧若拙，言不尽意，达到立象尽意，以象载道之目的。主张庄子以奇特夸张的想象为主线，以散而整的句法为形式，具有一种飘逸的君子风度，强调“独与天地精神相往来”，进入“天人合一”的理想境界。老庄之道的哲学思想已渗透到和积淀在艺术形式和审美观念等各个方面。古往今日的中国艺术家主张师法自然以至师心，便是道家思想的的力量。

2.2道家思想在中国文化、艺术领域中的重要性

儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有论艺术的专著，但是他们对于精神自由运动（“乘物游心”）的赞美，对于自然的理想化，使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此，中国的艺术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水，翎毛，花卉，树木，竹子。一幅山水画里，在山脚下，或是在河岸边，总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美，参悟超越天人的妙道。同样在中国诗歌里我们可以读到像道家学派陶潜(372—427年)写的这样的诗篇：结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。李白（也是道家学派的维护者）的古诗中有名句：“不识庐山真面目、只缘身在此山中”，从众多的古代艺术形态中到处可以见证道家思想的精髓所在。

2.4道家思想在明朝文化、艺术等领域中的重要性

明朝朱元璋崇尚程朱理学，由于他的攀亲意识，导致他选择新儒学“程朱理学”作为他统治人民思想的工具。从历史的经验看，凡是真正崇尚老子的道德治世思想，以真正见正识尊敬和提倡正教，发扬道德文化的教化功能，正确引领人们的精神信仰，塑造健康的道德灵魂，对国家的长治久安都会发挥不可估量的作用。元朝虽然是异族统治中原，但能够一定程度上借助道教的基本精神，这对于它尽快缓和阶级矛盾，顺利度过磨合期，尽快巩固政权、稳定社会，有着十分重要的意义。可是明代没有明白这个道理，将思想僵化的理学提高到准宗教的位子，丢失了一个极好的历史中兴机会，由于背离道德思想，社会矛盾日益尖锐，后期终于在暴风骤雨般的农民起义中寿终正寝。

道家思想在明朝虽然没有程朱理学的地位正统，但是它在文人士大夫的思想里仍然起着不可估量的作用。如果说程朱理学是维持政治权利的钥匙，那么道家思想则是文人士大夫通向文学、艺术殿堂的钥匙。明朝之所以出现书法大家文徵明、祝允明、画家唐伯虎、文学家李梦阳、科学家徐光启等人，无不与道家思想有着很大的联系。

在文学方面，以宋濂、王祎等人为代表的“道统”文学，主张文“非专指辞翰之文”，而是道的“象”即显现，文与道相始终，道在哪里，文亦在哪里。（宋濂《文原》）宋学家提出的“文道合一”、“文外无道，道外无文”（《徐教授文集序》）刘基在《郁离子》中“楚有养狙以为生者”一章提出以“术”欺民而不能以“道”治民者必败；台阁体“雅正平和”，也有浓厚的道学气。尽管道家思想在明朝不被朝中所用，但是它在文学方面却作用非凡。

在艺术方面，道家思想强调“师法自然”，这种自然一指不事人为造作的物质本体；二指自然环境，山水花鸟。庄子的“天地有大美而不言”自然无限美，人生何渺茫。以巨大的自然对比渺小的人。李贽说：“尧夫云：‘唐虞楫让三杯酒，汤武征诛一局棋。’夫征诛揖让何等事也，而以一杯一句觑之，至渺小矣。”就连明朝儒家的正统代表（邵雍）都有这中观念，从而表明道家思想被魏晋以来知识分子传诵的广泛性。这种对待自然的心境正是影响明朝艺术创作的一大因素。李择厚在他的《美学论集》中就这样表述，正是儒家倡导的人间情味的美加上道家倡导大自然的美的融合，才使得历来的文人士大夫在文艺创作和欣赏中受益非浅。

三明式家具的历史地位及其形成的客观条件

3.1历史地位

明式家具通常是指明代，特别是明中后期至清前期。具有鲜明工艺特色和制作风格。这一时期的家具在总结宋元时期工艺的基础上，更进一步创新和发展。家具用材极为讲究，造型设计和形体结构更加注重科学性和艺术性的结合，装饰手法和制作工艺上形成了精细、雅致、秀美的明式特色。因此，明式家具代表了中国晚期古典家具的鼎盛时期，也是中国古典家具艺术的典范。她所独有的魅力不仅在形体、做工和装饰上，而且她蕴藏着一种浓厚的儒家伦理道德精神和极具特色的道家艺术审美情趣。明式家具的艺术表现形式还体现在时代性上，她不仅注重材料的自然质地、纹理和颜色，而且运用线的起伏变化和构件的精巧设计来体现明式家具的简洁明快和典雅柔美；她所体现的工艺风格已成为传统家具艺术的划时代标志。她的艺术价值、科学价值和历史价值在中国家具史上占有十分突出的地位，在世界家具史上独树一帜。

3.2形成的客观条件

3.2.1经济条件

明代家具艺术的高度发展有其历史必然性，明朝当时的统治阶级大力推崇稳定繁荣的社会、经济环境。明代中期以后商品经济的发展导致资本主义生产关系的萌芽。大城市与园林建筑的迅速发展，社会生活和文化导向的影响，以及扩大对外通商和开发南疆地区所大来的大量优质木材内运，使得家具艺术因上层社会的广泛需求而得以充分发展。家具制作不断趋于高档化、艺术化，典雅、精美的名贵家具品种成了富豪权贵的追求目标。与此同时，传统手工艺的不断完善和家具生产的区域化、集团化（如以皇家贵族为代表的宫廷家具营缮所和商品经营为特色的苏式家具、广式家具、京式家具等等。也为家具的艺术的高度发展提供了坚实的物质基础和极为有利的外部环境，使得家具发展不断趋于系列化和规模化。并逐步形成明式家具的地区风格和时代特色。形成相对稳定的家具流派。

3.2.2政治、文化条件

在政治思想方面，朱元璋实行程朱理学继续被尊奉为官方学说，这一学派的儒家经典注本被当作士子日常的功课和科举考试的依据。而在科举中，自明初至成化年间逐渐形成固定程式、规定字数、要求只能“代古人语气为之”（《明史选举志》）而绝不许自由发挥的八股文，更强化了对文人思想的禁锢。与此相配合的，是残酷的高压手段。在中国的文化传统中，士向来有“隐”的权利，而朱元璋钦定的《大诰》却规定，“寰中士夫不为君用”者，“罪至抄劄”——抄没家产并诛杀（《明史刑法志》），从而彻底取消了士大夫与政权游离的选择。高启等一大批著名文人就是因为不愿与政权合作而被杀的。同时，朱元璋还制造了许多起看来是莫名其妙的文字狱。如浙江府学教授林元亮、北平府学训导赵伯宁、福州府学训导林伯璟、桂林府学训导蒋质，都因他们执笔的表章中有歌颂皇帝为天下“作则”一类字样，被认为“则”是影射“贼”，统统处死。然而这种荒诞的行为对于追随儒道思想的众多士大夫来说，从此失去了人性上的“自由”。如果说，宋代的文化专制已相当发展，那么至少士大夫的人格在表面上还是得到了尊重，所以他们能够以“气节”自励，维持士以求“道”为最终人生目标的理想品格。而明朝自其立国之初，就从根本上塑造文人的奴性品格。

由于国家皇权的绝对性，置道家思想于地狱，道家的文人信徒得不到政府官员的重用，有才无用武之地，甚至归隐山林也不为朝做官。长此以往，众多文人与政场分道扬镳。特别是当时经济发达的江南苏州一带，文人墨客常以买弄书画、以酒作诗、收藏古玩和研析家具等事宜，寄情于物。如唐伯虎，文徵明等人。也正是这种具有形上的超越和理性沉淀的存在和态度，借自然中的山水花鸟等，寄情于物中，才为明代的绘画、戏曲、传奇小说和家具设计等产生巨大影响。这种山林归隐、不问朝政的举措虽然有点唯心主义，即道家思想的体现。从侧面看，它对艺术、文化、家具设计等成就不能不承认是道家思想的一大功劳。而最为突出的便有明式家具的风格建制等成就。

四道家思想对明式家具的影响

4.1对明式家具风格的影响

明式家具风格的形成主要是受宋朝家具形制的影响。而宋朝的家具形制与宋朝对道家思想的崇拜有着非常大的联系。

赵宋王朝对道教的崇奉可与李唐王朝相媲美，特别是太宗、真宗、徽宗三朝更盛。宋太宗集天下道经七千卷，令人修治删正。宋真宗认道教神仙赵元朗为宗室，封其为“保生天尊大帝”，又封老子为“太上混元皇帝”。宋徽宗信道最笃，自称“教主道君皇帝”，说他是昊天上帝长子神霄帝君下凡。他下令焚烧佛经，改天下寺院为道观，使道士居其中。政治上，太宗和真宗父子均推行道德教化的黄老之术。太宗说：“清静致治，黄老之深旨也。夫万务自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。”（《续资治通鉴》卷34）真宗亦说：“希夷之旨，清静之宗，本于自然，臻于妙用。用之为政，政协于大中；用之治身，身跻于难老；施于天下，天下可以还淳；渐于生民，生民生其介福。”（《混元圣记》卷9）统治者的这些清静无为的政治思想是与崇道联系在一起的，著名道士陈抟（希夷先生）曾多次应诏入朝，向太宗建议“以清静为治”。

由于朱熹将儒、道、佛三家融合产生新儒学，即程朱理学，后来成为制国之略，正统之学。因而道家思想在宋朝民间广为流传。也促进了儒释道三家相互交汇的深入发展。因而道家思想的“天地与我并生，万物与我为一”的境界到处可以得到验证，如：宋徽宗、苏东坡、黄庭坚、欧阳修等造诣极高的大家的艺术成就，都体现了道家思想对文化艺术领域的高超深厚的影响力!由此可知，出现于宋朝的家具也便是受这一思想的影响而成简洁挺秀、比例适度为特征。这无疑对明式家具的发展起到了推波助澜的作用。一个朝代的灭亡只是统治阶级的更替，而不是文化思想的消亡。于是这种根深蒂固的思想便以种种方式流传到了元代、明代。当然家具等艺术、半艺术形态便是道家思想的载体之一。

到了明代，家具风格并没有发生大的变化。虽然朱元璋大兴文字狱，八股考试制，推程朱理学为制国之略，禁止道家等诸思想登大雅之堂。道家思想虽然在制国策略上没能被名正言顺的采用。但它却在艺术、工艺的精神内涵上得到了充分的展示。从明式家具的特点中便可得到证实：

1造型简洁，委婉清秀，挺拔，以线为主。

2结构科学合理，做工精细，坚实牢固。

3木材坚硬，纹理优美。

4装饰适度，繁简相宜。

明式家具的这些特点大多数采用的是简洁，俊秀的自然界的植物造型为题材。以自然点缀人的情感的（具体将在四中讲述）这种寄物予情的做法正与道家思想的人的精神自然化境地相吻合。与庄子的“天人合一”相一致。（当然这里并不是将明式家具的成就都归功于道家思想的融入）从而说明了民间工匠和参与家具设计的文人或多或少的受道家思想的熏陶。因此，明式家具的风格形态基本保持宋朝的造型必然跟道家思想的影响有一定的关系。

4.2对明朝文人士大夫的影响

明朝中期，经济一片繁荣，对外贸易频繁。由于明朝并不像宋朝一样政治开明，言论自由，在思想文化方面，实行了严厉的控制。程朱理学继续被尊奉为官方学说，这一学派的儒家经典注本被当作士子日常的功课和科举考试的依据。而在科举中，自明初至成化年间逐渐形成固定程式、规定字数、要求只能“代古人语气为之”（《明史选举志》）而绝不许自由发挥的八股文，更强化了对文人思想的禁锢。与此相配合的，是残酷的高压手段。在中国的文化传统中，士向来有“隐”的权利，而朱元璋钦定的《大诰》却规定，“寰中士夫不为君用”者，“罪至抄劄”——抄没家产并诛杀（《明史刑法志》），从而彻底取消了士大夫与政权游离的选择。同时，朱元璋还制造了许多起看来是莫名其妙的文字狱。如浙江府学教授林元亮、北平府学训导赵伯宁、福州府学训导林伯璟、桂林府学训导蒋质，都因他们执笔的表章中有歌颂皇帝为天下“作则”一类字样，被认为“则”是影射“贼”，统统处死。然而这种荒诞的行为实有其深刻的用意：唯有这种不需要任何理由、无从辩解的杀戮，才彻底显示出皇权的绝对性，而造成巨大的威慑。这种对于士大夫的人格极不尊重的政治专制政策，得到空前地加强专制，加强以奴化人性为目的的思想统治。最终导致众多文人士大夫潜心向道、向佛求救，不问时世，使他们常常追随漆园高风，在道家思想中取得安身，在山水花鸟的大自然中获得抚慰，高举远慕，去实现那种所谓“与道冥同”的“天地境界”。就连宋王朝积极有为、从事改革的儒家政治家王安石也曾多次要求辞职，并退隐做半山老人，来抒写其欣赏自然风光的诗篇。在明代，由于政治专制，社会环境和个人遭遇的变化，导致明代文人士大夫对于其他文化的重视和喜爱，更多地带有一种自觉的意识，即认为在传统艺术和工艺创作中，（其中包括对家具设计的亲赖。）人性能够得到更为充分的表现。可以看到吴中文士文征明、沈周、都穆、祝允明等人喜爱收藏、传写“稗官小说”的生动记载。就连唐伯虎在临习《韩熙载夜宴图》中都倾入自己的家具造型于其中。这一“移情”于家具中的做法正是道家思想中所强调“独与天地精神相往来”，进入“天人合一”的理想境界的表现。

五道家思想在明式家具中的体现

道家文化范文篇8

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

道家文化范文篇9

针对:“我也这么认为。”这一说法----还有网友认为“我倒是不这么认为！:))——中国自晋以后，还有真正的道家吗？我自己深表怀疑。所谓道家，恐怕大多数时候都是郁郁不得志的儒生吧！道家思想，恐怕很多时候是被儒家的在野党拿来做精神鸦片的！”。根本就不用怀疑，魏晋以来直至唐宋，诸子百家的名号慢慢地已被儒、道、释少数几家取代了，等到宋明之后，儒道释的分界已不太明显了。这里主要说的是思想学说界限，至于宗教的界限那就另当别论了，除了儒家没被宗教化外，道佛都有其教派组织和教义作支撑，但作为老子的思想，这里主要指其哲学思想，却已被大大地发扬光大了，由于她赋予了“道”滋生宇宙万物的“自然”属性，再加上自先秦以来留下来的重视人的作用的传统，使得神的作用在中国永远也起不了主导的地位了。她渗透到了中国文化的最核心部位了，成了中华文化的内在主导，通过儒家这个为政和治世的政治集合中心，以及与民众水乳交融的那种密不可分，而深远地影响着老百姓的日常生活和思维理念。至于有人（管他是在野的儒生还是其他有闲阶层的迷信之徒都一样）拿来做精神鸦片那就是自作孽不可恕了。归根结底，不管是什么家会不会殁了，但老子的思想却会永存，最起码到现在确是如此，说到此，我不知网友是否还会不这么认为？

若然，:))，那就只好仁者见仁，智者见智了。其实笔者的“老子思想的哲学法则与哲学系统架构”诸帖正是在这位网友的鼓励和鞭策下才得以完成的，不知此帖在网友看来有无阅读价值，在此还要先行表示诚挚的谢意。

但即使是这样，这位“不这么认为”的网友也不得不承认“当然从思想渊源的传承和和原初的思维高度，不可否认老庄已经达到了后人难以企及的高度，”，这已充分地肯定了老子对诸子，以及对后来的几千年来中国文化融合的内在和主导地位。

当然网友他个人声明：更欣赏庄子——庄子的神韵和消遥，确是世人所向往的，没有一个人不喜欢或欣赏他的。但他总是觉得在道家思想，恐怕在中国历史和社会实践中，是最被扭曲的。最被扭曲倒不一定，但被扭曲过这倒是一点也不错。至于还认为“也许，真正的道家思想，在中国大多数历史时期上，是被当成理想主义看待的吧！”这种猜想式的“也许”，笔者该如何回答是好呢，幸好这位网友也是老朋友了，而且还在“养伤阶段，随便灌水。不是要挑起学术争论呀！:))”，笑眉笑眼地着实可爱，不忍说什么了，那么笔者也向网友学习，就此:))呵呵一笑，略过罢了，顺致问候：祝网友，尽早痊愈也好及时切磋。

有网友说：“说道家思想是中国文化的根源于支拄，是一个新的有份量的观点，但是也要注意不能把问题绝对化，”这种说法倒是非常之中肯，所提醒的也是非常的令人感动，是啊，绝对化是很不可取的，且笔者也在提醒自己和网友“现在应防患于未然的是——不要从一个极端再走向另一个极端。”

网友接着说，“例如把儒家（孔与孟等先秦儒学）仅仅限于道德范围内，这是不对的。”如果把老子的“道”、“德”的范围和社会上人们所说的“道德”范围混同起来的话，或者说把老子的道德理解为社会上的“道德”这两个字的涵义的话，那当然就是对于儒家的不公道了。老子“道”和“德”的范围应到老子及其哲学思想里去找，那种理解才不会是辱没儒家——反而是对儒家的莫大褒奖。其实我们在弘扬道家或老子的思想时，并没有丝毫贬损儒家的意思在里面，儒家思想的实质内涵与功能和作用，我们在以前讨论其是否是宗教时就已给于了充分的肯定和评断，这里就不多谈了。

现在我们再回过头来谈谈网友的疑问：“认为道家的思想才是中国深层的思想，扬柳也认为儒家只是表面，道家就是内在。”在这个问题上扬柳无疑是对的，这也说明了其认知的水准和学识是很值得称道的。在这个问题上，笔者的看法，与网友（gd-ldh(李杜韩)2002-12-2010:23:31）有着很多的相似之处（当然不同点还是有的），其实这个问题，确实是是有一定的复杂性。就中国文化、中国人的精神世界和中国思想的发展史上看，儒道释多有互通，出世与入世，逍遥与经世，本来就是很灵活地转化的，而往往不着痕迹，没有太多的思想转型上的痛苦。这样的例子的确很多。先秦诸子深受老子思想的影响，若说儒与道都源于共同的宇宙观、生命观图景，孔子与弟子讨论自己的人生追求时，突显了个人的逍遥自由的内心境界；也是切合实际的。而《老子》一书，除了其宇宙观为诸子各家奠定了其哲学基础外，实则也有很大的部分是谈为政、治世与做人的，这两者本无绝然不同的根基，不同的是其主要着力的地方不尽相同，儒家对理想社会和怎样做人的具体模式上给于了足够的关注，并高举世界大同的理想和目标，将其思想学说作为了主导的政治集合中心。儒家虽也重对天地万物的领悟，也有其宇宙观，但其宇宙观是在老子宇宙观的影响下的思考，所以也没有象苏格拉底那样把宇宙万物的滋生直接了当地归结于神，而且其人生观、道德观就是建基于此上的，最重要就是儒家虽然有对“天命”，对“天”的认知和说法，但这个认知，大都不是真正的对宇宙万物的思考，因此没有具备哲学意义或理念上的思考，使得其道德并没有找到终极的或根本的保证，还是被老子或道家的“道”所笼照罩着，当然这一切都是自然而然的发生了，老子的“道”讲究的是法“自然”。

笔者对于“两汉是中国思想史上的关键时期，这是因为儒与道都成为了统治者视为合理、合法的精神指导，中国思想的整合就在此融化而运行，在此时期，儒家到底是带有神秘主义色彩，而道家也带有经世之意义，两者在融洽。”这样的观念，并不完全持反对意见，其实不光是道家一名在先秦时期本来没有的，那里老与庄也没有并称，儒家等各家都在那时没被称为家，而是称为“子”，那时的“子”是老师、是先生、是圣贤、是《书。奥陶谟》中的“知人则哲”的哲人。不错是到了汉代，才有道家一名的出现，才把老庄合起来论。而儒家在那时还没被正式称家，因此才有董仲舒的独尊儒术之说。

这确实是一个重要揭示，其不同点就在于此，正如胡适之先生曾说过的那样，老子关于“道”的论述及其哲学理念，这些“观念本不易得多数人了解，故直到战国晚期，才成为思想界一部分人的中心见解。而后来的庄子，就没有这种“强为之名”的假设了，而成了一个原则。”其后自然也就成了诸子（包括孔子及孟子）的原则了。那就是不管庄子思想还是儒家的思想，与老子的不同只在于，他们是受到了老子思想，特别是其哲学思想的影响，都不同程度地以老子的“哲学思想作为其底蕴和基础的，因此也为以后的融合打好先天性的底蕴。

是的，佛教的东来，对儒与道都是一个挑战，此后也没少竟争。佛教的理论及其思想理念，由于其与中国文化没有根本性的利害冲突，无疑弥补了中国文化特别是对生命的深层认知上的某些不足，对生命的追问和要求，出现了新的启示或共鸣，也达到新的高度。没有佛教东来，中国文化的总体水平，可能会完全是另一个样子，而且在东汉后期，由于党锢的禁绝，中国文化思想的发展已经陷入僵局，佛教刚刚是为中国文化又注入了新的血液，说是一个新生运动也不为过，意义极为重大。因此笔者在“老子思想的哲学法则与哲学系统架构”最后一帖中，就有道家尚虚无，佛家尚空寂。佛学传入中国后，由于二者颇为接近，当时的谈玄之士，没觉出老庄与佛学的差异有太大，当时的人士（如慧远、道安等，）多用三玄解释佛经。足见其对佛学的影响之大。以外典讲解佛经，这在当时叫作“格义”。后来还出现了用佛学解释道家之言（而佛教高僧如：鸠摩罗什、僧肇、慧观等人都注过老子），可见当时中国文化的融合之一斑了。

宋学，在形而上的哲理方面受老子的影响很大。宋史本传说，“明天理之根源，究万物之始终。”宋明理学以周敦颐所作的太极图（宋史说陈抟以先天图传种放，种放再传——穆修以太极图传周）作为基础，演义或推衍宇宙万物的发生，他们的太极图则是源自道教的太极先天图。而道教之与老子的渊源自不待言（据太极图传授考讲，太极图本叫无极图，陈抟居华山以太极图刊行于石壁之上，其最下圈名为玄牝之门，最上圈为炼神返虚，复归无极。）此时理学才使儒家思想更加发扬光大。

儒家理学的出现和道教在元之后的盛大，是对佛教中国化的结果，宋明理学是吸纳了大量的佛教思想理念，同时其形而上的基础这么也不能说是来自于佛学理念吧。而这一切正是由于儒道释的融合与合流后，形成的主体文化，重新在中国政治与社会中，树立起其万世风范。儒家的理学受道家的影响，当然也受佛家的影响，这样才更切实际，更有根据。

所以，从现在看，中国文化中儒道释是同为根基，同为支拄。两千年的变化蜕嬗，也不可能使其磨灭掉，他们最初的源头在中国先秦时期发轫，而发展壮大，则几经变化了后，仍然在起着中流砥柱的作用，这也就是为什么那么多人都认为：

“认为老子的思想才是中国深层的思想，”的渊源或缘由了。----

道家文化范文篇10

关键词：老子韩非道法渊源

道家思想①和法家思想这两种看似差别很大的学派之间本来就有着十分深厚的渊源，司马迁在《史记·老子韩非列传》中说：“申子之学本于黄老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”从道家到法家的发展是先秦思想史上的一个重大转折，但过去我们对这一点似乎重视得不够，这里仅就以下几个方面提出一点浅见。

第一，道家思想为法家思想提供了哲学基础。道家思想尤其是老子把“道”当作万物的本原和规律。老子认为天下万物都是由道产生的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（以下引《老子》只标注篇章数）。“道”也是天下万物的总规律，老子说道是“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高悬于社会之上对社会生活起着根本的指导作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”简直成了万物的主宰，“吾不知其谁之子，象帝之先”（第四章）超越了传统思想中至上神的地位。“道”的作用是无处不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”。（三十九章）从老子对“道”的这些描述可以看出道实际具有自然规范的意义，这种规范是客观存在的绝对权威，而人类社会作为自然的一个组成部分也要服从“道”的规范。在道家看来人是只能服从于这样的外在规律的，《庄子》②中说：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则忘”（《庄子·天运》）。这种对外在的自然规范的强调的进一步发展必然会导致纯任法治思想的产生。葛兆光先生认为道家“对‘道’的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据”。范文澜先生也在《中国通史》第一册中指出老子思想认为“人对自然只能任（顺从）和法（效法），不能违背它。”“后来法家引申这种思想为极端的专制主义，就是君主制定法令，臣民绝对服从，象服从自然规律一样。”

韩非子继承了老子关于“道”的思想，他把“道”看成万物的根本，“道者，万物之始，是非之纪也”（《主道》，以下引《韩非子》只标注篇名），“道者，万物之所以然也”，他把“道”作为万物之所以成为该事物的根本依据：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御变气”，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章（《解老》）①，这和《老子》第三十九章的话如出一辙。韩非子还把“道”看做是事物发展变化的规律，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”，“是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉”（《解老》）。这样的“道”是宏大无边无所不在的，“夫道者，弘大而无形”（《扬权》）。当然韩非子对老子的“道”并不仅是继承，也有所发展。韩非子明确区分了“道”和“德”，他认为“道”的实际功用就是“德”，“道有积，而积有功；德者，道之功”（《解老》），他还提出了“理”的范畴，即万物各自的“道”的特殊性规定，他说：“万物各异理而道尽稽万物之理”，“理”和“道”的关系就是一般和特殊的关系，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也”，“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韩非子之所以要继承老子的“道”是因为他要把“道”来作为自己社会哲学的依据。韩非子在分析了“道”对万物的控制能力之后，把道引向人类社会，他指出人也要依“道”而行，“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其人民而亡其资财也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人们从失败中汲取教训“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能”（同上），他心目中的圣人就是能“从于道而服于理者也”（同上）。这样的“道”已经由绝对的规律性引申为外在的规定性，由“道”引出法是很自然的事。韩非子进一步把“道”扩展到治理国家上来，把“道”看成一个国家能够生存的根本，他说：“所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术”（同上）。不仅如此，他还把“道”的绝对独尊地位引申为君主的独尊，而为独裁找到依据，他说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”（《扬权》），这样的明君也就是道在人间的体现者，是活生生的“道”。

第二，道家为法家提供了辩证法的方法论依据。关于这一点我们又要分成几个方面来论述，首先是术。道家思想，尤其是老子思想中拥有丰富的辨证法内容，老子认识到事物是相互依存的，他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，前后相随”（第二章），他也认识道事物有相反相成的向对立面转化的规律，“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正邪。正复为奇。善复为妖”（五十八章），所以从中总结出“反者道之动也”（四十章）。老子也看到新生事物虽弱小但具有强大的生命力并能最终战胜旧事物，“物壮则老，是谓不道，不道早已”（三十章），“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（七十六章），由此他得出了“柔弱胜刚强”的结论。老子把他的朴素的辩证法体现于政治思想，就已经可以看出一些运用权谋的影子。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”相传老子本人曾经做过周的柱下史，他通过对历史经验的考察总结出一整套以弱胜强欲擒故纵的统治术。他说：“使以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（二十二章）“将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之”（三十六章），①“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）从中不难看出一些权诈的色彩。老子是非常注重实际功利的，他说：“圣人为腹不为目”（十二章），“是以丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”（三十八章）。但是为了实现实际的功利目的又不能不采取必要的手段。所以他说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（第七章），可以看出“私”是目的，而“无私”只是手段。同样“无为”也只是手段，而“有为”才是目的，所以他说“道常无为而无不为”（三十七章），重点是“无不为”而不是“无为”，“为无为，则无不治”（第三章），可以看出无为就是有为。他又说“不敢为天下先”（六十七章），值得注意的是他不是不愿而是不敢，因为他认为“为天下先”将会得不偿失。又曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（五十七章），说明老子心中所念念不忘的正是“取天下”。所以李泽厚先生说：“《老子》把兵家的军事斗争学②上升为政治层次的‘君人南面之术’，以为统治者的侯王圣人服务”，而钱穆先生更是以富有感情色彩的笔调写道：“而《老子》书中之政治，则成为权谋术数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态已转为积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面”。

老子的这套统治术被法家所继承并改造成为“法术势”的有机组成部分。韩非子也讲无为，但他所说的无为也决不是无所作为，而国君的所作所为让臣下捉摸不透，他说：“明君无为于上，群臣竦乎下”，表面上似乎是无为，关键的工夫在暗地里进行，“道在不可见，用在不可知，虑静无事，以暗见疵”（《主道》），“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也，故法莫如显而术不欲见”（《难三》）。国君行术是要有势作为基础的，“抱法处势则治”（《难势》）。所以关于老子所说的“鱼不可脱于渊，国之利器不可示人”（三十六章），韩非子更是做了精到的阐释：“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于渊’。赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则制君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣用其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人”（《喻老》），老子的哲学在这里彻底成了卑鄙阴险的帝王术。所以宋人晁公武在《郡斋读书志》论及《韩非子》时说：“（韩非子）书凡五十五篇，其极刻核无诚，悃谓夫妇父子举不足相信，而有解老喻老篇，故太史公以为大要皆源于道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至于是殊？不知老子之书有‘将于歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之’及‘欲上人者必以其言下之，于先人者必以其身后之’之言乃诈也，此所以一传而为非欤？”

第三，道家对社会人性的认识与法家极端性恶论之间有一定的渊源关系。道家认为存在着一个上古的至德之世，而文明智能的发展则破坏了原始的宁静平和，正如老子所说：“大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”（十八章）。《庄子》讲了这样的一个故事：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而混沌死”（《庄子·应帝王》），社会文化的发展使人类更加聪明，但是人类社会的种种罪恶却日益增加。庄子对当世也是十分不满，他看到“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”，他对未来更是没有信心，“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·桑庚楚》）。所以道家从“全生保真”的观点出发，在处理人与人之间的关系时采取了保守的以自我为本位的个人主义立场，这种立场很容易发展成为利己主义。《庄子·养生主》中说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。《庄子·盗跖》篇在强烈抨击了儒家的仁义忠信之后说：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异麒骥之过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非信道者也。”已经表现出了利己主义的倾向。同时道家看到人性在文明的发展过程中堕落了，这种深刻而激烈的抨击在一定程度上反映了处于长期混乱中的人们对秩序的向往，而这种向往也给法治专制思想的发展提供了市场。正如葛兆光先生所说：“对于人性堕落与社会混乱的极力抨击，正好是以法令刑律治理社会的最好依据”（《中国思想史》）。而法家思想家尤其是韩非子是极端的性恶论者，他认为人天生具有谋求自己利益最大化的本性，所以他认为只能用刑、赏二柄来对人们进行控制。韩非继承了道家抨击仁义的传统和利己主义的倾向。他抨击了儒墨试图通过仁德治国的主张，他说：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势可以禁暴而厚德之不足以止乱也。”（《显学》）进而把人与人之间的关系说成赤裸裸的利害关系，“故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）从极端的利己主义出发，他认为即便是人们认为最为亲密的君臣、父子、夫妇、兄弟之间也是单纯的利害关系，人与人之间必然将因为这种利害关系而争斗不休。他进而由这种绝对利己主义发展出刻薄少恩的法治理论。看他有些对人性的冷静分析，真有让人不寒而栗的感觉。

第四，法家继承了道家反文化主义倾向，并发展为摧残文化的政治实践。道家绝圣弃智的主张的具体应用必然导致法家的极端举措。老子把人类社会的文化创造看成完全多余而且有害的事情，而主张完全的抛弃。他认为求学和求道是完全不兼容的事情，他说：“为学日益，为道日损”（四十八章）。老子认为导致这会混乱的原因就是因为人民拥有太多的心机技巧，他说：“民之难治，以其智多”（五十六章）。所以他认为应该做到“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”“绝学无忧”（十九章），具体讲就是“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（第四章）使人民无知无虑，使百姓成为唯上是从的顺民。《庄子》书中对文化的批判也比比皆是，他认为文化的进步是社会退步的表现，“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过”（《马蹄》）。他也认为应该彻底地放弃文化重归于混沌的状态，“殚残天下之圣法，而民始可与议论。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。韩非完全继承了道家的这一反文化倾向并将它推向极至。他把文化的主要承载者儒生说成扰乱国家的“五蠹”之一，他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，他把国家难于治理的原因归结为“游学者日众，是世之所以乱也”，“是故乱国之俗：其学者称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心”，他为这一问题所开出的处方是“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。他的这一主张最终在秦王朝成为现实，从这个意义上说秦始皇焚书坑儒的暴行和老子的愚民思想是有一定的关系的。只不过老子提出的措施是让人民回到小国寡民结绳而用的混沌状态中，秦始皇是通过强制措施把这些承载着知识的书籍和知识分子直接予以消灭。

此外，我们可以看到道家贵变和法家贵今之间的关系、道家对商贾的批评与法家的抑商政策之间也有一定的关系，这里就不再展开了。

从上面的分析可以看出，法家正是把老子的以“无为”为特点统治术改造为以赤裸裸的压迫为特点的法家政治理论。但是代表大地主的法家和代表中小地主私有者的道家却有着重大的区别，道家更希望能够在宽松的环境中自由地发展，不断地增加自己的财富；而法家则是希望能够借助强权进行最大无休止地剥削。道家希望在别人都无知无欲而自己却独得大道而狡诈地获得发展，所以道家更看重术；而法家却认为广大民众是愚昧的而且天生就具有恶性所以可以对民众进行毫不掩饰地宰割，秦始皇在建立不世之功后凭借其千古一帝之威在具体的政治实践中更多地采用了法而较少运用术。从道家思想和法家思想的演变渊源中可以看出法家思想从道家思想中吸取了许多思想资源，使这两种看似截然相反的思想有着结合的可能。这种结合的趋势在战国末年就已经存在了，而这两种思想的真正结合却是在西汉初年实现的。

参考书目：

[1]陈鼓应、老子译注及评介[M]，北京：中华书局，1984。

[2]陈其猷、韩非子集释[M]，上海：上海人民出版社，1974。

[3]葛兆光、中国思想史[M]，上海：复旦大学出版社，2001。

[4]钱穆、庄老通辨[M]，上海：上海三联书店，2002。

[5]李泽厚、中国古代思想史论[M]，合肥：安徽文艺出版社，1994。