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现代哲学论文范文10篇

时间：2023-03-29 09:32:31

现代哲学论文

现代哲学论文范文篇1

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

现代哲学论文范文篇2

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

中国自由主义者在文化问题上都是西化派，在哲学上基本上是输入西方哲学、尤其英美哲学。自由主义哲学主要包括两个层面：在政治哲学上，他们信奉西方的自由主义、民主主义；在哲学认识论或者知识论上，他们信奉英国经验主义传统、美国实用主义哲学。胡适就是一个典型代表。他留学美国，师事实用主义大师杜威（JohnDewey），回国后积极投身于新文化运动，参加《新青年》编辑工作，发起白话文运动，宣传个人主义的“易卜生主义”、发动“问题与主义之争”与共产党人展开论战。胡适在政治上信奉自由主义、改良主义，主张“好人政府”、类似美国政体的“省自治的联邦制”；其哲学的核心则是所谓“实验主义”（9），也就是以经验主义哲学为基础的美国实用主义哲学。

中国文化本位主义最突出的代表就是“现代新儒家”。“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。”（10）他们以哲学话语来展开关于中西文化优劣比较的讨论。他们既反对自由主义，也反对马克思主义，而主张以儒家文化传统为本位，“返本开新”，以开出现代民主与科学。迄今为止，现代新儒家已经过三展。民国时期产生的第一代现代新儒家包括：梁漱溟的“新孔学”，代表作是《中西文化及其哲学》；张君劢的“新宋学”，代表作即导致了那场科玄论战的《人生观》讲演；熊十力的“新唯识论”，代表作是《新唯识论》；冯友兰的“新理学”，代表作是《贞元六书》（11）；贺麟的“新心学”，代表作是《当代中国哲学》。贺麟发表于1941年8月的《儒家思想的新开展》可以说是现代新儒家的一篇宣言，提出“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”。

这个时期，就其哲学意义来看，有几次论战很引人注目。除上述科玄论战外，一是新文化运动中的“问题与主义”之争。1919年，胡适针对马克思主义的传播，发表了《多研究些问题，少谈些主义》，紧接着发表了《再论问题与主义》，进行批驳。随后许多人参加进来，双方陆续发表了一系列文章。这是马克思主义者与自由主义改良派之间的一场重大斗争，结果是唯物史观得到了广泛传播。二是1930?934年间关于“中国社会性质”的论战。论战的焦点是：中国当时是资本主义社会，还是半殖民地半封建的社会？参战者主要有以国民党人陶希圣等人为代表的“新生命派”、以托派人物严灵峰、任曙等人为代表的“动力派”和以马克思主义者王学文等人为代表的“新思潮派”。（12）论战的结果是马克思主义者的“中国属于半殖民地半封建社会”的观点广泛传播。三是关于“中国本位与全盘西化”的论战。1935年，上海十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》。“这个‘宣言’是国民党授意作的”，宣言的要害之一，在于所提出的“不盲从”，“不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。”（13）针锋相对的则是以胡适为代表的“全盘西化”的主张。这本来是近代以来的一个老问题，但这场论战却体现了国民党官方的理念与自由主义西化派的主张之间在文化哲学立场上的紧张。

与此相关，这一时期的重要哲学派别，还必须提到国民党官方哲学。孙中山前期的“孙文主义”——“三民主义”（民族主义、民权主义、民生主义）是国民党人的政治哲学的思想基础。1919年6月，孙中山发表了其《建国方略》的第一部分“心理建设”，系统阐述了他的进化论的宇宙观和“知难行易”的知行观。孙中山逝世后，戴季陶发表了《三民主义之哲学基础》，提出了“民生哲学”。后来，于1939年出版了《力行哲学》，发挥孙中山“知难行易”说，提出“不能承认唯物论，亦不能承认唯心论，古今来宇宙之间，只有一个‘行’字才能创造一切”。陈立夫提出了“唯生论”哲学，代表作有《唯生论》《生之原理》和《民族生存的原动力》等，认为唯生论的宇宙观是孙中山民生史观的哲学根据，主张仁爱，反对阶级斗争学说。

这个时期中国马克思主义者的主要代表是、陈独秀和。自1918年前后开始大力宣传马克思主义，尤其是突出了唯物史观和阶级斗争学说，代表作有《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《我的马克思主义观》、《阶级竞争与互助》、《再论问题与主义》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等。同时，陈独秀也大力宣传马克思主义，在《答适之》和《答张君劢与梁任公》二文中，他分别批判了自由主义者的科学主义和现代新儒家的意志主义，宣传了被认为是同样属于“科学”的唯物史观。是中国马克思主义者在哲学上的最大代表，发表了《反对本本主义》《矛盾论》《实践论》《反对自由主义》《新民主主义论》《改造我们的学习》和《论人民民主专政》等一系列哲学著作。等人的哲学探索为马克思主义哲学的中国化作出了重要贡献，奠定了中国共产党人的思想的哲学基础。

这个时期中国马克思主义者的主要理论任务是传播马克思主义、及致力于马克思主义的中国化。在马克思主义的传播方面，李达是个突出的代表，哲学方面除大量译著外，代表作有《社会革命的商榷》、《讨论社会主义并质梁任公》、《现代社会学》、《中国产业革命概观》、《社会之基础知识》、《社会学大纲》等。艾思奇是在中国传播马克思主义哲学的另一个重要代表，代表作有《大众哲学》、《新哲学论集》、《思想方法论》、《哲学与生活》等。他们这些著作对马克思主义哲学的传播发挥了重要作用，尤其在当时的青年中产生了广泛的影响。

这个时期还有一些独具思想力的哲学家，如张东荪、金岳霖、朱谦之等人。张东荪的代表作有《科学与哲学》、《新哲学论丛》、《道德哲学》、《认识论》、《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》等。他不仅是学界公认的最能透彻理解西方哲学的专家，而且其自己建立的“构架论”和“多元认识论”哲学，在当时的哲学界独树一帜，颇具影响。金岳霖也不仅是一个杰出的西方哲学专家、逻辑学家，而且是一个有自己独创性哲学思想的人物。他的代表作有《知识论》、《逻辑》、《论道》、《论中国哲学》等。朱谦之的代表作有《一个唯情论者的宇宙观及人生观》、《无元哲学》等，他所提出的“真情哲学”具有直觉主义生命哲学的色彩。这些人的工作是中国人试图建立自己独创的“现代哲学”的初步努力，至今仍有重要的参考价值，值得我们认真研究发掘。

2．共和国前期（1950——1977）

中华人民共和国成立后、到“”结束的二十多年间，在越来越“左”的政治氛围的影响下，中国自由主义哲学虽然在50年代前期曾经一度比较活跃，但总体上说则是日见消沉的。同时，中国文化本位主义也是相当沉寂的。而就大陆的情况而言，其间值得一提的，如现代新儒家梁漱溟的《人心与人生》，熊十力的《原儒》《体用论》和《乾坤衍》等。而马克思主义哲学的在大陆上的一枝独秀，其实也未结出应有的哲学果实。这个时期发表了一些哲学著作，如《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等。

与此同时，港台以及海外的中国现代哲学还是比较活跃的。就现代新儒家来看，他们虽然流落港台，退居边缘，自谓“门庭冷落”，“花果飘零”，但是同时，他们却依然在坚持不懈地著述、讲学，为中国本位文化的复兴而努力。1958年元旦，张君劢与现代新儒家第二代的代表唐君毅、牟宗三、徐复观等人联名发表了著名的“新儒家宣言”，即《为中国文化敬告世界人士宣言》。这个时期现代新儒家的代表作，张君劢有《新儒家思想史》；唐君毅有《生命存在与心灵境界》；徐复观有《中国人性论史》；牟宗三有《道德的理想主义》《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。牟宗三的哲学达到了现代新儒家哲学的顶峰，近年发生了较大影响。

3．改革开放新时期（1978以来）

1978年关于“真理标准”的大讨论以及由此而来的思想解放，开辟了中国现代哲学的崭新阶段。中国马克思主义哲学的发展，在改革开放的新时期获得了长足进展，人们开始反思和摈弃前苏联哲学教科书的模式，进行多方面的哲学探索。其中最引人注目的，是马克思主义哲学价值论、主体性问题、“人学”、“实践本体论”或“实践唯物主义”和近来“转向生活世界”的探索。自由主义思潮也较活跃，他们重新提出了新文化运动中的许多问题。现代新儒家的第三代如杜维明、刘述先、余英时等人的活动也很活跃。

回首中国现代哲学思想各个派别之间的历史消长，有三个带“9”字的年头特别值得注意。整个20世纪，中国思想潮流的历史趋向，曾经发生过三次重大的转向，这三次转向的共同特征是：从自由主义转向权威主义。在文化问题上，自由主义是“西化派”；权威主义则有两种形式，一是传统文化派或中国文化本位派，二是马克思主义。这三次转向的转折点，都是在带有“9”字的年头上发生的：1919，1949，1989（参见下图）。（14）这实在是饶有趣味的历史现象。

一是从1915年到1923年的新文化运动，在1919年出现了转折点：此前，当时中国的先进知识分子，几乎全是自由主义者、西化派，可谓一派“西风压倒东风”；然而此后，这些先进知识分子发生了分化，分成了三大派别：一是自由主义西化派，二是东方文化派、玄学派，三是唯物史观派。其特点是，一方面，马克思主义得到了广泛的传播；另外一方面，现代新儒家崛起了。这种三足鼎立的局面，直到今天、以及可以预见的未来，依然如故，乃是我们理解中国现代思想文化问题的一把钥匙。公务员之家

二是从“抗战”爆发的1937年到“”结束的1977年，在1949年出现了转折点：此前是自由主义（当时激进的政治民主派）占据思想界的主潮地位，此后是马克思主义（当时的“新民主主义派”）占据统治地位。这次转折前后与新文化运动转折前后比较，有两个不同点：（1）就中国文化本位主义而言，在发生这次转折前，与自由主义西化派和马克思主义在相当程度上结成了同盟，由此取得了长足进展，现代新儒家第一代的代表作品基本上是这个时期问世的；而在转折之后，他们在大陆受到马克思主义的激烈批判，而只好在港台谋求发展。（2）就自由主义而言，则在转折之前与马克思主义结成同盟，而在转折之后也同样受到了马克思主义的激烈批判。

三是进入“改革开放”时期以来，1989年是其转折点：此前的80年代，基本上是自由主义（后来所称的“资产阶级自由化”）思潮激荡的时期；此后，马克思主义（主要表现为“邓小平理论”）重新确立了主导地位。与此同时，传统文化重新受到了充分的尊重（大陆的“国学热”、“传统文化热”），现代新儒家在大陆得到了广泛的传播。因此，这次转折与新文化运动中的转折是极为类似的。

现代哲学论文范文篇3

一

牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]

总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]

从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。

二

在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。

牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”[15]，认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作中特出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。[16]事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（Causaltheoryofperception),与康德的知识万能说（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士（Lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”[18]，打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20]，故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”[22]，仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”[23]。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价[24]来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”[25]，说自己“是最喜欢读他的文章的人”[26]，对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”[27]，标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制[28]，“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度[29]，不能不说是一支中流的砥柱。”[30]与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”[31]此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”[32]。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书[33]尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”[34]，但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”[35]按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”[36]总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”[37]这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。

然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。[38]

在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。

三

牟宗三对中国哲学界的评论，并不限于熊、金、张三先生。实际上，在牟氏的眼目里，中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。熊、金、张三先生为哲学家，是牟氏从早年就执定的看法。到后期，牟氏认可的哲学家尚有数位，例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。至于冯友兰，尽管牟氏对他评价很低，但并没有否定他的哲学家地位。牟氏对梁、唐都有很高的评价，不过，唐在哲学上的地位远高于梁。对于梁，牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。……独能深入孔教最内在的生命与智慧。……独能生命化了孔子，是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39]，并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。而梁作为哲学家的地位，恰恰是由他的这本书奠定的。牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。对梁的这一肯定，牟氏一生没有改变。在获悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受台湾《中央日报》记者采访，发表的讲话中复指出：

这（按：指《东西方文化及其哲学》一书）是当时非常了不起的一本著作，思考力非常强，自成一家之言，不是东拉西扯，左拼右凑抄出来的，而是一条主脉贯串下，像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作，可说是第一流的。[40]

虽然梁先生本人很看中他的《中国文化要义》，但牟氏则认为“想了解中国文化并不容易，读《中国文化要义》恐怕不如读《东西方文化及其哲学》。”[41]还说梁先生讲中西文化，像黑格尔一样，具有哲学家的本事，“完全出自于他对时代的体认及民族的情感，而这又是承续自他家庭中关心国事的传统。”[42]在牟氏看来，

“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者，不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想，更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”，尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中，“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜，予以有力的抗衡，这是他的一生最有意义的地方。他和明末的三大儒（按：指顾炎武、黄宗曦、王夫之）也不一样，顾炎武等人是在民族压力下，走回复古旧路的，而梁先生则是用之以开新，重新为中国文化开出一条路来，……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。”[43]

对于梁先生在中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”，牟氏深表由衷的敬佩之情。总之，牟先生认为，“他是个了不起的人物，从性情、智慧、个人人格各方面来讲，在这种时代，要找这种人，已经不太容易了。他的议论不管是对是错，都有真知灼见。他和一般社会上的名人、名流不同，像胡适之、梁任公等‘时代名流’，没有一个超过他的。”[44]与此同时，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上，因此对中国历史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作，企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征，但是牟氏认为，它的纵贯性不够，在方法论上“从果说因”是颇有问题的。“这是梁先生一生吃亏的地方，也使他不可能真正了解到中国文化。”[47]而且“梁先生晚年观念已老，也有很多问题没有触及”。[48]然而，无论如何，因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位，成为当代“文化中国”的象征。同时，梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。

无疑，唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。作为共同事业上的最亲密的战友，牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价，称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人，亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”[49]在此，牟氏把唐与柏拉图、康德，牛顿、爱因斯坦并列，表明了他对唐的最高肯定与推崇。然而，牟氏并没有称唐为“哲学宇宙中之巨人”，而特许以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中国文化与哲学的立场上为唐作了历史的定位。换句话说，唐先生并不是严格西方意义上的哲学家，而是中国哲学意义上的哲学大师。牟使用“文化意识宇宙”一语，乃有其特定的含义，即是指“中国文化传统之所独辟与独显”的价值领域，简言之，就是由儒家的“内圣外王成得之教”所开辟出来的价值领域。[50]牟又曾作了如下解释：

吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识，吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。[51]

在牟氏看来，文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成与善化这些宇宙。他说：

中国人没有理由非作西方式的哲学家不可。中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙，哲学宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又说：

此种成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中国传统外，乃无处可以发见者，即使哲学宇宙亦不能尽之，故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙，而足以善成之，以彰其思辩之用，而使之为有所归者。[53]

由此可知，牟氏对唐的评价，不止是把他看成一般所谓的“哲学家”，而委实高过了西方的哲学家。就哲学上来说，这种“高过”是道德实践与智慧境界上的“高过”，而不是思辩意义上的“高过”。从中国哲学的标准来看，牟氏称唐君毅为“文化意识宇宙中的巨人”，对一位当代的哲人来说，乃是一种最高的评价和荣誉。

唐君毅作为“文化意识宇宙中的巨人”，虽然不是这一宇宙的开辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒一样，是这一宇宙的继承者与弘扬者，──继往开来，承先启后。这就是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义。牟氏正是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位。

在中国当代的名哲学家中，唐君毅先生是最高产的作者之一，著作等身，诸如《人文精神之重建》，《中国人文精神之发展》，《人生之体验》，《中国文化之精神价值》，《文化意识与道德理性》，《中国哲学原论》（四巨册），《生命存在与心灵境界》（两巨册），等等。牟氏也对这些著作给予高度评价，认为“彼其充实不可以己。……其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可为调适而上遂矣。”可为其写照，并且此数语也就是唐先生的生命格范的如实写照。牟称唐的这些著作为“不朽之作”。[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词，但他认为唐已经尽到了其时代的使命。这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出。其挽云：

一生志愿纯在儒宗，典雅弘通，波浪壮阔；继往开来，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤；通体达用，性情事业留人间。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意识宇宙中的巨人身分”将永垂不朽。

牟氏与方东美一向道路不同，两人数十年不相往来。方不大喜欢牟，但对牟的著作有过甚高的评价，牟对方也有微词，如前文所述[56]，但牟也接受过方对西方哲学的看法[57]。直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上，方氏向牟提了许多问题，得到礼遇，二人之间长时期的僵局才打破，恢复了交谈。[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一，以“诗人哲学家”或“诗哲”著称于世，在中国现代哲学史上占有重要地位。尽管牟氏很少从正面对他作出评论，但对他的哲学家地位是毫不怀疑的。当牟氏读了吴森先生写的《论治哲学的门户和方法》一文，──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为“三位学贯中西的哲学大师”，并认为“以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣，都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”，[59]牟并没有加以否定，或提出异议。[60]可见，牟认可了方东美与他（牟氏本人）和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位。

在现代中国哲学史上，冯友兰也是一位重要的哲学家。冯氏以儒家自居，以为自己的哲学──“新理学”是“接着程朱讲”。但是，牟宗三并不承认他是儒家。牟氏回忆：

冯氏抗战期在成都时，曾与予谈，谓：“现实中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。”吾当时即笑而不答。以此为比况，可也。若说儒家，则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲详论。[61]

由此可知，牟氏没有否认冯为一家哲学，但并不认为冯的哲学能够代表程朱，故亦不承认冯为儒家。冯自许为儒家的态度，直至晚年也没有改变，在他最后写的《中国哲学史新编》第七卷中，把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表，并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列，即他所谓现代中国哲学的“两派”。但说金岳霖是儒家，恐怕除了冯氏以外，不会再有人附和。牟不以冯氏为儒家，还可以从他与熊十力对“良知”的不同态度与观点中见出，熊认为“良知”是呈现，而不是一个“假设”，冯却只把它看成是一个假设。牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应。[62]而冯氏在中的表现，则更是与儒家的精神完全相背离了。冯是否为儒家，至今仍是一个有争议的问题。

总的看来，牟宗三对冯氏的哲学与为人评价均不高，甚至出言极苛。对此，也不免引起争议[63]。

上述牟氏所评论的四位哲学家与他或多或少都有这样那样的关系，都在不同程度上影响过他，尤其是唐君毅对他有过直接的影响，而他与唐都继承了从梁漱溟到熊十力的当代新儒家哲学的精神路向。冯友兰的《哲学史》，主要是其中论名家的部分，也曾在一定意义上成为牟的镜鉴。[64]

注释：

1、牟宗三在不同的文章或讲演中，对三个阶段的划分并不一致，在《关于“生命”的学问》（1961）一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”（《生命的学问》，台北，三民书局，民国59(1970)年，页38～39）；而在《哲学的用处》（1983）讲演录中，“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫，在一转眼间，马克思主义的大浪潮控制了中国，这是另一个阶段。国民政府到台湾，在台湾逐步向现代化走，这是第三阶段。”（《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年，页127。）为慎重起见，本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准，以他前边的为参考。

2、牟宗三《时代与感受》（同上），页139。

3、牟宗三《时代与感受》，页128。

4、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色，或许可以成立，用在清华的哲学系，指金岳霖先生一系的哲学（包括逻辑哲学）研究，冯友兰先生也是其中的一员，或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”（信仰范式与研究范式）的意义上使用，而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处，即他们都具有会通古今，会通中西和会通文理的倾向，那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”，是不是独一无二的，就颇成问题了（参见徐葆耕《释古与清华学派．何序》，清华大学出版社，1997年版）。

5、关于胡适与杜威哲学的关系，可以参看吴森<杜威哲学的重新认识>一文，收入吴著《比较哲学与文化论》（一），台北，东大图书有限公司，民国67（1978）年版。

6、牟宗三《时代与感受》，页139～143。

7、牟宗三《时代与感受》，页128。

8、牟宗三《时代与感受》，页148。

9、牟宗三《时代与感受》，页148～149。

10、牟宗三《生命的学问》（同上），页34，页28。

11、牟宗三《生命的学问》，页33。

12、牟宗三《时代与感受》，页148。

13、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，载《广州民国日报·哲学周刊》第43期，1937年6月24日。

14、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上。

15、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上。

16、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上。

17、知觉因果说，牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说，上自洛克，下至罗素，无或越此；对知识可能说，牟又称为“思想组织说”，即在知识领域内，指出思想之机构或组织的作用，首要的代表人物是康德。（牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》，同上）

18、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。

19、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前，第44期，1936年7月1日。

20、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。

21、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。

22、牟宗三《时代与感受》，页139。。

23、牟宗三《时代与感受》，页139。。

24、贺认为，张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年版，页30）

25、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。

26、牟宗三（原文署名“光君”）《略评金著〈逻辑〉》，载《广州民国日报·哲学周刊》第22期，1936年1月29日。

27、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。

28、请参阅：(a)李匡武主编《中国逻辑史（现代卷）》（兰州，甘肃人民出版社，1989年版）第三章；(b)李继东《中国现代逻辑史论》（南开大学博士论文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

29、金先生“这个独立一贯的态度”，一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后，艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲，公然反对形式逻辑，金先生在谢辞中智驳艾氏，说艾先生批判逻辑的话，句句都符合逻辑。嗣后，引起一场全校性的讨论，一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证，公开为形式逻辑辩护，而被视为“不正确言论”对待。但是，金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传，至今仍为佳话。（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>，刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，页200～201。）

30、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。

31、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。

32、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。

33、牟宗三在1937年发表的《觉知底因果说与知识底可能说》一文中说：“这是真理论最近的一种新趋势，在中国金岳霖先生讲的很详细，但他还没有发表出来。”（D.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论，但是尚未发表，故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代，但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过，不得而知。至于金的《论道》一书，估计牟宗三读过，至少是部分地读过，因该书先行以单篇，在牟氏的著作中出现过有关的评论，参阅牟著《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年版，页382。

34、牟宗三《时代与感受》，页141。

35、牟宗三《时代与感受》，页140。

36、牟宗三《时代与感受》，页141。

37、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63（1974）年版，页6。

38、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》（续篇），同前。

39、牟宗三《生命的学问》（同上），页34，页28。

40、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，北京，工人出版社，1993年版，页208。

41、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页209。

42、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页208。

43、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页210。

44、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页208。

45、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页210。

46、牟宗三《生命的学问》，页34，页113。

47、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页209。

48、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生纪念文集》，页209.

49、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，台北，学生书局，民国74（1985）年修订版，页266。

50、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页226。

51、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>，牟著《道德的理想主义》，页270。

52、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页267。

53、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>，牟著《道德的理想主义》，页271。

54、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页266，页264～265。

55、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主义》，页265。

56、参见刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北，东方人文学术研究基金会，民国85（1996）年版，页494。

57、参见牟宗三《康德与西方当代哲学之趋势》一文，台北，《鹅湖月刊》第5卷第8期（总第56期），1980年。

58、刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，页494。

59、吴森<论治哲学的门户和方法>，吴著《比较哲学与文化》（一），同上揭书，页185。

60、牟宗三《时代与感受》页144～145。

61、牟宗三《生命的学问》，页118。

62、牟宗三《生命的学问》，页136。

现代哲学论文范文篇4

关键词：理性；信仰；人学；生存论

210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

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康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死

的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

现代哲学论文范文篇5

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【关键词】构建/马克思主义哲学/创新与发展/理论张力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲学创新正是基于实践的生成过程，才是一种“情理交融”的生命冲动和理性自觉。只有自觉构建起马克思主义哲学存在与发展的“张力网”，才能使其进一步走进现实语境，并在对当代中国社会主义市场经济现象的本质穿透与理性关照中得以丰富与发展。

一、比较对话：彰显理论特质

当前我国学界存在着一种反对马克思主义哲学与现代西方哲学进行比较对话的观点，理由是质疑这种解读模式非但不能摆脱传统教科书体系对马克思主义哲学的反注，反而可能将自己专业的“权力话语”当作理解马克思主义哲学当代性的立足点，并武断认为，“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视马克思主义哲学的当代性意蕴，从而导致以现代西方哲学反注马克思主义哲学当代性的窠臼，并指认这是一种方法论上的“自我中心主义”。

我们认为，进行马克思主义哲学与现代西方哲学之间的比较对话是必要的和可能的。列宁早就指出，马克思主义哲学不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。作为时代精神精华的马克思主义哲学，不能无视现代西方哲学所张扬的科学实证精神、人文主体精神，不能无视科学精神与人文精神在日常生活实践中进行整合的努力，否则就谈不上创新与发展。同时，这种比较对话也是可能的。在进行这种比较对话中，不必要一定找出一个超越二者之外的某个评判标准与沟通媒介，首要的是主体的自觉。

这种主体自觉具体而言，一是认识到比较对话只是对马克思主义哲学进行现代解读的一种方式方法，旨在建构而不是解构。在比较对话中注重吸收利于自身发展的合理因素。如果这样就不必担心由于现代西方哲学研究视野的遮蔽性而遮蔽乃至阉割马克思主义哲学的丰富内涵。二是自觉尊重和维护马克思主义哲学的党性原则和方法论特质。马克思主义哲学和现代西方哲学一样，都是现代意义上的哲学，都关注实践活动的主体性，重关系轻实体，重生成轻先验，重影响轻体系，但也应充分认识到，二者毕竟不是可以完全通约的，而是异质性的两种理论体系：在立场上，一个基于劳动者的立场，一个倾向于为资本所有者服务；在观点上，一个是辩证的历史的实践的唯物主义，一个是形而上学的超历史的实用主义的唯心论；在方法论上，一个是历史于实践中生成的历史唯物主义的方法论，一个是日常生活于实践中生成的唯心主义的方法论。这些只有在对二者的深入比较与对话中，才能在理论上自觉地呈现；只有在以现代社会为共同视域、以反形而上学为己任、以回归现实为特征的东方与西方、社会历史与日常生活、唯物主义与唯心主义、现实主义和理想主义以及空想主义和实用主义哲学的两极对立的张力中得以实现，并进而为马克思主义哲学的创新与发展提供可资借鉴的启发与思考。

二、体系建构：突现逻辑魅力

与上述反对对话的观点相呼应，有学者认为在反形而上学过程中建立起来的新哲学，本质上是一种历史辩证法，不再是传统的体系哲学，否则，势必带有基础主义、本质主义之嫌。因而，新时期对马克思主义哲学的创新与发展从建构新的哲学体系着手是不可取的。对此，引发了学界的激烈争论。

我们认为，任何严肃的理论无不有严密的逻辑体系。马克思主义哲学的逻辑体系当然不是传统意义上的体系哲学，但这不意味着没有一个严密的逻辑体系，更不妨碍以此为切入点，通过建构新逻辑体系创新与发展马克思主义哲学。

首先，在马克思主义哲学中，物质是逻辑基项，实践是逻辑始项，劳动、生产方式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级斗争、劳动群众等构成了逻辑中介，人的自由而全面的发展则是其逻辑终项。它们按照一定的逻辑规则，形成了一个由实践基础上有机论的自然观、交往实践论的社会观、实践唯物主义历史观、辩证唯物主义认识论和集真、善于一体求美的自由观构成的十分严密的逻辑体系。

其次，承认马克思主义哲学是一个逻辑严密的哲学体系，能否排除基础主义、本质主义哲学之嫌呢?回答当然是肯定的。因为这个体系是开放的，它不崇尚任何超验的哲学实体。具体而言，马克思主义哲学体系中的概念、范畴及哲学范式，实现了对旧哲学的革命性变革，是于实践中生成的，具有与时俱进的理论品格。就马克思主义哲学的物质观来说，它不同于传统哲学(包括旧哲学和传统教科书)中的物质概念。旧哲学和传统哲学教科书中的物质是一种实体，以此为基石的哲学体系在理论上是超验的，在方法上是形而上学的，在思维方式上是追根究底的实体主义，在哲学范式上是世界论的、本体论的抑或是近代主体论的范式。而马克思主义哲学的物质观集中通过实践概念体现出来。由于实现了哲学主题的历史性转变，所以以实践为本体的新世界观认为，社会历史不过是自然界对人来说的生成过程，其着力专注于经验世界的人与自然、人与社会及人与自我的基本关系，是一种关系性思维方式，建立起关怀人的人类学哲学范式。

而在马克思主义哲学中这种关系性思维、生成性思维和人类学的哲学范式的呈现，是由马克思主义哲学体系中以概念、范畴和理论模型之间的互动为表征的，是以物质世界、意义世界和可能世界之间的对立统一为前提和基础的。我们知道，概念反映事物的本质，求真；范畴体现物与物之间的关系，向善；模型则把概念与范畴按递归和合的原则整合起来，构成穿透现象世界的解释体系，趋美。在马克思主义哲学中，辩证唯物主义认识论是求真的，实践唯物主义自然观、社会观和历史观则是向善的，自由观则是趋美的。它们之间的有机统一，是三方面对立统一的结果，呈现出规律、价值观与人类学之间的互动与平衡，本质上，这是事实世界、意义世界与逻辑可能世界三极对立中所具张力的反映与观念呈现。而且，在这种逻辑体系构建中，主体越自觉，基于三个世界之上的理论越自觉，所形成的理论张力也就越强。新时期马克思主义哲学的创新与发展，以此为切入点，不失为一种值得重视的解读模式。事实上，改革开放20余年来，学界关于实践唯物主义哲学的讨论不断引向深入，一定程度上改变了传统教科书的解读模式，实践唯物主义的观点也逐渐占据论坛主导，并向教坛和讲坛伸展。这一定程度上表明，新时期通过自觉建构合理的逻辑体系以创新发展马克思主义哲学是可能的、必要的。同时表明，始终关注现实是自觉建构马克思主义哲学逻辑理论体系的现实起点。

三、语境置换：展示现实价值

关于马克思主义哲学当代性解读语境的话语，学界有两种对立的观点：一种认为“回到马克思”，通过深入、完整、准确的返本溯源为创新发展马克思主义哲学清理地基；另一种观点则主张“马克思走向当代”，通过关注当代、实际关切为马克思主义哲学的创新发展输血。

在我们看来，前者有重历史轻现实之嫌，突出了马克思主义哲学深厚的历史感，后者有重现实轻历史之虞，突出了马克思主义哲学强烈的现实感；前者强调以价值牵导现实，后者强调以现实规范价值。结果或者给人以空想主义的揣度，或者予以人以实用主义的直觉，不利于实现马克思主义哲学的创新与发展。

现代哲学论文范文篇6

「关键词」宗教哲学法治自由人文主义

一、人世的起点与人世基本范畴之天然秩序

人世是“人的世界”的简称，或者说：人所贯穿的整个世界，人所遍及的整个世界的简称。人世的起点是人，终点也是人，自始至终，身感体受，无处不在，见微知著，最基本、最崇高、最普遍、最特别，所有的所有，无上的无上，都是人。人世的基本范畴也就是对与“人”最接近的基本现象的抽象，就目前的研究成果来看，主要包括：人、世界，物质、精神。对这四个基本范畴的最佳秩序（或者说天然秩序）的解释，构成了科学与文明的基石。

如果把“人世”作为一个独立的存在，她的起点毫无疑问是人。“人世”、“人世”，先有“人”才有“世”，无人则无世，“无世”反而有可能“有高人”，相对于第一价值的“人”来说，世界只不过是一个为人服务的观念或者寄托理想的工具罢了。没有任何东西可以凌驾于“人”之上，凌驾于“我”之上，“天上天下，惟我独尊”这就是宗教的理想，这也是生活在这个世界上的每一个人为之奋斗的理想。

然而，现实生活中，“人世”并不是一个独立的存在，“世界”毕竟与人是两回事，能够左右人的东西太多了，世界、宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权，哪一样都有其妙处，哪一样都有可能被一个人利用，剥夺、削弱另一个人的自由；甚至有可能让人丧失自我，主动让渡自由；一个人的自由被另一个人剥夺，一个人的智慧与潜能被另一个人、另一种价值所压抑，自由被自由所害，等级无处不在。“人世”的起点是人，人的起点是世界，世界的起点不是人。残酷的现实破坏了“人世”的逻辑起点，人成了世界以下的东西。世界沉沦了！人性也沉沦了！！若没有一个合理的学说救世，将人的地位提升到世界之上，至少与世界平等，后果不堪设想。于是，各种宗教传说应运而生，外形荒诞而内质纯真，共同维护“人世”的逻辑起点，构建“人世”（而不是“世界”）四个基本范畴的理想秩序，或者说依靠逻辑思维来认识的另一种天然秩序，这就是：

物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世：人世界

精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

二、对宗教天然秩序本旨的违背与十九、二十世纪现代哲学、社会科学的错位

显然，宗教天然秩序的本旨是确保人的尊严与独立，确保每一个人的自由不被这个人以外的任何东西所伤害，确保“一个以人为第一价值取向的理想”在人世万古长青。宗教虽然借助神灵、上帝、仙真等等世外力量，但其本旨是利用这些力量来维护人的至高无上。宗教中的神秘力量从来就是一个与人同行的、不异化的存在。无论是道教的肉体成仙、佛教的立地成佛，还是基督教的圣灵、圣父、圣子“三位一体”，其目的都是为了防止神灵异化，使神灵凌驾于人之上，冲击“人为第一价值”的人生与社会理想的。

但是，依靠传说建立起来的宗教具有极大的模糊性。宗教的不精确可能与其创始人不敢明目张胆触犯现世政权的权威有关，但也给自己后来的发展埋下了祸根。对宗教天然秩序本旨的违背基本上分成宗教自我异化和现代哲学、社会科学的错位两个阶段。如前所述，宗教的创始人花费九牛二虎之力构建的理论，最主要的目的是为了防止箭头倒转，世界异化为人之上的一种存在，但后来宗教成为一种势力以后，都不同程度地出现了箭头倒转的现象，我们把这种现象称作“宗教自我异化”。

“宗教自我异化”的特点是利用神灵崇拜把神灵至于人之上，在“人世”之外产生了高于“人世”的“神世”，使宗教创始人，出现了精神现象借助“神力”凌驾于“人”之上的箭头倒转现象，从而破坏了宗教与人生、人世的最高理想，图示对比如下：

图一：理想的宗教秩序-人至高无上

物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世：人世界

精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

图二：异化的宗教秩序-神灵在人之上

物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世：人世界

精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

神世：上帝、真主、仙真、天堂、神灵、地狱、鬼魅

异化的宗教秩序遭到了人们的普遍反对，但却为教士积聚钱财、谋取权力，凌驾于普通人之上打开方便之门。受既得利益滋润的教士们开始违背其创始人的初衷，以暴力维护这种非理想的秩序安排。这一方面，以神灵崇拜为起始的基督教最厉害，“镇压异端和宗教裁判所是中世纪基督教黑暗统治的重要标志之一。”宗教裁判所存在500多年，光西班牙宗教裁制所在1483～1820判罚的异端分子就有38万多人，其中处火刑的10万多人。相比之下，不以神灵崇拜为起点的道教和佛教没有广泛的压制异端现象，但是，神灵异化造成的封建迷信对社会的阻碍作用也不可小视。

自然科学的兴起，尤其是“日心说”、“生物进化论”的出现，使异化的宗教秩序遭到致命打击，并由此产生了以自然科学为基础的现代哲学与社会科学。他们虽然分为唯物、唯心两派，但分析世界的起点与方法都与自然科学相同，考察的范围也不是“人世”而是“世界”。进入十九、二十世纪以后，哲学、社会科学出现了与“人世”错位的现象，他们构建了另外一种非人文主义秩序，兹图示如下：

图三：唯物主义秩序-客观规律在人之上

物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世：人世界

（客观规律）

精神：灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

图四：唯心主义秩序-精神规律在人之上

物质：宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世：人世界

（精神规律）

精神：思维、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

从上图可以看出，尽管由于认识起点的不同，唯物唯心两派存在着一些争议，但这些争议都只存在于认识领域之中。在实践环节，唯物唯心其实是没差别的，他们都使得人文主义的箭头倒转，“世界在人之上”成为现代哲学隐含的共同教条，任何一个当权者都可以根据现代哲学的理论，以规律代言者的身份出现，凌驾在普通人之上。

三、21世纪人文社会科学的勃兴与二十世纪现代（物文主义）哲学的终结

现代哲学隐含的“世界在人之上”的共同教条，再次给人文社会造成极大灾难。许多发达国家在自由主义传统的保护下（德国、日本、意大利除外），率先发现了带“唯”字的现代哲学的不足，将它们斥之为形而上学与教条主义，转向实用主义与实证主义哲学，人类社会的人文主义理想在这些国家得以自保。在不发达国家，唯物主义与辩证法迎合统治者运用暴力统治他人、清洗异己与不同观点的权力欲，与国家政权相结合，广泛运用“客观规律在人之上，人应该服从、顺应客观规律”的现代哲学教条，使世界与人、社会与人、国家与人、政权与人、官员与人的关系“箭头倒转”，进而完全破坏了人与人之间的自由、平等、竞争关系，再次给人文社会造成了极大的灾难。希特勒的国家社会主义、斯大林主义、军国主义、、计划经济、，形形色色的唯物主义与唯心主义尽管不断变化，但只要本质上是违背“以人为第一价值取向”的人世理念的非人文主义，都会成为一种人世浩劫。

21世纪是人文主义勃兴和物文主义失去保护伞、全面溃退的世纪。实际上，无论是神权宗教还是现代哲学，都是一种与人世异化的理论。人既不是他们研究的起点，也不是研究的终点，更不是整个研究的目的；恰恰相反，这种理论只是把人看成实现某种目标的中间环节与工具。这决定了他们只会给人世带来灾难，最终必然被人们所唾弃。

历史经验证明：只有人文主义的东西才是被人们喜闻乐见，与人世法律共生共荣的东西。或许，人文社会科学的勃兴最终会实现宗教创始人梦想的人世秩序，形成如下与现代政治文明相适应的新的宗教人文秩序：

图五：与现代法治文明相适应的新世界秩序-人、自由、人权至高无上

物质

人世：人世界

精神

人权、自由权法治政权保护

排除

现代哲学论文范文篇7

本文的标题显然已经预设了这样一个观点：哲学跟文化是截然不同的东西。所以，我们必须先对这个观点有所交代，舍此，本文的讨论也就无法进行下去了。谁都知道，“文化”本来就是一个极为宽泛的概念；而近年来我们发现，它几乎成了一个无所不包的“大全”、“套子”，以至于令我们从侈谈文化到怕谈文化了。

哲学与文化的区分是多方面的，而考虑到本文的题旨，这里我只想说明这样一个观点：文化总是具有民族性的，而真正的哲学却没有、或者说不应该具有民族性。说文化“有”民族性，大概是没有争议的；但是说哲学“没有”民族性，这就可能引起争议。所以，我们有必要对“哲学无民族性”这个命题加以说明。

可以类比的一个例子就是科学。当然，我是反对把哲学归结为科学的。不过，哲学虽然不是科学，但又与科学有许多相通之处，其中之一就是：真正纯粹的哲学与科学一样是没有国界的，不论西方哲学还是中国哲学，都是“研究人生切要问题从根本上着想”的东西。我们当然可以写出《中国科学史》、《西方科学史》这样的东西，但这并不表明科学本身是具有民族性的东西。我想，读者是会同意这个看法的。另外一个更为切近的可以类比的例子就是逻辑。我虽然也并不赞成某些哲学的逻辑主义倾向，但我相信哲学也跟逻辑一样，是没有民族性之分的。可以有“中国逻辑史”、“西方逻辑史”，但无所谓“中国逻辑”、“西方逻辑”。真正的哲学本身既没有地域、也没有民族之分。至于“中国哲学”“西方哲学”这样的叫法，在我看来，它们所指称的也不过是作为“历史”存在的东西，而并不表明中国和西方有不同的哲学思维，因为不论归纳、演绎、还是直觉或者直观（intuition），在中国和在西方本质上都是一样的。这一点认识是至关重要的，否则我们势必一开始就陷入现今常见的一种隔膜心态：我是弄“西方哲学”的，你是弄“中国哲学”的。结果正如有人提出的一种对于现状的估计：搞中哲的不懂西哲，搞西哲的不懂中哲，双方自说自话，老死不相往来。所以，虽然我们下文仍将使用“中国哲学”、“西方哲学”这样的说法，但它们所表示的只是在中国和在西方的哲学之思的历史结果之不同，而不是说它们的哲学之思本身的不同。

当然，以上只是一种纯粹的类比，未必真能说明问题。对于“哲学无民族性”这个问题，我们还须加以实质的说明。这首先涉及到的就是关于“哲学”的界定问题：何谓哲学？这当然也是一个很大、很复杂的问题，一百个哲学家，就会有一百个“哲学”定义。因此，如果我也在这里给出一个定义，那就很可能使我自己一开始就陷入一种十分危险的处境。所以我不能下定义。但我又总得有所说。至于我之所说是否为读者所认可，也是我所无法确定的。

我想说的是，哲学乃是一种特殊的思维方式（更确切地说是思维的“进路”，即approach）：它与其它意识形式区别，既不在对象上，也不在主体上，而是在思维方式本身上。哲学之思的特点在于：哲学所思正是其它所思之所不思。任何一种意识形式，作为一个思维过程，总有它的逻辑起点、话语背景或者语境，而这个起点恰恰是这个思维过程本身所不思的，是被作为不证自明的原则接受下来的观念前提。这个观念前提，其实就是现代语义学、语用学所谓的“预设”（presupposition）。所谓预设，作为任何话语的语用条件，就是“关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定”，亦即“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们预先假定了指称的存在。”然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。例如科学要思物，哲学同样要思物，但它们的思维进路是不同的。一切科学之思基于三大基本预设：所思之物是客观实在的，是有规律性的，是可以认识的；但是科学本身并不对这些预设进行考察，而是把它们作为所谓“自明的”（self-evident）东西事先接受下来了，否则，科学活动也就无从谈起。但哲学则不然，它恰恰要对这些个作为前提的观念预设本身加以考察。

这使我想起张东荪的一个譬喻：“我以为科学好像芭蕉一样，一层一层皮叶长大起来，自然一天一天肥厚了。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来。所以科学是顺进的，而哲学是逆进的。科学是经验的堆积与知识的开拓，而哲学则由开拓而逆探其原始，由堆积而返窥其起点”，“即以科学的假定而为向后退的返省……这种剥蕉是愈剥愈赤裸，愈赤裸则愈直接”。[6]在思维进路上，科学的“顺进”是走向“形而下”，哲学的“逆进”则走向“形而上”。所以哲学往往是从批判科学的“公理”开始的。康德说过：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”康德列出了四大问题：“1．纯粹数学是怎样可能的？2．纯粹自然科学是怎样可能的？3．一般形而上学是怎样可能的？4．作为科学的形而上学是怎样可能的？”[7]这里甚至包含着对哲学或形而上学本身的质疑。当然，哲学本身也是一个思维过程，因而也有自己的观念预设。哲学的魅力之一在于，它不仅考察其它之思的观念预设，而且也考察自身之思的观念预设，例如康德的提问：“形而上学究竟是可能的吗？”[vi]中国哲学也是、或者也应该是采取这种思维进路的，此即胡適所说的“研究人生切要问题从根本上着想”。

所以，我们今天看到各种各样的所谓“分支哲学”或者“应用哲学”，诸如艺术哲学、教育哲学、语言哲学、文化哲学等等，这其中每一门哲学，都是对其相应的科学或意识形式的“公理”、“原理”之思，这些“原理”正是这些意识形式作为当然前提接受下来的观念预设。这里我们不妨说说现今流行的所谓“文化哲学”。在我看来，如果说真有一门所谓“文化哲学”存在的话，它应该是对相应的文化学原理的哲学思考，这些原理作为预设，是文化学本身所不考察的。进一步说，所谓“文化哲学”也不应该是“中国文化哲学”，而应该是对一般文化原理的哲学思考。

然而现代中国哲学的文化纠缠却不是对一般文化原理的哲学思考，而始终纠缠于中西文化孰优孰劣的问题陷阱当中，很多时候甚至只是一种情绪化的、“情结”式的话语。就在人们津津乐道于中西文化孰优孰劣时，哲学本身的问题却被遮蔽了、遗忘了。

二

我们发现，现代中国哲学领域的所有思想派别，对于中国文化传统无论是持肯定的还是否定的态度，归根到底都有一种“民族文化情结”，只是表现形式不同而已。大致来讲，这种文化纠缠可以分为三种类型：

1．现代新儒家哲学的显性文化纠缠

中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”，具有哲学意味的，或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”。然而这个派别的名称本身已经说明：他们不是哲学的派别，而是纯粹关于中西文化论争的派别。所以，我们这里姑且存而不论。

现代新儒家更富于哲学意味，甚至有学者说：“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域，但哲学形而上学始终是它的核心和出发点。”这确实是事实。但是我想说的是，唯其如此，它就成为我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例。在我看来，现代新儒家本质上仍然是一种文化思潮，也正因为如此，他们的哲学思维受到了极大的困扰限制。

现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》，从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中。此书的论题，严格说来根本不是哲学问题；书中当然也涉及了真正的哲学问题，但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已：他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题，但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景。他的逻辑是：宇宙—生活—意欲—文化；最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”。他的结论是：“重新拿出”中国的态度，改造西方的态度，排斥印度的态度。梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式：他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择，然后为此寻找形而上学的根据。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学：哲学在这里不是被作为目的本身、而是被作为手段的。真正的哲学不是这样的：“我们说一个自由的人是为自己活着，不是为伺候别人而活着；哲学也是一样，它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了自己而存在。”

冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也是如此，其命名本身已经表明了他的文化选择：“贞下起元”预示着中国文化传统的复兴。当然，在文化问题上，冯友兰是有他的独到之处的，就是把“共时”问题变成了“历时”问题：所谓“西洋化”，其实就是近代化。但是无论如何，他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题。所以，他的哲学创造活动一开始就没有选择哲学问题本身来思考，而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”。而且，表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具。他一面承认西方现代化的进步性，一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护：“在基本道德这一方面，是无所谓现代化底，或不现代化底，……某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。”这种不可变的道德，也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”。这种结论与其说是真正的哲学思考的结果，毋宁说是文化价值选择的结果。

熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山，而他自称其哲学是“归宗《大易》”的：“此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。”这一点对他来说很重要，因为即便给“唯识论”加上一个“新”字，毕竟唯识论原本不是咱们中国人自己的东西。这也是他的“文化情结”的必然表现。正如有学者所指出的：“他的全部工作，简单地说，就是面对西学的冲击，在儒学价值系统崩溃的时代，重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。”显而易见，他的哲学是为他重建中国儒家文化传统服务的。这是现代中国哲学学者的一个非常普遍的现象：他们在研究哲学时，心中首先浮现出来的不是哲学问题本身，而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类。

牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人，但我们知道，他的宗旨乃是“为往圣继绝学”。因此，他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的：西方文化精神是“方以智”的，中国文化精神是“圆而神”的。我们且不说这种划分是不是确切，它首先就设定了中西文化天然对立的态势。我们不难看到，牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文化的判然对立：生命与自然、综合与分解、礼乐型与宗教型、仁的文化系统与智的文化系统、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”、治道与政道、道统与学统，等等。然后独断地认定，中国式的前者是可以“转出”西方式的后者来的，是可以转出民主与科学来的。如何能转出？他为此而煞费苦心地设计了所谓“曲通”、“让开一步”、“良知自我坎陷”之类。其实说到底，这些弯弯绕只不过是关于中西优劣比较的文化纠缠的产物。在这种二元对立思维框架下，中西文化各自都被阉割了，同时哲学问题本身也被遮蔽了。读牟宗三的“哲学”书，我们处处读到的其实都是中国“文化”的优越性。

饶有兴趣的是，这些“文化哲学家”虽然志在阐扬“中国哲学”，却无不用“西方哲学”的话语来表达、甚至来思维。此即所谓“以西说中”，又所谓“失语症”。对于这种以西说中的做法，我们只可能有两种理解：如果他们坚持以为哲学是有国界的，那么他们的实际所为便是自相矛盾；如果承认哲学没有国界，那么就只可能是暗中承认了西方近代以来的哲学思维水平确实比我们的更先进、更高明。

2．中国自由主义哲学的隐性文化纠缠

我们不应忘记一个历史事实：中国自由主义哲学的兴起乃是在中西文化优劣之争的历史语境中出现的。产生于新文化运动的中国现代自由主义者，他们的哲学一开始就是与某种“文化情结”纠缠不清的。他们的哲学选择，出于他们的“西化”主张；而其“西化”主张，则仍然是一种文化选择的结果。他们实际上持有这样一种逻辑，即：中国的国力落后于西方，是因为中国的文化精神落后于西方；而中国的文化落后于西方，又是因为中国的哲学落后于西方。这种观念，在一位更早的自由主义者严复那里已经具有了。

但中国自由主义者对中国传统文化并不是一味妄自菲薄的。他们甚至认为乾嘉学派的治学方法就是西方实验科学的方法，这正如另一位自由主义者丁文江所说：“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。”张君劢曾指出：“適之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法。”这位“適之”便是中国自由主义哲学的最大代表胡適，他虽然主张“全盘西化”，因为“我们必须承认我们自己……不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”等等，东方文化的特点就是“知足”“保守”“乐天安命”“无知”“安贫守己”等等；但令人骇异的是，他却又主编《国学季刊》，大力提倡“国学”、“整理国故”。这俨然是一幅“显性的文化纠缠”的模样了。

不过，总的看，中国自由主义者的哲学更多地表现为一种“隐性的文化纠缠”。所谓隐性文化纠缠，是说他们表面上是贬低中国文化、崇尚西方文化的，但实质上这恰恰是出于其对中国文化的未来命运的关切。究其原因在于，中国现代思想史上的各派人物其实具有一种共同的情结，就是民族主义，或曰爱国主义。

“五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：‘中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。’这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。”同理，隐性的文化情结也是理解中国现代自由主义的一把钥匙。

3．中国马克思主义哲学的或显或隐的文化纠缠

中国马克思主义者在哲学上的文化纠缠有时是很明显的，有时则是隐蔽的。

作为新文化运动旗手的陈独秀，他早期对中国文化的激烈批判和对西方文化的赞许，这是众所周知的。他在运动之初发表的《东西民族根本思想之差异》是这方面的代表作。他说：“五方水土不同，而思想遂因以各异”（注意这里的民族地理主义色彩），“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”（“根本思想”是否哲学？）。接下来他列举了三大差别：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。中西文化两相比较，优劣自见。他次年发表的《吾人最后之觉悟》虽然表面上说的是“伦理的觉悟”，实则是指的文化的觉悟，所以他在文章当中指出：“欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，……此东西文明之一大分水岭也。”当其转变为马克思主义者之后，陈独秀仍然纠缠于文化问题。当然，他此时的文化观已经有所改变，认为“其实人类之文化是整个的，只有时间上进化迟速，没有空间上地域异同（许多人所论列的中国、印度、欧洲文化之异同，多半是民族性之异同，不尽是文化之异同）”；但是无论如何，这仍然是一种“东西文化优劣比较”的思路，仍然主张“东方现有的农业的文化，家庭手工业的文化，宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！”他的态度是：“中国文化到底是些什么，说起来实在令人可笑而且可怕。……像这样的文化，不但没有维护的必要，还应设法令他速死。”一直到1937年，陈独秀还写了《孔子与中国》以继续发挥其文化观点。文化问题之于陈独秀，实在如影之随形。

自1918年，开始系统输入马克思主义哲学。批阅他当时的著述，令我们感到惊讶的是，已经成为马克思主义者的认为：“马克思的唯物史观有二要点：其一是关于人类文化的经验的说明，其二即社会组织进化论。”马克思的历史哲学被他理解为“关于人类文化的经验的说明”，这无论如何是令人费解的。似乎他这里所使用的是最广义的“文化”概念；但我们不要忘记，他几乎同期的《东西文明根本之异点》所谈的正是中西文化之优劣比较的问题。这是他文化观方面的代表作，提出“东洋文明主静，西洋文明主动”的观点。他后来作的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，表面上看是对中国现代思想变迁的历史唯物主义解释，其实是对他此前的《东西文明根本之异点》的一次深度说明，并且跟陈独秀一样带有相当的民族地理主义色彩。他说，由于民族地理环境的不同，“人类文明遂分为南道文明——东洋文明——和北道文明——西洋文明——两大系统。……南道的民族，因为太阳的恩惠厚，自然的条件丰，故以农业为本位，而为定住的；北道的民族，因为太阳的恩惠薄，自然的供给嗇，故以工商为本位，而为移住的。……简单一句话，东洋文明是静的文明，西洋文明是动的文明。”这篇文章的落脚点，仍然是东西文化优劣之争：“中国的学术思想，都与那静沉沉的农村生活相照映，停滞在静止的状态中，呈出一种死寂的现象”；“西洋文明是建立在工商经济上的构造，具有一种动的精神，常求以人为克制自然，时时进步，时时创造。”其结论就非常明显了：竟然跟自由主义者一样是西化派。

这里我想提起一本久已被人们忘却了的书，那就是杨明斋的《评中西文化观》。此书恐怕应该算是最早一部试图用马克思主义观点来谈文化问题的专著，批评了梁漱溟的《东西文化及其哲学》、梁启超的《先秦政治思想史》和章士钊的《农国辨》。然而此书最后一章“西洋是甚么文化之略略的解释”却总结道：“西洋文化……比较中国文化来解释，简单说，是偏于论理及干涉人的文化，不像中国文化那么注重名分、以尊卑上下贵贱等差之义为实行五伦的人情生活。其所以如此者有（一）地理与经济的关系”；“（二）种族的先后兴起之遇合”；“（三）基督教的教义及其组织”。这与上述的思路其实是一致的：民族地理-民族经济-民族文化。至于这是不是马克思历史唯物论的观点，实在值得讨论。

的名著《新民主主义论》通常被视为他的哲学代表作之一，但我们知道，它的主题其实并不是哲学问题，而是政治和经济、尤其是民族文化问题。此文是发表于1940年的一次讲演，原题便是《新民主的政治与新民主主义的文化》；而它的整理刊载，则是“趁着《中国文化》的出版”而试图说明“中国文化的动向问题”的。可见文化问题是它的一个重点所在：“建立中华民族的新文化，这就是我们在文化领域中的目的”；“要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国，变为一个被新文化统治因而文明先进的中国”。在文章里提到的真正纯粹的哲学问题只有几句：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”而这几句话显然是为证明其“新民主主义文化”观的真理性服务的。尤其值得注意的是，“这种新民主主义文化是民族的”，这是他对“新文化”的第一个规定。文中，批判了“所谓欧美派的文化人”的“全盘西化”的文化主张，同时树立了鲁迅作为“在文化战线上……的空前的民族英雄”的形象，流露出在文化问题上的深层的民族情结。直到晚年发动了直接针对“文化”的“大革命”，不是偶然的。

三

作为中国“现代”历史的起点的，被称为“新文化运动”，这是意味深长的：从根本上来看，这是一场“文化”运动。这个“文化运动”的出现，被认为是中国人关于中西对比认识的一种历史性的“深化”：从器物层面到制度层面，再到文化层面。这就是陈独秀之所谓“吾人最后之觉悟”。谁都知道，新文化运动最突出的内容就是人们所说的“东西文化论战”；我想说的是，“东西文化比较”其实也是贯穿于近代、现代、当代的一个思想主题。至于哲学，我们不应忘记一个基本的历史事实：中国现代“哲学”的三大派别，即自由主义哲学、现代新儒家哲学和马克思主义哲学，正是在中西文化优劣之争的语境中兴起的。我们甚至可以大胆地说：直到目前为止，中国整个现代的思想文化、包括我们的“哲学”，都不过是新文化运动的内涵的相继释放。那么，这场运动跟哲学是什么关系？陈独秀曾专门写过一篇《新文化运动是什么》（1920），认为：“新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”这里唯独没有提到“哲学”。

这并不是说新文化运动丝毫没有哲学意味。其实，被学者确定为“近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战”、“中国现代哲学的真正逻辑起点”的“科玄之争”，正是新文化运动的结果，“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”但是我们同时必须指出，科玄论战的实质仍然是中西文化优劣之争；至少，这场论战的“哲学”维度仍然跟中西“文化”之争难分难解地纠缠在一起。

现代哲学论文范文篇8

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

2．共和国前期（1950——1977）

3．改革开放新时期（1978以来）

191919491989

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以上“三9现象”（参见上表）所蕴涵的历史意味是极为深长的，值得加以深入研究。

目前看来，“中国现代哲学”还是一个应以“现在进行时态”加以讨论的题目，也就是说，迄今为止，它的历史本质还没有充分展现出来。

注释：

1、这里所谓“封建”取其原初意义，即指商周时代的“封侯建国”的分封制度。自秦朝起，这种宗法的分封制被专制的郡县制所取代。“子学”指春秋战国时代“诸子百家”的学说，“经学”指汉代“独尊儒术”以后的以注释儒家经典为特征的学术形态。

2、从政治制度的历史形态的角度看，所谓“近代”、“现代”和“当代”都属于宪政时代，其政治理念的核心是宪法政治。以程朱陆王为代表的宋明“理学”，作为专制时代哲学的最后、最高形态，与作为专制时代主流学术形态的经学有密不可分的内在联系。中国哲学直到近代西学东渐以后，才逐渐取得其“科学”形态，而此所谓“科学”，是指的以西方近代以来的科学主义哲学为标准的学术范式。

3、第一期名《青年杂志》。

4、所谓“文化保守主义”，更确切的叫法应该是“中国文化本位主义”，例如早期的东方文化派、尤其是直到今天仍然在活动的现代新儒家，他们在政治上未必保守，有时甚至显得颇为激进，不亚于自由主义者。所谓“保守主义”或者“守成主义”主要是从文化立场上讲的，他们以中国文化传统为本位。

5、参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》“中国现代三大思潮之间错综的对立统一关系”，《南开学报》1989年第4期。

6、郑家栋：《现代新儒学概论》，第39页，广西人民出版社1990年版。“科玄论战”又称“科学与人生观论战”，爆发于1923年，是一场著名而影响深远的哲学论战。

7、“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”见许全兴等：《中国现代哲学史》，第204页，北京大学出版社1992年版。

8、论战中所谓“玄学”指传统哲学、尤其形而上学（Metaphysics）部分。当时科学派秉承西方经验实证主义“拒斥形而上学”的宗旨，斥之为“玄学”。

9、胡适：《实验主义》，原载1919年《新青年》第6卷第3号。“实验主义”是胡适对“实用主义”（Pragmatism）的译名。

10、郑家栋：《现代新儒学概论》，第36页。

11、“贞元六书”包括：《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。

12、这些派别都以他们所办的杂志得名：《新生命》、《动力》、《新思潮》等。

现代哲学论文范文篇9

20世纪是中国历史突变的时代。引起这场突变的因素有来自西方的冲激，也有来自传统自身的裂变。这种变化是如此广泛，以至于它包括社会生活的一切方面；这种变化又是如此深刻，以至于它直指人们的心灵深处。中国古典艺术的终结和近代艺术萌发的新旧交替和转型就是这种变化在艺术领域的表现。

中国古代的社会文化与教育是以诗书礼乐作根基，“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子的文化理想。西洋文艺自希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里没有得到充分的发挥，且往往被拒绝和闪躲。人性中那些只有通过剧烈的内心矛盾才能发掘出的深度，往往被浓挚的和谐愿望所淹没。在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片混然无间，灵肉不二的大和谐，大节奏。（宗白华《艺术与中国社会》，见全集第二卷）中国当代有的美学家还不厌其烦、一论再论“美是和谐”的观点，可见温柔敦厚，和谐圆满作为中国古典艺术的审美追求，已经得到了普遍的认肯。古典和谐美作为古代艺术的理想，它要求把构成艺术的多种元素如再现与表现，主观与客观，理想与现实，情感与理智，时间与空间等处理和组织为一个平衡、和谐、稳定、有序的统一体。古代艺术的实践实际上也基本上是用这种理想来规范和陶铸的。

中国古典艺术发展到明清时代已进入到一个平淡而多彩的以表现世俗和人情为核心的广阔世界。小说和戏曲成为这个时代文艺的代表。明代资产阶级因素的萌芽和发展，使得下层的市民文艺和上层的浪漫思潮得以蓬勃展开，袁中朗、汤显祖、冯梦龙、吴承恩、李贽等风靡一时并连成一气。不料满族入主中原，强制推行保守的文化政策，“与明代那种突破传统的解放潮流相反，清代盛极一时的是全盘的复古主义、禁欲主义、伪古典主义。从文体到内容，从题材到主题，都如此。”（李泽厚《美的历程·十》）于是浪漫变成了伤感，对朴实而充满朝气的市井生活的描绘变成了对种种金玉其外败絮其中的腐朽的社会现实的批判揭露。到晚清，伤感愈深甚至悲鸣，激愤愈烈甚至革命。所唱是《爱国歌》（康有为的一篇长诗），所见是《革命军》（邹容），所闻是《盛世危言》（郑观应）、是《警世钟》（陈天华）……古典主义的和谐完全被历史的巨轮所辗碎。石门锁不住，黄河入海流。近代的帷幕艰难地升起，诗界革命、小说界革命、美术革命、还有文界革命、戏剧改良，一时间舞者如潮。

如同中国近代文化的变革有一个从器物到制度、心理逐渐深化的过程一样，近代艺术演变也有一个从内容到形式，合中西成新体的渐进过程。比如，诗界革命就未能突破旧风格，而是“以旧风格含新意境”，小说界革命也存在“新小说之意境”与“旧小说之体裁”的矛盾，而美术革命也意识到要改良中国画，不能只限于模仿一点西洋画的技法，而必须采用洋画的写实精神。还有古文的衰微与新文体的诞生更是如此。如梁启超则以文章革新家的气度与胆识，在从古体文中解放出来的同时，又无所顾忌地博采一切于己有用的古文、史传文、辞赋、骈文、佛典、语录、八股文、西学译文、日本文字句法，打破古今中外各种文体的界限，不名一家而自成一体，即所谓“新文体”。新文体的特点，梁启超在《清代学术概论》中有这样的归纳说明：“平易畅达，时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不检束。”“其文条理明晰，笔锋常带情感。”这里除提及“外国语法”一点之外，其余都与中国文化紧密相联。特别是他能在晓之以理的同时，又动之以情，且两方面都极度扩展，并行不悖，更是发扬了情理并重、一体圆融的古典艺术精神。因此对于读者，别有一种魔力。可以说近代艺术是在西方文化的刺激下中国古典主义艺术的内在发展。

中国古典主义艺术文化模式是建立在中国古代文化的基础上，中国古代文化是一种伦理本位，理性早熟的农业文化，自强不息、厚德载物是其基本精神。在此基础上形成了以温柔敦厚、和谐圆满为审美理想的古典主义艺术文化模式。“有进步则有过渡”，中国艺术文化的发展进入到了这一过渡时代，在这个时代，新的艺术文化模式在酝酿，形成之中。一种新的艺术文化模式的形成，是多种因素的聚合。首先，它不能是无根的，它应该是传统的新发展。其次，它又面临着西方艺术文化的挑战，无论是主动还是被动，都必须作出回应，最后，它整合各方面因素，形成一种审美价值观，并树立一种典范，形成主流。由典范的传承、审美心理的积淀，就形成了一种具有相对独立性的艺术文化传统，凝结成一种新的艺术文化模式。

艺术，作为社会意识的一种形式，在20世纪初的中国，如同复杂的社会现实一样，呈现出一派繁芜景象。尚变是这个时代艺术文化的一大特点，因此，艺术以及作为表达并规定其思想方向的美学很难得到系统而周严的思考，而更多地表现在对引起社会生活中审美变化的一个个具体问题的回答与倡导上。这种解答与倡导也往往是通过对西方美学理论的介绍和对中国传统的艺术理念的改造而实现的。下面我们对20世纪初中国的艺术哲学和美学理念在其现代转型中遇到的相关问题作一些简要的评析，我想这对于新世纪的艺术理论建设和艺术实践导向仍然是一件十分有意义的工作。

二、艺术与哲学

人类对宇宙人生的感叹和认识，最初是通过原始的歌舞、祭祀等艺术活动表达的，哲学思想、艺术作品、嘉行懿德、相通为一。中国哲学对宇宙人生之道的把握，实际上是凭一种浸透着主体生命意识的诗性直觉。中国古代的哲学家，大都带有浓厚的诗人、艺术家素质，而中国诗人的灵性从来就涵泳着一种悠悠的形上情怀。中国哲学是诗性的，中国艺术是高妙的。这是一个方面。

世纪之初，于艺术与哲学均有深造者，若唯举一人，则独数王国维。王国维从康德、叔本华那里吸取了一些美学观念，并竭力与中国传统美学思想结合起来，在分析中国古典艺术成就的基础上，提出了一套自己的理论主张，从而开中国近代美学之先河。对艺术（文学）与哲学的关系，他说儒家之经典如《系辞》上下传与《孟子》、戴《记》乃为“aaa最粹之文学，若自其思想言之，则又是纯粹之哲学也。”周、秦诸子以至濂溪、横渠、朱子、阳明，“凡此诸子之书，亦哲学，亦文学。”如舍其哲学思想而欲全解其文学，“是犹却行而求前，南辕而北其辙”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）。唯以其纯粹，故哲学与艺术通而为一。此纯粹乃指哲学与美术（文学艺术）为天下“最神圣、最尊贵而无与于当世之用者”。因为“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”“若夫忘哲学美术之神圣，而以为道德之手段者，正使其著作无价值者也。”王国维强调哲学与美术的独立价值，并形容如若能对其有深味自觉，“而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。”（《论哲学家与美术家之天职》）在国危如线，世变急剧的时代，王国维将学术之独立性拔高至此，在当时看确乎显出有些不合时宜。他不得不感叹今纯粹之哲学与纯粹之美术之不能得势力于我国思想界矣。

当时思想界之状况如何呢？梁启超《中国近三百年学术史》举其主流有如下数支：“第一，我自己和我的朋友。继续我们从前的奋斗，鼓吹政治革命，同时‘无拣择的’输入外国学说，且力谋中国过去善良思想之复活。第二，章太炎（炳麟）。他本是考证学出身，又是浙人，受浙东派黄梨洲、全谢山等影响甚深，专提倡种族革命，同时也想把考证学引到新方向。第三，严又陵（复）。他是欧洲留学生出身，本国文学亦优长，专翻译英国功利主义派书籍，成一家之言。第四，孙逸仙（文）。他虽不是学者，但眼光极锐敏，提倡社会主义，以他为最先。”所举清末思想界之重镇，或鼓吹政治革命、种族革命，或提倡功利主义、社会主义，在王国维看来，他们“不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”而文学界，如诗界革命等，“亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。”他强调“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”（《论近年之学术界》）王国维的声音在当时救亡图存的热浪中几被淹没。然从历史的高度、从学术建设的角度观之，可谓“大音希声”而不为过。

作学术之哲学观之可能，言二者皆具独立之价值，皆以真理为志，未免过于简略。具体而言二者之对象、之本质又有相重叠相联结之处。王国维说：“今夫人之心意，有知力、有意志、有感情。此三者之理想，曰真、曰善、曰美。哲学实综合此三者而论其原理也。”（《哲学辨惑》）又说“感情之最高满足，必求之文学、美术”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）。又说：“文学者，不外知识与感情交代之结果而已”（《文学小言》）。可见，重视感情和知力为哲学与艺术所同然，而尤以感情为重。“感情生活之发展之最高者，美之理想也。”而“真理之智识使人辨别事物，而不能使之爱好事物。善良之意志足以匡正人心，而不足以感动人心。”因此欲使人间生活进入完全，尚需“真知其为美而爱之者”。我们的灵魂，只有“达于审美之醒觉”，方可“达人类之理想之境遇”（均见《霍恩氏之美育说》）。王国维正是具有“知”与“情”兼胜的禀赋，这使他足以融中西通古今，由哲学而观艺术，而成为中国近代美学之开山。至于这种禀赋也不幸使他深陷于感情与理智的矛盾痛苦中而无以自拔，终至成为一个以自杀来结束自己的悲剧人物，这一点另当别论（参见叶嘉莹著《王国维及其文学批评》）。这一时期艺术哲学的主题当是集中在情感与理智、理想与现实、内容与形式几点上。下面就此分别作一简要论述。

三、情感与理智

梁启超在《清代学术概论》中说戴震的《孟子字义疏证》一书欲以“情感哲学”代“理性哲学”，乃“为中国文化转一新方向”，“其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。”当代也有一些学者指出“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程（processofradicalization）”，&127;“情绪纠结掩盖了理性思考”（余英时《中国近代思想史上的激进与保守－－香港中文大学廿五周年纪念讲座第四讲》）。可见情感在中国近代思想上所受的重视。

20世纪初，中国内忧外患，国势阽危，救亡图存成为每一个有觉悟的中国人意识的中心。但在如果救国的问题上，主要有两股潮流，一些人要推翻专制，进行政治革命；一些人提倡教育救国，再铸国魂。两者可以说是互为补充，殊途同归。他们都十分重视国民的情感状态。前者以自己“笔锋常带情感”之文章来激起民众之忧愤，因势利导，以为其政治宣传服务，而自觉地把文学艺术作为救国的一种手段。后者侧重于通过情感教育来改造国民的落后、愚昧，医治国民之精神涣散。情感教育，或曰美育，或曰艺术情感教育，在中国近代思想史上由微至显，蔚然发展成潮，由王国维发其端、蔡元培揭其旗而晚期梁启超总其成，形成鼎足而三之势。

这里还得从鸦片说起。鸦片之于我国政治、经济以至国民精神方面损害大矣。明知其害，为何染指者众而渐成风？王国维究其原因说：“此事虽非与知识、道德绝不相关系，然其最终之原因，则由国民之无希望，无慰藉。一言以蔽之，其原因存在于感情上而已。”（《去毒篇》）用禁焚的办法去制止，王国维认为是舍本求末，因为“我国人之嗜鸦片，有心理的必然性。”（《教育偶感四则》）心病还需心来医。王国维说：“感情上之疾病，非以感情洽之不可。必使其闲暇之时，心有所寄而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此，则寄于彼，不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣。”故而若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好。培养高尚的嗜好，促进人的全面发展，就是美育的宗旨。美育是拯救国民精神的重要途径，也是解决鸦片毒害的积极办法。“故禁鸦片之根本之道，除修明政治，大兴教育以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。其道安在？则宗教与美术二者是。前者适于下流社会，后者适于上等社会，前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉，兹二者尤为我国今日所最缺乏，亦其所需要者也。”（《去毒篇》）以宗教为“去毒”剂，这一点后来为蔡元培所修正，而提倡美育则为蔡元培所发展。

王国维的“美者，感情之理想”，“美之为物，使人忘一己利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也”，以及美育“使人之感情发达，以达完美之域”，故称“美育即情育”（《论教育之宗旨》）等，其论虽精粹，然在当时并未能引起多大反响。美育在国民教育中的位置和意义的确立，是在蔡元培出任中华民国首任教育总长，发表《对教育方针之意见》之后。在蔡元培的教育体系中，有军国民主义教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美育。其各自作用，“譬人之身，军国民主义者，筋骨也，用以自卫；实利主义者，胃肠也，用以营养；公民道德者，呼吸机循环机也，周贯全体；美育者，神经系也，所以传导；世界观者，心理作用也，附丽于神经系而无迹象可求。此即五者不可偏废之理也。”可见美育之地位。那什么是美育呢？蔡元培说：“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。”（《教育大辞书》上册，商务印书馆，1928年，第742页）怎样具体陶养呢？他在《以美育代宗教》中说：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利人损人之观念，以渐消沉者也。”又说：“美术的教育提起一种超利害的兴趣，融合一种划分人我之僻见，保持一种永久和平的心境。”（《文化运动不要忘了美育》）在美育这一点上，蔡元培的思想较王国维更进一步，一方面表现在他自觉地将美学理论与教育结合起来。他的美学理论主要是从康德而来，他的美的普遍性和超越性、美感的心理分析无不如此。王国维的美学思想受康德的影响之处也颇多。此处不论。另一方面，他注重美育的具体实施方法。认为“美育之实施，直以艺术为教育，培养美的创造及鉴赏的知识，而普及社会。”具体来说有家庭的美育方法、学校的美育方法和社会的美育方法，“一直从未生以前，说到既死以后”，他强调因材施教和结合中国国情，以达到“真美”的目的。蔡元培以教育总长、北京大学校长和国民政府大学院长等行政的力量，把美育列为新式资产阶级教育体系，其影响力自然比王国维这样单纯的学者要强得多。

如果说王国维和蔡元培的美育说是侧重于情感的社会意义和独立价值的各自研究（由于缺乏社会实践的观点，二者没有有机统一起来），尤其蔡元培的“以美育代宗教”，就是要代替孔教，否定对孔教的膜拜，是符合新文化运动的潮流的。晚期的梁启超则从研究情感本身出发，论及情感与理智、艺术情感教育诸问题。

梁启超认为“天下最神圣的莫过于情感”。它是人类一切动作的原动力。情感为何如此神通广大呢？他说情感作为“生命之奥”，是人的一种本能的、实际的存在，它又能超越本能、超越实际。他把情感和理智作为人类两大精神因素，又努力将它同理智区别开来，他说“用理解来引导人，顶多能叫人知道那件事应该做，那件事怎样做法，却是被引导的人到底去做不去做没有什么关系；有时所知的越发多，所做的倒越发少。用情感来激发人，好象磁力吸铁一般，有多大分量的磁，便引多大分量的铁，丝毫容不得躲闪。”（《中国韵文里头所表现的情感》）梁启超把情感和理智对立起来，说“情感这样的东西，含有神秘性，想用理性来解剖它，是不可能的。……因为只有情感能变易情感，理性绝对不能变易情感。”（《评非宗教同盟》）因此情感的陶养就变得十分重要。情感陶养就是情感教育。情感教育的目的是扬美善，弃恶丑。怎样来发挥情感教育的作用呢？他认为艺术是情感教育最大的利器。因为在他看来艺术的本质在于情感。这样发挥情感教育作用，重点就在于艺术的创造和欣赏。艺术的情感教育就是要在“移情”的基础上，达到“移人”的目的。移情侧重于艺术创造者把自己的真情实感全盘表现，移人则是欣赏者所感发而达到的一种境界。有了这份真情，还要善于表达。“因为文学是一种‘技术’，语言文字是一种‘工具’，要善用这种工具，才能有精良的技术；要有精良的技术，才能将高尚的情感和理想传达出来。”（《晚清两大家诗钞题辞》）当然艺术家的修养是第一位的，就是要把自己的情感“极力往高洁纯挚的方面，向上提升aaa，向里体验。”这既是美的要求，也是善的要求。屈原、陶渊明、杜甫都是这方面的代表。同时梁启超也十分注重研究“哪一种情感该用哪一种方式”表达。在《中国韵文里头所表现的情感》中列举了五种表情法：即奔迸的表情法，aaa荡的表情法、含蓄的表情法、浪漫派的表情法和写实派的表情法。这对于中国诗歌表情艺术的总结，具有开创性的意义。

世纪之初的这股情感思潮是对中国古代情感哲学的继承和发展。王国维的超功利的美和高尚的嗜好中的悲观情调是传统的老庄思想与康德、席勒，尤其是叔本华的美学相结合的产物，蔡元培温文尔雅的性情，完全是一个儒者的形象，但他既强调美的超脱性，又把情感愉悦性作为美的享乐的前提。而梁启超把情感作为生命的底蕴，甚至排斥理智，具有更浓的近代人文主义色彩。

情感思想蔚然成潮，是与中国近智的萎缩相联系的。近代中国先进的思想体系的建立、或者是托古改制，还要披着经学的外衣，或者向西方寻求真理，要么以弱肉强食为人类之公理，要么模仿几何学、代数学建构体系，总觉情寡而理枯。传统中国哲学的“理”范畴演变至近代的情形，由王国维的《释理》一篇可窥全貌。他说“理”之概念“其在中国语中，初不过自物之可分析而有系统者抽象而得”，至朱熹把“理”形而上学化，说“理即太极”，并认为“天理”可以体认、可以“自证”等，王国维批评程朱的根本谬误在于把“理”视为“别若一物”。朱熹又说“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”这样又赋予“理”之一字以伦理学上的价值（善）。戴震所谓“自然之分理，以我之情aaa人之情，而无不得其平是也。”与朱熹一样，把真与善“尽归诸理之属性。”王国维对这些传统观念进行了批评，他严格区分了真与善、理性与德性、行为的动机和标准，认为“理性者，推理之能力也。”“不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。”这样就把传统的“理”范畴的意义确定在认识论和逻辑学上（理性、理由），而剔除掺杂其中的形而上学和伦理学的意义。其结果这一范畴的内涵是清晰多了，然而却也清瘦多了。王国维的《释理》一篇之很得运用西方哲学的逻辑分析方法来重建儒家哲学的形而上学的现代中国哲学家冯友兰的同情，谓其“用现代哲学”“用现代逻辑的话说并不难以理解”（《中国哲学史新编》第六十九章）就不难理解了。

四、理想与现实

康有为悬“大同”为社会之理想，用资产阶级的天赋人权和自由平等博爱说反对封建主义，旨在“使人人皆得其乐、遂其欲、给其求”，是一个人文主义的乌托邦。而现实却尽是束缚人的网罗，“如地狱矣”（谭嗣同《仁学》三十八）。于是有人起而大声疾呼要“冲决网罗”，“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”、“冲决天之网罗”（《仁学．自叙》）等。理想与现实之悬隔若云泥。理想与现实之不隔如何实现？在当时只有诉诸艺术，诉诸艺术的“境界”。

王国维的“境界”是理想和现实的统一。他说，“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”又云：“自然中之物，互相关系，互相限制，然其写之于文学及美术中也，必遗其关系限制之处，故写实家亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造亦必从自然之法则，故虽理想家亦写实家也。”（《人间词话》，以下引此书，不另注）这些都比较好地论述了艺术中的理想主义与现实主义的统一。理想与自然是艺术境界中矛盾统一的两个基本方面，在王国维境界理论的营造上“颇具纲领意味”（佛雏著《王国维诗学研究》，北京大学出版社，1987年，第173页）。所谓“入”与“出”、“隔”与“不隔”、“有我”与“无我”均围绕此纲而展开。

艺术境界中理想与现实的统一，需要艺术家深入宇宙人生，却又并不粘滞，在“入”与“出”的交错深化中得以体现。王国维说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”“入乎其内”就是要能“体物入微”，重视外物，能与花鸟共忧乐，对一草一木都有真实之意。这样对象的“生气”与美才能写得出来。又要能“出”，即“有轻视外物之意”，轻视外物，故能奴仆风月，借以体现人的理想。此外“能观”一词也颇值玩味。王国维曾说：“原夫文学之所以有意境者，以其能观也。”（《人间词乙稿序》）这里的“观”不是孔子“诗可以观”的“观”，而来自叔本华美学中的“直观”与“静观”。能观之“我”需是从生活之欲中解脱出来，“犹积阴弥月而旭日杲杲也”，“犹鱼之脱于罾网、鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。”（《红楼梦评论》）之自由纯粹的主体，王国维反复强调“无我”，“胸中洞然无物”，即是无“欲之我”，无物持碍。因为“美术之为物，欲者不观，观者不欲”，王国维有“悠悠然七尺外，独得我所观”之句正是此意。要之，诗人必“无我”而后“能观”，以达到“审美的领悟”。这正是“诗人之眼”的卓越处。“政治家之眼，域于一人一事；诗人之眼则通古今而观之”。前者可建树“一时之功绩”，后者却往往能观照和再现“天下万世之真理”，相形之下，自有高致。

“入内”与“出外”，均需自然真切，无迹可寻，方能有境界。是造作因袭还是自然真切，这便是区分“隔”与“不隔”的标准。简单地说“真”便不隔。王国维《人间词话》手稿中，&127;“不隔”便有原作“真”处（佛雏校辑《新订〈人间词话〉广〈人间词话〉》，华东师大出版社，1990年，第87页）反之，不真便隔、便无境界。王国维说：“境非独景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”这种“真景物”“真感情”，来源于诗人体物之妙，而真情更显得关键。因为“感情真者，其观物亦真”（《文学小言》）。唯有情真、景真，才能使“读者但觉亲切动人”，“精力弥满”，才能不隔。否则“其谁信哉”！王国维把真与美（意境）紧密联系起来，以真作为判断意境美的认识论基础。但他对真的要求也不尽相同，他说“主观之诗人”侧重于表现（抒发）主观的真情实感，这种真是本源的，源于本性，因此它具有本体论的意义，强调的是“以自然之眼观物，以自然之舌言情”的“赤子之心”。“客观之诗人”侧重于再现（摹画）客观的真景实物。有人将王国维“境界”说的审美标准概括为“在审美观照中客观重于主观，在艺术创作中再现重于表现，两者密不可分。”（佛雏《王国维诗学研究》，第195页）其当否且不论。但从字面上看似乎是只针对客观之诗人而言。王国维确说过“客观之诗人，不可不多阅世。阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”大诗人既具真性情，又知真世相。正所谓“大家之作，其言情也，必沁人心脾，其写景也，必豁人耳目，其词脱口而出，无矫揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误也。”知“隔”与“不隔”只在一个是否“真”上，类而推之，其“情隔”与“景隔”也即在情是否真景是否真上，具体而言之是也。事实上情不隔而景隔，或者景不隔而情隔都不能达成完美境界，“有我之境”如此，“无我之境”亦然。

王国维在此强调“真”与“美”的联系，使我们联想到梁启超在晚年也很重视“真美合一”（《美术与科学》）。他读杜甫《羌村》、《北征》等描写入微的诗篇，觉得“这类诗的好处在：事实愈写得详，真情愈发得透，我们熟读他，可以理会得‘真即是美’的道理。”（《情圣杜甫》）梁启超侧重强调的是观察“自然之真”。他也指出过“自然派文学，就把人类丑的方面、兽性方面，赤条条和盘托出，写得淋漓尽致，真固然真，但照这样看来，人类的价值差不多到了零度了。”（《欧游中之一般感想》）对自然主义的批评是恰切的。当时社会上泛滥的黑幕小说可以说是自然主义的末流，在20年代思想界又泛起一股“真情之流”，&127;宣扬“唯情哲学”，与上面论及的情感思潮及其对“真”的强调也不无关系。值得一提的是，在当时，理想在现实中找不到实现的途径，不得已在艺术中追求其统一，这也正反映了那个时代的悲情。而悲剧正是那个时代最好的精神慰藉。在中华民族的危急关头，王国维一反人们仍习惯于传统的“乐天”苟安精神，敏锐地发现了《红楼梦》这部“悲剧中之悲剧”的重要价值。他认为“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道”，《红楼梦》的作者正是“以生活为炉，苦痛为炭，而铸解脱之鼎”。以审美的方式来解脱痛苦，从现实看它是悲观消极的，然而其精神价值自不可抹杀。

五、内容与形式

20世纪初，从艺术文化方面看，是一个内容爆炸而形式贫乏的时代，是死的拖住活的的时代。艺术界，革命之声也是一浪高过一浪。如同梁启超在《饮冰室诗话》中所言：“过渡时代，必有革命。然革命者当革其精神，非革其形式。”他所提倡的诗界革命、小说界革命和文界革命，为改革现实的需要，多注重新名词、新思想和新意境这一属于内容的方面，而对旧风格，旧体裁这一属于艺术形式的方面确很少触及。我们知道，内容决定形式，形式依赖内容。在一定的范围内，内容的变化并不会引起形式的立即变化，形式也具有相对的独立性和稳定性。在这个过渡时代，艺术发展的实况是内容和形式之间虽然形成了尖锐的冲突，而中国古典艺术形式的独立性并没有最后突破。在这时，王国维提出了“一切之美，皆形式之美也”（《古雅之在美学上之位置》，下引此文，不另注。）的命题，可以视之为掀起的艺术形式革命的先声。

现代哲学论文范文篇10

关键词:哲学思考；思想；素质教育；客观性

建国以来，我国的社会主义教育事业峰回路转，在曲折中前进，取得了举世瞩目的成就。党的十一届三中全会以后，我们在建设有中国特色社会主义的伟大实践中，把马克思、列宁主义与中国国情结合推进到一个崭新的高度，作出了我国处于社会主义初级阶段的科学论断，提出了“科技兴国”、“全面实施素质教育”的基本国策。素质教育是对历史经验的科学总结，也是指导今后教育实践的政治思想保证。它的提出，对中国的教育改革命运和前途有长远的决策性意义，我们必须认真研究、深刻理解、切实贯彻、全面实施。

一、素质教育的客观性

客观性原则是辩证唯物主义最基本的原则，坚持客观性原则，就要做到一切从实际出发，实事求是，客观性与必然性、现实性与可能性，内容与形式等诸多方面的统一，而且是不断发展变化的，因此，要正确地反映客观实际并非易事。素质教育的形成，正是经过反复实践、反复认识的结果，它表明我们对建设有中国特色社会主义教育事业认识的深化。

素质教育的客观性在于它充分体现了我国的国情，邓小平同志再三强调研究国情，把国情作为我们办事情的出发点。研究国情的实质是解决马克思主义基本原理同中国实际相结合的问题。如果不从中国的国情出发，对社会主义教育的指导就必然脱离实际，也就是违背客观性原则。我们过去教育经历了许多曲折，很重要一条教训就是脱离国情。建国以来，我们党和国家在探索怎样根据中国国情来发展教育，并取得了一定成果，但后来由于经验不足，也由于国情和经济发展规律认识有偏差，参与了应试教育的作用，曾多次出现急于求成的情况，影响了社会主义教育事业的顺利发展。党的十一届三中全会以来，开展了“实践是检验真理的唯一标准”的讨论，确立了科学技术是生产力，知识分子是劳动人民的一部分，党和国家历来高度重视教育对提高民族素质的重要作用，高度重视素质教育。邓小平同志高瞻远瞩地指出；“我们国家国力的强弱，经济发展后劲的大小，越来越取决于劳动者的素质，取决于知识分子的教育和质量。”邓小平教育思想的重要内容之一，就是把提高民族素质作为我国教育事业发展和改革的根本目标和任务。

1985年的《中共中央关于教育体制改革的决定》中提出:“在整个教育体制改革的过程中，必须牢牢记住改革的根本目的就是提高民族素质，多出人才，出好人才。”同志在党的十四大和1994年全教会上进一步强调，要“把经济建设转到依靠科技进步和提高劳动素质的轨道上来”。这一论述，对于我们理解素质教育的客观性及其指示作用是十分重要的。

党和国家的素质教育来自于对国情的深入了解和对历史经验的总结。那么，我们怎样才能更好地全面贯彻实施素质教育呢?我国的教育，是在旧中国文盲、半文盲人口占很大比例，科技教育文化十分落后的情况下发展壮大的，只有对国情的深刻理解，我们才能真正懂得素质教育的正确性，并自觉地为之奋斗，才谈得上理论联系实际，谈得上马列主义同中国实际相结合。

关于素质教育问题，不是哪一个人心血来潮想出来的，也不是自上而下传下来的，它是在教育改革的不断深化中，广大教育工作者对教育进行不断探索形成的共识。它始于80年代后期，90年代初期，它是各国教育的共同趋势，是这个特定时代赋予教育的历史使命。

总之，认识素质教育的客观性，要十分重视对国情、省情、县情的研究，要反对本本主义和一切主观主义的东西，学会具体问题具体分析，学会用辩证唯物主义与历史唯物主义的世界观和方法论来完成，使我们在实施素质教育过程中更富于自觉性和创造精神。

二、素质教育的整体性

万物都是作为系统而存在，作为过程而发展的，普遍联系和辩证发展的观点是唯物辩证法的总特征。任何的诸要素都是互相联系、相互制约、相互促进的，它们的有机统一形成事物的整体。如何用联系的、全面的、发展的观点来认识素质教育，也是贯彻执行党的教育方针所必须的。

素质教育是通过科学的、抽象的理论形式来反映我国教育实际的，从形式上看他是主观的，从内容看是客观的，是客观内容与主观形式的统一。素质教育是一个非常庞大而复杂的系统工程，它由许多子系统组成，包括社会各界的普遍理论与大力支持。不了解其中各子系统的联系和关系，就不能把握其整体，不能从整体上把握事物，就不能认识其本质和规律性。

如何把握素质教育的整体性，及其内部诸方面的有机统一，这是一项巨大的系统工程，我们不可能一下完成这个任务，但必须努力去研究他、实践他，以期取得一定成效，有助于素质教育协调而健康地向前发展。下面试从三个方面略加分析。

从素质教育的具体内容看，我们习惯把素质教育称为面向全体、全面提高、主动发展，它简明而形象地指出了素质教育的本质所在。以其具体内容而论，它涉及到更多的方面和关系，要充分认识其整体性，必须做全面考察。素质教育是中共中央、国务院颁发的《中国教育改革和发展纲要》中提出来的，它是在经济文化不发达的13亿人口中实行的。它要达到的目标是:提高中华民族的整体素质。它要依据《教育法》规定的国家教育方针，着眼于受教育者及社会长远发展和需求，为学生学会做人、学会求知、学会合作、学会纪律、学会审美，为他们成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民奠定基础。

实施素质教育是一项复杂的社会系统工程，关键是转变教育思想。教育思想集中表现在办什么样的教育，怎样办教育和培养什么样的人，怎样培养人等根本问题上。由于思想是人们行动的先导，所以，有什么样的教育思想就会有什么样的教育行为、教育实践。素质教育作为一种先进的教育思想与“应试教育”的教育思想有质的不同。

可见，素质教育是由前提、保证、目标，以及实现这个目标的一系列方针政策、手段、措施等构成整体。其中有几个具体问题需要澄清。

一是搞素质教育还要不要考试了?邓小平同志说“考试是检查学习情况和学习效果的一种重要方法，如同检查产品质量是保证工厂生产水平的必要制度一样。”因此，考试是一种教育评估手段，不同点是素质教育把考试作为推动全面提高学生素质的手段，所以素质教育不是要考试而要对考试进行改革，有效地利用考试这个手段。只要学校存在，考试就永远不会完结。

二是搞素质教育不是就要多搞活动?本来，学科课程和活动课程是实施素质教育的重要渠道，二者都应抓好，但课堂教学是主渠道，所以素质教育绝不等于活动教育。

三是是不是条件差的学校就不搞素质教育了?素质教育是各级各类学校必须遵循的办学指导思想，所以无论条件如何，都应该搞素质教育。

四是打牢基础与升学选拔是什么关系?应该明确，推行素质教育不是不要升学率，而是要在普及的基础上提高，只要全体学生整体素质全面提高了，拔尖人才自然会脱颖而出。

三、素质教育的实践性

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观是彻底的唯物主义一元论，他在实践的基础上实现了唯物论与辩证法的统一，唯物主义自然观和历史观的统一。实践的观点是辩证唯物主义认识论的第一的和基本的观点。列宁曾经指出:“实践主义(理论的)认识，因为它不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格。”也指出，马克思主义科学辩证唯物论有两个最显著的特点:一个是他的阶级性，公然申明辩证唯物论是为无产阶级服务的，再一个是他的实践性，强调理论对于实践的依赖关系，理论的基础是实践又转过来为实践服务。

社会生活本性是实践的。人们正是通过社会实践认识社会的本质及其规律，并依据社会的规律去改造社会，使人的本质力量对象化，使主体客观化。素质教育是在教育实践中取得的科学认识，为我们提供了建设中国特色的社会主义，迎接21世纪挑战，培养跨世纪人才的理论武器和战略举措。

然而，它毕竟是精神的东西，理论只有掌握群众才能变成巨大的物质力量。素质教育的实践性，也内在地蕴涵在素质教育的内容中，由应试教育转向素质教育是我国教育发展与改革的根本目标和紧迫任务，党和国家把素质作为关系到面向21世纪中华民族历史命运和社会主义现代化全局问题提到了我们面前，所以说全面实施素质教育刻不容缓。

遵循实践性原则，我们在实施教育进程中，还要根据实际情况的变化，在实践中深化对素质教育的认识，丰富和发展素质教育“三个要求”的内容。

遵循教育的实践性原则，我们要注意在实施过程中坚持科学理论性和革命性的统一，理论性是实践的前提，素质教育是符合我国教育实践的科学真理，在实施中要遵循以下原则。

一是目标指导的原则，因为目标制约着教师的教育教学活动，学生的学习活动，教育媒体的选择和教育评价。二是整体优化原则，要从素质教育这个系统的整体出发，努力探求各要素功能的优化组合，实现整体系统的功能大于各要素功能之和。

三是因材施教原则，教师要从学生实际出发，具体问题具体分析，有的放矢地进行素质教育。

四是内启动原则，在素质教育过程中，要注意启动学生的内因，点起他们内在因素，使其主动接受外因的积极影响，并转化生成为自己的“营养”，成为进步的内在动力。这是“外因是变化的条件，内因是变化的依据，外因通过内因而起作用”这一辩证唯物主义原理在素质教育过程中的有效运用。

五是群体合作原则。在“教育社会化”的大教育观念指引下，充分发挥学校的主导作用，家庭教育的基础功能和社区教育的依托功能，构筑教育社会化体制，以促进学生身心全面和谐发展，促进学校各方面工作整体优化，全面提高教育质量。公务员之家: