哲学研究范文10篇

哲学研究范文篇1

关键词：哲学发展；哲学观；意义

笔者在日常的学习中，经常会遇到关于哲学发展的理论和观点，这些理论和观点从不同的角度，用不同的方法，论述了哲学的发展，也提出了很多关于哲学发展的本源的看法。但是却很少有人提到哲学观对于哲学发展进程的影响，更具体的说，很少有哪种理论或者观点是在分析和探讨每个人对于哲学的看法对于哲学发展有什么样的影响。似乎哲学界的多数人和多数理论家都专注于研究和探索某种哲学理论或者某个哲学流派，似乎哲学界对于哲学发展的界定大多数都在于哲学发展史。但是笔者认为，哲学发展史的意义在于向我们传递一种知识，这种知识告诉我们在历史的不同发展阶段中哲学是什么样的。在日常学习和生活中，时常会产生一些关于哲学发展的思考，本文旨在从哲学观出发提出笔者个人对于哲学发展的看法和认识，从另外的一个角度看待哲学发展，简单分析哲学观对于哲学发展的作用和意义，表达笔者对于人的哲学观点和态度在哲学发展中的作用看法和理解,表达笔者对于哲学观与哲学发展的个人思考。

一、对于哲学发展的个人认识

随着社会实践的不断推进，哲学在以各种各样的形态向前发展。在发展的过程中，形成了形式各样的哲学理论。这些理论，有的是关于哲学整体的思考和发展，有的则是关于哲学中某一流派的理论的研究和创新，有的是关于哲学某一部分或者某一观点的研究。从某种意义上说，哲学观是哲学所有问题中的根本问题，而每个人对于哲学的观点不同，又形成了个人的丰富多彩的哲学观。在一定的范围和界限内，笔者认为任何哲学观都不能被判定为错误，因为哲学观的根本就在于人对于哲学是如何认识的。哲学观需要的不是对错，哲学观需要的是包容和接纳。通过对中西哲学进行比较可以发现，中西哲学都强调从人出发，从人的本质出发，在分析和研究哲学问题时都要把人的观点贯穿其中。从某种意义上，哲学作为人性的自觉理论，它所追求的也总是一种形而上的本性，总要从有形存在进入无形存在，追究本源、本根，这也就是通常所说的讲究终极关怀。[1]尽管哲学观的问题纷繁复杂，但是如果我们摒弃其他因素的影响来看哲学的发展进程，就可以把哲学的发展看做是你的哲学观、我的哲学观、哲学大家们的哲学观、所有人的哲学观的综合和碰撞的过程和结果。诚然，哲学的发展进程要复杂很多，经历了各种各样的体系结构和其他各种因素的洗礼，但是，在哲学的发展中，人始终是主体，人对于哲学的思考和探索，人对于哲学观点的研究，才是哲学发展的推动力。

二、对哲学观的含义的理解

在哲学的发展过程中，任何观点和理论的出现以及兴盛，都离不开人的主体地位所发挥的重要作用。随着社会实践的不断深入，人们对于人在哲学中的主体作用的认识也不断加深并且不断发展。20世纪80年代开始，人学思想甚至可以说是人学思潮在中国出现和兴盛，并且出现了一大批专门从事人学研究的学者和哲学理论家，提出了各种各样的关于人学的学说和理论。这些学说和理论尽管各不相同，但是无一例外的都没有脱离对于人的本质的研究。从某种意义上来说，所有的哲学学说和理论，归根到底都是研究者对于人的本质的观点，都是研究者对于哲学的认识和观点。在笔者看来，任何一种哲学理论，不论创立之初经历了什么样的艰难困苦，不论创立之后有多少人信奉和追随，不论其在社会思想中是不是显学，都只不过是人对于自身的哲学观点的阐述。在这个意义上说来，人的哲学观才是哲学中所有问题和所有观点的根本。吉林大学刘福森教授曾经说，“哲学观，不是知识，而是态度。”[2]这句话的含义不言而喻。在哲学史上根本就没有能够普世古今中外的作为知识论的“一般哲学观”[3]，所谓哲学观，就是因人而异的对于哲学的态度。

三、哲学观对于哲学发展的意义

从根本上说，社会实践的发展才是哲学不断发展的根源。尽管各种哲学理论和各种哲学观点对于这个问题的理解和解释不尽相同，但是都无法忽略这个根源。因此，要分析哲学观与哲学发展的关系，就无法避免的要研究人在社会实践中的地位和作用。在此，笔者认为无需引用或者借鉴任何哲学流派的观点，因为这个问题是显而易见的。人是推动社会实践发展的根本动力。无论各种哲学流派是如何解释和分析社会实践的，都不能否认任何形式的社会实践都离不开人的操作。对于哲学的发展来说，所有哲学思想的产生和发展，所有哲学问题的研究和探索，所有哲学理论的形成和完善，都脱离不了人的作用。在哲学发展的进程中，人的作用的根本体现在于人的哲学观或者说人的哲学态度，深刻影响着哲学发展的进程，决定了哲学思想理论的产生和发展方向，决定了对所有哲学问题的看法和研究的方向。鉴于人在社会实践中的地位和作用，鉴于人的哲学观在哲学研究和探索中所起到的作用，笔者认为，哲学观与哲学发展的关系，在某种程度上可以这样表述：哲学观是哲学发展进程中不可或缺的重要因素，甚至可以说是不可替代的重要推动力。

作者:宋继清 单位:黑龙江大学

参考文献：

[1]高清海.找回失去的“哲学自我”：哲学创新的生命本性[M].北京：北京师范大学出版社，2013：401.

哲学研究范文篇2

一、1975-2000年欧美技术哲学研究概况

早在20世纪60年代欧洲大陆就成立了现象学与存在哲学学会（SocietyforPhenomenologyandExistentialPhilosophy，1962年；简称SPEP），此后不久女权主义者成立了女性哲学学会（SocietyforWomeninPhilosophy，简称SWP），几乎同时，哲学与技术学会的雏型也已形成。1975年SPT在北美正式成立，前任副主席费雷认为，这是美国从事技术哲学研究的确切起点[1]。皮特认为SPT的成立，“在很大程度上对技术哲学领域做出了贡献，使技术哲学的研究工作与以往大不相同”，“它为这个领域的学者们提供了一个合法的讲坛”[2]。SPT几乎每年都发起两次国际会议，出版有关系列丛书，其论文是从大量的稿件中筛选出来的。SPT还创办了一个新的电子学期刊(Technē)，这使得来自于世界各地的学者会聚一堂，促进了彼此间的交流，加强了学术研究，并明确了此领域的研究核心及方向。因此皮特认为，“这些都是(SPT)好的方面”，“通过各种各样的尝试，使技术哲学的工作得以质的提高”。[3]

米切姆在回顾技术哲学的发展概况时，对技术哲学的工程主义和人文主义之争进行了评论。他在《技术思考》（1994年）中对此做了详细的讨论[4]，并在《超技术哲学评述》（1995年）中再一次做了分析。他指出，工程技术哲学(EPT)以技术思想和活动作为全人类思想和活动的范式，并试图以技术术语来阐释所有的非技术的思想和活动；人文主义技术哲学(HPT)则相反，认为技术思想和活动只是人类思想和活动的一个方面和层面，应该寻求把技术限定在一个更宽泛的框架之内[5]。

的确，在一百多年前，当工程师试图对他们自身的工作进行哲学思考并赋予工程技术工作以普遍意义的时候，技术哲学作为一种自我意识活动开始出现。一些工程技术哲学专家，诸如卡普(E.Kapp)、莫泽(S.Moser)、邦奇(M.Bunge)、佩特罗斯基(H.Petroski)，不但从普遍意义上对其自身的工作进行思考，把技术看作是不同于科学的存在，从而在认识论、形而上学、伦理上的和政治上对技术进行分析，而且，他们还成功地反击了由刘易斯·芒福斯、马丁·海德格尔、雅克·埃吕尔等哲学家提出的人文主义技术批判。因此，米切姆承认，在工程主义的技术哲学精神鼓舞下，工程的应用哲学，尤其是工程的应用伦理学，呈现出一派繁荣。目前，工程技术哲学的这种繁荣景象，在生物伦理学、环境伦理学、工程伦理学、计算机伦理学等相关领域十分明显[6]。

费雷是较早的一位研究“技术与价值”的技术哲学家。自1975年即SPT成立时起，费雷便与技术哲学结下了不解之缘，而实际上，早在60年代他就已产生了进入技术哲学领域的动机。后来，在普度大学，他开设了“技术与价值”的课程，研究产生环境危机的根源。他提出两个观点：第一，“技术必定是由人类价值（喜爱、害怕、希望等等）所促进产生的”；第二，“技术依赖于人类的知识”。于是，“在人类与地球之间最为脆弱的临界点上——我发现了基本价值与基本知识之间的实际应用——宗教和科学潜在的知识领域——对环境影响产生了极大的冲击”[7]。

唐·伊戴在《1975-1995年间的技术哲学》一文中，回顾了技术哲学的进展与变迁。他认为，与欧洲大陆的SPEP及SWP相比，SPT的发展是相对较缓的。SPEP的规模在90年代已扩大了4倍，拥有1400人；这一学派的理论代表人物已完成更替，现在的领导者大都比最初的创始人年轻。类似的变化，也发生在SWP之中，它声称拥有2000人，其中包括持各种观点的女权主义者。而SPT则无法与之同日而语，它不足300名人员，而大部分领导者仍是80年代初的面孔。总之，伊戴认为，SPT虽历经20余年的发展，“却仍然没有与那些资历比他老一些的组织进行接轨”；在研究领域方面，欧洲大陆的SPEP和SWP学派有着更宽泛的研究视野，而SPT所关注的范围则比SPEP和SWP要狭窄得多[8]。

弗里德里奇·拉普在分析欧洲大陆20年来技术哲学发展时，认为德国的技术哲学的讨论中心，主要集中在整体哲学上。虽然技术哲学仍然属于一个边缘领域，但人们对它的兴趣正日渐浓厚，尤其是高等学校和学术团体是在一个渐进的过程中接受并认可了它。拉普认为，20年来，德国的技术哲学在其本质上并没有发生变化，只是目前它比前20年复杂多了。造成这种多样性的原因，是因为近年来这一领域的许多出版物并非是有关技术哲学的专著，这也正是德国在这一领域呈现的一种技术哲学研究多元化的倾向。与此同时，与之相关的边缘领域——诸如社会学、政治学、经济学，大多是倾向于实践方向的非理性的、非思辨性的领域——则是开放的。比如，罗普(G.Ropohl)曾运用理论体系方法研究技术，试图在哲学与社会学的鸿沟之间架起一座桥梁；为此，他提出了能够引导技术创新的社会——历史进程的理论体系，以期建立一种成熟的并能加以控制的技术创新发展方法[9]。

也许是由于理性主义传统的影响，技术哲学在法国沿着与德国完全不同的道路发展。在法国没有惟一的标准的解释，有的是一种宽泛的研究方法，从整体上说，一种更为积极的对待技术的态度引导了一种更为乐观的技术哲学。西蒙顿(Simondon)赞成把现代技术与文化相结合。莫斯科维西(Moscovici)则扩展了马克思的观点和思想，认为不是技术体系而是劳动发明，即一种方法论倾向的创造活动，是现代技术的本质。而埃吕尔则仍然持一种悲观的态度，认为是技术变化中所有蕴含在其中的力量，导致了人类的异化和对自然的破坏[10]。

对于技术哲学在最近的25年中是否取得了进步这一问题，杜尔宾在《技术哲学取得的进步：相对视角的分析》一文中进行了系统地回顾和总结。他认为，“技术哲学的确取得了进步，但它是有限的”[11]。在2000年发表的《世纪末25年的SPT：我们已经做了什么》一文中，他又总结到：“像科学进步一样，也存在着哲学的进步，并且这是建立在其它学科基础之上取得的哲学进步”，但同时，他也承认，“衡量这种学术进步的标准受到了质疑”[12]。

但不论怎样，有一点是明显的，即欧美技术哲学25年来的发展，无论是在研究方法上还是在研究领域上，各有其不同表现及特点。当然，从不同中也可发现一些共性。比如，在研究方法上，欧美技术哲学呈现出由单一性研究向多元性研究转向的趋势；从研究的领域看，欧美技术哲学大都把视野转向了某些新兴的学科领域，也就是说，技术哲学近来形成的某些特定领域，正在向学术团体讨论的中心集中，这些新领域包括生态学、技术全球化、信息技术、人工智能、多媒体、医疗技术、基因工程等。欧美技术哲学家坚信，“如果启开新视野对这些主题进行考察，就一定会产生特定的有待哲学来回答的哲学问题”[13]。

二、欧美技术哲学研究中存在的问题

在分享欧美技术哲学研究成果的同时，我们也不能不发现困扰着欧美技术哲学的一些问题：

1.技术哲学需要统一标准、统一范式

从20世纪70年代起至今，技术哲学依然没有形成统一的标准和统一范式。与许多技术哲学家一样，皮特对这一问题有着清醒的认识和强烈的感受。这里统一的标准是指从事学术研究所必需的共同的始点，“比如科学哲学，其统一性可能始于维特根斯坦的《逻辑哲学论》，也可能始于卡尔纳普的《科学的统一》，而就现代跨学科领域中的科学研究而言，以库恩的《科学革命的结构》为统一始点。而对于技术哲学来说则没有这样的始点”，皮特认为，技术哲学尚没有我们一致认为可以或能够必读的东西，“即使有一些可读，但我们却不能同意其提出的基本原则”[14]。

当然也有为满足这种统一标准的要求而试图做出尝试的，或为弥补这一空缺而去创造某一事物。海德格尔的《技术的追问》一书就被认为如此。但皮特认为这充其量也只能算作是一种时髦、一种崇拜物，而不是一篇重要的哲学文章。他解释说，“拒绝海德格尔作为合法的统一标准的候选人，原因就在于其不可理解的文章。但是拒绝海德格尔作为统一标准并不是拒绝现象学作为一个合法的哲学方法；如果被睿智而善于表达的实践者加以运用的话，它可能有助于我们理解围绕技术而产生一系列的哲学问题，就像在唐·伊戴的作品中所体现的那样。虽然如此，我仍然为哲学思考中缺乏统一的‘我的’范式而对这些讨论困惑不解”。但皮特也注意到，新近有一些作品在技术哲学领域做了严肃而认真的探讨和尝试，比如“米切姆的早期作品是一个，杜尔宾的手册是另一个。但是不得不向两位作者表示歉意的是，尽管他们尽了最大的努力，尽管他们的作品是上乘的，也是有用的，但他们却仍然没能取得作为统一标准的地位”。为此，皮特表达了他对技术哲学研究的忧虑：“如果没有一个令大家意见一致的作品，我们就难以有效地获得一个合法的研究领域”[15]。显然，没有统一范式，技术哲学家们彼此之间就难以避免基本概念理解的错位、基本观点的相左，也难以与其他领域的人共同研究问题、讨论问题。

2.技术哲学家的“知识完备性(intellectualintegrity)问题”

虽然SPT的研究存在着无可争辩的成功，但它存在的问题也可能会使技术哲学走向衰微。皮特在《论技术哲学的过去与未来》的文章中，表达了这种忧虑。这一忧虑渊源于他的一次学术交流的设想——他曾试图组织SPT与其他学会一起举办一次学术会议，这样可以把SPT和其他学会正在进行的讨论融合在一起。当他向技术史学会的负责人提出此项建议时，对方惊愕地说：“哦，不！那些哲学技术学会的人憎恶技术，而且他们对技术一无所知，我们有什么好谈的呢？”皮特认为，“这是我第一次感觉到关于SPT成员的‘知识完备性问题’。”他发现，在SPT成功的背后，的确存在着技术哲学工作者“知觉的错误”。而事实上，这又并非仅仅是一种知觉的问题，皮特把它称作“知识完备性问题”。他认为，这是一个严重的问题。SPT学者们对技术的一味批判，导致其他领域的学者认为，技术哲学家们仅仅以抱怨技术的态度研究技术，而不是通过开发各种手段，以使我们所拥有的技术知识和对技术的理解与我们对世界是如何彼此联系在一起的看法结合起来，于是，SPT的研究者们便仅仅成了一群技术的抨击者。显然，这一状况对SPT的发展来讲预示着不利和危险，这种研究继续下去的结果，“意味着我们将不再为其他的哲学学会所正式接纳，意味着我们的问题将不再被包含在合法的哲学问题范围之内，我们将不再是哲学共同体的一部分，我们将滑向无足轻重的边缘”[16]。

同样地，作为技术哲学家，费雷也感受到如同皮特所提到的“知识完备性问题”那样的尴尬与惊慌。因为他在与科学哲学学会联系时，表示希望他们给予技术以充分的重视，但结果是毫无反应。于是，他“认识到自己所热衷于研究的技术，并不被认为具有哲学含义这一事实”[17]。

不过，在费雷的“技术与价值”课程教学中，他渐渐明白了其中更深层的原因，他的课程也逐渐受到了欢迎，他的听众不但包括文科和理科的学生们，而且还有各专业的工程师。在他20多年关于“技术与价值”这一课程的讲授生涯中，他最终认识到，技术哲学必须与那种纯粹的、全面概括性的、具有高度的哲学传统相结合，他认为，“这一点是不可避免要发生的”[18]。尤其是1975年至1985年这10年期间，他在一所文科院校、三所神学学校和一所公共技术协会把“技术与价值”作为不同背景下的技术哲学来讲授时，在每一处他都感受到了不同的反响。其中，令他感受最深刻的也是极为令他着迷的老曲新唱，就是关于技术与知识、技术与人类、技术与生活之间的评判与综论。也就是说，在每一个领域他都发现了基本的传统哲学问题。这一点超越了听众身份的限制，无论是他们作为工程师直接参与技术的形成，还是仅仅从事一种决定他自身的渗透性的技术文化，他们都是人。而正是由于他们并非完美的人，所以才形成了哲学中所说的最广泛的传统。而在技术的哲学视野里，学者们仅仅考虑的是技术的影响和如何对技术进行批判，这可能会导致技术哲学组织最终不再被视为是一个哲学组织，不再是一个致力于探讨哲学范围内的技术问题，并把哲学所探讨的技艺问题扩展到技术所引发的一系列问题上的哲学组织，而“被看作是意识形态的组织”，从而就会使技术更难于为哲学所接受。因此，皮特坚持认为，技术哲学研究者们“必须以哲学家而不是意识形态学家的身份把注意力集中于事物是如何联系在一起的”[19]，技术哲学应正视目前出现的“知识完备性问题”，努力做到技术哲学团体与其他哲学团体的接触和讨论上的融合。

3.工程技术哲学与人文技术哲学的割裂

无论是在欧洲还是美洲，一些技术哲学家已经意识到了工程视野与人文视野的割裂对技术哲学发展的消极影响。为此，米切姆呼吁技术研究既要关注工程主义技术哲学，也要关注人文主义技术哲学。他认为，他的注意力“既在工程技术哲学方面也在人文主义技术哲学方面”。但另一方面，米切姆仍然“对现代工程技术的批判继续持有一种基本的怀疑”，在他看来，工程技术的应用伦理学并没有取得像样的成绩。他进一步指出，在工程技术哲学表面强大的背后，技术哲学已展现了一种历史的苍白无力，工程技术哲学的强大，只是在现代技术工程的边缘领域中表现出来[20]。

伊戴试图弥合工程传统的和人文传统的裂痕，他对米切姆把技术哲学分为工程的和人文的两种传统进行了分析。伊戴认为，工程传统的哲学不仅把技术视为一种前沿问题，而且认为在技术与哲学的关系中，担当着物质的角色，比如，卡普全部把器官功能“物质化”；德韶尔则把人工制品作为实在“物质化”。可见，工程传统确实使物质性比在传统哲学中具有更大的作用，但技术也应该被认为是负载着价值的。工程的技术哲学有着对技术的偏爱，主张接受技术，认为发展技术是理所应当的，但后来——尤其是在第二次世界大战之后，才考虑到需要对技术的破坏性在政治上和伦理道德上进行评论并做出响应，不过，工程传统认为人们能够通过伦理和政治对技术的消极应用进行矫正，从而使技术得以正确使用[21]。

皮特则批评工程技术学者的研究方法，说他们“忘记了怎样才能成为一名哲学家”[22]。费雷也主张，应把技术应用在认识论、形而上学、伦理学、科学哲学、社会科学等学科中，并在这些学科中予以充分阐释[23]。

与工程传统相比，人文传统的技术哲学在结构上有着更大的范围。它首先体现为技术的整体范围，即通过在文化及人类历史中所发生的变化来考察技术，这一宽泛的观点与工程传统中的专业性形成鲜明对比。同时，这一主张也暗示着另一层含义，即技术不仅仅是物质的，而且至少还体现一种变化，或是一种对文化形式或文化惯例的挑战。因此，这就意味着人文方法更为明确地打开了通向文化评论的通道，这一通道常常用来揭示评论家的偏见。这从芒福德独特的持否定态度的技术评估观点，奥特加提出的高层文化传统中潜藏着破坏性和公众素质的提高与欧洲技术发展过程相关的观点，海德格尔提出的关于现代技术如何才能成为后期极具形而上学的框架的观点，以及埃吕尔把技术本质归入到“技术”自身当中的观点中，可得到某些体现[24]。（待续）

三、欧美技术哲学研究的未来趋向

欧美技术哲学在过去的25年中，的确取得了较大的进展，它在21世纪的发展，也必将会有新的突破。根据欧美技术哲学近四分之一世纪以来的研究概况及特点，我们认为其未来发展趋向主要体现在以下几个方面。

1.不可避免的转变：由单一性向多元性方法论研究的转变

技术哲学研究由单一性向多元性转变，既是欧美技术哲学研究已出现的迹象，也是其未来发展的主要趋势。无论是技术哲学研究的方法、思路还是内容，由单一性向多元性转变将是一个必然选择，否则，技术哲学的研究或许真的会像皮特所警告的那样，走向衰微甚至走向死胡同。目前技术哲学对技术的单一性研究，导致“圈外人的威胁正在到来并将取代我们的地位，这一点已成为不争的真实”。[25]技术哲学的研究，不应依赖于单一方法论，它应把技术对科学和科学对社会的考虑从总体上联系起来。皮特认为，技术本身不是单一的事物，“技术的邪恶与危险都包含在它的细节之中，做出可怕的事情的是人，而不是技术”。“赞成或反对技术不是我们所关注的主要问题，如何去谈论技术在我们的文化和生活中的角色才是我们所应关注的问题，同样其发展也是值得我们关注的问题。技术是我们生活中的现实，我们需要以一种见多识广和有判断力的态度，去谈论技术如何使我们如此以及我们能够如何这样的问题。”[26]

林克在《技术哲学的进步：技术的新结构特征》(1998)一文中论述了技术发展所呈现的30个新结构特征。他认为，“这些新技术所具有的特征，明显地催促我们要超越任何对传统技术的描述，要对技术结构特征在更大范围及意义上进行分析……这是我们未来研究的一项任务。”“因此，这也意味着技术哲学必定是一门多元论学科，或包含多元论方法的学科。”[27]

杜尔宾和费雷也指出，“包括多种学科的及各体系间相交叉的技术问题，需要社会学家和通晓数门知识的学者进行多学科间的合作……技术哲学必须接受这种跨学科研究的挑战”；[28]“技术哲学中丰富多彩的多元性的研究方法，应该被看作合理正当的哲学研究方法”，“对技术与技术社会来说，一种综合性批判性的多元论哲学方法，在自我认识能力的提高和社会政策的完善方面，有着确定无疑的重要性。”[29]而拉普则承认，目前德国技术哲学的发展，已经呈现出“一种多元化的趋向”。[30]

2.确有必要的结合：技术哲学与传统哲学的结合

在过去的20多年里，技术哲学常常处在游离于哲学之外而不为人们所接受的位置上。如上所述，皮特、伊戴、费雷等都强烈地感受到了技术哲学不为其他哲学团体或学者接受的危险与尴尬。他们认识到，技术哲学应该把对技术的哲学思考与西方的主要哲学传统相结合。

值得我们注意的是，作为工程技术哲学的典型代表人物的拉普，曾从工程技术的视角撰写了《技术哲学导论》（1978年）一书，但现在他却顶着来自各方面批判的压力，毫不掩饰地宣称，他“已转移到了一种对技术的更为传统的哲学阐释上”。他说：“我强调一种哲学上甚至理论上的思辨，而反对那种经验主义、实用主义的观点”。为此，他遭到了他的同事罗普尔(G.Ropohl)的批判，罗普尔批评他背叛了实用主义，认为哲学阐释应该以技术的“实用特征”为基础，而不能以海德格尔的形而上学视野来审视。因此，拉普承认，“目前我因为强调技术哲学的思辨方法而正处于一种孤立位置中”。[31]

拉普在《现代世界的动力》(DieDynamikderModernenWelt,1994)一书中，详细地阐述了自己上述观点。他认为，目前技术哲学必须解决两个问题：第一个问题是，必须解释技术发生变化的动力，从而找到我们可能对技术决定论进行干预的方法。如果对技术发生变化的起因没有一个清晰的了解，我们则几乎不可能期望我们的伦理主张能够有任何实际的应用。第二个问题是，技术哲学解释必须依赖并且努力达到与哲学传统相结合。这种传统是任何哲学解释得以生存的沃土，如果不以此为基础，而试图重新建构技术哲学动力的根基，则是愚蠢的。他坚持认为，传统哲学为技术在自然主义、理性主义和文化上的阐释提供了参考指向。“所以，对于技术的哲学研究应该用一种形而上学的解释给予补充。”[32]

3.不可忽视的整合：工程主义与人文主义的整合

从人文主义技术哲学观点看，工程技术哲学的强大，一度使得技术哲学显得苍白无力——米切姆在《超技术哲学评述》中辩证地考察了工程传统与人文传统的技术哲学之争。他提出，我们正日益步入一个超技术时期。技术已经完全处于被后现代技术取代的过程中，这是一种极度技术，即超技术。在这种历史背景下，技术哲学可以被看作特定时代的产物，它即将消失或被取代。也就是说，技术哲学“正处于被取代的过程中——不是被超技术哲学取代，而是被一种具有普遍意义的哲学所取代，这是一种与后现代技术领域有关超技术的思考再次相结合的哲学。”[33]因此，米切姆认为，人文主义技术哲学和工程主义技术哲学的整合与超技术的出现必然相关联。

伊戴一方面不赞成工程与人文技术哲学的划分方法，但另一方面也认为，“对于技术来说，文化环境已经完全不同于十年前了”，认为人文方法似乎能够更为明确地打开通向文化评论的道路。[34]而在欧洲，工程主义代表人物拉普已公开承认，自己关注的焦点已转向了人文主义。欧美技术哲学研究视角的新变化，无疑将会对技术哲学在新世纪中的走向产生重要影响。可以预见，工程主义与人文主义的整合将成为技术哲学未来发展的一个重要趋向。

4.方兴未艾的热点：技术价值、技术伦理研究

在过去的20年技术哲学研究中，学者们对技术伦理、技术风险评估、技术价值的讨探一直没有停止过，技术伦理、技术价值问题一直是欧美技术哲学研究的热点领域。随着技术的发展，在未来技术哲学研究中，关于这方面的热点探讨将持续进行。显然，由于技术与伦理（价值）研究的各种观点、兴趣、思路从来就未曾取得过一致，有的还存在着相当尖锐的矛盾冲突，尤其是在如何实施预定方案等现实问题上，观点更是相左，所以，这一领域研究热点的形成，实际上仍处于方兴未艾的阶段。

费雷在这一领域进行了较早且较深入的探讨。1985～1995年间，费雷已经使许多听众由对“技术与价值”的不解，走进了同“技术与价值”观点的融合之中。他为林业人员、心理学家、数学教育学家和从事艺术、比较文学、音乐、风景建筑、语言、法律、微生物学、植物学、生态学、宗教、哲学的人员——甚至更多的人，创造了一个共同的研究领域。最后，他得出结论：“技术哲学能够是并且本来也应该是使各种独立学科结合在一起的一门学科，它是不同领域专家间打破隔阂的一座桥梁，它在伦理问题上提出挑战，并且能够对社会改革和政治行为产生促动作用”。[35]

皮特也明确指出：“作为哲学家……我们必须研究技术的历史、技术所体现的认识论假设、技术的社会影响、以及社会因素对认识论假设和我们的价值及价值结构的影响。”他认为，为了做到这些，“我们必须首先研究技术自身。如果我们所支配的技术居于我们的生活方式或我们的未来的中心地位，如果技术反映了我们的价值体系，或者即使它们仅仅影响了我们社会的经济结构，我们就应该知道这意味着什么以及它是如何发生的。”这样，便可以“使我们创造世界的方法和我们的美好想像统一起来。从这个意义上讲，我们的技术体现了我们的期望，也体现出了我们的成就。而无视这点就是无视我们的历史，将难以理解事物是如何联系在一起的……在许多情形下，好的哲学包含价值假设，而这种价值假设允许其论证贯穿到与我们的感性发生冲突的结论之中，这种感性自身就体现了价值判断。价值是我们生活、哲学或其他方面的一部分，但是他们不能以免罪而统治我们”。[36]

米切姆也认为，未来的技术哲学研究，将更注重对技术应用过程意义与价值的考察。人们在技术应用中是基于自身的缘故去应用技术，而从不介意可能产生的最终价值。他用国际互联网为例解释说：“人们极易花费数小时的时间在网络界面上留恋——边缘效用生产并没有在这些时间内显著增加，甚至在许多情况下还减少了。通过在国际互联网上花费时间，其价值虽没有增加，但是意义却增强了，这就是未来的浪潮。”[37]因此，可以看出，人类在技术面前的价值取向选择，将是技术哲学探讨的重要问题之一。

欧洲技术哲学对技术伦理的研究也越来越受关注，拉普认为：“人们对技术中的伦理问题越来越感兴趣。但是这些伦理问题通常都是从某一特定的伦理理论及某一具体的应用领域出发的。只有少量几本书是在其整体的结构框架中明确地研究了技术的最基本伦理问题，而其中技术评估就是一个特殊的例子。在这一领域中，无论从质量还是从数量上都已经有了明显的进步，到现在为止，其中的基本概念问题或多或少已经变得较为清楚了。”[38]

除了以上讨论的技术哲学研究的主要趋势外，关于技术哲学建立统一的标准、统一的范式的努力，关于技术哲学目前出现了一种应用于实践的倾向等等，这些研究动向也值得我们关注。另外，伊戴在科学、工业、文化、政治等方面也提出了自己对技术哲学发展的看法，他认为无论技术在这些领域扮演什么角色，“技术哲学家都必须对技术‘持有’、‘技术胜利’和‘劳动异化’进行更为凝炼的特别分析，而不是过高过大的一般性的分析。”[39]（完）

【参考文献】

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哲学研究范文篇3

摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

一、技术哲学研究的历史与现状

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。

从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。

关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

哲学研究范文篇4

关键词：会计哲学;研究现状;研究范式;模型;述评

一、文献回顾

西方国家研究会计哲学始于20世纪50年代，我国会计学者在20世纪80年代开始研究会计哲学，从那时起学者们陆续发表了一些关于会计哲学方面的专著和论文，会计哲学取得了一定的发展。会计哲学在我国已有近四十年的发展历程，在这段历程中，会计哲学的研究现状如何，值得探究。作为一门学科的会计哲学至少要包括三个要素：会计哲学的内涵，即会计哲学的研究对象；会计哲学的学科框架，即研究内容；会计哲学的研究方法，即研究方法论和具体的研究方法。通过梳理和研究相关文献，会计哲学的国内研究现状如下：（一）会计哲学的内涵。要研究会计哲学必然要问什么是会计哲学。会计哲学是“什么”属于会计哲学的内核部分，是会计哲学区别于其他学科的根本所在。比较典型的观点有，王正德认为会计哲学是马克思主义哲学的认识论和方法论在会计理论和实践活动中的具体应用科学。[1]汪平和费良成认为会计哲学是会计学发展到一定阶段后形成的一系列系统化、理论化的思想或观点。[2]顾飞认为会计哲学是对会计世界的最根本的看法和最本质的观点，是运用哲学原理和方法对会计活动的一般问题和方法做出的哲学概括，是介于哲学与会计学之间的边缘交叉学科。[3]杨俊亮会计哲学是关于资金运动记录和反映方法的内在联系及其规律的科学，是会计学与哲学相结合形成的边缘学科。[4]于玉林认为会计哲学有两个层面的含义，一是会计应用哲学；二是研究会计活动一般规律的系统化和理论化的学科。[5]刘泉军认为会计哲学是对会计本质和规律的最高抽象，是从哲学的角度研究关于会计活动本质和规律的科学。[6]唐守朋认为会计哲学作为一门新兴的边缘交叉学科，是对会计物质和精神世界的最根本的观点和看法，是运用哲学的基本方法和原理对整个会计活动做出哲学概括的学说。[7]以上学者对会计哲学内涵的表述不尽相同，多数学者把会计哲学作为了一门学科或者研究领域。但是，陈庆杰和柯大钢等人认为部分学者对会计哲学内涵的界定难以成立并提出了质疑，认为所谓的会计哲学观点在本质上都是哲学思维对实证思维的指导及实证思维对哲学思维的运用。[8]从以上观点可以看出会计哲学未形成一个统一的概念，学者们对会计哲学内涵“是什么”的观点不尽一致，有的甚至相互矛盾。正如张以宽教授所言，会计哲学是国内外会计理论和实务界公认的难题，还应继续研究才能取得更加广泛共识。[9]因此，只有解决了会计哲学的内涵问题并达成最大共识才能从根本上解决会计哲学的学科定位问题。（二）会计哲学的学科框架。任何一门学科都必须有自己的学科框架，即学科的研究内容，这属于会计哲学的外延部分。外延的大小决定了会计哲学作为一门学科发展的前景。外延小无发展前景，外延太大无发展必要。因此，部分学者们勾勒了会计哲学作为一门学科应当具有的学科内容框架。比较典型的观点有，于玉林认为会计哲学的内容包括会计本体论、会计主客体论、会计系统论、资金运动论、会计时空论、会计目标论、会计关系论、会计控制论、会计信息论、会计决策论、会计发展论、会计方法论、会计职业道德论等方面。[10]顾飞将会计哲学的基本内容分为会计哲学导论、会计本体论、会计价值论、会计结构论、会计实践论、会计认识论、会计功能论和会计方法论等方面。[3]张继勋认为会计哲学至少应该包括会计哲学的形成、会计的本质、会计产生和发展的动因、规律和特点、会计的社会作用、社会对会计发展的促进与制约、会计与科技、会计中的伦理道德、会计与未来等方面。[11]刘泉军认为会计哲学的结构体系包括会计本体论、会计实践论、会计功能论、会计结构论、会计认识论和会计方法论等几个具有内在逻辑关系的部分。[6]李颖认为会计哲学包括会计认识论、会计实践论、会计系统论、会计时空论、会计发展论、会计关系论、会计矛盾论、会计信息论、会计控制论和会计方法论等多个方面。[12]从以上观点可知，学者们对会计哲学包含的学科内容的表述有同亦有异。相同共识说明学者对会计哲学的学科研究内容框架基本上达成了一致。这是研究范式和科学研究共同体形成的必要条件。比如多数学者都认为会计哲学的学科研究内容包括会计本体论、会计功能论、会计系统论和会计方法论等几个方面。学者们观点不一致的地方是学术争论的碰撞点，这也是学术研究允许的。正如库恩所言，范式的形成必然允许后续研究空间的存在，只要大家在一个共有范式下解决问题就能被接受。同一学科之下不同理论之间的碰撞才能促进学科的发展。（三）会计哲学的研究方法。一门学科需要有自己的研究方法。这里指的研究方法既包括宏观层次的研究方法论，也包括微观层次的具体研究方法。目前国内关于会计哲学方法的研究尚不多见，可供参考的文献较少。顾飞认为会计哲学方法论是哲学思维和方法论在会计工作者意识中的集中体现，是会计工作者认识会计和改造会计世界的方法模式，构成观察和思考会计现实的视野，最终固化为某种理论的思维习惯；同时认为会计哲学应该借鉴经济哲学和管理哲学等相关学科的具体研究方法构建会计哲学的研究方法体系，比如抽象法、分析法、归纳法、结构法、实验法、演绎法、控制论法和灰色理论法等。[13]刘泉军认为会计哲学方法论在会计哲学方法体系中处于最高层次，影响会计工作的结果；会计哲学方法论广义上包括思想方法、工作方法和研究方法等，狭义上主要是指会计研究方法。[6]张以宽认为当前国内会计哲学方法论过于偏重实证研究，忽视了哲学基本理论和方法的运用，会计哲学的方法论应以中国哲学为基础和底蕴，兼用马克思主义哲学和西方哲学的理论和方法来探讨和研究会计哲学。[9]刘念齐认为会计哲学研究方法分为两个层次：马克思主义哲学认识论是会计哲学研究方法的第一层次；一般科学研究方法是各种科学研究、认识事物过程中所采用的各种具体方法，属于第二层次。[14]于玉林认为会计方法论应以马克思主义哲学为指导来研究，它是人们认识和改造会计世界应遵循的原则、方式和手段。在会计哲学的具体研究方法方面分为一般方法和专门方法。一般方法有抽象法、系统法、决策法、逻辑法和控制法等；专门方法包括会计核算法、会计计划法、会计预测法、会计分析法和会计控制法等。[15]以上学者关于会计哲学研究方法论的观点不尽一致。有的学者对会计哲学方法论阐述的比较详尽，甚至涉及到了具体的研究方法，但是仅停留在“是什么”的阶段。笔者认为对会计哲学研究方法论的探讨要置于统一的研究范式之下，不仅要研究会计哲学研究方法论“是什么”，还应探讨会计哲学研究方法论“为什么”。此外，社会科学是一定历史条件下的产物，对社会科学的研究必须与本国国情相结合才能“开花结果”，才具有真正的研究价值和意义。由于会计哲学属于社会科学的范畴，因此笔者认为国内会计哲学方法论应以马克思主义哲学为根本指导，同时兼收中国哲学和西方哲学的精髓。唯有这样才能真正体现出中国会计哲学的特色。由于会计哲学的社会科学的属性，会计哲学在具体研究方法上可以采用社会科学共性的研究方法。会计哲学是会计学和哲学的交叉学科，因其应用性、跨学科性和研究领域的多样性，创造一种“独一无二”的具体研究方法或许很困难，还要继续探究。会计哲学不仅可以拓展社会科学研究方法的使用范围，而且还可以充实社会科学研究方法的大厦。

二、回到库恩———对库恩“范式”理论的解读

通过对会计哲学研究现状的描述，可以清晰地反映出国内会计哲学发展的困境。会计哲学在国内发展经历了一个由兴到衰的阶段。在二十世纪八九十年代会计哲学发展迅速，会计工作者对这一研究领域颇感兴趣，研究成果不断出现，但是进入新世纪后，会计哲学发展几近停滞，科研成果比较匮乏。新世纪经济哲学、管理哲学等相关学科蓬勃发展，特别是管理哲学不但成为一个学科，而且在某些大学成为一个专业，甚至有了博士点。纵观会计哲学却发展的如此缓慢，甚至学者们对会计哲学是否是个学科尚未完全达成共识。这种现象值得会计理论和实践工作者深思。通过对相关文献的归纳、整理及现状描述，会计哲学的困境主要源于尚未形成完整统一的会计哲学的研究范式。要探讨会计哲学的研究范式，非常有必要对美国著名科学哲学家托马斯•库恩在《科学革命的结构》一书中提出的“范式”理论进行回顾和解读。“范式”指的是科学发展中的一种公认的体系、模式或框架。库恩认为已有的科学成就已经吸引了一批坚定的追随者；同时还有一些新问题加入该领域有待研究者后续解决，凡是具备以上两个特征的成就，就可以称为范式。[16]库恩指出科学共同体形成范式就具有了选择问题的模式和标准，在该范式下那些被选择的问题多数都能够得到解答。[16]因此，范式是一个学科领域走向成熟的标志。库恩同时指出科学共同体是有层次的，科学共同体是享有同一范式的团体，科学共同体与范式是紧密联系在一起的，“范式”概念无论在实际上还是在逻辑上都很接近于科学共同体。[16]因此，笔者认为学科的研究范式也具有层次性。库恩也指出范式必然不同于规则，科学共同体可以在同一范式下遵循不同的规则各行其是。[16]因此，规则源于范式，即使不存在规则，范式仍可以指导科学共同体的科学研究活动。要了解会计哲学在国内的发展现状，非常关键的一步是看会计哲学是否具有自己的学科研究范式。研究范式的形成是会计哲学向纵深发展并走向成熟的标志。如果通过研究能揭示或构建会计哲学研究范式，研究者将能更好地理解会计哲学，把握会计哲学发展的脉络，了解会计哲学的研究重心，推动会计哲学的发展。

三、会计哲学研究范式的探讨

吴国盛教授在《北京大学科技哲学丛书》总序中写到，国内某些学术界对热点问题和现实问题非常关注，但是忽视了学科自身的建设，惟有通过学科自身建设，学科的发展才能后继有人，才能把热点问题和现实问题的研究推向深入，只有形成了本学科的研究范式，才会有严格意义上的学术积累和进步。[17]因此，会计哲学只有形成了自己学科的研究范式才能为广大会计工作者所接受，才能推动这个学科的发展。李树财认为学科的研究范式可以被认人为界定，每一门学科的建立都起源于对该学科范围、对象、概念和体系的人为规定或界定。[18]目前会计哲学研究主要涉及财务会计领域，而现代会计有两大分支，财务会计和管理会计。随着互联网和人工智能技术的迅猛发展，国内对管理会计的重视程度越来越高，因此会计哲学应将管理会计纳入自己的研究范围。笔者认为构建会计哲学的研究范式非常有必要，为此，结合时代要求和会计发展趋势，本文尝试构建会计哲学研究范式的模型框架，为后续的研究方向和研究重心提供借鉴。会计哲学作为一门独立学科，首先必须有自己的知识内核，即，研究对象。美国著名社会学家乔治•瑞泽尔认为库恩的“范式”是某一科学领域内获得最广泛共识的单位和关于研究对象的基本意向，它可以用来界定什么应该被研究，什么问题应该被提出。[19]因此，只有具备自己特殊的研究对象才能区别于类似学科。作者认为，会计哲学是从哲学的角度反思和研究会计问题，但又不是实实在在的会计实务问题，而是会计人员对会计领域的一些基本看法、观点及反思，是会计的规律性的东西。因此，正如于玉林教授所言，会计哲学的研究对象是会计的一般规律。[9]喻采平也认为会计哲学研究对象是探究会计活动的一般规律。[20]唐守朋等人认为会计哲学是运用哲学原理和方法研究会计的一般规律。[7]会计本质上属于经济管理活动，会计的一般规律寓于经济管理活动中。会计的一般规律必须要置于经济管理之中进行探讨。因此，会计哲学研究会计在经济管理中的一般规律就构成了会计哲学研究的宏观范式，即一级范式。只要研究者承认这一点，就可以汇集在会计哲学这个大学科下从事科学研究，形成最大的科学共同体。现代会计有两大分支———财务会计和管理会计。因此，在会计哲学这个大学科下，研究者可以从事财务会计哲学方面的研究，也可以从事管理会计哲学方面的研究。此外，任何学科都有自己的发展历史，因此研究亦可以从事会计哲学历史的研究。会计产生的历史非常久远，为会计哲学的历史研究提供丰富的“素材”。财务会计哲学、管理会计哲学、会计哲学历史构成了中观研究范式框架，也可以称之为研究层面的范式，或叫二级范式。虽然学者们从事的研究层面不同，遵循的规则不同，甚至相互竞争，但是仍然处在宏观范式（一级范式）的控制下，各个研究层面都有研究者在各自的认知框架下进行从事科学研究。中观范式（二级范式）之下是微观范式。微观范式是会计哲学中更加具体的研究领域，或叫研究领域范式，亦称三级范式。会计是理论性和实践性很强的社会科学，会计哲学的研究领域比较广泛。根据前人关于会计哲学学科框架内容的研究成果，并根据学科发展及后续研究的需要，作者将会计哲学的具体研究领域细分为会计本体论研究领域、会计主客体论研究领域、会计方法论研究领域、会计目标论研究领域、会计核算论研究领域、会计监督论研究领域、会计预算控制论研究领域、会计分析评价论研究领域、会计信息化论研究领域、会计资金运动论研究领域、会计成本管理论研究领域、会计职业道德论研究领域和其他研究领域等13个领域。之所以设置“其他研究领域”，原因在于范式是开放的，需要为研究者留下后续的研究空间。作者据此构建了会计哲学研究范式的三级层次框架模型（见表1）。从表1可知，宏观范式是会计哲学研究会计在经济管理中的一般规律，处于三级层次模型的最顶层。在这个宏观范式的下面有三个研究层面，这些研究层面叫中观范式（二级范式）。这些中观范式都处于会计哲学一级范式的界限内。宏观范式（一级范式）为会计哲学划定学科界限，界定学科的研究方向；研究层面范式（二级范式）则界定这个领域内各自不同层面的基本规律和理论。中观范式之下是具体研究领域的微观范式（三级范式）。每一个研究领域都强调了会计哲学研究的不同方面，界定了各个方面的研究重心。微观范式不同于宏观范式和中观范式，虽然微观范式代表学者们具体的研究领域，但这些研究领域并不能代表一种更为广泛的世界观，因此微观范式是二级范式的分支领域。会计哲学研究范式的三级层次模型框架的特点是宏观范式统御中观范式，中观范式统御微观范式，宏观范式间接统御微观范式。研究者从事的研究层面和研究领域可能不同，但是只要承认一级范式，就可以获得“认同感”，就可以在“同一面旗帜”下“并肩作战”和“通力合作”，共同促进会计哲学的发展。

四、探讨会计哲学研究范式的意义

研究范式问题是我国会计哲学面临的首要问题，这一问题的解决有助于避免无谓的学术争论和所谓的“创新”研究。[2]范式是科学研究共同体形成的前提，它作为“模型”为科学研究者提供“理论上和方法上的信念”，并能从研究方法角度为科学研究提供方法论支持。[21]因此，范式对于会计哲学的常规发展起着关键作用。构建会计哲学研究范式具有世界观、价值观和方法论三个方面的意义。（一）会计哲学研究范式的世界观意义。会计哲学的研究范式包含了对会计哲学基本问题的特有理解，成为会计哲学研究者开展各种科学研究的基本前提。会计哲学研究范式是科学研究活动能够持续快速有序并向更远目标发展的重要保障，又为会计哲学科学共同体的研究工作顺利开展提供必要的可行性依据。（二）会计哲学研究范式的价值观意义。会计哲学研究范式的价值观功能主要表现在它会指引会计哲学科学术共同体成员的奋斗目标。会计哲学范式的价值观功能还在于引导和激励研究者开展卓有成效的科研活动，从而逐步建立起该范式在学科领域内的统摄地位，不断推进科学共同体的工作向专业化、正规化和细微化方向发展。（三）会计哲学研究范式的方法论意义。会计哲学研究范式的方法论功能是依据一定的思维模式，以公认概念、规则、定律为基础解决会计哲学研究问题的系统方法与工具。会计哲学研究范式不仅作为世界观功能提供基本理论和信念作用外，还能将会计哲学的相关理论和实践研究具体化、细致化和形象化，在方法论层面上给予科学活动予以支持。

五、总结与审视

会计哲学在我国作为一个学科来研究已经历了近四十年的时间，然而要追溯我国会计的发展历史，时间则更长。会计哲学要以会计为基础，从哲学的角度探视会计，研究会计。会计源远流长，然而我国的会计哲学发展缓慢，究其原因在于尚未形成共识性的会计哲学研究范式。库恩的范式理论告诫我们，一个学科要想获得发展并走向成熟，不同的研究者若要想获得彼此间的“认同感”，必须要形成普遍认可的学科研究范式。相关学科诸如经济哲学、管理哲学、法哲学等学科是如何发展成熟的？它们是如何从哲学的视角研究各自领域的？这些学科形成研究范式有什么“诀窍”？这些问题值得会计理论和实务工作者深思。因为有了管理哲学，管理学才更加大放异彩；因为有了经济哲学，经济学才更加有活力；因为有了法哲学，法学才更有严谨性。会计具有很强的技术复杂性和理论抽象性，而解决技术复杂性和理论抽象性的办法并不在于会计的技术形式，只有全面揭示会计理论的哲学基础，才能深刻理解会计的经济实质。会计哲学是会计理论发展的最高水平，会计哲学通过对会计学认知的深化，从而实现会计研究的最优化。[2]可以说会计哲学是会计理论的“元理论”，唯有在会计哲学上取得突破才能为会计学的发展提供强大的理论动力。基于此，本文通过对国内会计哲学研究现状的简要述评，并根据库恩的“范式”理论，作者尝试构建了一个由宏观、中观和和微观构成的会计哲学研究范式的三级层次框架模型。由于范式的开放性，笔者并不希望为会计哲学研究范式设定一个固定的框架，仅此为会计哲学研究范式的探讨提供一个新的视角。研究中所构建的会计哲学研究范式框架有利于研究者能更好地了解会计哲学在我国发展的现状，把握研究重心，找到解决问题的关键点，凝心聚力，攻坚克难，推动会计哲学的发展，进而促进会计的发展。

参考文献：

［1］王正德.会计哲学概论［M］.昆明：云南科技出版社，1988：1-2.

哲学研究范文篇5

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

哲学研究范文篇6

首先，创新的广义世界观和创新的广义方法论是哲学与马列哲学比较最重大的特点。

当然马列哲学的世界观和方法论都是广义的，只有资产阶级和一切剥削阶级的哲学世界观和方法论才是狭义的。然而辞海对“广义”的注释为：“范围较宽的定义。对狭义而言”（见辞海第951页，本文所引辞海全部为1989年版一卷本）。从而可知其一，只要宽一点点都是较宽的，这样的广义在实际运用中没有什么意义的。其二、并没有要求到研究对象的直接、间接相关范围全部因素的程度。我规定创新的广义为：“范围最宽的定义”。就是要对研究对象的直接，间接相关的全部因素都必须一个不漏地考虑到。其目的是为了便于从中抓做最主要的矛盾及其相关的全部矛盾，根据因时因地等客观条件而解决之。从而可知“范围较宽的广义”与“范围最宽的广义”，虽然只有一字之差，但在实际运用中却有天壤之别。

这些重大观点从以下事实可以证明：

1、苏联十月社会主义革命胜利是在1917年俄历10月25日，公历的11月7日，当时的时代背景正是整个资东主义世界处于经济危机的大肃条时候，和在1914年至1918年发生的第一次世界大战的后期。这次世界大战席卷了欧、亚、非洲的33个国家参加，卷入战争漩涡的人口15亿，死伤3000余万人，从1914年6月至1918年9月共计历时四年零3个月（详见“第一次世界大战”词条辞海第2116页），极大地削弱了整个资东主义世界和沙皇俄国力量的情况下，俄国资产阶级联合俄国的无产阶级才取得了推翻俄国沙皇的二月革命胜利。在彼得堡形成了两个对峙的政权：资产阶级临时政府和工兵代表苏维埃。同年四月列宁回国，发表“四月提纲”，“提出了从资产阶级民主政府过渡到无产阶级社会主义革命的任务”。经过列宁领导的苏联共产党进行了一系列宣传组织活动，工人罢工，农民起义、士兵暴动，各民族地区的解放运动风起云涌。在俄历10月10日（公历10月23日）布尔什维克举行中央全会，通过了列宁提出的举行武装起义的决议案，到俄历10月25日（公历11月7日）彼得格勒的工人和起义士兵攻占了临时政府所在地冬宫，宣布了俄国资产阶级政府的倒台和苏联布尔什维克的胜利（详见“十月革命”词条，辞海第130页）。以列宁为首的苏联布尔什维克吸取了巴黎公社（见辞海“巴黎公社”词条第115页）革命起义失败的教训，迅速地组织和完善了无产阶级政府机关的建设和加强了军队建设，以致于能够击溃从1918年至1920年期间发生的多次外国武装干涉和本国的武装叛乱（详见：“苏维埃国内战争”词条，辞海第641页）巩固了苏维埃政权。

从以上重大历史事件的主要摘录论述，说明了苏联革命胜利的历史条件是在国际国内资产阶级都因处于经济危机之中和第一次世界大战遭受了重大打击后，力量都比较薄弱的条件下进行的，苏联工人阶级的力量是很强大的，革命是通过大城市的武装起义实现的，胜利来得相当快，从宣布武装起义到夺取全国胜利只用了半个月时间。这些就是俄国十月革命道路的主要特点。

2、中国革命的胜利与苏联比较则时间无比的漫长，斗争无比的艰辛。这是因为中国革命极端困难的条件决定了的。中国已长期处于半封建半殖民地社会，国家和人民长期积贫积弱，近代工业相当落后，产业工人的力量相当弱小，整个国家基本上都处于贫穷落后的农业国；然而国内代表大地主大资产阶级新兴的买办官僚集团和国际帝国主义勾结的强大力量都处于巩固、上升的发展阶段。

根据以上原因规定了中国革命不能走苏联以城市为中心的道路，只能走在农村逐步积蓄革命力量由农村包围城市，最后夺取城市而取得全国革命胜利的道路。

这些深含“两论”哲理渊源和传承的重大理论观点，在的《中国红色政权为什么能够存在？》、《星星之火，可以燎原》、《中国革命和中国共产党》、《井冈山的斗争》和“三战”（即《中国革命战争的战略问题》、《论持久战》和《中国抗日游击战争的战略问题》），以及包括“两论”本身等著作中，都有淋漓尽致的描述。

领导的“秋收起义”如果继续去攻打长沙，依然继续走失败的“南昌起义”至“广州起义”，以及上海市的三次武装起义以攻打大城市的起义道路，中国革命是无论如何不可能取得成功的。其根本原因是中国与俄国比较国情不同，当时国内国际敌人的背景不同，革命力量与反革命力量极其巨大的差异性不同。

能够独辟蹊径，独树一帜，选择中国革命取得胜利的道路，在当时是相当不容易的。这是从哲学指导上提升到发展了马列哲学特点的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的重大依据。

3、在“两论”中分析总结认识与实践的关系和事物的矛盾运动的层次过程都到了入细入微的程度。我通过计算发现在《实践论》中共用了50个层次的“过程”，124个层次的“认识”和80个层次的“实践”。在《矛盾论》中“矛盾”共用了412个层次，共用了事物运动的“过程”66个层次，再加上“矛盾即是运动，即是事物，即是过程”（见《矛盾论》毛选一卷第319页）的412个层次的矛盾过程，则是478个层次的“过程”。这些分析论述对于指导人们应该如何正确认识和实践的关系，和应该怎样认识矛盾的产生和发展以及解决的条理化过程及解决办法，都论述得精细入微，精辟全面到了无以复加的地步。比如：

⑴“因而能在周围世界的总体上，在周围世界一切方向的内部联系上去把握周围世界的发展。（见《实践论》选集第一卷1991版第286页）”此处的“周围世界的总体上”和“周围世界的一切方向的内部联系”上去把握周围世界的发展就包含了创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学内容的潜在涵义。

⑵“要完全地反映整个的事物，反映事物的本质，反映事物内部的规律性，就必须经过思考作用，将丰富的感觉材料加以去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里的改造制作功夫，造成概念和理论系统，就必须从感性认识跃进到理性认识（同上第291页）”。此处的“整个的事物”及其接下的论述也充分包含了创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学内容的潜在涵义。

⑶“任何过程，不论是属于自然界的和属于社会的，由于内部的矛盾和斗争，都是向前推移向前发展的，人们的认识

运动也应跟着推移和发展。……革命时期情况的变化是很急速的，如果革命党人的认识不能随之而急速变化，就不能引导革命走向胜利（同上第294页）”

的这段话实在太重要了，不论从时间和空间上，或是从内容上，也不论从认识、实践和矛盾法则上说都是创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的最实际和最具体表现，在整个革命党需要存在的时代都是永远地适用的。因为任何事物的活动都是“过程”，要求这个“过程”，不中断地向更完善的“过程”发展进步；如果“过程”中断了，即意味着所属的时间和空间也中断了，就没有事物存在的条件了，就意味着事物灭亡了，对于政党、国家就是垮台了！过去的辉煌只能成为历史，尤如前苏联。因为事物存在需要的是延续现在和未来的时间和空间等必须的生存发展条件。

⑷“研究问题，忌带主观性、片面性和表面性。所谓主观性就是不知道客观全面地看问题。……表面性，是对矛盾总体和矛盾各方的特点都不去看，否认深入事物里面精细地研究矛盾特点的必要，仅仅站在那里远远地望一望，粗枝大叶地看到一点矛盾的形相，就去动手解决矛盾（答复问题、解决纠纷、处理工作、指挥战争）。这样的做法没有不出乱子的（见《矛盾论》毛选一卷第312-313页）”。在此段原文中的大量举例都论述了研究事物的矛盾必须做到从“总体”，“全面”“深入”“精细”地研究。这些都是创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的具体表现。

⑸“列宁说：‘要真正地认识对象，就必须把握和研究它的一切方面、一切联系和‘媒介’。我们决不会作到这一点，……（同上第313页）”。在新的译文中是：“我们永远也不会完全做到这一点，……（同上，第338页注释16）”。然而在领导中国革命的过程中就是及时“完全地做到了这一点”，如果做不到这一点中国革命就根本不可能取得胜利！因为中国革命的条件实在太困难了，如果“不完全做到这一点”，就不可能用已全部之长克敌全部之短‘乘虚蹈隙’打败敌人夺取革命胜利。

比如：在1927年领导的“秋收起义”原意是打长沙，但因敌强我弱而受挫折后，就力排众议把三湾改编后仅剩800余人的起义部队转移到了敌人力量薄弱，地形有利，群众基础好的井冈山，为全国首先树立起了建立农村革命根据地的大旗，为全国多个农村革命根据地指明了道路。今年正值庆祝井冈山革命根据地建立80周年，回想往时往事，充分说明了如果当时没有“两论”创新广义世界观和创新的广义方法论哲学思想的渊源，是根本不可能提出和实现建立井冈山革命根据地的。在关键时刻是挽救了党，挽救了红军，挽救了中国革命（见《东方巨人》和电视剧《井冈山》）！

此项充分说明了哲学具有发展了马列哲学的特点

⑹在中国革命史中，在《中国红色政权为什么能够存在？》、《井冈山的斗争》、特别是《关于纠正党内错误思想》中指出的关于纠正“单纯军事观点”等共八个方面的重大错误问题，与井冈山时期的、、等因世界观和方法论上和的较大差异，他们逐渐地与产生了尖锐的矛盾，以致于在“红四军第七次党代表大会”上把的“前委书记”职务都选掉了，是中央军委的指示信纠正了错误，重新恢复了“前委书记”的职务，在“红四军的第九次党代表大会”才落实了《关于纠正党内错误思想》中八个方面的错误倾向的决议（见电视剧《井冈山》）。才有可能及时地领导扩大了中央苏区，为后步党中央在上海立不住脚了，才有迁来瑞金苏区的立足之地，是又一次挽救了党，挽救了红军，挽救了中国革命！此项充分说明了“两论”哲学的渊源和实践中潜在地存在着创新的广义世界观和创新的广义方法论。

⑺在旧中国极端不民主，在政治上毫无西方的“议会道路合法斗争”可言，中国的革命主要是武装割据，靠战争解决问题。从“两论”哲学传承的《中国革命战争的战略问题》和《论持久战》等大量军事著作中，发挥我军之全部长处，攻击敌军之全部短处，兵不厌诈，乘虚蹈隙，钻敌人的一切空子，充分利用根据地、地形、地物等一切有利条件，克敌制胜，积蓄力量，坚持了“红军是完成革命政治任务的武装集团，既要打仗，又要宣传群众、武装群众（建立民兵，训练民兵）、帮助地方建立民主政权”。这点也曾经是与朱、彭、陈等大批人尖锐矛盾的一个焦点。这些都是创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的具体体现。依靠这些积蓄壮大革命力量，以农村包围城市，最后打败了强大的敌人，取得了中国革命的伟大胜利!

⑻我们还可以从电视剧《井冈山》和《东方巨人》中知道：在井冈山时期及其以后的瑞金时期，当时党的中央、湖南省委，从朱、彭、陈、周鲁、杜修经、刘安恭至王明、博古、李德等等人都先后程度不同地坚持了教条主义的错误倾向，他们的世界观和方法论，也就是对‘世界（事物）’的看法和‘使用的方法’上与正确的创新的广义世界观和创新的广义方法论都存在重大或根本区别。在瑞金中央苏区又第二次被错误地夺权，给中国革命造成了不可挽回的重大损失。直到“遵义会议”实质上确立了为全党的主要领导人后，又第三次挽救了党、挽救了红军、挽救了中国革命。

4、我的研究发现，哲学著作中潜在存在着的创新的广义世界观和创新的广义方法论在中国古代距今2500多年前就有产生了。比如：孙武的《孙子兵法》是写单项事例的，最大亮点是“知己知彼，百战不殆”。孔子的儒学是写全面事例的，最大的亮点是“三无私（天无私覆，地无私载，日月无私照）”和“天下为公”（见《四书五经》论语的礼运篇）。这个思想具有共产主义启蒙思想的品位。正因为如此这两部著作至今仍然具有重大的价值意义，其原因就在于此。

不过是集大成者，继承和发展了历朝历代中能人志士成就大事业的优秀思想。他在哲学、军事、政治、经济、文化（含科技、诗词、书法等）、实践、事业上都有成体系的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学的潜在建树。

5、总之，中国革命和建设的伟大胜利，都是在“两论”传承的一切著作中潜在存在着的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学指导全党取得的。鉴于“马列广义哲学”并没有这个提法的情况下，为了写和说方便，就把如前论述的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学，叫着“广义唯物辩证法”哲学。简称“毛氏广义法”哲学或“广义哲学”。只是必须说明此处的广义是如前论述的创新的广义，的哲学世界观和方法论，也是创新的广义世界观和创新的广义方法论。如果我的这个正确观点被全社会接受，则辞海新版时必对“广义”词条作如前论述的补充修定。如果这样必将对中国和人类的认识论水平提高一大步。

我们党所造成的失误，都是因为这种“广义哲学”还没有自觉地全面系统地总结出来，成为全党自觉地运用的思想武器所造成的。比如：在1958年的“”大炼钢铁中，全党全民总动员，农民停耕，学生停课上山找矿、大炼钢铁，红薯都大量烂在地里了。结果事与愿违，造成了重大损失。如果运用“广义哲学”对相关因素进行十分全面而透彻地深入细致分析，就会发现铁矿石不是随处都有，炼钢铁的设备和人员技术等都不是搞人海战术的群众运动就能够解决的。结论是发展钢铁事业只能依靠专业队伍，实事求是地稳步发展，不能盲目地大搞人海战术。以后在这一原则指导下我国早已成为年产亿多吨钢铁的世界第一产钢大国了。

因此，我们自觉地把“两论”等哲学著作和一切著作、实践、事业中潜在地传承的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学总结出来，成为全党、全民自觉运用的思想武器，使我们的事业永远立于不败之地，必将具有重大价值的理论意义和实际意义。

这是哲学的第一个最重大特点。

二、哲学是创新的广义对立统一规律为核心的唯物辩证法哲学

我们从的“两论”和全部哲学著作中可以潜在地看出；是不赞成马克思主义哲学“两个主义和三个规律”分别平行并列的。即不赞成辩证唯物主义与历史唯物主义平行并列，只赞成辩证唯物主义，历史唯物主义是辩证唯物主义对历史观的运用；对三个规律，只赞成对立统一规律，另两个规律同样是对对立统一规律的运用；坚持“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则（同上299页）”。1965年在读李达主编的《马克思主义哲学大纲》时批注：“辩证法的核心是对立统一规律，其他范畴如量质互变、否定之否定……都可以在核心规律中说明”（见《哲学批注集第505-507页》）。不同意把对立统一、量质互变、否定之否定三个规律平行并列，这个意见是完全正确的。因为对立统一规律完全可以涵盖另外两个规律的研究范畴。

在晚年更是只坚持对立统一规律，及其包含了量质互变规律的内容，说否定之否定规律可以“没有”（见中央党校教授许全兴著：《为辩护》）。我认为的观点是完全正确的。

这样哲学就更

能突出事物对立统一即矛盾法则的本质和核心而简明扼要了。从历史上也证明了对革命和建设工作的指导意义更加明确而成效卓著。

这是哲学的第二个重大特点。

三、“广义哲学”全面继承了中国五千年不断代的优秀哲学传统

中华民族是全世界唯一一个五千年优秀文化不断代的国家，文化经典博大精深，源远流长。博览群书，特重历史，文韬武略，遍及中外（详见《博览群书的》和《的韬略》两部书及全部著作）。比如：在“两论”中引用孙武子论军事说：“知彼知己，百战不殆（见毛选一卷1991年版第313页）”。和唐朝人魏征说过：“兼听则明，偏信则暗（同上第313页）”。引用古书《山海经》、《淮南子》、《西游记》、《聊斋志异》等中的故事以说明哲理（同上第330-331页）。详细引用《水浒传》上三打祝家庄的故事后说：“《水浒传》上有许多唯物辩证法的事例，这个三打祝家庄，就是最好的一个（同上第313页）”。

还在他的著作中批评了董仲舒的“天不变，道亦不变”的形而上学思想（见《矛盾论》毛选一卷第301页和第337页注释5）和“宋襄公蠢猪式的战法”（见《论持久战》毛选二卷第492页和第518页注释36）。当敌人过河一半时不打，他说“现在打不仁”，要等敌人过河完了站好队形才打，结果被敌人打得大败。

在《中国革命战争的战略问题》和《论持久战》、《抗日游击战争的战略问题》中引用了大量古今中外战争中因谋略过人，指挥高超，利用好的政治动员、战略、战术、时机和地形、地物等有利因素，弱兵打败强敌和少数打败多数的军事事例，多达数十处（同上详见《中国革命战争的战略问题》毛选一卷238页至244页注释索引中和《论持久战》注释毛选二卷第515页至518页索引中及《抗日游击战争的战略问题》的注释毛选二卷第437页至438页索引中）。把大量的历史书、军事书、小说既作为哲学书读、又当作军事书读和政治书读。吸取了古今中外的政治哲学和军事哲学的经验教训，极大地丰富了马克思主义哲学，也自成体系地形成了中国化的马克思主义哲学——“广义哲学”体系。这是哲学的第三个重大特点。

四、哲学提出并论证了主观因素在一定条件下的主要决定作用

在他的“两论”中根据马克思列宁主义的基本原理，提出并详细论证了主观因素在一定条件下主要的决定作用。在他的“两论”中把“理论、方针、方法、计划、政策”和人的“努力、奋斗精神”都规定为人的主观因素。他在《矛盾论》中论述：

“革命斗争中的某些时候，困难条件超过顺利条件，在这种时候，困难是矛盾主要方面，顺利是其次方面。然而由于革命党人的努力，能够逐步地克服困难，开展顺利的新局面，困难的局面让位于顺利的局面。一九二七年中国革命失败后的情形，中国红军在长征中的情形，都是如此。现在的中日战争，中国又处在困难地位，但是我们能够改变这种情况，使中日双方的情况发生根本的变化”（见毛选一卷《矛盾论》第324页至第325页）。

又如：“有人觉得有些矛盾并不是这样。例如，生产力和生产关系的矛盾，生产力是主要的；理论和实践的矛盾，实践是主要的；经济基础和上层建筑的矛盾，经济基础是主要的；它们的地位并不互相转化。这是机械唯物论的见解，不是辩证唯物论的见解。诚然，生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用，谁不承认这一点，谁就不是唯物论者。然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用，这也是必须承认的。当着不变更生产关系，生产力就不能发展的时候，生产关系的变更就起了主要的决定的作用。当着如同列宁所说的‘没有革命的理论，就不会有革命的运动’的时候，革命理论的创立和提倡就起主要的决定的作用。当着某一件事情（任何事情都是一样）要做，但是还没有方针、方法、计划或政策的时候，确定方针、方法、计划或政策，也就是主要的决定的东西。当着政治文化等等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治上和文化上的革新就成为主要的决定的东西了。我们这样说，是否违反了唯物论呢？没有。因为我们承认总的历史发展中是物质的东西决定精神的东西，是社会的存在决定社会的意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。这不是违反唯物论，正是避免了机械唯物论，坚持了辩证唯物论（见上书《矛盾论》第325页至第326页）”。

关于人的主观因素，包含人的主观能动性因素，在一定条件下的主要决定作用的论述，充分阐述了创新的广义唯物辩证法原理，通过中国红军长征时期和抗日战争时期等一切艰难困苦中得到了充分的证明。

这是哲学的第四个重大特点。

五、哲学特别注重理论联系实际

关于把马克思列宁主义的普遍原理紧密地与中国革命的实际相结合的同时，也继承了中国文化中积极因素实际运用的优良传统。比如：儒学的“格物致知”（见《四书五经》中的《大学》篇）和经书、理学中的“经世致用”及“人无远虑，必有近忧”等大量人伦、治世经典的积极、进步因素的实际运用（经学见辞海1310页注释，理学见辞海1367页注释）。

说：“如果有了正确的理论，只是把它空谈一阵，束之高阁，并不执行，那末，这种理论再好也是没有意义的（见《实践论》毛选一卷第292页）”。

在他传承了“两论”哲学原理的大量军事、政治、经济、文化著作中详尽地论述了“实事求是”、“理论联系实际”和“一切从实际出发”的哲学思想，为推动中国革命和建设的胜利起了开创性的重大作用，也对他创新的广义唯物辩证法哲学体系增强了巨大的实际运用价值意义。

这是哲学的第五个重大特点。

六、哲学的天才智慧和伟大实践

的天才智慧来自于两个方面，一方面天资聪颖，英资玉质，超凡脱俗，那个时代的长者、智者对少年是人见人爱，凡是他读过的学校都受到像湖南师范学校伦理学教员杨昌济、国文教员袁仲谦等多人的关爱，并对严格要求，精心培养，给了大量好书、进步书籍给他看。比如：“曾在湖南长沙一中读过了学期书，一位国文教员借给他一部《御批通鉴辑览》。这是一部上自远古，下至明代，共116卷的中国历代编年史。青年对这部书产生了浓厚的兴趣（见《博览群书的》第八页）”。以致对《左传》、《史记》、《资治通鉴》和《二十四史》等中国史书都有潜心的研究。深谙历朝历代政治斗争的经验教训。

的天才智慧来自的另一个方面，就是勤奋好学，不只是读正史，也读野史，“杂书”如“三国，水浒”等经典名书，也读经书，理学讲究“经世致用”，不但读中国的名书，还读国外名书，如：“达尔文的《物种起原》亚当•斯密的《原富》，赫胥黎的《天演论》”，还认真读过一本德国著名资产阶级军事家克劳塞维茨的《战争论》等等（见上书：第九页和六十七页）。早在少年时期就从同学萧三处借得一部介绍外国名人的书《世界英雄豪杰传》，知道了华盛顿、林肯、拿破仑、彼得大帝、卢梭等名人传记，他还对萧三说：“中国也要有这样的人物。我们应该讲求富国强兵之道，才不致蹈朝鲜，安南，印度的覆辙。并受爱国政治家顾炎武‘天下兴亡，匹夫有责’和中外杰出人物的启发，少年就饱览博收了中外知识的各类经验、教训，树立起了成就一翻大事业的伟大理想”（见上书第7页）。

的天才智慧来自于他勤奋好学博览群书，这里不再举他学哲学、马列著作、历史、诗词、书法的大量例子，仅举他学习自然科学的例子：“1964年2月6日，把李四光、竺可桢和钱学森请到了中南海，在自己的卧室，与三位科学家就天文、地质、尖端科技等重大科学问题进行了亲切而广泛的交谈。李四光回家后，对家里人说：‘主席知识渊博，通晓古今中外许多科学的情况，对冰川、气候等科学问题了解得透彻入微。在他的卧室里，甚至在他床上，摆满了许多经典著作和科学书籍，谈到哪儿就随手翻到哪儿，谈的范围很广，天南海北，海阔天空’。”（见上书第185页）在这里我们看到的是一个对自然科学津津乐道的的生动形象。事实上中国的整个工业事业，包含石油、钢铁等工业和航天、核弹等尖端工业都是在的关心和领导下快速发展起来的。比如：中国的石油工业就是在支持下李四光的新的《中国地质学》等理论指导发展起来的（详见《博览群书的》第183页）。

天才智慧的第三个来源就是他经历极其复杂和丰富的伟大实践活动。这在中外伟大的政治家中也是绝无仅有的。

在十五、六岁时就从读过多个私塾学校停学像成年人样干活当过两年农民，在辛亥革命前夕当过半年兵，在安源煤矿和水口山锡矿搞过“工运”

，在广东办过农民运动讲习所，在湖南搞过“农运”，从1927年领导秋收起义后，亲自带兵打仗，领导建立井冈山根据地，瑞金苏区根据地、二万五千里长征、抗日战争、直到第三次国内革命战争中打败反动派807万反动军队，以及领导抗美援朝等战争，恢复和发展国民经济建设和社会主义革命和建设的伟大实践活动，时间从1908年起至1976年长达68年时间，直接领导战争从1927年至1949年也长达22年，所经历的时间之长，斗争环境条件之艰苦复杂是古今中外一切政治家中都绝无仅有的。极大地丰富和发展了天才的哲学思想！

总之，的天才智慧，伟大形象，伟大人格，伟大业绩，全部光辉著作，都以成为历史，成为文化。这些就以“”为代表吧！已成为中国和世界文化的精品、极品和绝品品牌！对此，我们是事业的后继者应该加倍珍惜，应该尽快地出版发行新的《全集》，把的全部著作出版出来，供中国和世界人民学用，有取之不尽，用之不竭的精神资源，精神财富，同时也必将形成巨大的文化产业！对加速中国特色社会主义事业发展，对推动人类进步事业前进，都将具有多个方面的极其巨大的意义！

这是哲学的第六个重大特点。七、研究哲学特点的当代意义

1、邓小平同志继承了在“两论”等哲学著作中传承的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学。把开创的社会主义事业推向了新的过程。邓小平同志对当时的中国和世界作了最全面、最细致、最客观、最彻底的分析后，紧紧地抓住了主要矛盾。这就是继承了领导中国革命和建设运用的创新的广义世界观和创新的广义方法论，才找到了主要矛盾。比如：“邓小平指出中国处在社会主义初级阶段，也就是社会主义的不发达阶段，思考一切问题都要从这个实际出发。社会主义初级阶段就是我国现阶段所处的历史方位，只有认清这个历史方位，才能走出一条正确的社会主义建设道路。在社会主义初级阶段，生产力水平和人民生活水平都比较低，社会的主要矛盾是人民群众日益增长的物质文化需要和生产力不能满足这种需要的矛盾，解决的办法首先是要大力发展生产力。邓小平明确提出，社会主义的根本任务是发展生产力，看社会主义制度是不是优越，看国家的经济政策是不是正确，归根到底要看生产力是否发展，人民收入是否增加，这是压倒一切的标准。发展和改革都是邓小平理论的重要支撑。邓小平并没有引用‘两论’的任何语录，但他的发展和改革思想，他的中国特色社会主义理论所体现的恰恰是‘两论’的精髓。邓小平理论和思想源出同一个哲学，这就是‘两论’所阐明的马克思主义哲学原理。邓小平理论没有离开思想，而是在继承的同时，把思想向前推进了（摘自邢贲思同志的文章《读懂<实践论>和<矛盾论>》见《求是》杂志2007年第17期第45页）”。

2、在邓小平同志去世以后，我们党在以和同志为总书记的党中央带领下，把中国特色社会主义革命和建设又推向了新的过程。他们都运用了“两论”传承的潜在创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学，紧紧地把握时代的脉搏，抓做了时展的主要矛盾，把中国特色社会主义建设推向了延续不断的新的发展“过程”。

比如：“在把马克思主义基本理论与我国新的实践相结合的基础上，我们党又形成了‘三个代表’重要思想，形成了‘科学发展观’和‘构建社会主义和谐社会’的执政理念和治党治国方略。这既是马克思主义中国化理论的创新成果，又是对思想、邓小平理论，也包括对‘两论’精神的继承和发展。时代在前进，实践在发展，理论在创新，但‘两论’所体现的马克思主义的立场、观点、方法，它所体现的马克思主义哲学的基本原则，仍然是我们党认识世界、改选世界的基本原则，仍然是我们党认识世界、改造世界的强大思想武器，我们应当对它倍加珍惜，并加以发扬光大（摘自同上）”。

3、“两论”还将对中国特色社会主义革命和建设具有长远的指导意义。“两论”作为广义哲学的基础著作，对中国特色社会主义革命和建设都具有长远的理论和实践指导意义。这就是它要求我们必须自觉地坚持最广义的世界观和最广义的方法论哲学，对一切研究对象和解决问题的一切直接、间接相关的一切事物，都要神机妙算地进行最客观、最全面、最深刻、最彻底地分析，在此基础上，及时抓住解决最主要的矛盾及其各个层次相关的矛盾，把各项事业（包含政治的、经济的、教育和科学研究等等）方面的各个发展过程不间断地推向前进。这就可以极大地避免人为因素的主观片面性和思想僵化而造成错折和失误的损失，不停顿地、特别是绝对不能中断地把各项工作“过程”推向前进而取得最伟大的胜利！

这就要求不只是党的中央领袖和高中级干部，还必须要使全体党员和人民大众，都要吸取“苏联解体和东欧剧变”的教训，保证我们党和国家永不变色，共产党的执政地位永不失落，必须要坚持“两论”指导，又好又快地做好各项工作。

4、研究哲学特点对发展科学文化事业的意义。在《实践论》中指出：“人类认识的历史告诉我们，许多理论的真理性是不完全的，经过实践的检验而纠正了它们的不完全性。许多理论是错误的，经过实践的检验而纠正其错误（摘自毛选一卷第293页）”。

同志在《矛盾论》中又指出“任何过程如有多数矛盾存在的话，其中必定有一种是主要的，起着领导的、决定的作用，其他则处于次要和服从的地位。……万千的学问家和实行家，不懂得这种方法，结果如堕烟海，找不到中心，也就找不到解决矛盾的方法（摘自毛选一卷第322页）”。

人们掌握了“两论”等著作中潜在的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学，就能够使一切科学研究者站得更高，对研究事物看得更远、更宽、更深、更全、更透、更准到一切相关因素；然后就更能抓住最主要的矛盾及其相关的一切矛盾逐一解决，就能推动一切科学研究对象的矛盾解决，夺取科学事业的不断胜利。比如：中国晶牛集团研制的世界上最硬的红色微晶玻璃，比金钢石还硬七到八倍，就是走的《安钢宪法》道路，实质上就是“两论”潜在的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学指导的道路：实行领导干部、科技干部和工人相结合，进行了全方位的一切相关因素研究才成功的。用很短的时间就完成了英美帝国研究了几十年不成功的事业。我国过去许多科学事业是靠“两论”起家发展的，其实质就是靠“两论”传承的广义世界观和广义方法论哲学指导成功的。

5、“两论”对世界革命的当代意义。我们运用创新的广义哲学世界观和创新的广义哲学方法论来观察和分析当今西方世界，最主要的矛盾是霸权主义。西方的殖民主义、帝国主义历史虽近四百年了，尽管世界各国都发生了巨大而深刻的变化，但是，在世界占统治地位的弱肉强食的帝国意识，并没有根本改变，在哲学上叫做还没有“根本质变”。在当今世界反对以一切形式为借口的侵略战争，是最主要的矛盾。反对除以联合国组织的“维和部队”出国出兵外，反对任何国家出兵占领别国或到别国去建立军事基地，反对一切侵略战争等恐怖行动！

全世界进步的政治家和全世界人民团结起来！做到各国的前途和命运应该由各国人民掌握！世界的前途和命运应该由世界人民来掌握！揭露、批判和打击霸权主义的侵略战争，构建和谐世界。建立和完善世界各国之间平等的政治秩序、经济秩序和文化秩序！实现世界的持久和平！这是中国共产党人和世界各国人民义不容辞的最根本的国际主义义务！

最后，我对哲学的研究结论是：我们党取得的无数伟大胜利都是在“两论”等一切哲学著作及其传承在全部著作中的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲理为主导的指导下取得的；所产生的一切失误都是因为这种广义哲学世界观和广义哲学方法论还没有自觉地总结出来成为人们的自觉指导而造成的。

因此，把“两论”等哲学、及其传承在他全部著作中潜在的创新的广义世界观和创新的广义方法论哲学自觉地总结出来，成为全党和全国人民自觉运用的思想武器，就更能推动中国特色社会主义事业的各项工作又好又快地发展，及时发现和克服前进中的片面性而做好各项工作，就能保证我们党、国家、人民和军队的各项事业永远都立于不败之地而胜利前进！

八、后记

哲学研究范文篇7

本文以胡适、冯友兰及侯外庐的学术成果为范例，分析“中国哲学史”学科形成的原因以及影响其发展过程的某些重要特征。整个论述表明，正是近代西学的冲击，激起中国学人重估传统价值的热情，从而使哲学史研究成为达致这种思想努力的问学途径，同时也导致对传统学术谱系的重新改写。胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统，重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过，侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点，揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法，指出“外在解释”主要导向思想史成果，而对哲学史的建设来说，则应加强“内在解释”的工作。

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有：

天地万物怎样来的。（宇宙论）

知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。（教育哲学）

社会国家应该如何组织、如何管理。（政治哲学）

人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学（Physics）、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(ATheoryofWorld)，

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(ATheoryofLife)，

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接着，他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology)与“宇宙论”(Cosmology)，人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。（2）

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的八大名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。（9）胡适自己也说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。（11）

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中，胡适说：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中，胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”（13）“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”（16）

然傅氏又说：“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：

清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。（18）

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。

不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。（21）

胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。例如，关于哲学史的目的，胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同，也很有意思。冯说：“写的哲学史有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：

以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(Subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在(Exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（28）

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal)也。此具体的世界为气所造；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一领域便是侯外庐的解释独领风骚。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。”但出发点不一样。（31）

虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（KarlMannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原为历史时，他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上，又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解，在这一前提下叙述的思想史，总体上自然有不同的面貌，更有不同的社会功能。例如，他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提，分析中国古代史的特殊路径，并在此基础上，指出和解释中国古代思想家的“贤人”（区别于古希腊的“智者”）风格，是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例，可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它，胡适看到的是中国的“文艺复兴”，侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”，前者寻求的是科学，后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史，但思想与哲学有些地方不一样，思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值，但它在历史上发生影响的思想，哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想，正如冯友兰所强调的。至少，它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则，没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后，说一句合乎常识的话，可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中，但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有，由于这个框架是西洋近代哲学中的问题，与中国传统的义理问题难对上号，于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身，看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析，我们可以看到，本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯，对西洋思想接受的程度就浅得多，或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多，但五十年代以后，各自所依托的体系，恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上，固后者得尽力同前者划清界线。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象，便不能仅仅看作学理漏洞的问题，而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化，并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起，只要是反传统，“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来，这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时，冯友兰过去成果的重新被评价，港台新儒家在大陆的流行，体现着“内在解释”方法再次受重视，至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精，牟宗三在其《心体与性体》中，为自己提出了解宋学义理之任务时说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。得其系统之原委，曰理性之了解。”（38）这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的，但差不多又同时流行。正面评价的话，是意识形态松动后，社会价值多元化的结果；反之，则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索，而对这一“结构”分析的结果，他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性，往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的，以其对宋明理学的评论为例，当他表达否定方面时，可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物；而要肯定的地方，则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。（39）他的真正兴趣在后者，很“辩证”的说法，是思想过渡的痕迹。再往后，特别是经历震荡后的九十年代，学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”，而把历史研究称“外在解释”，只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同，但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式，才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话，可以抛开外来的框架，象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》，叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题，现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作为其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想之重要准绳。”（40）余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题，在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后，他说：“无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（innerlogic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”（41）这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力，便可以基于两种不同的思想倾向，一是随胡适继“汉学”，追求知识的确定性，同国际学术“接轨”；另一是效钱穆，同情宋学，强调中国学术思想体系的特殊性，避免中国学术太洋化。

毫无疑问，“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值，哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清，还是回到哲学史上来。现在问题的提法，恐怕不是中国哲学史这个学科是否成立，而是如何成立。关键是为其思想功能定位，即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下，有两种倾向不应提倡：一是对哲学问题采取非哲学的研究方式，这在有些学科如思想史，也许是没有问题的，但它无助于提高哲学思考的水平；另一是把非哲学问题作为研究对象，强行作“哲学分析”，其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的，不必多说；后者则处理为共时态的，例如，章太炎的《齐物论释》，冯友兰的“新理学”，还有庞朴近年来的中国智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一个学派，甚至是整个传统，都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构，其创获不是哲学史，而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径，哲学史的建设，最终目的不是回顾历史，而是解释生活，表达理想。胡适当年的愿望是，在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学，冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展，这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释：

1、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（以下简称“《胡知学术文集》”上册，北京中华书局，1991年，第8至12页。

2、冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局，1981年，第1至3页。

3、同注1，第28页。

4、同注2，第8页。

5、金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册，北京中华书局，1986年，第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》，转引自余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，57页。

8、参阅邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京社会科学文献出版社，1995年，第7页。

9、见蔡元培：《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》下册，第14页。

11、胡适：《中国哲学的线索》，《胡适学术文集》上册，第520页。

12、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第773页。

13、胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》下册，第1082页。

14、同上，第1083页。

15、见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第189至198页。

16、傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第70至71页。

17、同上，第73页。

18、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年，第57页。

19、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第772页。

20、胡适：《中国中古思想史长编》，《胡适学术文集》上册，第329至330页。

21、冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。

22、冯友兰：《中国哲学史》上册，第22页。

23、同上，第288页。

24、冯友兰：《中国哲学史》下册，第588页。

25、同上，第1008页。

26、冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店，1984年，第223页。

27、陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰：〈中国哲学史〉下册，第896页。

29、同上，第905页。

30、冯友兰：〈中国哲学遗产的继承问题〉，〈中国哲学史论文集〉，上海人民出版社，1958年，第87页。

31、侯外庐：〈韧的追求〉，北京三联书店，1985年，第124至125页。

32、同上，第280至281页。

33、参阅KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬：《论语新探》，北京，人民出版社，1976年，第29页。

35、马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，转引自《论语新探》，第31页。

36、侯外庐：《韧的追求》，第267页。

37、侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33页。

38、牟宗三：《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年，第256页。

哲学研究范文篇8

儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代,礼崩乐坏,社会陷于混乱,各诸侯纷争,以强凌弱,以众暴寡,人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起,提出各自的政治主张,目的在于消除战乱,恢复社会正常秩序,同时探讨战乱的深层原因,设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题,提出自己的政见,周游列国,目的在于说服诸侯王施行仁政,拯救苦难的人民,从而形成了有特色的政治哲学。

孔子的终极关怀应该是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,尧,“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜,“无为而治者,其舜也与?”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王,伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象,是他的理想人格的偶像。

孔子所提倡的仁、义、礼、智、信,过去都把它们只看作伦理的范畴,实际上都与政治有密切的关系。仁,孔子及其学生都有一些论述。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子说:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人,能“立人”、“达人”的人,自然不是普通百姓,应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话,那么,我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述,仲弓问仁,孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者,就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲,勿施于人”,就是不要对百姓滥施淫威。

关于义,孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义,“使民”也要符合义,总之,“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义,包括对上级的忠诚,与同僚的和谐,也包括合理地“使民”。礼,主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼,则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式,特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系,是统治与被统治的关系。

智,就是知人,知人是为了善任。任贤使能,这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知,孔子说:“知人。”樊迟不明白,孔子又作解释:“学直错诸枉,能使枉者直。”樊迟还不明白,又去问同学,子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面,能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。

信,守信用,主要是对人民守信用,取信于民。作为国君,要取信于民。当子贡问政时,孔子说:“足食,足兵,民信之矣。”孔子又说:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说,首先要取得上级的信任,才能当官任职,“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民,也要在取得信任以后,才能役使他们,否则,人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《论语·子张》)

说天讲命,论道议德,圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思,几乎讨论一切问题,孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说,春秋末期,孔子和弟子们所创立的儒学,就是以政治为中心的学说,就是关切社会的政治哲学。

子夏说:“学而优则仕。”(《论语·子张》)孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)把《诗》三百篇都背诵了,委任他官职,他处理不好政务;派他当外交使节,又不能独立应对;背的诗虽然多,又有什么用呢?

孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的,而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官,孔子就会说:“贼夫人之子。”(《论语·先进》)这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事,前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去,最后招致身败名裂,甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”,读书为了做官,读好书是为了做好官。

战国时代的孟子提出仁政学说,完全是明确的政治哲学的思想体系,他所讲的人性有善端,是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法,把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼,成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下,也使秦败于农民起义,也可以说是“成也萧何,败也萧何”。

汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想,并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想,推衍出一套天人感应说、灾异谴告说,提出天人三对策,著成《春秋繁露》一书,大讲阴阳五行,颇似方术之士的论调。深入探微,就会发现,这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权,巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想,以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用,对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。

南宋朱熹是理学集大成者,他的理学,核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书,他的思想成为儒学正宗,作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书,颇有体会。他说:“临莅日久,玩味愈深,体之身心,验之政事,而确然,知其不可易”(康熙:《性理精义·序》,见《四部备要·子部》,上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》,自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动,说明他的思想是深刻的政治哲学。

近代的康有为也是著名的儒家,他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据,提出一系列改革现实政治的理论,对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用,在政治思想界产生了振聋发聩的作用。

从孔夫子到康先生,儒家思想以政治哲学为核心,大概还是可以说通的。

中国哲学为什么是以政治哲学为主呢?这与它产生的社会背景有关系。

中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想,一般还没有形成影响巨大的哲学体系),哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命,提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此,百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。

儒家认为,管理国家的人,应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学,是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下,修身是根本,终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”,内圣就是修身,外王就是平天下。修身是为了治国平天下,伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书,也是政治哲学的著作,其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国,更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横,都是政治战略,并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家,在中国古代天命论、天人感应说的影响下,阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人,为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略,提出了各自不同的理论,形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后,诸子思想融会为新的庞大体系,形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干,决定了中华民族的历史和文化,绵延到明清时代,也一定程度地影响到当今中国的现实。

哲学研究范文篇9

一、关于康德哲学〓李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《中国人民大学学报》1999年第2期)

周祝红认为，康德已具备辩证法基本要素的逻辑、认识论和本体论统一的哲学体系，由于其自身的深刻矛盾随时都面临解体的危险。因为对他来说，真正的本体，即作为存在的存在仍在这一系统之外，并未作为可认识的对象而融入体系，而能认识的存在又只是一个仅能运用于经验和现象界的主观范畴。另一方面，绝对的存在(物自体)虽不能进入认识的系统，却能从这一系统外部影响和决定这一系统。这一矛盾却使其系统关联成为机械的、外在的联结，随时面临解体的危险，以致不得不求助于某种自然合目的性来维系整体系统的统一。这也正好暗示了问题的实质及解决的惟一可能途径，即辩证法不是主观外在的工具或技巧，而正是整个客观世界通过现象所表现出来的本体或本质的规律，因而也是人的认识能动地超越现象而达到本体或本质的规律，它使整个世界成为一个向人的认识乃至于向人的全面本质生成的合目的性大系统，成为一个相对于人的能动实践活动而言的人的无机的身体或人的精神的无机自然界。正如哥德尔定理所规定的那样，康德的纯粹理性哲学无论是在哲学思辨上，还是在对自然科学的理性把握上都已被超越了。经典自然科学并不像康德认为的那样是普遍必然的绝对真理，而且现象与物自体悲剧性的对立更使得康德对认识主观能动性的阐发受到根本局限，归根结底是被动的。康德没有实现他所要的，所许诺的东西，但却为他不曾想过的真正的能动的辩证法开辟了道路。(《追忆古典——以哥德尔定理解读康德纯粹理性》，《江汉论坛》1999年第1期)HTSS〗

张继选指出，先验演绎是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先验演绎论证中确立其理论哲学，乃至包括实践哲学在内的整个批判学说的基本理论框架。因此，研究先验演绎理论对理解康德哲学具有决定性意义。现当代研究康德的专家们已认识到这个问题在康德研究中的重要性，并进行了卓有成效的研究。然而，迄今这个问题尚未取得比较一致的结论。有鉴于此，必须从不同角度出发，特别是在坚持康德关于“一般直观”与“特定形式的直观”之间的区别这一前提下，通过梳理康德关于先验演绎的文本，才有可能重建康德的先验演绎的证明结构，确认这一结构的综合性。(《论康德的先验演绎证明结构的综合性》，《安徽大学学报》1999年第2期)

韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)

二、关于黑格尔哲学〓章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)

金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。HTK〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)

哲学研究范文篇10

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。