相对主义范文10篇

相对主义范文篇1

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

相对主义范文篇2

关键词：西方伦理相对主义；局限；启示

相对主义是西方伦理学研究中非常重要的致思取向。西方伦理相对主义的形成十分复杂，既有物质层面的深层原因，也有理论思维方面的原因。既与西方文明肇始于古希腊的民族融合与文化融合密切地联系在一起，也与西方文化中源远流长的理性精神、个人主义和自由主义思潮密不可分。

一、什么是伦理相对主义

伦理相对主义的概念并未在学术界得到严格、准确的界定，不同学者对这一概念的运用都较为宽泛，往往各有侧重。伦理相对主义(ethicalrelativism)又可称为道德相对主义(moralrelativism)。一般而言，伦理相对主义主张道德规范、道德原则以及道德体系的现实运用总是不确定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德价值；道德只是相对于特定的社会、民族或文化才是确定的和有效的。

伦理相对主义是对人们在实践中或理论上所面临的问题的探讨或回答，伦理相对主义阐述问题的方式(探问或表述问题的方式)通常有两种：一种是本体论的方式，一种是认识论的方式。本体论的问题阐述是：“道德或伦理是客观的、普遍的、绝对的还是主观的、特殊的、相对的?”认识论的问题阐述是：“我们是否能够当下认识或把握客观存在的道德或伦理?”、“我们能否建构普遍适用的道德体系或伦理学体系?”本体论的问题阐述侧重于道德或伦理本身的性质或属性，认识论的问题阐述侧重于主体的能动性方面。

相对主义本身是一个非常复杂的哲学论题，它几乎涉及到人类知识的每一个领域。从哲学层面来说，伦理相对主义是相对主义的特殊表现或个案。相对主义在不同的学科层面之间可以双向互动，既可从哲学层面而延展至具体学科层面，又可从具体学科层面上升到哲学层面。在一个时期，相对主义从对具体的道德、社会和政治等问题的讨论而上升为哲学层面的抽象论辩；而在另一个时期，相对主义又由哲学的探讨而延伸、扩展到具体科学的领域特别是伦理学领域。伦理相对主义既可上升为西方哲学中的相对主义，又是西方哲学中的相对主义倾向在伦理学上的反映和体现。

西方伦理相对主义既不是一个独立的伦理学派，也不仅仅是某一时代的伦理思潮，而是在西方伦理思想发展史上所体现出来的一种具有长期性和普遍性的倾向，它汇聚了众多的思想人物和理论流派，几乎贯穿了全部西方伦理思想发展的全部历史，它萌芽于古希腊，在欧洲的中世纪不绝如缕，在现当代日益兴盛。

二、伦理相对主义的局限

伦理相对主义的局限性可以从哲学理论层面(方法层面)和实践层面两个大的方面来加以考察。

1、理论层面的局限

伦理相对主义的局限从哲学理论层面或认识论层面(方法层面)来说主要有三个方面。

首先，伦理相对主义割裂了道德的普遍性与特殊性、绝对性与相对性的统一。道德的产生和发展与人类所处的生产条件、生活条件以及地理环境密切相关。综观人类文明或文化的发展历史过程，道德的绝对性(普遍性、同一性、确定性)与相对性(特殊性、差异性、变易性)始终是紧密联系、不可分割的。生活在一定地理环境条件下和社会生产条件下的人类社会群体或社会组织，其所具有的道德对该群体或该社会组织的成员来说具有普遍的约束力，也就是说，这一道德体系对该群体或社会组织的全体成员而言是普遍的、确定无疑的、绝对的。但是，任何道德体系又都是可变的、相对的。适用于一定群体或社会组织的道德不一定能被别的社会群体或社会组织所接受；即使就同一群体或社会组织来说，随着其生产生活条件的改变以及所处地理环境的变化，该群体或社会组织所需要的道德也会或快或慢地发生相应的变化，特别是由生产方式所带来的社会形态的改变，能够使相同的群体或社会组织的道德体系发生质的改变，由此又使得产生于一定条件下的任何道德体系总是呈现出较为浓厚的相对性。

道德总是相对性(特殊性)与绝对性(普遍性)的辩证统一。一方面，道德的相对性蕴涵了道德的绝对性。道德规范和道德习俗具有历史性、民族性和时代性，这是一切道德都不可避免的，这是道德相对性的一面；但相对性(特殊性)中总是蕴涵着绝对性(普遍性)。卢梭曾经指出：“看一看世界上的各民族，并浏览古今的历史：在许多不合人情的、怪诞的礼拜形式中，在千差万别的风俗和习惯中，你到处都可以发现相同的道德原则，到处都可以发现相同的善恶观。”人类自原始社会以来直到封建社会，各民族、各地区通常是在相对封闭的地理条件和落后低下的社会生产条件下各自独立地发展，他们之间的交往和交流往往是偶然的、松散的；与此相适应，他们的道德体系不仅在不同社会形态中要随着生产方式的不同而不同，而且常常在相同的生产方式或社会形态中表现出不同地区、不同民族或不同文化的特色。无论是文化还是其中的伦理，都既有适应其生存环境的特殊性，又有超越其特定环境而普适于人类社会的普遍性。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰在描述各民族、各时代关于美德与过恶、善恶的规范等等方面存在巨大差异之后指出，一切民族在这些道德相对性现象的背后存在着完全一致的地方，这就是他们都把遵守他们所制定的法律的人称为“道德君子”，把违犯法律的人称为“罪犯”，这表明：“在任何地方，美德与过恶，道德上的善恶，都是对社会有利或有害的行为；在任何地点，任何时代，为公益作出最大牺牲的人，都是人们会称为最道德的人。”不同的民族、不同的社会在善恶行为的具体内容上固然互不相同，这是特殊的相对的；但他们都把社会的福利或利益作为判断道德善恶的惟一标准，这是相同的、普遍的即绝对的。各地区、各民族的生存和发展愈是孤立、封闭和独立，那么他们之间在道德上的差别就越突出，伦理相对性的一面就越明显；各地区、各民族在经济、文化等方面的交往越是频繁，联系越是密切，相互依赖越是加深，那么他们在道德上的共同性和普遍性就越多，伦理的绝对性一面就越明显，我们已经看到，随着经济全球化和世界一体化进程的不断深入，人们在经济、政治、道德、文化等方面的差异不断缩小、冲突不断减少，共同性和统一性不断增长。

另一方面，道德的绝对性也离不开相对性，绝对的(普遍的、共同的)道德总是要通过不同时代、不同文化、不同民族的特定道德而表现出来，“所有道德总在某种程度上与社会性的当地情况相关联，当代的道德力图摆脱全部特殊性而成为一种普遍性道德的愿望，只不过是一种幻想。”道德的绝对性只能通过道德的相对性体现出来。随着市场经济在世界范围内的发展，人类愈益突破地理环境对人类发展的外在限制和社会条件对人类造成的自我限制，使得生活在不同地区、具有不同文化特色的各个民族越来越广泛和深入地卷入到世界经济或全球经济的洪流之中；正是由于人类生产和生活的共通性和交互性，形成了人类共同的需要和能力；在此基础上能够产生或形成各种文化之间共通的道德规范。正是在经济全球化这一背景下，普世伦理或全球伦理日益提上议事日程；但普世伦理或全球伦理决不意味着消除民族的或文化的特色而在形式上千篇一律。

就一个社会本身的客观情况而言，道德体系本身具有相当程度的确定性，它得到该社会中的大多数成员的认可；而从跨文化的视角来看，一个社会中的道德决不能原封不动地照搬到别的社会之中，一个社会中的道德仅仅对该社会或文化传统中的成员是确定的、普遍的和有效的，对别的社会或文化传统中的成员来说，则表现出十分鲜明的相对性。人类学家常常从不同文化、不同民族、不同地区和不同社会的道德生活实践的巨大差异等现象出发，未加深思地断言其各自的道德的相对性。在人类学家看来，伦理类型常常决定于文化类型，伦理是文化形态的组成部分。文化类型只有作为一个统一整体才能加以理解，在某一文化中，道德总是同诸如语言和基本政治制度等其他文化特征紧密相联的。属于不同文化的各个社会形态，其道德上所赞成的与所反对的事物往往十分不同。但是在一个社会内部，所有社会中的大多数人都具有道德的共同性，即关于道德上正确与错误的一般知识。对文化的伦理相对主义的反驳或批判，则主张人类本性的结构相同，至少是人类的基本需要存在着同一性，由此导致了生活于不同文化中的人类形成了基本一致或相同的道德原则和道德规范。由此可见，道德的相对性中包含了道德的确定性、普遍性和绝对性。

我们不能把伦理的相对性与伦理相对主义混为一谈。伦理的相对性是道德生活中的客观事实，无论在怎样的社会形态中，无论在怎样的时代条件下，社会生活中的伦理或道德总是具有特殊的、相对的因素——当然，也总是具有普遍的、绝对的因素；伦理相对主义作为一种理论倾向则是对客观存在的道德或伦理的相对性质的片面反映，是对伦理相对性的夸大或极端强调。伦理的相对性并不必然导致伦理相对主义；伦理相对主义必定是对道德普遍性与特殊性、绝对性与相对性的形而上学割裂。

其次，伦理相对主义否定了道德的主观性与客观性的统一。从哲学认识论角度来说，伦理相对主义大都承认道德的主观性而否认道德的客观性，否定了道德是主观与客观的统一。古希腊智者派中的杰出代表普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”的著名命题，就深深潜藏着对道德客观性的否定和对道德主观性的肯定。苏格拉底的“美德即知识”的命题更是明确地把知识作为道德的标准、本质和源泉，在苏格拉底那里，知识决不是源于人的实践经验，而是源于人的理性，理性不过是人所特有的主观认识能力，因此，苏格拉底的伦理思想就其深层意蕴来说也无疑是割裂了道德的主观性与客观性。古希腊怀疑论派在哲学层面对事物及其性质的客观存在的怀疑，从理论逻辑上预制或预设了其伦理思想的相对主义、主观主义发展方向。近代哲学的经验论派把经验作为知识的来源，强调人的感觉、观念是知识的基础和源泉，从理论的逻辑发展来看，经验、感觉或观念范畴既可以容纳丰富的客观内容，又蕴涵着陷入纯粹主观性的可能；经验等范畴既可以成为联结主观与客观的桥梁，也可以成为隔断主观与客观的鸿沟。贝克莱的“物是观念的集合”、“存在即是被感知”等哲学命题已经充分体现了经验主义的主观主义性质，经验论最后在休谟那里走向怀疑论和不可知论的结局。经验论派的伦理思想向相对主义方向的演变，与经验论派在哲学上从客观主义向主观主义的演变是一致的。当然，我们也必须承认，经验派的思想家在哲学与伦理学的思想上并不是完全一致的。例如，自17世纪以来的英国经验主义伦理学中以沙夫茨伯利、哈奇森、巴特勒、亚当·斯密等人为代表的道德情感论者，把良心、仁爱、同情或天赋的“道德感”作为道德的来源和标准，而良心、仁爱、同情或天赋的“道德感”等都是主观内心的东西，它们具有极大的不确定性和主观性。近性派哲学主张知识的普遍性与必然性不是来自外部的经验，而是来自内在的理性；与此相应，在伦理学的范围内，理性派的哲学家和伦理学家主张道德准则与道德原则的普遍性、必然性以及道德理论的真理性不能从道德生活的经验中获得，而只能从人的理性、道德理性或实践理性中产生。作为理性派的突出代表的康德，其义务论的伦理学虽然体现出显著的绝对主义性质，但他的伦理学并没有为我们提供具有真切的现实指导性的内容，他的伦理学应当说是形式主义的、空洞的，在其空洞的形式下包含了随时向主观主义和相对主义转变的可能。总之，近代经验派和理性派的伦理学家无论是把道德归结为经验、情感还是理性，这些都是主观精神的东西，他们本来的目的是力图为一个新兴的社会建构客观的、普遍的道德体系，结果却回到了人的主观精神世界；实际上希冀通过主观性来确立客观性的努力，不仅不能达到目的，反而以其主观性而消解了客观性。

现当代的相对主义伦理学虽然形态各异，但它们在否定道德的主观性与客观性的统一这一定向上是相同的。实用主义的伦理学虽然一度强调面向现实或客观实际，但随着其理论的发展，其对实用性、有效性以及经验的解释愈益表现出主观主义的倾向；杜威甚至把道德知识和道德理论仅仅当作用来解决我们所面临的具体道德问题的理智工具，在一定的意义上消解了道德准则和道德原则的客观性和普遍性。存在主义的伦理学则悬置外部客观世界，把道德仅仅作为纯粹自由的个人在精神上的相互关系，从个人的精神、情绪、心理状态等层面探究人的道德。元伦理学则以分析哲学的方式抛弃传统伦理学对客观普遍的道德准则、道德原则的寻求，一味地研讨分析伦理学的道德判断、命题、语句、语词的意义，力图清除道德判断、命题和语句的事实内容，把它们仅仅归结为个人情感、情绪、直觉的表达。境遇伦理学以约瑟夫·弗莱彻的基督教境遇伦理学为典型，他曾明确宣称境遇论的方法即相对主义，把基督教的一切其他道德规范都归结为“爱”，“爱”涵盖一切，结果使基督教的这种“爱”仅仅成为一种“意志、意向或态度”，“爱”成为一种极其抽象的主观的东西。总的说来，现当代的相对主义伦理学都以各自特有的方式割裂了道德的主观性与客观性的辩证统一关系。

道德究竟是怎样产生、怎样形成的?具体的道德规范和道德原则从哪里来?它们是怎样被人们所接受的?在伦理学的学科领域内，从道德的发生或形成机制来看，确实容易导致道德的主观主义。近代经验派和理性派的哲学和伦理学——特别是经验派的哲学和伦理学更接近社会生产与社会生活的现实——就其主要方面和本质来看，是为近代资本主义社会奠基思想基础的，应当说，这一时期的哲学伦理学思想必然包含非常突出的客观主义性质；但从其理论的实际来看，却呈现出了相当主观的色彩。理论家们的话语方式，在相当大的程度上遮蔽了道德本身所蕴涵着的主观性与客观性的辩证统一性质，这种侧重于从理论的、逻辑的层面来建构伦理学、阐述伦理学的学术研究倾向为伦理相对主义的生长提供了肥沃的土壤。要矫正这一不良倾向，伦理学的研究亟需社会学、经济学、政治学、民俗学等学科的参与。再次，伦理相对主义误解了道德的多样性与道德统一性的关系。一个社会及其道德体系与另一社会及其道德体系之间有根本差异，并不一定就意味着道德是相对的；道德的多样性与道德的统一性是辩证地联系在一起的。这一点与哲学上的世界的物质统一性与世界的物质多样性的关系非常相似。世界是一个物质的世界，但这个物质的世界不是千篇一律、一成不变的，而是通过复杂多样的运动形态和存在形态表现出来。物质的多样性以其统一性为基础，物质的统一性通过其多样性而表现出来。与此相似，道德的多样性以道德的统一性为基础，而道德的统一性又要通过道德的多样性来表现。道德的多样性实质体现了道德的相对性，道德的统一性则体现了道德的绝对性，道德的绝对性与相对性是不可分割地联系在一起的。“多样化道德的存在，各种文化所制约的不同习惯的存在，这些情况与各式各样的非相对主义的伦理学理论是完全相容的。”例如，不同的文化传统在对待身患绝症的病人时往往采取了非常不同、被我们看作是相互矛盾的道德准则，但这种具体行为和其所遵循的道德准则的多样性和相对性并不意味着不同文化之间的道德体系是截然对立的，相反，在这种矛盾冲突的表象之下蕴涵着道德的一致性、统一性。在中国和日本等国，医生通常不允许直接将病情告知身患绝症的病人本人，而是告知病人的配偶或其他家属，由配偶或其他家属来作决定，他们这样做是为了避免使病人受到过度刺激或惊吓，让病人在不知情的情况下较为平静地度过为时不多的日子；在西方大多数发达国家，医生直接将患病实情告知身患绝症的病人本人，充分尊重个人的知情同意权和其他自主权利，以利于病人自主安排自己的未来时日。在不同文化下的不同的道德行为从现象上看是相互矛盾的，但他们的不同行为都体现了对病人的道德关怀，从着眼于病人的利益这一根本点来看，这些不同的行为又体现了道德关怀的一致性和统一性。

伦理相对主义割裂了道德的普遍性与特殊性、绝对性与相对性、主观性与客观性、多样性与统一性的关系，过于夸大道德的特殊性、主观性、多样性、相对性，而忽视了道德本有的普遍性、客观性、统一性和绝对性。对经验、事实进行简单的、静态的分析归纳，没有从动态的、历史的、实践的观点去考虑问题。伦理相对主义确实没有看到，在极其多样甚或变化无常的道德规范、道德观念背后存在的道德的共同性与规律性，遮蔽了道德体系内部多种要素之间的普遍联系以及道德与外部各因素之间的普遍联系，陷入了主观主义和形而上学的错误。

辩证地历史地考察道德现象，我们就能看到：人类的社会生产实践和生活实践才是道德的不竭源泉。道德的普遍性与特殊性、主观性与客观性、多样性和统一性、绝对性和相对性都是从人类社会实践中产生出来的。人类的生产实践与生活实践不是静止的东西，而是一个充满活力的、动态的、辩证的发展过程，人类生产实践与生活实践的动态发展决定了道德的普遍性与特殊性、主观性和客观性、多样性和统一性、绝对性和相对性的历史与现实的统一。道德是人们在社会生产和生活中形成的调节其相互关系的行为准则和原则，道德作为社会的意识形态虽然具有一定的独立性和相对的稳定性，但从根本来看，当社会的生产活动方式和人们的生活方式发生质的改变或根本性的发展时，道德就必然要与之相适应而发生改变，旧的、不适应新的生产与生活的道德规范和道德原则就退出社会道德生活的舞台，与新的社会生产、生活条件相适应的道德规范和道德原则就应运而生。人类物质生产活动相互联系的紧密性、人们相互交往的生活实践的密切性产生了道德规范和道德原则的普遍性、客观性、统一性和绝对性，人类物质生产活动相互联系的松散性(生产组织的小规模、区域性、生产协作和相互依赖的松散，等等)、人们相互交往的生活实践的松散性(群体的多样性、独立性、多层次性等)产生了道德规范和道德原则的特殊性、主观性、多样性和相对性。根据恩格斯的历史唯物主义观点，人类的生产包括物质资料(生活资料和生产资料)的生产和再生产与人类自身的生产(种的蕃衍)，“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”。按照历史唯物主义的理论，这两种生产在不同的历史阶段对人类道德的影响是不同的。当社会的物质资料生产处于极其低下的水平时，人类自身的生产即人口生产对包括道德在内的社会制度发挥了直接的支配的绝对作用，当社会的物质生产力取得了相当程度的发展时，人类自身的生产就更多地受到社会物质资料生产的制约，社会的物质生产力支配和决定了包括道德在内的社会制度。当然，物质生产进步的缓慢、物质生产规模的狭小、生产各环节联系的松散并不必然导致道德相对性的凸显和对道德相对性的强调，甚至可能出现对道德绝对性的强调。由于在这种物质生产力水平下，社会的生存更多地依赖于人类自身的生产，更多地依赖于人们生活交往的密切性，社会的稳定和生存更多地依赖人与人之间的直接的相互关系，在这种历史条件下甚至可能出现对道德普遍性、不变性和绝对性的强调。例如，在我国漫长的封建社会里，物质生产力的发展缓慢，社会物质生产各环节之间联系松散，生产力的发展没有突破血缘群体的限制，社会的生存迫切需要人际关系的稳定有序，这种特殊的历史条件反而使着眼于一般人际关系的普遍性、稳定不变性和绝对性的道德体系得到张扬。一般而言，社会的物质生产的发展发达程度决定了道德的普遍性一面的发展程度。但道德的普遍性和特殊性、主观性和客观性、多样性和统一性、绝对性与相对性是矛盾的两个方面，它们之间并不必然是此消彼长的关系，而有可能呈现出道德的普遍性和特殊性、主观性和客观性、多样性和统一性、绝对性与相对性双方共同增长的局面。一方面，随着人类物质生产活动在广度上的不断拓展，不同的地区、民族和国家被纳入到市场经济的体系中，全球经济一体化进程的加快，人类社会对道德规范和道德原则的普遍性、客观性、统一性、绝对性的要求就不断增强，从理论上、逻辑上说，这就为伦理绝对主义的存在提供了土壤，当今对普世伦理的呼唤即是证明；另一方面，随着人类物质生产实践在深度上的不断开拓，社会分工不断细化，整个生产与再生产的链条不断延伸，致使个体在生活实践上的独立性、自由度不但加强，每一个体对个别的、具体的社会组织的依赖性不断降低，这又导致了人们对道德的特殊性、主观性、多样性和相对性的要求，在理论上、逻辑上为伦理相对主义的产生和存在提供了现实基础。

2、实践层面的局限

伦理相对主义在社会道德生活的实践中容易引发道德冲突或道德危机。在伦理相对主义的范围内，由于不同的思想家对伦理的相对性从不同方面和在不同程度上予以夸大，有的甚至使之走向极端。人的思想、观念总是要表现在其外部的行为上，伦理相对主义者既然在理论上强调道德的特殊性、相对性，那么他们在实际生活中就会强调各个特殊的社会群体道德的特殊性、相对性，主张不同的社会群体(团体)，包括不同的职业和生产行业、不同的阶层和阶级、不同的民族、不同的地区、不同的国家、不同的文化、不同的社会形态的道德都是相互不同的，各自的道德规范都适合各自的特定情况，不存在谁优谁劣的问题，坚持它们各自现有道德的合理性，把道德当作固定不变的东西。当这些各种不同层次的社会群体相互接触、相互交往的时候，它们在道德上难免产生矛盾冲突，这些矛盾冲突在伦理相对主义者看来是不可避免的，也是不可解决的，似乎这些道德冲突也是永恒不变的。伦理相对主义为道德实践中的任性、个人主义提供理论辩护，可能造成不同个人、不同社会群体我行我素、各自为政的局面，不利于社会的向心力、凝聚力的形成。

极端的伦理相对主义者往往在实际生活中流于诡辩，陷入道德虚无主义。极端的伦理相对主义者对世界不同的民族、国家、地区、文化、社会形态、阶层和阶级、职业等表现出的道德多样性和相对性感到迷茫，对人类道德的普遍性、共同性丧失信心，以致把道德看作完全主观的、可有可无的东西，在行为中我行我素，甚至对一般伦理相对主义者所主张的“相对的道德”也表现出反感和逆反的态度，想怎样就怎样，没有什么东西能够约束人的行为。人是完全的绝对的自由存在，约束和指导人的行为的道德是不存在的。伦理相对主义可能导致这样一种局面：它使得站在某一社会(民族或文化)之外对该社会(民族或文化)中的行为所作的道德判断(道德评价)失去意义，这样就消解了伦理中本有的普遍性和绝对性因素，使人类道德在社会生产实践和生活交往不断扩大、加深和融合的现实条件下走向普世伦理的趋势失去可能。“倘若道德的正确性和错误性完全取决于具体情况，那么，建立普遍的伦理学体系似乎成了无法达到的理想。”伦理相对主义认为在道德领域不存在客观的、正确的陈述，这种相对主义易使人追求非理性的价值体系甚至彻底的虚无主义。

三、伦理相对主义对我们的启示

纵观西方伦理相对主义的历史发展和人类社会各民族各地区在不同时代的道德生活的多样化现实，西方伦理相对主义还是能够给予我们诸多的启示和借鉴。

我们可以看到，伦理相对主义决非一无是处。伦理相对主义的错误在于把道德的相对性或伦理的相对性予以片面地夸大，只要我们使伦理相对主义回复到其原有的范围，我们就能够继承和发扬其合理的内容。伦理相对主义的合理性在于它充分揭示了道德中的相对性成分，这种相对性既可能是规范层面的，又可能是原则层面的和体系层面的；既可能是心理层面的，又可能是文化层面的。伦理相对主义在方法论上的合理性表现在经验性与综合性，坚持从具体的生活经验出发，在进行理论的概括和抽象时看到了道德生活经验的整体性和综合性。

伦理相对主义有利于培养个体和群体的道德自由。从历史的发展来看，道德选择的自由具有反对传统的道德权威和道德专制的意义。在现代社会里，就个体和不同的群体而言，道德自由为人们提供了多样化的道德发展目标。现在，我们不能再要求个人或各个群体的道德水平、道德目标整齐划一，都达到理想的圣人的道德境界或既定社会最高的道德境界，这是不现实的，也是不符合事物发展的客观逻辑的。在现实的道德生活中，不同的个人和不同的群体都有各自不同的道德偏好，只要是有益于社会和他人，我们应当允许这些多样化的道德偏好并给予鼓励。无论是对个人还是对群体而言，道德的自由选择不是无限制的、绝对的，道德自由只能存在于一个社会或文化既有的伦理体系所能允许和接受的范围内。

伦理相对主义能够使我们采取开放的、灵活的态度。伦理相对主义至少告诉我们应当接受这一事实：不同的社会有不同的道德准则和道德信念，而且每个社会的道德信念都深受其文化的影响。伦理相对主义鼓励我们探索那与我们有别的道德信念的理由，并促使我们审视我们自身所拥有的道德信念和价值观的理由。这使我们能够保持一种开放的心态而不是盲目地拒斥其他伦理体系或外来文化。彼得·温奇认为：“为了理解和解释异域的或原始的社会，我们不仅不得不把我们的成见搁置起来，而且还不得不终止使用我们自己的西方规范和合理性标准。我们可能遇到与我们的规范不一致或不可比的信仰和行为的合理性规范。”从哲学解释学的角度来看，不同的人所具有的既有的立场具有相当的合理性，’正是在这种不可摆脱的思想视域中，我们才能达成对一切事物的创造性理解；在特定立场上对外来文化的理解和通过这种理解，我们才能对我们自己的文化和可能熟视无睹的那些成见达到深刻的、富于批判性的理解。

伦理相对主义有助于不同民族、不同文化、不同社会制度下的人们形成相互尊重和相互理解和相互宽容的氛围。不同的社会、不同的民族有不同的道德准则和道德信念，而且每个社会的道德信念都深受其文化传统的影响；各个民族、各个社会都不能摆脱其历史、文化传统、风俗习惯、宗教信仰等因素的影响，这是不容置疑的事实。我们应在面对和接受这一现实的基础上，尊重各个民族和不同社会各自的道德选择和道德传统。对人类道德生活的历史相对性的充分认识有助于促进相互理解，相互理解的加深促进相互宽容。“宽容是我们这个多种族、多民族、多元化的社会的核心价值之一。……这个社会中的不同群体拥有非常不同的价值、宗教和习惯，为了能够和平相处，我们对这些差异的宽容是必不可少的。虽然有些行为与我们的行为截然不同，并且与我们所认为的正当的东西相差甚远，但我们仍要强迫自己对这些行为保持宽容(同时也意味着我们必须接受它们)……”主张理解和宽容，决不意味着抛弃本民族和自己社会的价值立场和价值主导。

相对主义范文篇3

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”⑦海德格尔的生存——本体论现象学与胡塞尔的先验现象学之间的差异是不言而喻的。在开始对“现象学”进行探讨之前，首需说明的一点是，本文同意倪梁康先生在《现象学及其效应》中的一段话：“‘现象学的效应’首先并且主要是通过‘作为方法的现象学’而得以传播的，它是使‘现象学运动’得以可能的第一前提。而在‘作为哲学的现象学’这一方面，它的影响则始终是分散的，换言之，它的旗帜所具有的凝聚力相对于‘作为方法的现象学’要小得多。”⑧本文之所以选取海德格尔的现象学观念作为入手处，正是基于它作为“作为方法的现象学”的典型性。当然这并不表明海的现象学观念将成为本文的标准和旨归。身为现象学运动的一员，海德格尔当然同意“走向事情本身”这一现象学基本口号。但打一开始他就不认为自己的工作——无论是作为对象的存在论还是作为方法的现象学可以被划人某一具体学科。关于这一点在《存在与时间》中他表述得很清楚：“处理这一问题(指存在论)的方式是现象学的方式。但这部论著却不因此把自己误归人某种‘立场’或某种‘流派’。‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。”⑨“现象学’这一名称则即不称谓其诸研究的对象，也不描述这些研究包含着哪些实际内容。无论应当在这门科学里论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”⑩如何理解作为存在论的方法的现象学?简言之，就是海德格尔一以贯之的那句口号：“让存在者是其所是。”这是一个典型的方法论表述方式。我们发现，在不同时期，对这句话的理解大相径庭，这不仅因为对“存在者”的不同选取(如从“此在”，艺术作品，诗到语言)导致了差异性，而且因为对“是其所是”一语的不同理解，譬如，何为“所是”，如何才是“是”等等，在我看来，后面这个原因更为关健，它直接标志了海德格尔哲学观的演变。试举《存在与时间》和《艺术作品的本源》两文为例。在《存在与时间》中，海德格尔没有从胡塞尔入手，而是回溯到希腊，去探讨现象学一词的两个组成部分：现象和逻各斯的来龙去脉。据海德格尔考证，在古希腊，“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。而逻各斯的原义则为言谈，意为把某种东西展示出来让人看。所以综合“现象”和逻各斯”的含义，现象学是说：“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”⑩但是海德格尔的表述是有问题的。首先他说：“诸现象’就是：大白于世间能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同存在者视为一事。”⑩我的疑问在于：“就其自身显示自身者，公开者”与“大白于世间或能够带入光明中的东西”是否等同?一个就其自身显示自身者是否必然大白于世间?海德格尔意识到这一点，他接着说：“按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为就其本身所不是的东西显现。”⑩言下之意，“就其本身所不是的东西显现”者是不可能大白于世间的。据此，他进一步区分了现象、现像与假象：所谓现象就是就其自身显示自身；所谓现像意为通过自身显现呈报出一个不自身显现的他物；所谓假象则是一种显似。他分别举“病理现像”论证现像，举“光照双颊赤红，呈报发烧和机体失调”论证假象。上述区分看似精细，实则过于形式化和简单化。因为就“显现”而言，无论现象、现像还是假象，它们当然都首先显示自身，其次才是(在因果，现象、本质意义上)指引I关联不显示自身的某物。例如“双短赤红”首先显现的就是“双颊赤红”自身，其次它可能指引光照，可能指引机体失调，可能指引发烧，也可能根本就只是“双额赤红”而别无指引。而按照海德格尔的观点，作为“就其自身显示自身”的现象意味着与某种东西的独具一格的照面方式，它之所以有别于现像和假象，正在于现像和假象意指存在者本身之中的某种存在着的指引关联，而现象却不存在这种情况，因为对现象而宫，指引者就是自身，所以“现像和假象以各各不同的方式奠基于现象。”这里的关键问题在于，是否存在着没有指引关联的纯粹显现自身?以及为什么存在着指引关联就是非法的?现象、现像和假象真的可以如此泾渭分明地加以判别吗?在做上述判别之时，似有将现象设为基础与本质的嫌疑，这种类似“本质主义”的表述是否合法?再有，敞开性和遮藏性的关系只是一种主客二分式的简单对立，还是有更为复杂的关系?上述问题在《存在与时间》中并末得到很好的解决。尽管在“此在、展开状态和真理”等章节海德格尔对“遮蔽与无蔽”、“真理与不真”做了一些分析，但是只有在《艺术作品的本源》中他才真正较为清晰地阐明了上述疑点，具体说来，主要是两个问题：I、指引关联的合法性；2、敞开状态与遮蔽状态的关系。海德格尔用艺术作品取代此在，目的依旧是为了探讨存在问题。“让存在者是其所是”，在＜艺术作品的本源)中，这个“存在者”就是艺术作品。为体现“就其自身显示自身”，海区分了作品的对象存在和作品的作品存在。前一种存在方式如在陈列馆和展览厅中的作品，因为在移置过程中远离了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“虽然作品本身是我们在那里所遇见的，但它们本身乃是曾在之物。作为曾在之物，作品在承传和保存的范围内面对我们。从此以后，作品就一味地只是这种对象。它们面对我们，虽然还是先前自立的结果，但不再是这种自立本身了。”⑩那么何为作品之作品存有?海德格尔问：“然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗?作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗?当然是的；只是还要追问：作品处于何种关系之中。”⑥这一问非常有力，它实际上对《存在与时间》中的那个问题“指引关联是否合法”做出了正面回答。存在者必然地处于某种关系之中，不存在没有指引关联的纯粹显现自身。因此，现象与现像、假象的区分就不是看有还是没有指引关联，而是看处于何种指引关联当中。“作品之为作品，唯属于作品本身开启出来的领域。因为作品的作品存在在这种开启中成其本质，而且仅只在这个开启中成其本质。”⑩作品开启出的这个领域就是世界。世界的性质就是敞开性，但它只是作品之作品存在的两大本质特性之一，与之相对立的是大地。海德格尔对世界与大地的关系论述颇多，我所感兴趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地两个概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公开的敞开状态。大地是那自行锁闭者……。世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系绝不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞的统一体。⑥“世界与大地的对立是一种争执。但由于我们老是把这种争执的本质与分歧、争辩混为一谈，并因此只把它看作紊乱和破坏，我们轻而易举地歪曲了这种争执的本质。然而，在本质性的争执中，争执者双方互相进入其本质的自我确立之中。”⑩用意已经很清楚了；在“让存在者是其所是”的过程中，存在者并非一味简单地处于大白于天下的敞开状态，而是保持在敞开与遮藏的张力之间。这种争执并不是一种紊乱与破坏，并不会由此而导致现象、现像和假象的黑白颠倒、是非不分，相反它保证了存在者的本质存在。需要指明的是，与上述表述并行不悖的两个问题是真理和本质。众所周知，海德格尔取alitheia为真理的含义，意为去蔽，如上所述，由于晦蔽是无蔽的根据，非真是真理的前提，因此真理预先假定了一种永远不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在对存在的追问中不可能达到“终极答案”，因为存在总是在向我敞亮的同时又向我们遮蔽。同理，所谓无蔽、敞亮的“绝对真理”也是不可能有的，有的只是对真理的恒久追问。此外，不存在传统哲学意义上的“一切为一”式的本质。自泰勒斯始，西方哲人就一直在为纷坛变化的现象世界努力寻找一个永恒不变的本质，这种把存在者一字排开从各个中抽取出共性来的作法，在海德格尔眼里恰是一种“非本质的本质”。“他所关心的，则是本质的本质，某物的本质内容，它的具有本质性的存在。寻求这一本质，不在于借助于抽象共性以得出普遍适用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具体入微地经验此物，由近及远、触类旁通。”④上述对“什么是哲学”，“作为方法的现象学”以及真理、本质的简单论述意在说明，海德格尔扭转了西方哲学二千年来的基本观念，他的哲学意义在于：①把人们从形形色色先验自明的公理、原则和绝对真理中解放出来，不再虚妄地去寻找封闭且简单的整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性等等，认识到现象的复杂性、多义性。譬如海对敞开与遮藏的表述，就说明了“一个纯粹肯定的结果(完美的和透明的反思)，只有当掩盖、遮蔽其对立面，即那个非反思的、看不见的东西时，才成为可能，正是这个对立面使它得以首先发生。这就将形形色色的‘纯而又纯’的‘在场’(实体、本质、根据、实在、理性)的合法性否定掉了，从而也就将绝对真理存在的合法性否定掉了。”④②在对传统形而上学否定的同时，海德格尔保留了一些形而上学因子，而这一点在我看来至关重要。今人谈起后现代主义，无不举海德格尔为先驱，并认为现象学的内部含有相对主义的危险，这种说法不无道理。但却忽视了后现代主义与海德格尔，相对主义与现象学的本质区别。海德格尔虽然否弃了绝对真理，本质主义(传统意义)等概念，可是他并未彻底摧毁真理与本质，事实上在某种意义上说这是无法摧毁。德里达等人宣称否弃一切真理，割裂语言与存在的关系，其结果必然导向相对主义和虚无主义，而这一点正是本文致力于反对的。

相对主义范文篇4

【关键词】相对主义价值法学品格

拉德布鲁赫是20世纪前半期德国最有影响力的法哲学家之一，他继承了康德的哲学思想，是新康德主义法学的重要代表人之一。拉德布鲁赫以其相对主义法哲学，而被誉为“二十世纪最后一位古典法哲学家”。他一生经历坎坷，无时不生活在矛盾和抉择之中，这使他信奉二元论，学会了在二律背反中作出抉择，培养了尊重和斗争的相对主义品格，这对于其相对主义法哲学的形成具有重要的影响。拉德布鲁赫一生徘徊于学术和实践之间，他两次出任德国的司法部长，积极地促进德国的司法改革，特别是在刑法改革方面发挥了重要作用。拉德布鲁赫见证了纳粹暴政对于德国人民乃至世界人民的屠杀和迫害，战争的苦难促使他对战前的法哲学理论进行了深刻反思，意识到先前自己所倾向的法律实证主义对于纳粹暴政的无奈，进而转向对超越法律的公正的关注，深刻检讨了法律的不法问题。拉德布鲁赫的法学观点对于摆脱第二次世界大战结束后德国法院对于纳粹战犯审判所遭遇的困境具有重要的意义。他的相对主义法哲学思想博大精深，而且其语言优美，这成就了其在西方法学史上的历史地位。对于拉德布鲁赫法哲学的研究，世纪之交以前主要局限于德国本土和东亚的日本、韩国。目前我国法学界对于拉德布鲁赫的研究刚刚起步，本文希望通过对拉德布鲁赫相对主义法哲学思想的研究，阐发其相对主义法哲学的现代意义，特别是挖掘其对中国法学发展和繁荣的价值。

一、拉德布鲁赫法哲学是相对主义法哲学

（一）拉德布鲁赫相对主义法哲学的理论基础

拉德布鲁赫相对主义法哲学的理论基础是源自康德的二元方法论和新康德主义的价值论。

1、二元方法论

康德认为，理性存在思辨理性和实践理性两种。实践理性就是通过非认识或非科学的途径，即信仰的办法来把握本体世界的问题。拉德布鲁赫遵循康德的思路，指出：“应然原理、各种价值判断、各种评判不能运用归纳的方法建立在实然论断的基础上，而是运用演绎的方法建立在同类性质的其它原理之上。价值思考和实然思考是独立的、各自在自身的范围内同时并存的，这就是二元方法论的本质。”实然与应然、现实与价值的分离，决定对现实的把握只有通过认识的理性，而对价值或应然的把握则只能通过信仰来进行，而信仰主要属于实践理性的范畴。因此，“相对主义属于理论理性，而不属于实践理性。它放弃了证明最终立场的科学根据，但未放弃其立场本身。”正因为相对主义对最终立场即信仰科学证明的放弃，成就其包容和尊重的品德；但相对主义并没有放弃其立场本身，这使得相对主义具有一般哲学和理论所具有的批判能力，能够成为认识和解释世界的工具，因此相对主义属于认识理性。相对主义有能力达到对事物的认识和评价，此种认识和评价以特定价值立场作为前提和出发点，而此特定的价值立场具有不可证明性。因此相对主义能够在实践理性所确定的价值终极立场下，达至对客观事物的认识和评价，具有理论的品格。

2、新康德主义价值论

受新康德主义价值哲学，特别是拉斯克法哲学的影响，拉德布鲁赫分析了价值与现实的关系，即对现实进行观察时人作为主体所持有的基本价值立场。拉德布鲁赫认为，人作为主体观察现实一般具有四种价值立场：既无视价值立场、评判价值立场、涉及价值立场和超越价值立场。

无视价值是自然科学的立场，观察者对观察对象进行客观的、中立的描述；评判价值是价值哲学的立场，观察者从一定的价值取向出发，利用一定的价值标准，对对象进行评价或描述；涉及价值是文化科学的立场，其介于无视价值和评判价值之间；超越价值的立场是宗教的态度，其重心在于宽恕一切，肯定一切，而不同于无视价值的麻木的冷漠立场。

受新康德主义价值观的启发，拉德布鲁赫在二元论区分现实与价值的基础上，于现实与价值之间引入了关涉价值的概念，从而使二元方法论发展到相对主义的三元方法论，实现了从二元方法论向三元方法论的飞跃。拉德布鲁赫认为，二元方法论要求实然与应然、现实和价值的独立和分离，主张从实然或现实中，不能推导出应然或价值，应然或价值只能用演绎的方法从更高层次的应然或价值中推导出来。但拉德布鲁赫并不否定实然与应然之间、现实与价值之间的密切关系，同时整个世界也不是理性所设想的那样一分为二，要么现实和实然，要么价值和应然，事实上，企望世界上没有除不尽的余数是惟理主义的幻想。在现实与价值之间，还存在第三类事物，它介于二者之间，既具有现实性，同时还具有一定的价值取向。这种第三类事物就是涉及价值的现实，即文化，法律就属于这种涉及价值的现实，因此法学就是一种文化科学。这就是拉德布鲁赫的三元方法论，即在现实和价值之间，加入了第三类事物，即涉及价值的现实的文化。此三元方法论构成拉德布鲁赫全部法律思考的基础，但此三元方法论在本质上——按照拉德布鲁赫自己的说法——仍然是二元方法论，是在二元方法论基础的发展和变形，与一元方法论相对应。

（二）拉德布鲁赫相对主义法哲学理论的主要内容

在拉德布鲁赫庞大的法哲学理论中，相对主义是贯穿其理论始终的基本线索。

1、法律理念中的相对主义

拉德布鲁赫从相对主义出发，主张价值多元主义和价值相对主义，这首先体现在其对法律理念的理解上。拉德布鲁赫主张法律的价值目标不是单一的，而是多元的，即法律的理念由三项价值构成：正义、合目的性和法的安定性。在这个法律理念的价值序列中，没有任何一项价值占据绝对的、排他性的主导地位，但这三项价值也不是等同排列的，根据具体的条件和环境的不同，在某一特定的历史时期，可能侧重于其中的一个，这是拉德布鲁赫相对主义的必然要求。

拉德布鲁赫认为，普适的法律的理念是正义和法的安定性，任何法律都必须满足于正义和安定性的要求。而相对主义的法律理念在于法的合目的性，同时相对主义的法律理念还在于法律理念三个基本成分之间的等级关系。也就是说，根据相对主义，不同国家可以在个人主义、超个人主义和超人格观之间进行不同的选择，同时根据不同的环境和历史条件决定正义、合目的性和法的安定性三者在法律理念中的等级关系，而这就是所谓的相对主义。

尽管相对主义并不强调对法律价值等级序列作出最后抉择，拉德布鲁赫也没有对此价值序列的等级进行阐述，但拉德布鲁赫还是有自己的倾向性。他认为：“给法律观点之间的争议做出一个结论，比给它一个正义的、合目的性的结论更重要。”从这一角度出发，拉德布鲁赫更加侧重于法的安定性。

2、法律概念中的相对主义

拉德布鲁赫对法律概念的分析，采取了关涉价值的立场。即把法律作为介于现实与价值之间的文化事实进行探讨的立场。他说：“我们便将法律作为一种文化现象，作为人类的杰作，它既带有尘世的重负，也具有天堂的引力。”因此拉德布鲁赫认为法律的概念是一个文化的概念，是一个涉及价值的现实的概念，是一个有意识地服务于价值的现实的相对主义概念。因此拉德布鲁赫法律界定为：法律是一个有意识服务于法律价值与法律理念的现实。

拉德布鲁赫的法律概念，超越了实证主义法概念和自然法。表现在：首先，他的法律概念不是实证主义的，实证主义的法律概念只是说，法是一个以正确的形式制定出来的、不管内容如何的规范之总和。但拉德布鲁赫反其道而强调，惟有那些与正义相连，并朝着正义的规范，方具有法的品质。其次，他的法律概念也不是自然法的，因为“正确的法”不等同于绝对的法价值、正义，根据拉德布鲁赫的相对主义价值理论观，自在之价值只属于精神世界，而不归属于现实世界。在拉德布鲁赫那里，只存在近似意义上“正确的法”，法律趋向于正义的价值，甚至无限接近于正义价值，但法律不等同于正义价值。

3、法律目的中的相对主义

拉德布鲁赫认为，相对主义并不排斥价值判断，甚至主张价值判断。但相对主义主张的价值判断是在信仰自由基础上的价值多元主义。因而在相对主义看来，法律的目的不是单一而是多元的。不同社会的法律，可以基于自身的价值选择而决定具体的法律目的。法律目的属于价值判断的范畴，具有不可证明性。拉德布鲁赫认为，在整个的经验世界的领域中，只存在三种可能具有绝对真理性的事物：人类个体人格、人类总体人格和人类的作品。我们可以根据它们的基础，来区分三种价值：个体价值、集体价值和作品价值。根据相对主义的原理，任何最终的价值判断和选择属于信仰问题，而无须科学证明，因此无论个体价值、集体价值还是作品价值都具有等价性，而无优劣高低之分。不同人在不同价值之间的选择，不存在正确和错误之分。正是基于对上述三种价值的不同选择和侧重，形成了三种不同的法律目的，即个人主义的、超个人主义的以及超人格的目的。

上述三种观念都可能成为法律所追求的目的，可能有的法律侧重于个人主义，有的法律侧重于超个人主义，有的法律侧重于超人格的文化。这取决于他们的价值判断的选择。相对主义尊重所有的基于自己独立自主的选择，并鼓励人们捍卫自己的价值选择。

4、民主法治思想中的相对主义

拉德布鲁赫认为，民主是建立在相对主义基础之上的。相对主义所倡导的文化、价值多元主义是民主制度建立的前提。可以设想在缺乏尊重和宽容的集权专制社会中是不需要民主作为社会统治方式的，个人或少数人专断的意志同样可以凭借权力实现统治的秩序，这是以牺牲社会思想无限多样性为代价所追求的一致性和统一性的秩序。而民主制度所追求的秩序，则属于另外一种类型。它建立在尊重和包容基础之上，承认不同人观点和思想的差异，并尊重这种差异和分歧，力图通过各种观念、思想的交流和沟通，以获得多数人的共识，并贯彻这种共识，以实现对社会的统治，实现社会秩序。这种民主是相对主义意义上的民主。

拉德布鲁赫认为，任何政治观点都是不可证明的、不可驳回的。由于没有任何一种政治观点可以证明，所以它自然会遭遇所有别的政治观点的斗争。由于没有任何一种政治观点可以完全被驳倒，所以它自然要得到所有别的政治观点的尊重。这里的尊重与斗争，正是相对主义的品德所在，因此民主有着相对主义的背景。

（三）从拉德布鲁赫后期思想转变看其相对主义法哲学理论

拉德布鲁赫前期在法哲学观点上倾向于实证主义，他的相对主义对实证主义具有天生的依赖性。正如拉德布鲁赫所言：“因为不能断定什么是公正的，所以我们必须判断什么应当是合法的。假如真理是不可能的，那么就有必要代之以权威的行为。相对主义属于实证主义。”经历了第二次世界大战期间纳粹的暴政，以及面对战后清理纳粹时期的法律和战俘审判的新问题，拉德布鲁赫的相对主义法哲学在重心上做出了调整。在法的价值问题上更倾向于正义，主张一种超越法律的公正，否定某些极端邪恶法律的法的属性。这种法哲学观点上的相对主义调整，被许多学者认为是拉德布鲁赫法哲学的自然法转向。这一时期的拉德布鲁赫认识到，法律实证主义即使不是纳粹暴政的帮凶，但至少使德国的法学人士丧失了对恶法的抵制能力。拉德布鲁赫适应社会形势的需要，调整了自己法哲学的重心。他认为，“必须在民众和法学人士的意识中打上一个深深的烙印：有可能存在具有如此程度的非正义和公共危害的法律，以至于我们必须否定它的有效性和法的特性。”

围绕着拉德布鲁赫前后期法哲学思想的转变，存在颇多非议，有学者甚至认为这种转变反映了拉德布鲁赫法哲学理论的混乱。我们认为，拉德布鲁赫法哲学思想的转变，完全合乎其相对主义的法哲学思维逻辑。拉德布鲁赫在1946年引起巨大轰动的“法律不公正”无效之学说，从根本上说不过是他早年构想的法律概念之结果，他仅仅改变了重点而已，即在早期这个学说侧重于法的确定性，在晚期则强调实体正义。拉德布鲁赫的相对主义法哲学，不同于传统的实证主义或自然法之处在于，他的法哲学是个开放的体系，而非传统法哲学的封闭的体系。在对拉德布鲁赫进行评价和定性时，不能采取非此即彼的线性思维方式，即或者认为拉德布鲁赫是自然法学者，或者认为其是法律实证主义者。其实拉德布鲁赫既不是自然法学者，也不是法律实证主义者，他是相对主义者。相对主义才是对拉德布鲁赫法哲学最好的概括和表述。他不同于自然法学者，因为他对实证主义具有亲和性，这是他作为法律工作者和法律学者的必然使命；他不同于法律实证主义者，他的新康德主义哲学使他注重超实证的法律基础和正义。可以说拉德布鲁赫的相对主义是对自然法和实证主义的超越。

二、拉德布鲁赫相对主义法哲学对中国当代法学的启示和价值

（一）有利于在和谐社会背景下塑造中国法学品格

相对主义，就其实质而言，意味着普遍的包容、兼容，这种包容建立在价值多元主义基础上，立基于哲学的二元方法论。相对主义这种广博的胸怀和海纳百川的气魄以及兼容性和进取性的理论品格，对于当代中国法学颇具借鉴和启发意义。特别是在和谐社会的语境下，相对主义法哲学更是时代的需要和社会的呼声。对于和谐社会可以作出相对主义的诠释，和谐并不意味着大一统、整齐划一而毫无鲜明的个性。军人整齐的着装、统一的制式装备和一致的步调，可以看作是一种和谐；行政机关上行下效、科层制的管理模式也可以看作是一种和谐。但除此之外还存在第三种对于和谐的理解，即相对主义的和谐。这种相对主义的和谐，能够将尊重与斗争完美地结合在一起，而这正是当下中国法学发展所必需的。

1、相对主义法哲学的尊重与包容是当代中国法学真正走向繁荣的前提

如前所述，相对主义法哲学强调尊重与包容，主张对思想自由、对基于信仰而作出的价值判断予以尊重，思想自由包容于相对主义的广博体系之中。自从上个世纪70年代末以来，中国法学的发展取得了辉煌的成就，就法学理论而言，已经初步形成不同风格、不同“学派”。这些不同“学派”之间观点争论异常激烈，每一种观点的代表者都“是自己所是，非他人所是”，这种情况看似法学从“幼稚”走向了繁荣，但不容否认的是，每个人都以自己的话语阐述各自的思想，缺乏彼此的包容与尊重，因而缺乏真正的思想交流与争锋，只有在相对主义尊重品德下，真正的学术繁荣才能得以建立，它是中国法学真正走向繁荣的前提。

2、相对主义法哲学的斗争品德能够塑造中国法学理论的品格

和谐社会语境下倡导相对主义，不仅能够带来法学研究的繁荣，也能够治疗中国法学当下所存在的疾患。当代中国法学因为起步比较低，从总体上看法学研究处于落后的局面，而当代中国法治建设又对法学理论提出越来越高的要求，由此形成了供求之间的矛盾。摆脱当下法学研究落后局面的有效方法就是吸收和借鉴西方法学理论，以促进中国法学自身的发展。在这种背景下中国法学目前主要精力放在西方法学理论的研究上，以期借鉴为我所用。但因自身理论基础的薄弱，面对西方众多法学流派的理论，使得我们无所适从。既为西方法学各派理论的博大精深而惊讶，也为自己如何选择和借鉴所烦恼。同时考虑到作为后进者如何发挥后发优势、超越自己的老师而青出于蓝，更是为了实现中国法学发展的“”，许多学者逐步走上折中各派理论和各家观点的道路。但这条道路并非坦途，其间充满了丧失学术品格的危险。理论的属性之一在于批判，要具有舍我其谁的魄力和信念，尽管从客观的角度看理论都具有相对性，但就理论本身而言主观上必须强调自身的正确性和绝对性，不能缺乏理论自信。在认识到自身理论的局限性的同时，毫不动摇地坚持这种“局限性”，任何理论都要具备这种“偏执”的品格。不能因自身理论的片面性而动摇自己的信心，进而转向集各家之所长的、博而不纯的折衷道路。这种偏执是建立在自己的信仰基础上的。从不同的信仰出发，不同理论可以作出不同的、自成体系的解释。但就某一理论体系而言，它是惟一的、自恰的和绝对的，进而是偏执的，折衷说恰缺少这种舍我其谁的魄力和自信。

当代中国法学要走出“折衷”的困境，关键在于学术自信的塑造上。要发扬相对主义的斗争精神，敢于坚持己见而毫不动摇，即使其本身是有缺陷的。同时不能因斗争而窒息自由的学术氛围，达到两者兼融的方法之一是坚持相对主义，相对主义不仅包括尊重和宽容，还包括斗争，而后者是人们经常所忽视的。斗争是基于对自身理论的自信，宽容是基于对他人理论的尊重。在和谐社会语境下，只有相对主义才有能力协调好宽容与斗争的关系，使当代中国法学兼容并包的同时，不丧失理论自身应有的斗争的自信和品格。

（二）有利于我们正确思考和研究现代西方法学流派

相对主义的包容与斗争，是我们分析和理解现代西方法学流派的关键。现代西方法学流派林立、百家争鸣，正是相对主义的体现。相对主义的宽容能够释放学术的能量、解放学术研究的各种羁绊、活跃学术的空气，为西方法学繁荣创造条件。相对主义的斗争，使现代西方各法学流派没有丧失自身的学术品格，在斗争中反而使自身的个性更加鲜明。各法学派别没有因互相借鉴和吸收而丧失其理论的品格，这为相互斗争创造了条件。各个法学派别你方唱罢我登场、各领风骚而没有出现学术理论上的霸权和大一统局面，这与西方相对主义的思想密不可分，相对主义在根本上解构和阻滞了雄霸天下的“权威”理论的出现。

当代西方法学中综合法学派的出现，以及各法学流派的趋同和融合，不可能出现法律思想大一统的局面。综合法学充其量只是众多法学流派之一，其综合尽管别具一格，但其无法动摇其他法学派别的地位，因此可以说综合法学不可能成为西方法学发展的惟一方向。相对主义所倡导的宽容和斗争，是西方法学繁荣并继续繁荣的根本原因。相对主义的宽容，能够形成西方法学流派的林立的局面；相对主义的斗争，则能够冶炼出各种理论的品质和特色。

（三）有利于在解构传统法学宏大话语基础上建构新的法学范式

相对主义范文篇5

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：

可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”⑦海德格尔的生存——本体论现象学与胡塞尔的先验现象学之间的差异是不言而喻的。在开始对“现象学”进行探讨之前，首需说明的一点是，本文同意倪梁康先生在《现象学及其效应》中的一段话：“‘现象学的效应’首先并且主要是通过‘作为方法的现象学’而得以传播的，它是使‘现象学运动’得以可能的第一前提。而在‘作为哲学的现象学’这一方面，它的影响则始终是分散的，换言之，它的旗帜所具有的凝聚力相对于‘作为方法的现象学’要小得多。”⑧本文之所以选取海德格尔的现象学观念作为入手处，正是基于它作为“作为方法的现象学”的典型性。当然这并不表明海的现象学观念将成为本文的标准和旨归。身为现象学运动的一员，海德格尔当然同意“走向事情本身”这一现象学基本口号。但打一开始他就不认为自己的工作——无论是作为对象的存在论还是作为方法的现象学可以被划人某一具体学科。关于这一点在《存在与时间》中他表述得很清楚：“处理这一问题(指存在论)的方式是现象学的方式。但这部论著却不因此把自己误归人某种‘立场’或某种‘流派’。‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。”⑨“现象学’这一名称则即不称谓其诸研究的对象，也不描述这些研究包含着哪些实际内容。无论应当在这门科学里论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”⑩如何理解作为存在论的方法的现象学?简言之，就是海德格尔一以贯之的那句口号：“让存在者是其所是。”这是一个典型的方法论表述方式。我们发现，在不同时期，对这句话的理解大相径庭，这不仅因为对“存在者”的不同选取(如从“此在”，艺术作品，诗到语言)导致了差异性，而且因为对“是其所是”一语的不同理解，譬如，何为“所是”，如何才是“是”等等，在我看来，后面这个原因更为关健，它直接标志了海德格尔哲学观的演变。试举《存在与时间》和《艺术作品的本源》两文为例。在《存在与时间》中，海德格尔没有从胡塞尔入手，而是回溯到希腊，去探讨现象学一词的两个组成部分：现象和逻各斯的来龙去脉。据海德格尔考证，在古希腊，“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。而逻各斯的原义则为言谈，意为把某种东西展示出来让人看。所以综合“现象”和逻各斯”的含义，现象学是说：“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”⑩但是海德格尔的表述是有问题的。首先他说：“诸现象’就是：大白于世间能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同存在者视为一事。”⑩我的疑问在于：“就其自身显示自身者，公开者”与“大白于世间或能够带入光明中的东西”是否等同?一个就其自身显示自身者是否必然大白于世间?海德格尔意识到这一点，他接着说：“按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为就其本身所不是的东西显现。”⑩言下之意，“就其本身所不是的东西显现”者是不可能大白于世间的。据此，他进一步区分了现象、现像与假象：所谓现象就是就其自身显示自身；所谓现像意为通过自身显现呈报出一个不自身显现的他物；所谓假象则是一种显似。他分别举“病理现像”论证现像，举“光照双颊赤红，呈报发烧和机体失调”论证假象。上述区分看似精细，实则过于形式化和简单化。因为就“显现”而言，无论现象、现像还是假象，它们当然都首先显示自身，其次才是(在因果，现象、本质意义上)指引I关联不显示自身的某物。例如“双短赤红”首先显现的就是“双颊赤红”自身，其次它可能指引光照，可能指引机体失调，可能指引发烧，也可能根本就只是“双额赤红”而别无指引。而按照海德格尔的观点，作为“就其自身显示自身”的现象意味着与某种东西的独具一格的照面方式，它之所以有别于现像和假象，正在于现像和假象意指存在者本身之中的某种存在着的指引关联，而现象却不存在这种情况，因为对现象而宫，指引者就是自身，所以“现像和假象以各各不同的方式奠基于现象。”这里的关键问题在于，是否存在着没有指引关联的纯粹显现自身?以及为什么存在着指引关联就是非法的?现象、现像和假象真的可以如此泾渭分明地加以判别吗?在做上述判别之时，似有将现象设为基础与本质的嫌疑，这种类似“本质主义”的表述是否合法?再有，敞开性和遮藏性的关系只是一种主客二分式的简单对立，还是有更为复杂的关系?上述问题在《存在与时间》中并末得到很好的解决。尽管在“此在、展开状态和真理”等章节海德格尔对“遮蔽与无蔽”、“真理与不真”做了一些分析，但是只有在《艺术作品的本源》中他才真正较为清晰地阐明了上述疑点，具体说来，主要是两个问题：I、指引关联的合法性；公务员之家

2、敞开状态与遮蔽状态的关系。海德格尔用艺术作品取代此在，目的依旧是为了探讨存在问题。“让存在者是其所是”，在＜艺术作品的本源)中，这个“存在者”就是艺术作品。为体现“就其自身显示自身”，海区分了作品的对象存在和作品的作品存在。前一种存在方式如在陈列馆和展览厅中的作品，因为在移置过程中远离了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“虽然作品本身是我们在那里所遇见的，但它们本身乃是曾在之物。作为曾在之物，作品在承传和保存的范围内面对我们。从此以后，作品就一味地只是这种对象。它们面对我们，虽然还是先前自立的结果，但不再是这种自立本身了。”⑩那么何为作品之作品存有?海德格尔问：“然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗?作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗?当然是的；只是还要追问：作品处于何种关系之中。”⑥这一问非常有力，它实际上对《存在与时间》中的那个问题“指引关联是否合法”做出了正面回答。存在者必然地处于某种关系之中，不存在没有指引关联的纯粹显现自身。因此，现象与现像、假象的区分就不是看有还是没有指引关联，而是看处于何种指引关联当中。“作品之为作品，唯属于作品本身开启出来的领域。因为作品的作品存在在这种开启中成其本质，而且仅只在这个开启中成其本质。”⑩作品开启出的这个领域就是世界。世界的性质就是敞开性，但它只是作品之作品存在的两大本质特性之一，与之相对立的是大地。海德格尔对世界与大地的关系论述颇多，我所感兴趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地两个概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公开的敞开状态。大地是那自行锁闭者……。世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系绝不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞的统一体。⑥“世界与大地的对立是一种争执。但由于我们老是把这种争执的本质与分歧、争辩混为一谈，并因此只把它看作紊乱和破坏，我们轻而易举地歪曲了这种争执的本质。然而，在本质性的争执中，争执者双方互相进入其本质的自我确立之中。”⑩用意已经很清楚了；在“让存在者是其所是”的过程中，存在者并非一味简单地处于大白于天下的敞开状态，而是保持在敞开与遮藏的张力之间。这种争执并不是一种紊乱与破坏，并不会由此而导致现象、现像和假象的黑白颠倒、是非不分，相反它保证了存在者的本质存在。需要指明的是，与上述表述并行不悖的两个问题是真理和本质。众所周知，海德格尔取alitheia为真理的含义，意为去蔽，如上所述，由于晦蔽是无蔽的根据，非真是真理的前提，因此真理预先假定了一种永远不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在对存在的追问中不可能达到“终极答案”，因为存在总是在向我敞亮的同时又向我们遮蔽。同理，所谓无蔽、敞亮的“绝对真理”也是不可能有的，有的只是对真理的恒久追问。此外，不存在传统哲学意义上的“一切为一”式的本质。自泰勒斯始，西方哲人就一直在为纷坛变化的现象世界努力寻找一个永恒不变的本质，这种把存在者一字排开从各个中抽取出共性来的作法，在海德格尔眼里恰是一种“非本质的本质”。“他所关心的，则是本质的本质，某物的本质内容，它的具有本质性的存在。寻求这一本质，不在于借助于抽象共性以得出普遍适用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具体入微地经验此物，由近及远、触类旁通。”④上述对“什么是哲学”，“作为方法的现象学”以及真理、本质的简单论述意在说明，海德格尔扭转了西方哲学二千年来的基本观念，他的哲学意义在于：①把人们从形形色色先验自明的公理、原则和绝对真理中解放出来，不再虚妄地去寻找封闭且简单的整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性等等，认识到现象的复杂性、多义性。譬如海对敞开与遮藏的表述，就说明了“一个纯粹肯定的结果(完美的和透明的反思)，只有当掩盖、遮蔽其对立面，即那个非反思的、看不见的东西时，才成为可能，正是这个对立面使它得以首先发生。这就将形形色色的‘纯而又纯’的‘在场’(实体、本质、根据、实在、理性)的合法性否定掉了，从而也就将绝对真理存在的合法性否定掉了。”④②在对传统形而上学否定的同时，海德格尔保留了一些形而上学因子，而这一点在我看来至关重要。今人谈起后现代主义，无不举海德格尔为先驱，并认为现象学的内部含有相对主义的危险，这种说法不无道理。但却忽视了后现代主义与海德格尔，相对主义与现象学的本质区别。海德格尔虽然否弃了绝对真理，本质主义(传统意义)等概念，可是他并未彻底摧毁真理与本质，事实上在某种意义上说这是无法摧毁。德里达等人宣称否弃一切真理，割裂语言与存在的关系，其结果必然导向相对主义和虚无主义，而这一点正是本文致力于反对的。

相对主义范文篇6

为了解明“动态相对主义”是何理论这一问题，首先需要解明“相对主义”的概念。“相对主义”是指否定追求普遍的绝对的真理，真理仅仅是相对的，或者说真理不是唯一的，也可能有多个真理同时并存。而且，“相对主义”是通过与其他事物相比较之后才成立的，只有通过比较才有可能追求真理。但是，如果过于极端激进地理解“相对主义”，那么无论何种知识抑或是认知，只要合乎情理，就能说是正确的。这样，“相对主义”在追求真理的过程中，必然会有“妥协性”的部分产生，这是非常不合理的。由此，上田熏针对“相对主义”提出了如下见解：“因为真正的相对化是断然不允许绝对化的，因此与人类诚实的态度，特别是强有力的主体性的保持是无法分开的。人类往往会误解为不承认绝对性的相对主义是一种随意的自暴自弃的生存方式，但是以不可能完全成立作为前提条件，不认同完全成立，坚持……”以上，上田氏针对“相对主义”在追求真理过程中，无法得出一个普遍结论而被人随便对待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相对主义”是指，在承认普遍性的东西是不存在的基础上，为了追求真理，为了寻找发现绝对性的东西而要不断地强烈追求。这里上田所谓的“追求真理”是以“作为公民的资质”为视点理解的，同时考虑可树立追求更好的社会及团体这样一个目标。当然上田同时指出，为了创造这样一个更好的社会和团体，有如下两种姿态是必要的：首先是作为人类的诚实的姿态。这是通过与他人的交往和沟通交流，对于和自己有着不同思想的人的意见，首先要真诚地倾听，这一点非常重要。其次是保持强有力的主体性。上田认为，所谓保持强有力的主体性必须在追求更好的社会和团体的目标前提下，独立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一种姿势。综上，笔者概括，上田所谓的“相对主义”是要实现创造更好的社会，而彻底追求更好社会的姿势便是其根本。为了贯彻实行这一姿势，“对话”等与他人之间的交往和沟通交流，并主观能动地参与社会中去的同时，也必须倾听他人的意见。这才是上田所认为的真正的“相对主义”。

二、动态相对主义

笔者认为上田的“动态相对主义”与其教育观和课程观是密不可分的。如下引用可充分说明这一点：“问题解决性的学习是将社会危机自觉作为根本的一种学习方法。但是当世界看起来太平顺利的时候，解决问题性的学习能做什么呢？很多人会认为只要教授规定好的定式的正确答案就可以了，这样只会令课程退化甚至颓废。因为如果这样，也就是将世界当作静止的事物来对待了。而现实肯定是不会按照人的计划发展的。也正是因为如此，世界才有生气，事物才会发展”。之前所提做法自然是缺乏动态发展的眼光。综上，上田首先针对静止性的课程进行评述。她认为，静止的课程是按照固定的模式把正确答案教给学生，所以她批判“静止的课程”。换句话说，“静止的课程”就是将教科书上所罗列的知识单方面地灌输给学生的一种课程，仅仅是对这个世界表面的一种认知，也可以说是对毫无变化的世界的一种认知。而且她同时认为，仅仅将教科书上罗列的社会结构等知识灌输给学生的话，学生最终也仅仅是表面性的理解社会，而无法充分理解现实发展变化的社会。特别是针对社会实践性的课程，上田认为所谓的“动态”，是指“现实社会绝不可能事事都照着计划发展。正因为如此，社会才有生机，才会向前发展”。综上，上田的“动”，即社会日益变化的状态，或是人类不断交流不同思想的过程。因此，我们可以推断出，“动态”课程即通过与他人的“对话”交流沟通如实把握发展变化的现实社会。比如，在大学生暑期社会实践中，学生针对“用货运火车运货运费更低，可为何一般选用运费较高的货运卡车来运货呢”等比较现实的社火问题进行调研，锻炼自身如实把握实际社会发展变化的能力。以上，为了考察“动态相对主义”理论，笔者将上田的“动态”和“相对主义”分开进行了详细阐述。所谓的“动态相对主义”，概括起来可以认为是：将发展变化的现实社会导入到课程中，学生在与持不同意见思想的他人交流沟通的过程中，加强对现实社会的观察，加深理解。将此“动态相对主义”理论具体化的手段之一除了上述将现实社会纳入具体课程外，非常重要且可行的一种手段便是大学里如今在实行的“大学生暑期社会实践”，鼓励发动学生利用暑假，通过实地考察调研及和同伴他人的沟通交流了解现实社会。比如笔者在所指导的学生暑期社会实践小组中，有“关于垃圾场设置的调研”这一主题。一般课堂上的教学往往是教师按照自身经验制订教学计划，结合自身认为应该教的内容和自己想要教的内容来制定教学目标，这往往忽略学生理解这一非常重要的部分。那么按照课堂教学看，“关于垃圾场设置的调研”最终将是教师所设定的目标是“明确现今垃圾场设置是否合理？让居民生活舒适的垃圾场应如何设置”，然后教师为了实现这一目标会在课堂上进行一系列的解释，这样的课堂是否忽视学生的主观能动性和个性的发展呢？但是社会实践是放手让学生调研—思考—实践的过程，学生的理解和发言等是出乎教师预测的，所以教师必须理解学生。也就是说教师在理解学生是如何看待社会的基础上，应结合学生的理解展开指导。上田指出若不将学生当作独立的个体理解，教师就远离了学生。只凭自身的预测上课教学生，仅仅是为了完成任务。而你真正走进学生，就会发现每个学生都有微妙的差别。当教师发现这一点的时候，会意识到集体指导无非是独善的没有意义的指导。

三、暑期社会实践的特点及其指导思路

学生暑期社会实践对于指导老师来说，有着很多不得不应对的突发状况。结合上述一、二的内容，在三中，笔者从“教师应如何与学生相处”这一视点出发，论述暑期社会实践的特点及指导教师的指导思路。首先暑期社会实践的特点在于“教师不教，放手让学生去做”。“教师不教”是指在指导过程中，教师极力控制自身的发言，这与所谓的“消极教育”存在一线之隔。教师不教的背后是发挥学生的主观能动性，让他们积极参与调研，积极展开合作交流。“尽可能地多教授一点知识给学生”，可以说是一般教师的通病。可是，教师说得越多，学生思考得越少，他们的理解自然就越浅。而且，教师对学生所传授的知识，学生并不一定能完全接受。因此，笔者认为，教授的量宁愿少，但是所教授的内容必须深刻充实具有一定的发展性。教师只说一点点，学生却能从中得到很多启发才是教育的关键。没有思考就没有理解，那么为了让学生理解，必须给他们必要的时间和场所。正如师徒关系，师傅一般不会直接将精髓的技术教授给徒弟，而徒弟是在不断的试行错误中慢慢习得更精湛的技术。其次，针对暑期社会实践中的突发状况，一般可以考虑为以下两种情况：第一，学生没有提出各自不同的独具建设性的意见，而是一个团队一个结论或是一种意见；第二，部分学生有可能受教师的意见影响，因而无法发表独具个性的意见。这不仅无法让学生通过社会实践加深对社会的认识，而且极有可能扼杀学生的创造萌芽。那么，作为暑期社会实践的指导教师该如何应对呢？首先针对第一点，一个团队只有一种意见或一个结论的情况，指导教师最好让学生困惑，让他们对自己提出的意见产生怀疑。为了让学生将平时有疑问的问题毫无抗拒心地提出来，教师应该创造“接纳学生”的环境。那么，“对话”便是这个环境里面必不可少的一个条件。“对话”不仅是学生之间的相互交流，而且指学生与教师之间、学生与环境之间、学生与自我的“对话交流”。以“垃圾场设置”这一主题为例，通过讨论交流，笔者所指导的一个团队七个人针对设置场所提出两种意见：一种是主张将垃圾场设在离住宅区或是繁华地带较近的地方，其理由是通过调查得知，无论是住宅区还是繁华地带，所产生的垃圾非常多，因此设在住宅区或繁华地带附近比较方便快捷经济；另一种意见是从环保的角度出发，认为第一种意见不仅会影响居住环境，而且在处理垃圾过程中势必污染居住环境，对人类健康造成危害。垃圾场应如何设置关系到社会、民生和环境等多方面，用上田的“动态相对主义”理论解释，可一理解为将发展变化的现实社会导入到大学的实践类课程当中，让学生接触与自己持有不同见解的人，相互对话交流并理解，由此加深对社会的认识。其次是针对第二点，部分学生易受教师意见影响而无法发表个性意见，指导教师该如何做呢？上田指出，在学生讨论时，教师若寻找合适的时机插入简洁的语言可达到事半功倍的效果。如何理解上田的主张呢？指导教师在发言的时候，应该尊重每个学生的发言并且使他们能感受到自己的发言即使没有被采纳也被接纳和尊重。比如针对“垃圾场”的设置，教师可适当插入“除了反对意见外，还有不明白的地方吗”、“有没有哪位是持中立态度的”等问题。这样，除了赞成和反对的，那些认为设在居民住宅区和繁华地带虽然方便但不环保的意见也得到尊重，而也许正是这种处在中间犹豫不定的意见，最后才能规划出最合理的方案。

作者:崔艳明 单位:浙江财经大学东方学院

参考文献：

［1］广松涉.岩波哲学•思想事典［M］.东京：岩波书店，1999.

［2］上田熏.理解孩子的内心世界克服教育低迷之路［M］.东京：玉川大学出版部，1999.

相对主义范文篇7

论文摘要：科学知识社会学分别以强纲领、社会建构论和社会学有限主义为指导纲领，展现为不断向实践纬度演进的三展历程，逐步摆脱了其理论困境，走向成熟，显示出强大的生命力，进而为科学知识社会学的未来走向开拓了新的发展空间。

产生于20世纪70年代的科学知识社会学(SociologyofScientificKnowledge)，以下简称SSK)以其激进的建构论主张迅速产生了国际性影响。它对科学采取的怀疑论和不可知论立场，对哲学本质主义(essentialism)、形式主义(formalism)、基础主义(foundationalism)和实证主义(positivism)的拒斥，尤其是它所开展的丰富多彩的经验社会学研究，使得对知识和科学的社会研究继20世纪20一30年代的繁荣发展之后，进人了一个新的发展时期。本文分析了SSK产生的时代背景、代际演进及其理论优势与局限，进而试探SSK的未来走向。

一、科学知识社会学产生的时代背景

科学知识社会学的产生和发展与欧美国家20世纪60年代以来的特殊社会文化背景紧密相连。二战后科学霸权地位的确立、“大科学”观念的形成和“反文化运动”的兴起是科学知识社会学产生的时代背景。

进人20世纪，科学在理论和应用上所取得的迅速而广泛的进步，不断强化了人类自启蒙运动以来根深蒂固的科学主义信念，科学唯我独尊的霸权地位得以确立。“大科学”(BigScience)观念也随着普赖斯《小科学，大科学》(1963)的发表日益深人人心。然而，在经历了上世纪20年代的大萧条、两次世界大战、核军备竞赛及环境生态危机后，科学之剑的“双刃性”为人们充分体会。人文学界在60年起了“反文化运动”，支持与科学共同体普遍主义立场相对的价值与精神，两种文化(人文文化与科学文化)的对立由此形成。人文学者认为，科学并不是理性的解放力量，而是被广泛的教条所限制，或被福柯表达为一种等价于权力的知识系统。’?这种对“文化霸权”的批判促使人们注重对知识与社会相互关系的研究。

20世纪70年代初，以巴恩斯和布鲁尔为首的英国爱丁堡学派顺应时代潮流，通过对作为“知识社会学风暴中心”的马克思主义，尤其是舍勒(M,Scheler)和曼海姆(K.Mannheim)的“反身性原则”和“知识是群体互动和社会协商的产物”思想的深刻研究，以及对维特根斯坦(LWittgenstein)后期哲学和默顿(R.Merton)科学社会学“科学事业的社会建制研究”的批判与反思，在汲取曼海姆相对主义思想和库恩理论尤其是“范式”间具有“不可通约性”思想的;’马基础上建立了科学知识社会学。

二、科学知识社会学的代际演进

科学知识社会学根据科学对社会作用的变化而不断调整其指导纲领:从强纲领、社会建构论到社会学有限主义，展现为不断向实践纬度演进的三展历程。

(一)SSK的三展历程

1、第一代科学知识社会学

以布鲁尔(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes)和柯林斯(H.Collins)等为代表的第一代SSK学者以“强纲领”(strongprogram)为指导纲领，从宏观视角和相对主义立场出发考察了科学的合理性，强调科学评价中的情景和偶然因素，提倡怀疑主义，以消解科学理性的合法地位。主要任务是将科学知识与社会因素连接起来，通过贯彻相对主义强纲领揭示科学知识的社会性质，力图打破传统自然知识和社会知识的二分观念，把社会学方法贯彻到底。他们坚信经验知识是渗透理论的，而理论又受制于科学共同体所尊奉的特定范式;科学内蕴了社会性本质。这些信念围绕着知识的社会性纬度或轴心，循着历史主义科学观的后现代取向，把科学观推进到了更加激进的相对主义立场和更为极端的非理性主义态势，使后现代科学观随“社会学转向”(theSociological’Turn)而发生深刻的演变。

在第一代SSK代表作如布鲁尔的《知识与社会意象》、巴恩斯的《科学知识与社会学理论》、柯林斯的《改变秩序》中，学者们强调相对主义在经验上是有效的，其特征为:强调知识内容的社会决定性和历史依赖性，否定知识的普遍性和客观真理性;科学知识是社会建构的产物，具有地方性和建构性;否认经验证据是理论选择的标准，理论选择是科学家之间磋商、解释和争论的社会过程;有意混淆事物间的界限，否定事物间的区别和对立;用文化中的非理性方法否定科学中的理性方法。理性、客观性和真理最终被归结为具体的社会文化群体通常所采取和执行的有局限性的社会文化规范。

爱丁堡学派和巴斯学派是第一代SSK的主要学派。布鲁尔的“强纲领”和巴恩斯的“利益分析模型”奠定了爱丁堡学派的基础。在《知识与社会意象》(1976)中，布鲁尔为SSK研究制定的“强纲领”包含四个原则:(1)因果性(causality)；(2)无偏见性(impartiality)；(3)对称性(symmetry)；(4)反身性(reflexivity)。巴恩斯则从解释学纬度积极建构其“利益分析模型”。他认为，“利益”不仅包括广泛的社会背景因素(如经济、政治的冲突)、一般文化取向(如意识形态)，还包括科学共同体内部的特殊条件(如专业或学派)，强调特定的科学事件和科学行动可依卷人方的特殊利益得到较好说明。科学知识是在利益驱动下得以建构的社会产品，应置于社会学研究中，服从社会学因果分析。

以柯林斯为主帅的巴斯学派，采用微观社会学的观察与访谈法，将注意力放在争论结束的机制上。柯林斯等人提出并采用经验相对主义纲领作为争论研究策略，即从科学实践本身出发对科学家的理论和信念做相对主义说明，以表明不存在“跨文化的理性标准”。他引人“涵文化模型”进一步说明各种社会因素是如何影响科学家的态度及如何使科学家达成一致意见的，其中少数知名科学领导人组成的“核心组”(core-set)的磋商过程尤其值得注意。经验相对主义纲领促使其他SSK学者对争论结束机制和微观研究方法给予必要关注，为技术的社会建构研究直接提供了示范性工作。

2.第二代科学知识社会学

以拉图尔(B.I,atour)、塞蒂纳(K.Cetina)、伍尔加(S.Woolgar)和卡龙(M.Canon)等为代表的第二代SSK学者以社会建构论(socialconstrnctivism)为指导纲领，从经验主义和与境主义的微观视角出发，通过对处于科学核心地带的实验室进行田野式考察，揭示了实验室生活如何集中体现了现代科学知识的社会建构特征，提出了第二代SSK的研究纲领—“实验室研究”(laboratoyStudies)及“行动者网络”理论(Actor-network"Cheorv，简称ANT)他们抓住科学实践的行动本质，及大科学时代中科学知识产生过程之即时(real-time)、现场(in-site)和动态(dynamis)特征，说明科学观察是负载理论的，科学知识是负载利益、文化、实践与情景的。在科学研究“会学转向”基础上发动了“人类学和文化转向”(theAnthropologicalCultureTurn)。

在第二代SSK代表作如《实验室生活》和《制造知识》中，学者们揭示了科学知识为人们所忽视的一面即社会性方面和科学家科学工作日常的、真实的生活情景，体现了社会建构论的本质意涵:科学知识是人类的创造，是用可以得到的材料和文化资源制造的，而不仅仅是对预先给定的、独立于人类活动自然秩序的解释;某些领域的知识是我们社会实践和社会制度的产物，或是相关社会群体互动和协商的结果。核心是在科学知识内容与社会因素间建立因果联系，否认自然对知识的作用，科学知识不是已有知识的理性、逻辑延伸，而是不同社会、文化、历史过程的偶然产物。涉及的基础理论主要是认知相对主义，目的是解构科学理论的逻辑结构、客观逻辑方法和实验在检验真理时的权威地位。

巴黎学派和柏林学派是第二代SSK的主要流派。拉图尔与伍尔加合著的《实验室生活》(1979)的出版奠定了巴黎学派的基础;20世纪80年代，拉图尔又与卡龙合作倡导“行动者网络”理论，自此巴黎学派正式成立。拉图尔研究主旨和学术兴趣集中于“科学家的日常生活如何导致了事实之建构”，目的在于揭示科学的神秘性和科学知识的社会建构性本质，即科学事实作为人为的结果，其外在性或客观性只是实践建构的产物。柏林学派塞蒂纳认为科学实验是一种认识论文化(epistemiccultures),科学研究中存在资源要素分配，在实验室中不同科学家间体现了一种交换关系，如实验室领导和实验科学家间的互惠互利关系，表明了社会是科学活动可行的真正基础和深层原因。

受赫丝(Hess)和后现代思想影响，卡龙首先提出对社会科学研究的“行动者网络”理论，拉图尔对之进一步发展。通过强调科学活动的实践本质，拉图尔把科学理性的深厚基础建基于广泛的社会语境，凸现了科学活动的人类学本质意义。ANT在很大程度上消解了科学知识的微观研究框架与科学文化的宏观社会体制间的分野，丰富和捍卫了SSK社会建构论，为科学与人文的辩证关系研究提供了新视角。

3第三代科学知识社会学

以社会学有限主义(SociologicalFinitism)为指导纲领的新一代SSK形成于20世纪90年代中后期，巴恩斯、布鲁尔和亨利(JohnHerry)(简称BBH)是主要代表人物。BBH在《科学知识:社会学分析》(1996)中，系统阐述了社会学有限主义的基本主张，旨在倡导一种与境中的科学知识即情景知识(situatedknowledge)，认为社会成分是作为一种社会背景而存在。他们在理性和相对主义的冲突中寻求一种“根植于实践的理性”，希望采取一种第三条道路为无法否认的非个人化的科学知识作主观框架介人的语境解释(explanationincontext)，但并不完全排斥对科学客观性的合理性辩护。SSK学术思潮由此步人了广泛而深人的“实践转向”(thePracticeTurn)。

在BBH看来，有限主义解释强调分类活动的社会学利益和传统特性。从社会学角度说，分类词汇的含义不仅与其使用时的“意义”相关，且与在当前情境下所有其他词汇的含义有关。社会学有限卞义的基本含义为:(1)(分类)词汇的未来使用是开放的(open-ended)。强调分类行为的不确定性;(2)任何分类行为都具有可错性。强调分类活动中的集体判断与磋商;(3)所有分类行为都具有可改变性，集体权威贯穿于分类活动的始终;(4)每个分类词汇的连续使用是有条件的(conditioned)和相互独立的;(5)不同的分类词汇在使用上的相互联系可看作是人与人间的相互作用。rs〕基于此，BBH把这五项原则推广到信念和范例中;通过对科学家实在论策略的社会学有限主义解释，提出了“利益和目标因果解释模型”，并将之推广到科学划界问题中;又通过对非经验知识—数学和逻辑进行社会学有限主义解释，证明了社会学有限主义的普适性。这样，BBH建立了社会学有限主义的纲领体系，并对这种新纲领进行了详细论证和初步使用。

(二)SSK代际间的理论联系

从强纲领、社会建构论到社会学有限主义，SSK研究策略发生了微妙调整。通过比较可发现:

第一，SSK区别于传统科学元勘(sciencestudy)的共同特点有:一是认为科学知识本身必须作为一种社会产品来理解，科学探索从过程直到其内核在利益和社会建制上都是社会化的;二是SSK的研究方法为经验主义和相对主义。狭义的爱丁堡学派以宏观方法见长，努力追踪经典社会变量(如相关群体的利益)与相关群体的知识内容间的因果联系。

第二，与第一代SSK学者仅说明了科学活动是一种社会过程相比，第二代SSK进一步以实践观科学行动论令人信服地说明了科学知识的具体内容是依赖于社会过程的，突破了传统科学观的认识论黑箱，开启了后现代科学元勘的实践研究方向。

第三，社会学有限主义既回避了前期纲领的基本信条，又继承了其基本精神，具体表现为:(1)回避了受到强烈批评的强纲领原则，只字不提反身性、对称性和无偏见性，而继承和发展了因果性原则，从而建构出了社会学有限主义的工具—目标和利益因果解释模型。社会学有限主义的核心原则—意义、信念和范例的使用具有开放性、可错性和可改变性，暗示了这些原则也同样适用于SSK。可见BBH明显放弃了对称性和反身性原则，而是试图通过强化因果性原则建立了新纲领。(2)进一步强化了强纲领的相对主义和怀疑主义因素，依靠其批判性功能为SSK未来的生存和发展提供理论资源。词汇的意义、信念和范例未来使用的开放性、不确定性、可错性和可改变性，词汇、信念和范例连续使用的背景依赖性或非独立性，以及不同词汇、信念和范例使用的有条件性，都旨在强调科学知识之偶然的、即时的、在地的(local)相对主义特性，表现了怀疑主义立场。从这一意义上可以说，在新纲领中，BBH虽放弃了强纲领的某些宣言，但其基本的“方法论的相对主义”立场却没发生任何改变，相反却得到了进一步强化。(3)继续坚定地贯彻用经验研究的方法来论证相对主义立场，以实现SSK科学主义诉求。他们通过对较简单的科学常识(而非以往的物理学、天文学)进行社会学分析，来论证社会学有限主义的有效性和合理性。

三、科学知识社会学的未来走向

和任何学术视角、流派或学科一样，SSK无论在理论上还是在方法上都有其理论优势与局限性。正是在各种错综复杂的争论中，SSK的未来发展路向逐渐明朗化。

1.SSK的理论局限性

贯穿于SSK始终的相对主义具有明显的局限性:(1)不可克服的理论矛盾。巴恩斯和布鲁尔的相对主义建立在“等值假设”基础上即“可信性”等同于“有效性”，但可信性原因的合理性若仍用相对主义方法去决定就必须再找出合理性的可信性原因，势必导致“可信性原因”的无穷后退;SSK相对主义否认科学的理性地位，但又声称要把SSK发展为一门科学，这显然相矛盾。(2)实际上是社会学主义。为强调社会因素对科学知识的影响，学者们不惜把一切因素归结为社会因素，表现了社会学主义的野心。(3)“重经验轻理论”。主要从有关“科学事实”的个案分析人手，很少涉及理论层面。这既与其反对经验主义的态度相悖(许多SSK代表人物如布鲁尔明确表示反对经验主义)，又表现了其理论的局限性和浅薄性。因为科学既是经验的又是理性的，科学不仅包括观察和实验，还包含理论，且“观察渗透理论”，理论比经验更具有基础地位。公务员之家

强纲领在社会学意义上解构理性与非理性、正确知识与错误知识的界限，导致混淆科学与迷信、科学与伪科学的界限;“对称性”、“无偏见性”和“反身性”原则自身并不能实现;“利益分析模型”是一种不对称的社会说明方法，与其自身理论相矛盾。社会建构论根植于西方文化尤其是德国思辨哲学传统精神和英美经验主义科学取向基础上，极易陷人西方文化原子论的、分散的、碎片式的思维方式所形成的科学与社会二元分立对决、非此即彼的思维误区。它奉行“零和”游戏逻辑，具有相对主义和非理性主义倾向;全面否定客观性、理性、可靠性与合理性，否定自然的基础地位，只强调社会因素的意义，夸大了社会偶然性因素，在实践中也遇到了挑战。

社会学有限主义是一种情景相对主义，自身也充满了逻辑矛盾。它通过回避反身性和对称性原则，强化相对主义和怀疑主义因素，走经验相对主义的道路从而将强相对主义和经验研究机械地结合起来，不仅不能摆脱原有的理论困境，反而可能会加重其理论困惑和实践矛盾。因相对主义是一把“双刃剑”，作为抵制传统科学观的批判武器它无疑是有力的，但相对主义常从怀疑论开始，以历史相对性和文化多元论为依据，到放弃解构任何“客观性”和“合理性”，最后往往难以自拔地导向虚无主义的泥潭。

2.SSK的启示意义

强纲领以独特的研究视角阐释了实在观、真理观和合理性信念，创造性地形成了一种社会化认识论，并引导人们思考:社会文化传统在评价理论的真理性和合理性中所起的作用是不容忽视的;科学知识的基础是多元互补的;在元科学的研究中应结束科学主义与人文主义对立和分离的历程，走向融合和统一的新时代;打破自然科学和社会科学决然区分的界限，把科学知识纳人社会学研究领域，展示了科学知识作为一种社会实践产品和文化形态的特点，引导人们重新审视科学在整个文化框架中的地位、科学与其他意识形态的关系，客观上影响了人们对当今科学的理解:科学只是人类生活中的一小部分内容已成为个体的共识;为人们提供了看待科学时的一个外在、中立、客观的视角;破除了人们对科学、理性的迷信，所谓的科学及科学家的地位、身份、声誉其实是一个并不存在的“symbol"。这是SSK在社会意识层面上的最大功绩之一。

SSK学者采用相对主义的经验研究，如实验室研究、科学争论研究和话语分析研究对科学相对性的展示本身就是相对主义的一大成果;坚持“相对主义”—自然态度，有助于更客观地看待科学知识的生产过程，使人们意识到“科学知识实则意味着权利和分配”;其反科学倾向使科学部分具有自我反省功能，更有利于科学的健康发展。

相对主义范文篇8

相对主义的批判矛头指向启蒙时代以来的西方哲学传统，这种哲学传统将客观主义当作梦寐以求的理想。启蒙哲学追求知识的客观确定性，力图为迅速增加的各门科学知识提供一个牢固的基础，它的基本任务就是解决康德所谓“知识何以可能”的问题。

客观主义心目中的理想知识是日臻完善的自然科学，以牛顿力学为代表的经典物理学被视为知识的典范。启蒙哲学家们相信，全部人类知识都应该而且能够像物理学那样客观和精确，都应该而且能够具有物理学所具有的那种普遍性和必然性，都应该而且能够被数学化为某种完善的公式或方程。完善的知识应像2×2＝4那样为所有人理解和赞同，而达到这种知识的唯一途径就是理性。客观主义相信人类知识具有统一的基础，并且坚信理性能够发现这种知识的基础。这种从笛卡尔、洛克到胡塞尔、罗素的客观主义也被称为“本质主义”和“基础主义”。

（2）主张知识具有统一的基础而且确信哲学能够给所有知识以合理的证明，这对所有启蒙哲学家们来说是共同的。但是，一旦涉及这种“合理证明”的内容，这些客观主义哲学家们之间的争论就出现了，而且他们的观点是互不相容的。例如，在认识论方面，洛克认为知识的基础是经验，康德则主张它是先验理性；在道德哲学方面，边沁和密尔主张“功利主义”，康德则坚持“义务论”；在政治哲学方面，罗尔斯认为正义意味着平等，诺奇克主张正义在于捍卫个人权利。这样便出现了一个支配西方近现代哲学演变的基本矛盾：哲学家们对“合理证明意味着什么”具有一致的观点，但他们提出的“合理证明”却是不同的和互不相容的，而且不存在一个更高的合理性标准来裁决这些哲学争论。

启蒙时代的客观主义理想是给全部知识以合理的证明：认识论给科学知识以合理的证明，政治哲学给国家制度以合理的证明，道德哲学给伦理法则以合理的证明。但是，它们都没有能够提供出它们所曾承诺的那种证明。在这种意义上，启蒙的理想失败了，全部西方近现代哲学的历史演变揭示了这种失败，当代西方哲学中永无终结的争论在继续证实着这种失败，而相对主义的盛行正是这种启蒙理想失败的时代反映。

（3）客观主义植根于自然科学的肥沃土壤，但希望在所有知识的土地上都开花结果。另一方面，半是出于诱惑，半是来自压力，人文社会科学长期以来也一直向自然科学看齐，千方百计地为历史寻找某种公式，为社会生活开列某种方程，将自己改造为像物理学那样的“精确而客观的科学”。但是，人们能够一致同意的历史公式和社会方程是无论如何也找不到的。即使有人杜撰了某些公式或方程，它们对社会历史也毫无效用。在物理学中可以形成整个科学家集团都一致同意的“范式”（paradigm），但在人文社会科学中根本办不到。人们逐渐认识到这样一个事实：人文社会科学与自然科学之间存在着根本的差别。自然科学的存在以消除主观性为前提。相反，主观性在人文社会科学中不仅是不可消除的，而且它本身就是人文社会科学得以形成的根基。

以物理学为知识模式的客观主义在人文社会科学中的失败导致人们承认人文社会科学应有不同于自然科学的合理性和知识标准。但事情不止于此。当代哲学家们感兴趣的东西不是论证在人文社会科学中主观性是不可避免的，而是声称在人文社会科学中客观性是不存在的。“追求差异”成了所有后现代主义者都紧紧跟随的共同旗帜。启蒙哲学家们曾为主观性和差异性而痛苦不堪，当代哲学家则以宣扬主观性和差异性为时髦。知识模式以及哲学家关于知识的观念都变化了。客观主义的衰落和相对主义的兴起是同一个哲学演化过程的两面，而相对主义流行的主要领域是人文社会科学。

在客观主义与相对主义之间的挣扎是现代哲学无法摆脱的梦魇。如果说代表启蒙理想的客观主义对客观性的要求太高了，它根本无法实现，那么现在流行的相对主义的问题则在于它完全放弃了对客观性的追求。

（4）“相对主义”是一顶令人不安的哲学帽子。即使像罗蒂（RichardRorty）这种典型的后现代主义者也不愿背负“相对主义”的恶名，而将自己的观点称为“种族中心主义”。问题在于，换个名称不等于摆脱了相对主义。我认为，真正克服相对主义的关键是在人文社会科学中建立起客观性。

我们应该首先澄清“客观性”的涵义。我们必须承认，在人文社会科学中没有脱离人的纯粹客观的经验和真理，在社会历史领域中也无法将事实的因素与价值的因素截然分开，因此，我们所说的“客观性”就不是指那种超越的自在真理和自在之物。归根结底，哲学关心的基本问题是“基础”或“始源”问题，它追问知识得以形成的决定性原因。既然人文社会科学中存在着对“本文”的众多不同解释，而且这些不同解释源自于人的不同主观性和价值观念，那么要在人文社会科学中建立起客观性，就必须回答人的主观性和价值观念为什么东西所决定。

（5）我把这种超越了“相对主义”（relativism）并在人文社会科学中寻求客观性的观点称为“相关主义”（relationism）。这种相关主义以马克思的“社会存在决定社会意识”为原则，以意识形态批判为方法，以知识社会学为基本理论。

所谓“相关主义”意味着知识与人的社会处境相关。传统哲学研究知识与客体的关系，用知识符合对象（客体）来证明知识的合理性。康德的“哥白尼革命”将认识关系倒转过来，用主体性去规定对象，将知识看作主客体相互作用的产物。马克思在历史上首次探索了知识与人的社会存在之间的关系。马克思提出，在社会历史领域，人们表达的思想是他们存在的功能，人们的意识、观念和知识为他们的社会生存处境所决定。马克思揭示了人文社会科学的历史真理：知识不是符合它所指向的对象，而是符合将它表述出来的人们的社会处境；知识的深层动力不是来自对象的真理，而是来自人们的生存活动。

社会存在决定社会意识，人文社会科学脱离不开价值因素，避免不了为利益所支配。从这种意义上说，人文社会科学都属于意识形态。如果人文社会科学是意识形态的，那么对人文社会科学知识基础的哲学追问就变成了一种意识形态批判，即揭示人们的社会存在如何并在什么程度上影响了人的认识。通过这种意识形态批判，可以发现，人们的认识动力不是学理的，而是生存的。认知的迫切性不是产生于对知识的热爱，而是产生于应付生存环境的需要。知识的根本性质是工具性的，它为人生服务。所以，处于不同生存处境中的人们有着不同的问题，或者对同样的问题有着不同的解答。这种意识形态批判提供了一种独特而有效的方法，它的主要贡献在于揭示出决定人文社会知识的东西不仅有理论的因素，而且还有“超理论的因素”。

相对主义范文篇9

论文摘要：科学知识社会学分别以强纲领、社会建构论和社会学有限主义为指导纲领，展现为不断向实践纬度演进的三展历程，逐步摆脱了其理论困境，走向成熟，显示出强大的生命力，进而为科学知识社会学的未来走向开拓了新的发展空间。

产生于20世纪70年代的科学知识社会学(SociologyofScientificKnowledge)，以下简称SSK)以其激进的建构论主张迅速产生了国际性影响。它对科学采取的怀疑论和不可知论立场，对哲学本质主义(essentialism)、形式主义(formalism)、基础主义(foundationalism)和实证主义(positivism)的拒斥，尤其是它所开展的丰富多彩的经验社会学研究，使得对知识和科学的社会研究继20世纪20一30年代的繁荣发展之后，进人了一个新的发展时期。本文分析了SSK产生的时代背景、代际演进及其理论优势与局限，进而试探SSK的未来走向。

一、科学知识社会学产生的时代背景

科学知识社会学的产生和发展与欧美国家20世纪60年代以来的特殊社会文化背景紧密相连。二战后科学霸权地位的确立、“大科学”观念的形成和“反文化运动”的兴起是科学知识社会学产生的时代背景。

进人20世纪，科学在理论和应用上所取得的迅速而广泛的进步，不断强化了人类自启蒙运动以来根深蒂固的科学主义信念，科学唯我独尊的霸权地位得以确立。“大科学”(BigScience)观念也随着普赖斯《小科学，大科学》(1963)的发表日益深人人心。然而，在经历了上世纪20年代的大萧条、两次世界大战、核军备竞赛及环境生态危机后，科学之剑的“双刃性”为人们充分体会。人文学界在60年起了“反文化运动”，支持与科学共同体普遍主义立场相对的价值与精神，两种文化(人文文化与科学文化)的对立由此形成。人文学者认为，科学并不是理性的解放力量，而是被广泛的教条所限制，或被福柯表达为一种等价于权力的知识系统。’·这种对“文化霸权”的批判促使人们注重对知识与社会相互关系的研究。

20世纪70年代初，以巴恩斯和布鲁尔为首的英国爱丁堡学派顺应时代潮流，通过对作为“知识社会学风暴中心”的马克思主义，尤其是舍勒(M,Scheler)和曼海姆(K.Mannheim)的“反身性原则”和“知识是群体互动和社会协商的产物”思想的深刻研究，以及对维特根斯坦(LWittgenstein)后期哲学和默顿(R.Merton)科学社会学“科学事业的社会建制研究”的批判与反思，在汲取曼海姆相对主义思想和库恩理论尤其是“范式”间具有“不可通约性”思想的;’马基础上建立了科学知识社会学。

二、科学知识社会学的代际演进

科学知识社会学根据科学对社会作用的变化而不断调整其指导纲领:从强纲领、社会建构论到社会学有限主义，展现为不断向实践纬度演进的三展历程。

(一)SSK的三展历程

1、第一代科学知识社会学

以布鲁尔(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes)和柯林斯(H.Collins)等为代表的第一代SSK学者以“强纲领”(strongprogram)为指导纲领，从宏观视角和相对主义立场出发考察了科学的合理性，强调科学评价中的情景和偶然因素，提倡怀疑主义，以消解科学理性的合法地位。主要任务是将科学知识与社会因素连接起来，通过贯彻相对主义强纲领揭示科学知识的社会性质，力图打破传统自然知识和社会知识的二分观念，把社会学方法贯彻到底。他们坚信经验知识是渗透理论的，而理论又受制于科学共同体所尊奉的特定范式;科学内蕴了社会性本质。这些信念围绕着知识的社会性纬度或轴心，循着历史主义科学观的后现代取向，把科学观推进到了更加激进的相对主义立场和更为极端的非理性主义态势，使后现代科学观随“社会学转向”(theSociological’Turn)而发生深刻的演变。

在第一代SSK代表作如布鲁尔的《知识与社会意象》、巴恩斯的《科学知识与社会学理论》、柯林斯的《改变秩序》中，学者们强调相对主义在经验上是有效的，其特征为:强调知识内容的社会决定性和历史依赖性，否定知识的普遍性和客观真理性;科学知识是社会建构的产物，具有地方性和建构性;否认经验证据是理论选择的标准，理论选择是科学家之间磋商、解释和争论的社会过程;有意混淆事物间的界限，否定事物间的区别和对立;用文化中的非理性方法否定科学中的理性方法。理性、客观性和真理最终被归结为具体的社会文化群体通常所采取和执行的有局限性的社会文化规范。

爱丁堡学派和巴斯学派是第一代SSK的主要学派。布鲁尔的“强纲领”和巴恩斯的“利益分析模型”奠定了爱丁堡学派的基础。在《知识与社会意象》(1976)中，布鲁尔为SSK研究制定的“强纲领”包含四个原则:(1)因果性(causality)；(2)无偏见性(impartiality)；(3)对称性(symmetry)；(4)反身性(reflexivity)。巴恩斯则从解释学纬度积极建构其“利益分析模型”。他认为，“利益”不仅包括广泛的社会背景因素(如经济、政治的冲突)、一般文化取向(如意识形态)，还包括科学共同体内部的特殊条件(如专业或学派)，强调特定的科学事件和科学行动可依卷人方的特殊利益得到较好说明。科学知识是在利益驱动下得以建构的社会产品，应置于社会学研究中，服从社会学因果分析。

以柯林斯为主帅的巴斯学派，采用微观社会学的观察与访谈法，将注意力放在争论结束的机制上。柯林斯等人提出并采用经验相对主义纲领作为争论研究策略，即从科学实践本身出发对科学家的理论和信念做相对主义说明，以表明不存在“跨文化的理性标准”。他引人“涵文化模型”进一步说明各种社会因素是如何影响科学家的态度及如何使科学家达成一致意见的，其中少数知名科学领导人组成的“核心组”(core-set)的磋商过程尤其值得注意。经验相对主义纲领促使其他SSK学者对争论结束机制和微观研究方法给予必要关注，为技术的社会建构研究直接提供了示范性工作。

2.第二代科学知识社会学

以拉图尔(B.I,atour)、塞蒂纳(K.Cetina)、伍尔加(S.Woolgar)和卡龙(M.Canon)等为代表的第二代SSK学者以社会建构论(socialconstrnctivism)为指导纲领，从经验主义和与境主义的微观视角出发，通过对处于科学核心地带的实验室进行田野式考察，揭示了实验室生活如何集中体现了现代科学知识的社会建构特征，提出了第二代SSK的研究纲领—“实验室研究”(laboratoyStudies)及“行动者网络”理论(Actor-network"Cheorv，简称ANT)他们抓住科学实践的行动本质，及大科学时代中科学知识产生过程之即时(real-time)、现场(in-site)和动态(dynamis)特征，说明科学观察是负载理论的，科学知识是负载利益、文化、实践与情景的。在科学研究“会学转向”基础上发动了“人类学和文化转向”(theAnthropologicalCultureTurn)。

在第二代SSK代表作如《实验室生活》和《制造知识》中，学者们揭示了科学知识为人们所忽视的一面即社会性方面和科学家科学工作日常的、真实的生活情景，体现了社会建构论的本质意涵:科学知识是人类的创造，是用可以得到的材料和文化资源制造的，而不仅仅是对预先给定的、独立于人类活动自然秩序的解释;某些领域的知识是我们社会实践和社会制度的产物，或是相关社会群体互动和协商的结果。核心是在科学知识内容与社会因素间建立因果联系，否认自然对知识的作用，科学知识不是已有知识的理性、逻辑延伸，而是不同社会、文化、历史过程的偶然产物。涉及的基础理论主要是认知相对主义，目的是解构科学理论的逻辑结构、客观逻辑方法和实验在检验真理时的权威地位。

巴黎学派和柏林学派是第二代SSK的主要流派。拉图尔与伍尔加合著的《实验室生活》(1979)的出版奠定了巴黎学派的基础;20世纪80年代，拉图尔又与卡龙合作倡导“行动者网络”理论，自此巴黎学派正式成立。拉图尔研究主旨和学术兴趣集中于“科学家的日常生活如何导致了事实之建构”，目的在于揭示科学的神秘性和科学知识的社会建构性本质，即科学事实作为人为的结果，其外在性或客观性只是实践建构的产物。柏林学派塞蒂纳认为科学实验是一种认识论文化(epistemiccultures),科学研究中存在资源要素分配，在实验室中不同科学家间体现了一种交换关系，如实验室领导和实验科学家间的互惠互利关系，表明了社会是科学活动可行的真正基础和深层原因。

受赫丝(Hess)和后现代思想影响，卡龙首先提出对社会科学研究的“行动者网络”理论，拉图尔对之进一步发展。通过强调科学活动的实践本质，拉图尔把科学理性的深厚基础建基于广泛的社会语境，凸现了科学活动的人类学本质意义。ANT在很大程度上消解了科学知识的微观研究框架与科学文化的宏观社会体制间的分野，丰富和捍卫了SSK社会建构论，为科学与人文的辩证关系研究提供了新视角。

3第三代科学知识社会学

以社会学有限主义(SociologicalFinitism)为指导纲领的新一代SSK形成于20世纪90年代中后期，巴恩斯、布鲁尔和亨利(JohnHerry)(简称BBH)是主要代表人物。BBH在《科学知识:社会学分析》(1996)中，系统阐述了社会学有限主义的基本主张，旨在倡导一种与境中的科学知识即情景知识(situatedknowledge)，认为社会成分是作为一种社会背景而存在。他们在理性和相对主义的冲突中寻求一种“根植于实践的理性”，希望采取一种第三条道路为无法否认的非个人化的科学知识作主观框架介人的语境解释(explanationincontext)，但并不完全排斥对科学客观性的合理性辩护。SSK学术思潮由此步人了广泛而深人的“实践转向”(thePracticeTurn)。

在BBH看来，有限主义解释强调分类活动的社会学利益和传统特性。从社会学角度说，分类词汇的含义不仅与其使用时的“意义”相关，且与在当前情境下所有其他词汇的含义有关。社会学有限卞义的基本含义为:(1)(分类)词汇的未来使用是开放的(open-ended)。强调分类行为的不确定性;(2)任何分类行为都具有可错性。强调分类活动中的集体判断与磋商;(3)所有分类行为都具有可改变性，集体权威贯穿于分类活动的始终;(4)每个分类词汇的连续使用是有条件的(conditioned)和相互独立的;(5)不同的分类词汇在使用上的相互联系可看作是人与人间的相互作用。rs〕基于此，BBH把这五项原则推广到信念和范例中;通过对科学家实在论策略的社会学有限主义解释，提出了“利益和目标因果解释模型”，并将之推广到科学划界问题中;又通过对非经验知识—数学和逻辑进行社会学有限主义解释，证明了社会学有限主义的普适性。这样，BBH建立了社会学有限主义的纲领体系，并对这种新纲领进行了详细论证和初步使用。

(二)SSK代际间的理论联系

从强纲领、社会建构论到社会学有限主义，SSK研究策略发生了微妙调整。通过比较可发现:

第一，SSK区别于传统科学元勘(sciencestudy)的共同特点有:一是认为科学知识本身必须作为一种社会产品来理解，科学探索从过程直到其内核在利益和社会建制上都是社会化的;二是SSK的研究方法为经验主义和相对主义。狭义的爱丁堡学派以宏观方法见长，努力追踪经典社会变量(如相关群体的利益)与相关群体的知识内容间的因果联系。

第二，与第一代SSK学者仅说明了科学活动是一种社会过程相比，第二代SSK进一步以实践观科学行动论令人信服地说明了科学知识的具体内容是依赖于社会过程的，突破了传统科学观的认识论黑箱，开启了后现代科学元勘的实践研究方向。

第三，社会学有限主义既回避了前期纲领的基本信条，又继承了其基本精神，具体表现为:(1)回避了受到强烈批评的强纲领原则，只字不提反身性、对称性和无偏见性，而继承和发展了因果性原则，从而建构出了社会学有限主义的工具—目标和利益因果解释模型。社会学有限主义的核心原则—意义、信念和范例的使用具有开放性、可错性和可改变性，暗示了这些原则也同样适用于SSK。可见BBH明显放弃了对称性和反身性原则，而是试图通过强化因果性原则建立了新纲领。(2)进一步强化了强纲领的相对主义和怀疑主义因素，依靠其批判性功能为SSK未来的生存和发展提供理论资源。词汇的意义、信念和范例未来使用的开放性、不确定性、可错性和可改变性，词汇、信念和范例连续使用的背景依赖性或非独立性，以及不同词汇、信念和范例使用的有条件性，都旨在强调科学知识之偶然的、即时的、在地的(local)相对主义特性，表现了怀疑主义立场。从这一意义上可以说，在新纲领中，BBH虽放弃了强纲领的某些宣言，但其基本的“方法论的相对主义”立场却没发生任何改变，相反却得到了进一步强化。(3)继续坚定地贯彻用经验研究的方法来论证相对主义立场，以实现SSK科学主义诉求。他们通过对较简单的科学常识(而非以往的物理学、天文学)进行社会学分析，来论证社会学有限主义的有效性和合理性。

三、科学知识社会学的未来走向

和任何学术视角、流派或学科一样，SSK无论在理论上还是在方法上都有其理论优势与局限性。正是在各种错综复杂的争论中，SSK的未来发展路向逐渐明朗化。

1.SSK的理论局限性

贯穿于SSK始终的相对主义具有明显的局限性:(1)不可克服的理论矛盾。巴恩斯和布鲁尔的相对主义建立在“等值假设”基础上即“可信性”等同于“有效性”，但可信性原因的合理性若仍用相对主义方法去决定就必须再找出合理性的可信性原因，势必导致“可信性原因”的无穷后退;SSK相对主义否认科学的理性地位，但又声称要把SSK发展为一门科学，这显然相矛盾。(2)实际上是社会学主义。为强调社会因素对科学知识的影响，学者们不惜把一切因素归结为社会因素，表现了社会学主义的野心。(3)“重经验轻理论”。主要从有关“科学事实”的个案分析人手，很少涉及理论层面。这既与其反对经验主义的态度相悖(许多SSK代表人物如布鲁尔明确表示反对经验主义)，又表现了其理论的局限性和浅薄性。因为科学既是经验的又是理性的，科学不仅包括观察和实验，还包含理论，且“观察渗透理论”，理论比经验更具有基础地位。

强纲领在社会学意义上解构理性与非理性、正确知识与错误知识的界限，导致混淆科学与迷信、科学与伪科学的界限;“对称性”、“无偏见性”和“反身性”原则自身并不能实现;“利益分析模型”是一种不对称的社会说明方法，与其自身理论相矛盾。

社会建构论根植于西方文化尤其是德国思辨哲学传统精神和英美经验主义科学取向基础上，极易陷人西方文化原子论的、分散的、碎片式的思维方式所形成的科学与社会二元分立对决、非此即彼的思维误区。它奉行“零和”游戏逻辑，具有相对主义和非理性主义倾向;全面否定客观性、理性、可靠性与合理性，否定自然的基础地位，只强调社会因素的意义，夸大了社会偶然性因素，在实践中也遇到了挑战。

社会学有限主义是一种情景相对主义，自身也充满了逻辑矛盾。它通过回避反身性和对称性原则，强化相对主义和怀疑主义因素，走经验相对主义的道路从而将强相对主义和经验研究机械地结合起来，不仅不能摆脱原有的理论困境，反而可能会加重其理论困惑和实践矛盾。因相对主义是一把“双刃剑”，作为抵制传统科学观的批判武器它无疑是有力的，但相对主义常从怀疑论开始，以历史相对性和文化多元论为依据，到放弃解构任何“客观性”和“合理性”，最后往往难以自拔地导向虚无主义的泥潭。

2.SSK的启示意义

强纲领以独特的研究视角阐释了实在观、真理观和合理性信念，创造性地形成了一种社会化认识论，并引导人们思考:社会文化传统在评价理论的真理性和合理性中所起的作用是不容忽视的;科学知识的基础是多元互补的;在元科学的研究中应结束科学主义与人文主义对立和分离的历程，走向融合和统一的新时代;打破自然科学和社会科学决然区分的界限，把科学知识纳人社会学研究领域，展示了科学知识作为一种社会实践产品和文化形态的特点，引导人们重新审视科学在整个文化框架中的地位、科学与其他意识形态的关系，客观上影响了人们对当今科学的理解:科学只是人类生活中的一小部分内容已成为个体的共识;为人们提供了看待科学时的一个外在、中立、客观的视角;破除了人们对科学、理性的迷信，所谓的科学及科学家的地位、身份、声誉其实是一个并不存在的“symbol"。这是SSK在社会意识层面上的最大功绩之一。

SSK学者采用相对主义的经验研究，如实验室研究、科学争论研究和话语分析研究对科学相对性的展示本身就是相对主义的一大成果;坚持“相对主义”—自然态度，有助于更客观地看待科学知识的生产过程，使人们意识到“科学知识实则意味着权利和分配”;其反科学倾向使科学部分具有自我反省功能，更有利于科学的健康发展。

相对主义范文篇10

[摘要]庄子站在相对主义立场上，以怀疑主义为方法，从认识主体能力之局限性、认识标准之主观性、认识对象之变易性和言说之困境四个方面，对认识活动之障碍予以揭示并对其作了相对主义的消解，对最高本体“道”的认知则提供了神秘主义的“体道之方”。庄子的认识论是其逍遥人生理想的理论支柱，也是如何实现从安命向逍遥过渡的方法论。

关键词：庄子道怀疑主义相对主义认识主体能力

一个哲人在追寻他的精神家园时总是与他当时的历史境遇有关。庄子生活在一个战争频发，性命朝不保夕的时代。面对世道的昏暗和死生的无常，乱世中的庄子感到了人生的虚妄。此外，当时的诸子百家，在学术上各执一己之见，以己为是、以彼为非，展开了激烈的争辩，而且这些学术争论常常和政治斗争交织在一起，庄子对此深感厌恶。他认为这些认识论上的独断论严重破坏了人们心灵上的宁静，加速了昏暗世界的“沉沦”。“儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”(《在宥》)[1]274如何打破诸子百家的独断论，庄子站在相对主义的立场上，以怀疑主义为手段，发展了其独特的认识论。庄子的认识论包括两个方面，一方面是对人所从事的认识活动之障碍作了怀疑主义和相对主义的揭示，另一方面是对此认识困境作了相对主义和神秘主义的解决。

一、认识活动障碍的揭示

1.认识主体能力之局限

认识是作为主体的人观念地掌握客体的一种对象性活动，人的认识除了要有所依待的对象外，还需凭借主体的认识能力，“闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”(《人间世》)[1]117这里所谓“有知”与“无知”的“知”就是“智”，指主体的认识能力。而人作为认识主体，具有自然属性和社会属性，庄子认为人的认识能力在本性上是亏缺不全的，其认识能力受到属于自身内部条件和外部条件的限制而有一定的局限性。“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也。”(《秋水》)[1]418这告诉我们，人的认知能力所能达到的极限只能是“物粗”等“有形”的现象领域，而至于不属于“精粗”范围的无形的“物之质”的领域则是人的理智所不能达到的。庄子充分意识到人在存在论意义上的渺小、孤独、无助。在他看来，个人的生命是短暂的，心智的能力是有限的，而认识对象无穷，人生在世之时与宇宙的无限过程相比微不足道：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时，以其至小求穷其之大之域，是故迷乱而不能自得也。”(《秋水》)[1]416所以人们不应企望能够认识世界，而应放弃一切认知活动。

2.认识标准的主观性

庄子认为认识的标准是难以确定的，这是因为认识标准是因人而异的，是主观的。由于个人的立场、角度的不同，要想建立一个共同认可的标准，十分困难。人们在进行判断时，往往会只依据个人自我为判断是非的标准，且常常习惯于“同于己者为是之，异于己者为非之。”(《寓言》)[1]728故是非根本无法分辨清楚。扩展来看，人类在与他物之间，又常会持执人类中心主义的观点，庄子以相对主义为基础，打破异类不比的原则，把作为认识主体的人同其他类生物都当作认识的主体同等看待，用其对同一对象的不同好恶和反应来否定人们用以检验是非的感觉经验标准，从而说明是非根本无法得到检验。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则……四者孰知天下之正色哉?”(《齐物论》)[1]80庄子用人和动物对“正处”、“正味”、“正色”各以自己的感觉嗜好定取舍，来比喻利害、是非没有一个共同的标准和可靠的尺度，彼此间是没有高下之分的。以自己的“成心”为师法，所以儒家有儒家的是非，墨家有墨家的是非，他们又各以对方所非为是，以对方所是为非，究竟谁是谁非，是辩论不清楚的，也是无法判断的，庄子的“辩无胜”就揭示出在一个充满皆是皆非的相对性的世界里，论辩的双方都偏于一曲，它们需要第三者做出仲裁，而第三者的仲裁的结果是否可靠，这又需要另一个人做出判断，而另一个人的结论是否可靠又需要另一个人做出判决，这样就产生无穷的循环，谁是谁非最终仍不能确定。

3.认识对象之变易性

作为认识对象的外在客观事物一直都处于变易流转之中，它们如白驹过隙一样，始终变动着，所以对事物的认识人们是无法区分清楚的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《秋水》)[1]425认识的确定性要有所待的对象才能产生，但所待的对象却是变化无定，那么确定性的认识显然无从判断，这个观点在《齐物论》中得到了更明确地体现：“物无非彼，物无非是……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”(《齐物论》)[1]54庄子在此向我们表明事物是随生随灭、没有停止的。由于对象的变化不息，永不停留在一定状态，一切对待的关系也变幻不定。这颇类似于古希腊哲学家赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”的观点。万化如长流，所有的认识关系常处在转变中，因此价值判断产生了无穷的相对性，故人的认识是不可能的，不可靠的。

4.言说之困境

庄子认为，由于事物变动不居，人们的言说不能揭示事物的本然的真相，言说的话语是对事物“真”相的遮蔽，也许人的言说就像鸟鸣一样，没有什么意义。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于口彀音，亦有辩乎，其无辩乎?”(《齐物论》)[1]49言说和吹风不同，言说必“有所待”，即言有指向某个对象的意图。人们的认识只有与对象符合才是正确的，但是这个所言者本身却是变易不定、瞬息万变的，而表达这个“所言者”的概念却是静止的、僵死的，当我们说“什么”(言)的时候，这个“什么”(所言)已经变了。所以在庄子看来，要用概念语言来表达事物是不可能的，即语言不能揭示其“真”，因为概念语言反映事物总要求有一一对应的相对静止关系，而事物的变化却是绝对的。

人的言说不仅不能反映一般客观事物的真，更不能准确表达“道”。庄子吸收了老子论“道”的观念，且对“道”又作了前所未有的升华与神化，使“道”上升到了类似于西方传统意义上的形而上学本体论的高度。“夫道，有情有信……先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)[1]181“道”生天生地，却不是万物本身，而是天之所以高，地之所以广，日月之所以行，万物之所以昌的那个“所以是”。但庄子的“道”又不完全同于西方哲学意义上的本体论。东郭子问“道”就说明在庄子这里“道”不仅是“物物者”，而且是“每下愈况”、“无所不在”，既先于物又在物之中，这个“物物者”在共时态中主宰物。作为万物本源性的道是大全，是一，具有无形性、超越性，这是人的言语无法把握的。“夫道未始有封，言未始有常”，(《齐物论》)[1]74道是无限的，不可穷尽的，不能分割，而人的语言概念总是进行抽象，总是有一定的外延，需把具体事物分割开来把握，而道一经分割，就有了界限，那就不是整体了。所以，人们用抽象概念、语言是无法把握具体的道。“道不可言，言而非也﹗知形形之不形乎﹗道不当名。”(《知北游》)[1]580

庄子通过以上四个方面对人类认识困境作了相对主义的揭示，告诉人们：是非不可区分，“道”不可言，我们所获得的只能是一些相对性的意见，而非终极性的真相。在庄子的认识论中，“认知的相对性是在起点就被充分揭示了的，相对主义成了庄子观察、对待自然、社会、人生各个领域内具体事物的立场和态度的认识论的基础。”[2]275

二、认识困境的消解

庄子在揭示人认识活动障碍时，把人的认识活动区分为两个完全不同的层次：一是对事物现象认识，即“小知”；一是对“道”的把握，即“真知”。与此对应，在如何消解障碍时，他提供了不同的方法。用相对主义消解获得“小知”之障碍，保持心之宁静，其最终目的是用神秘主义去达到“道”的真知境界。

1.“小知”障碍之消解

在庄子看来，万物殊性，不同的人作为不同的判断主体对这些本性殊异的万物会厚此薄彼，从而滋生是非问题。如何消除这些矛盾?庄子提出了“齐一万物”，物之所以可齐，是因为它们的存在是不真实的，都没有质的规定性，不要将它们看作不同的东西，相反倒可以把它们完全等同起来。“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可……道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)[1]59任何事物从表面上说，都有然与不然，可与不可两方面，这些形形色色的事物的区别，都是人们给它们贴标签，起名字的结果，若以道的眼光来看都是一样的，万物是“一指”、“一马”。从事物的发展变化来看也有同样的情况。一个事物的分，对它自己来说是毁，而对新事物来说是成，而总体的物无成与毁。庄子用相对主义的方法泯除和兼容事物之间观念上的界限和实际的对立，他认为：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小……天地与我并生，而万物为一。”(《齐物论》)[1]59万物都和我们同生于无，都与我们同为一体。事物的贵贱、大小、功用之有无，全都取决于观察认识的角度与立场，若从道的角度看，这些区别是不存在的。于是圣人便游心于虚无的道，天人合一，可见，齐万物乃是精神自由的开始。

庄子由齐万物进而齐是非。由于每个人会对各种事物进行区分取舍，从而导致是非纷扰、争辩无度乃至人心不宁，所以他还须齐是非，也即须齐“物论”。人们曾经讨论《齐物论》这一标题究竟是“齐物”之论，还是齐“物论”?其实，这两者并无矛盾，它既齐“物论”，也“齐物”论。著名学者钟泰说：“‘齐物论’者，齐物之不齐，齐论之不齐也。言论先及物者，论之有是非、然否……”[3]

2.体道之方

庄子以相对主义为基础去怀疑人类正常的认知活动，导致了不可知论。但庄子又不同于一般的怀疑论者和不可知论者，在求“真知”的活动中，他却并不怀疑绝对“道”的存在，也不怀疑直觉体验的作用，他甚至通过很多寓言故事告诉我们直觉体验是认识“道”的途径。庄子虽然说“道不可言”，却没有说“道不可知”。冯友兰说：“庄周认为道不是用知识所能知道的，这并不是说，道不可能知。这是说，道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能‘知道’。”[4]414冯先生的看法无疑精湛。庄子虽说过：“道不可言”，可他的“道”又离不开言，他具体通过“卮言”、“重言”、“寓言”这三种言说方式去言“道”，庄子陷入了“道”的言说悖论。如何超越这个不能言却又不能不言的困境从而实现对“道”的认识，获得大知、真知?庄子认为只有“忘言”，只有通过“心斋”、“坐忘”、“见独”等方法。何谓“心斋”?“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，……虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”(《人间世》)[1]117要达到虚静，必须抛弃耳目心思，纯凭神秘之直觉体验。“斋”就是内省的工夫，主要是对贪欲和智巧做洗净的工夫。要“体道”，除了“心斋”之方，庄子还讲了“坐忘”。坐忘就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》)[1]205同于大通即与道为一，要与道为一就必须抛弃感官和思虑，这种境界，实也即一种直觉的认识，是一种个人与最高存在合为一体的神秘体验。徐复观指出：“在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”[5]“坐忘”境界，也可称之为“见独”，庄子通过“见独”对体道的过程和感受描绘的最为清晰。“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也?’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪?’曰：‘恶!恶可﹗……吾犹守而告之参日……无古今，而后能入于不死不生。”(《大宗师》)[1]183“见独”即是忘怀一切以后对道的直接体认，这种体验也就是身心俱忘，物我不分，在想象中与道或宇宙融为绝对和谐的一体。“上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。”(《天下》)[1]884所以，见独既是直觉主义的真知，也是神秘主义的体验。

在此我们看到庄子把“我之外”的客观性的、本体论的道转换为“我之内”的主观性的经验范围内的道，他在“与道为一，与天地为一”的精神境界中的到了莫大的精神自由。可庄子在他自己构筑的道的世界里停滞不前，并以此作为自己人生的最高境界，庄子之“道”观念“抑制了庄子认识论沿着相对主义所固有的经验论性质的、不可知论方向的发展，阻止了庄子相对主义所包含的怀疑论因素向近代怀疑论所显示的那个方向跳跃。”[2]283公务员之家

通过庄子对认识活动障碍的揭示及提供的消除之方，我们认为，庄子超越一切逻辑差别的逻辑观念，在一定意义上是正确的，因为是非、善恶都不是绝对的。他提出的观点对当时独断论者起了矫正作用，启发人们对既有的理论体系乃至意识形态大胆怀疑，并不断进行新的探索。可我们也看到，庄子的这种怀疑与批判却又走到了另一个极端，他把相对主义发展到了绝对主义，即根本否定了一切“万物”之别、“是非”之异有客观的标准和依据。庄子虽区分了小知和大知，但他拒绝用语言、逻辑对事物进行切割划分、反对破坏天

然的“混沌”，否定具有普遍意义的“公是”的存在。这便潜藏着一种消解人类逻辑本身的危险，而实践告诉我们，逻辑的作用主要在于辩伪和区别事物。这与中国古代哲学中人生论与认识论相一致的传统是合而为一的。庄子的相对主义认识论是从怀疑主义开始亦以怀疑主义终结，但其怀疑不是为了纯粹的否定，不是去揭示关于世界最后的根源本质，而是把人放在自然之中，使人如何在自然的万化中运用直觉主义安顿自己的生命，从而开辟高度的人生境界，这在中外哲学史上都是独具特色的。庄子的这种独特的认识论对中国以后哲学的发展—“重人生而轻自然，长于伦理而轻视逻辑”的传统产生了重大影响。直至现在，在形式逻辑基础上发展起来的科学和理性仍然是我们中国人需要补上的一课。

[参考文献]

[1]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，1988：26.

[2]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.

[3]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2001.