相对范文10篇

相对范文篇1

1、关于同时的相对性问题

A和B两个物体在主体C看来是同时出现或同时落地，但在D看来却是A先于B出现和落地，在E看来是B先于A出现和落地。这表明同时性受观察者的影响，传统科学只考虑客观事物的关系，并不去考虑主体对科学结果的影响。其实同时性的相对性是因主体而产生的，并不是一个深奥的问题。不同的物体的信息传播到主体的时间受主体位置的影响，如果主体在两个物体中间，我会看到两个物体同时落地，如果这时我这是靠近A物体，而且A、B两个物体距离非常远，在同样的情况之下我会看到A比B先落地，反之我会看到B比A先落地。任何科学知识都是主体的一种认识，任何认识都会受到主体的影响，离开主体来看认识就失去了认识的基础。

2、关于钟慢效应

相对论认为，快速运动的物体上的时间会变慢，这表明时间是与物体运动的速度联系在一起的，是相对的。我们每一个人可能都有这样的感受：等车是时间过得特别慢，而热恋时时间却变得特别短暂。因此时间的相对性只是对人而言。但人们不去考虑相对论的理论对人的关系，受主体的影响，而认为时间的相对性是客观世界的本来面目。当我们考虑物体与主体的关系时，时间的相对性问题并不神秘。快速运动的物体，如果我们在它的上面，时钟不会变慢，时钟变慢只是相对于观察者而言（科学研究者而言），因为我们是通过光的传递来获得物体的信息的，我们的感官把物体的信息变成感觉。A物体以1/2的光速在与我相对运行，两秒钟这一时刻，物体距离我30万公里，这是物体发出的信息一秒钟以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的时候才能那个看见物体A在两秒钟时发出的信息、看到物体，如果物体运行了10妙，我在第15秒钟的时候才能接受到物体在10秒钟的时候传出来的信息，看到物体，因此对观察者来讲，我们永远观察到的是物体A的过去，因此在我看来，在高速运动的物体上的时间会变慢。同样的双胞胎，一个人看离它高速远去的物体上的兄弟会感到它比自己年轻，其实这只是相对观察者而言，对于在高速运动的物体上的人而言并不年轻，因为，我们看到的只是它的过去的信息，而不是它现在的信息。所谓双生子佯谬纯粹是对相对论的误解或是相对论的错误。因为钟慢效应只是对观察者而言，人的信息的获得需要一个时间，在低速运动的物体中，这个时间可以忽略不计，但在高速运动的情况下（微观与宏观）信息的获得就必须考虑信息传播的时间。假设一个物体在持续不断的发出信息，我们与物体以超过光速的运动速度相对运行，我们就决不会把在物体上的人看成越来越大，而是看做越来越年轻，越来越小。因为我们只能获得物体过去的信息，我们得不到物体现在的任何信息。在宇宙中我们能看到几万年以前的星球，因为这个星球离我们有几万光年的距离。因此，所谓时钟佯谬或双生子佯谬，认为乘高速火箭飞行的人多年回来后会比在地球上的兄弟要年轻纯粹是无稽之谈。

在观察者看来，高速运行的物体的时钟不仅会变慢，也会变快。一个星体距离我们60万光年，假设这个星体以接近光速向我们飞来，正好在此时，这个星球上出生了一个婴儿，但是我们现在无论如何是不会看到他的，因为关于这个婴儿的信息只有60年以后才传给我们（因为信息是通过光来传播的）。在六十年后我们观察到了这个婴儿，但在第61年的时候它来到地球上，我们会看到（如果我们持续不断的观察）他已经61岁了，在星球上用来两年的时间活了地球上61岁。在这种情况下，时钟不是变慢了，而是加快了。因此时钟的快慢只对观察者有意义，对事物本身没有意义。

、关于光速不变

光速不变理论认为：物体运动的最高速度不能超过光速，即使在同一个点上向相反的方向同时发射两个光子A和B，每一个光子的运行速度为30万公里，在光子A上观测另一个光子B，光子B相对于A的运行速度仍然是30万公里。也就是说1＋1＝1。1＋1=1是不符合逻辑的，但物理学家通过观测证实了光速不变理论。这就发生了非常奇怪的现象，两个光子走的距离等于一个光子走的距离，两公里等于一公里，于是高速运动的物体距离也就是长度会缩短，这就是尺缩效应。这种物理语言只有少数几个物理学家能明白。虽然科学家非常伟大，但它创造的理论不应该神秘，更不会让人读不懂。我不同意自然界可以不符合逻辑，1＋1≠2，我认为相对论理解的1＋1＝1的观点是因为未能考虑到主体在认识中的影响，我们在分析物体之间的关系时，应考虑主体是如何获得这些信息的，以及主体在获得这些信息时受到的信息传播的影响，同一个太阳，我们早晨看起来大，中午看起来小，这种“两小儿辩日”的困惑不正是我们理解1＋1＝1的困惑吗？因此用观察获得的结论不一定是事实，物体在远处看起来大，在近处看起来小，距离同样产生尺缩效应，因此不仅仅速度会产生尺缩效应。但这种尺缩只是对观察者而言。当物体高速运行时，我们观察物体用的是光，因此必须考虑光在传播信息的过程中所消耗的时间，前面我们列举的实例（两光子相对运动），当我们从一个光子上观察另一个光子时，在一秒钟的时间，光子B距离A60万公里，光子B只有在两秒钟才能将在一秒钟时的信息传到A上，也就是我们如果在光子A上，只能在两秒钟的时候才能看到光子B在一秒钟时的信息，在一秒钟时我们只能得到光子B在1/2妙时的信息，而在1/2妙时光子距离光子A正好是30万公里。这就是尺缩效应的全部秘密，他只对观察者是有效的，对客观事物本身没有效力。

4、时空隧道，科学里的童话。

我们能否回到过去，当然能，在回忆中，在想象中我们是能做到的。在感觉上，从理论上将来也可以实现，我们能看到物体是因为它发出的信息。我们假设物体发出的信息被光携带者以光速飞行，张三是我的同学，它的信息同样如此，现在我们以超过光速的速度追赶张三的信息，我们就会不断赶上张三过去发出的信息，并接受这些信息形成感觉，我们就会看到张三越来越年轻，直到它出生。但是我们见到的这是对张三的感觉，而不是对张三本人，张三在我们的眼里会越来越年轻，但实际的张三会与我一块变老，不会年轻。这就是时空隧道，一种科学的童话，人类的梦想。现在科学的盲从和迷信让人分不出真假，迷信好像是人的天性，不再信仰上帝现在迷信科学。这会失掉科学的价值。对科学必须进行哲学思考，让他不能偏离正确地方向，建立在坚实的基础之上。同时物理学不能背离逻辑，远离常识，成为少数人的语言，对普通人成为不可知的东西。科学是为人服务的，他必须讲究它的经济性、明晰性，否则他就会走向脱离大众的道路被拒绝。

5、实在的时空与感觉的时空

假如A和B是两个光速的距离，A和B以光速相对运行，A相对于B或B相对于A是两个光速的距离。一秒钟后A和B相遇，但在A上的人看来，B并未运动，因为B在出发点的信息、终点的信息、整个过程的信息同时到达A。因此在A中的人看来，B没有运动，只有A行走了30万公里。（因为B运行的距离在我无法表达，距离是起点与终点运行的时间，而起点与终点到达我的时间同时的，对我来讲就没有距离）。这就是事实的时空与感觉中的时空的不同。相对论就是用感觉中的时空来描述事实中的时空而产生的矛盾。

在经典物理学中，只考察物体之间的关系，而不去考察主体这一因素。对于低速宏观物体而言，主观的时空（感觉中的时空）与实在的客观的时空是一致的，但是在高速运动的领域，感觉的时空与客观的时空表现为巨大的差距，是不一致的，必须搞清二者的区别。对于这一问题，马赫的哲学有许多说明，但并没有被人们充分的理解。任何物理学必须用经验来描述和验证，什么是经验？就是物体的信息到达感官时，感官将信息转化为人能理解的图象或符号。在低速运动的物体中，信息与感觉是统一在一起的，在高速运动的物体而言，信息与感觉是不能统一在一起的，客观的时空关系在转化为主观的时空关系时就会发生巨大的偏离，1＋1≠2的时空在感觉中就会产生，但这只能是感觉的时空，不能是实在的时空，客观的时空1＋1仍然为2。

就是在低速运动的物体中，由于距离或速度等原因也会出现感觉的时空与实在的时空不一致。比如太阳现在向我们发出一束光，我们等啊等，等到8分钟以后我们才接受到这束光，看见太阳。但是我们接受到的是太阳8分钟之前发出的信息，因此我们只能见到过去的太阳，如果太阳有一个时钟，我们这是正好看到，我们就会发现它的指针比地球上的时钟的时针慢8分钟，但如果我持续的观察下去，发现太阳上的时钟不会越来越慢，只是相差8分钟。但是如果太阳离我们高速远去，我再来观察在太阳上的时钟，我会发现它走的越来越慢，与我们地球上的时钟的差距会越来越大，如果太阳飞到距离我们10万光年的距离时，它的时钟会比我们的晚十年，但这种时间只对我而言。

相对范文篇2

声音的好坏，取决于身体如何用力。我们知道，歌唱如果不用力是发不出声音的，但如果用力不得法，也发不出好听的声音来。因此，关键在于如何用力。用力得法唱起歌来声音就自然、悦耳、动听，而且省力。因此，在歌唱训练中，不但要研究声音共鸣等问题，而且还必须研究歌唱发音中如何用力和用气等。

歌唱发音所用的力，就是通常所说的“支持”，它是由力的作用而产生的。如果把“支持”认为是气的作用，这就把力和气的关系弄颠倒了。实际上，不是气决定力，而是力决定气。也就是说，气息的控制完全是由力来实现的。

歌唱发音所用的力基本上有两种形式：推动力和对抗力。推动力是发音的原动力，它的方向是自下而上的。由于各有关肌肉的收缩而产生力，又通过这种力把肺里的气排出而产生气流。气的流动产生推动力，与声带摩擦产生声音。因此，如果没有力，就不能产生气流，而没有气流也就不能发音。推动力是最基本的发音原动力，是自然的用力形式。

嗓音是两个力，两个能连续相撞而产生的力。一个是压缩空气的力或能，一个是不断与前者对抗的肌肉的张力或抵抗力。

在歌唱学习中，是以一个基本的物理原理为基础的，嗓音不能服从于推力。当一个人和另外一个人讲话时，这个原则总是遭到破坏。因为，直接同另外一个人讲话会产生一种想法，就是声音应该直接对着那个人。如果这两个人彼此距离很远，为了把声音送得更远，他会把声音更有力地推送。换句话说，就是喊。喊叫是毫无音乐性的，而用正确的方法唱出最响的或最弱的声音来，是有音乐性的。两者的根本区别在于：前者是跟对方说话时或多或少地强行增加力量推出声音来的一种产物，后者是一种不影响自然发声的技术的产物，能使歌唱者不用推力，就可以向四周发出声音。由于共鸣的作用，可以使歌唱者能用较小的作用力，发出较大的音量。由于有关组织肌肉对气息控制的作用，也可以使歌唱者有可能用较大的控制力，而把声音控制在最弱的程度。

歌唱发音除了有推动力的作用以外，还有支持力的作用，它是同推动力相反的一种对抗力。推动力是一种作用力，而支持力是一种反作用力。因此，支持力是产生于推动力而又制约着推动力的一种对抗力，它可以使声音丰满而有持续性。

歌唱发音更离不开发声器官。发声器官是由四个明显的结构组成的：

1.风箱（肺及呼吸的肌肉系统），风箱的作用是产生第一种力，即压缩空气。在声乐教学中，学生常常会因为如何呼吸而困惑，他们都知道呼吸是歌唱的基础。因此每天不断地坚持呼吸训练，采用快吸慢吐、慢吸慢吐、快吸快吐等各种呼吸方法，他们可以吸进很多的气，甚至可以保持相当长的时间，但一张嘴却发不出好的声音来，也唱不出好听的旋律。这是因为学生过分重视深呼吸，吸气肌肉群和呼气肌肉群的对抗不协调，共鸣腔体的运用也不恰当，气吸和声门的配合不够默契，因此，发出的声音不好听。

呼吸离不开横膈膜，在身体的许多活动中，横膈膜就是经常被称作为“原动机”。这一重要肌肉的特点是，它的活动总是由一个间接控制系统所促成的。当我们用力吸气、呼气时，是横膈膜在把空气吸进来，推出去的。横膈膜的收缩导致它下沉和部分变平，从而增加胸腔的容积，它属于吸气肌。腹肌的收缩，减小整个躯体的容积，它们是呼气肌。在收缩中，它们受到横膈膜的抵抗与稳定。当横膈膜和腹肌都紧张时，上腹部就向前推。呼与吸这两群肌肉的力量大小是不一样的，训练中常见的现象是加强吸气肌肉力量，以对抗呼气的肌肉力量。于是就以为吸进的气越多，在身体内停留的时间越长越好，因此导致了身体僵硬，各方面的肌肉无法配合、协调。其实，吸气的力量压力越大，呼气力量的反抗力就越强，这样的结果只能引起身体的肌肉力量越来越紧张、僵硬。

正确的歌唱呼吸方法：（1）应该从根本上减弱呼气力量的办法入手，加上少量的吸气力量和身体放松的力量，来求得呼与吸两群肌肉力量的平衡（也就是呼与吸压力与抗衡力的平衡）。这种呼吸方法要借助于整个身体的运动才能完成。要用口鼻通过后背向后腰慢慢地做少量的吸气（切不可多吸，以避免引起身体的紧张）。吸气的过程中，要特别细心注意吸气的通道与吸气时身体由上而下、从里向外扩张的力量和感觉。吸气时，要注意吸得快、吸得深、吸得柔而轻，动作敏捷自然。（2）在呼气的时候，则必须在声音延长的全过程中保持吸气时的状态，让横膈膜、腹肌的张力控制呼气，使气息出得慢，出得匀净，出得平稳而舒畅。要做到这样，就必须保持控制呼吸的两组肌肉群的抗力，即保持吸气时一组肌肉收缩另一组扩张相抗衡的力量。

擤鼻涕这个动作，同歌唱的基本动作是比较相似的。做这个动作，我们就把鼻孔内部的表层合拢到能产生振动的程度，然后再加上空气的压力，这样产生的结果就是声音。

发音之前，通过扩张较低的肋骨和横膈膜，以尽可能小的张力吸气。然后，在起音的一瞬间，保持这种吸气的姿势，张力要平稳，不可猛撞。当音建立后保持这种张力，必须使这种张力“即时地”出现在起音的瞬间——不早也不晚。用吸气的姿势起音，你就建立了所需的吸气张力。

2.振动器（喉），振动器的作用是产生第二种力，即反抗的肌肉阻力。喉的活动结构是一对振动着的声唇（声带），和一个由极纤细的肌肉、腱和软骨所组成的非常复杂的系统。声带和咽部任何一点点细微的变化都会影响到声音的好坏。声带在发声与歌唱中的第一个作用是振动，第二个作用是随着声音高低的变化自身的长短、厚薄，声带的振动是由靠近的和拉紧的声带与气息压力的对抗产生的。如果只把声带拉松拉紧和闭合，而不适当控制呼吸肌肉，气息将漏出而浪费掉。声带拉长得越紧，边缘靠得越近，对气息压力提供的阻力就越大，这时必须加强气息。歌唱发音是由声带的行动发出来的，要发出好听声音，是要靠全身肌肉正确运动规律的支配下才能实现。声带不像弦乐器的弦，而像一对膜质的唇。这对唇被呼出的气息不断迫向两边，由于它们自身的弹性和肌肉张力而不断彼此靠拢，从而把呼吸气流截断成一串噗噗声或律动，当呼吸气流足够快时，就产生音的感觉。具有弹性的膜（声带），把它们边缘之间的缝隙（声门）快速打开和闭合，以快速连续的噗噗声把空气压力释放出来。为使声带能够振动，必须拉紧它们，从而把声门的缝隙变窄到足以为气流提供阻力。声带永远处于兴奋的收缩状态，所以始终具有弹性。

我们发出的一个音，不管它是轻的、响的、低的或高的，都需要受体内气息压力的控制与支持。气息出来与声带开关的时间要完全协和，在气息发出时，声门应做好准备，当气息通过声门时，声门恰好打开，如配合恰当，则可发出好听的声音。如气息出得太慢，而声门却早已打开，声音就会变为慢的波动，音就会偏低；如果声门尚未打开，而一部分气息却已到声门，部分向外挤出，这就是漏气，这是坏现象。当我们在发高音时，声带缩短而拉紧，其振动频率快；反之，发低音时，声带伸长而松，其振动频率也较慢。高音歌手的声带，细而短，低音歌手的声带则粗而长。唱低音时，因声带松，气息通过声门的压力就低。唱中音时，因声带较为紧缩，气息压力也渐渐需要加强。唱高音时，因声带更为紧缩，气息压力就需要更加强。

因此，在声乐教学中，要着重加强中声区的训练，不能急于求成，在完全掌握中声区的基础上，再向下、向上扩展音域。使各方面的肌肉群体协调发展。

3.扩音器（胸腔、气管、咽腔及头部的空腔），扩音器的作用是通过产生一个大而且部分被封住了的腔体。加强上述二力碰撞后所产生的声音，这个腔体能产生极大的振动。

声带在没有共鸣的情况下发出的音量很小，要靠共鸣把声音扩大和美化，才能成为歌唱的声音。

胸腔位于声带以下胸部肋骨内，声带发出的音波有一部分（主要是低频率的音波）可以传到胸腔中，引起共鸣，发出浑厚宽广的音色。

咽腔位于声带以上。由真、假声带之间的喉室和以上的咽管组成，在歌唱发声时由于喉内肌群的积极活动，使喉室和咽管扩张形成空间，是音波向上必须经过的第一个共鸣体。咽腔是个管道，从口的后部延伸到食管的入口处。咽腔像所有的体内管道一样，可以由它的纵向肌肉和轮肌来改变它的长度和宽度。

头腔共鸣是打开鼻咽腔所产生的共鸣，能发出高频率的音波。头腔共鸣的效果就是加强高泛音而得到光彩。

4.发音器（舌、腭、牙、唇）。嘴和口腔是音通道的一部分，嗓音自喉通过它传到外界。口腔被一个横的骨质与肌肉的分隔物与其上方的鼻腔隔开，这个分隔物就是腭。口腔还包括舌、牙、唇、腭和下巴。

咬字发音器的作用是，由于咬字发音器各部分具有不同的形状，因此，能在被扩大了的声音上按上字眼儿。

舌是口中可以自由移动和伸出的肌肉，在歌唱时，舌头必须保持在低而靠前的位置。

软腭或软口盖是硬腭的膜质的肌肉的延伸，与后者一起形成一个连续的表面，形成分割口腔和鼻腔。

下腭的自由动作是向下和向后。在歌唱的过程中，下腭应该是自然的、平衡的、飘逸的。下腭下面的整个部分，在发音过程中，都必须是柔软的。

总之，控制口腔形状的肌肉与喉肌的行动密切相关并互相协调。

以上这四个结构的特点是：无论哪一个结构都能影响其他三个的运用方法。如果要想获得最良好的效果，就是四个部分应该同时活动，但是活动时，应该各自独立。

歌唱中的用力，要做到该用的用，不该用的不用。如呼吸，该用的是深呼吸，不该用的是深呼吸时的下坠或僵硬；再如共鸣，该用的是打开各自的共鸣腔体，不该用的是打开共鸣腔体的同时又加上不该加的力量等。因此，在歌唱发音中，对力的使用应该注意其相对性。

发音来自矛盾的或对抗的力量（如：气息压力与声门阻力的对抗），是在一种完美的平衡状态下发挥作用的。

松弛的声音是正确用力的结果。歌唱发音要避免发紧或沉重。要使人听起来感到轻松自如，并不是要把各有关肌肉都放松下来，而恰恰相反，要把各有关肌肉动员起来，使之处于积极状态，尽量以主动、振奋的状态发音。

嗓音训练中放松和紧张也是相对而言的。就字面而言，放松意思是不坚实、不僵硬或紧张、松弛和宽松，从抑制中解放出来。在歌唱中“肌肉干扰”就是嗓音通道中的紧张、僵硬或坚硬，它妨碍正常的肌肉行动或根本就背道而驰，从而在嗓音行动中诱发生理阻力和过度用力。正确的歌唱应该是排除不必要的心理和肌肉的紧张与过度用力。放松不是僵硬、紧张或迟钝。放松时，僵硬和迟钝都不存在而是处于肌肉的紧张状态。肌肉纤维出现有益的张力或局部收缩，即使肌肉处于休止状态。放松是从对抗的肌肉拉扯中解放出来的积极运动，它不是一种肌肉、关节或喉的静止状态，而是一种运动方式的控制。放松是一种相对状态，要求解脱不正常的紧张，而不是嗓音器的松弛。

总之，嗓音是多个协调的肌肉运动或协同的产物，每一运动受时间和动力因素所支配。不只是肌肉收缩出现的程度要正确，它还必须出现在恰当的时间。参与的肌肉组织（如呼吸和发音中的），其行动是同步的而非连续的。体内肌肉的相互行动关系总是对抗的，即:没有肌肉是自动的，它总是与一个对立肌相互而动。

力量，或具有建设性或具有破坏性，有规律的振动中的能量是建设性的，无规律振动中的暴力是破坏性的。有规律振动使嗓音音高准确、声音洪亮。因此，只有用力得当，才能使歌唱发音轻松而自如。

（注：本文为上海师范大学科研项目，项目编号QW885）

参考文献：

[1]威廉文纳著.李维渤译.歌唱——机理与技巧.2000年.

[2]维克多·亚力山大菲而兹著.李维渤译.训练歌声.2003年.

[3]弗·兰皮尔蒂等著.李维渤译.嗓音遗训.2005年.

[4]歌唱与声音训练.音乐论丛.1982年.

相对范文篇3

一、什么是哲学

Whatisphilosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。Whatisphilosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。

我们问“那是什么”，在希腊语中就是tiestin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。

二、作为方法的现象学

相对范文篇4

1、关于同时的相对性问题

A和B两个物体在主体C看来是同时出现或同时落地，但在D看来却是A先于B出现和落地，在E看来是B先于A出现和落地。这表明同时性受观察者的影响，传统科学只考虑客观事物的关系，并不去考虑主体对科学结果的影响。其实同时性的相对性是因主体而产生的，并不是一个深奥的问题。不同的物体的信息传播到主体的时间受主体位置的影响，如果主体在两个物体中间，我会看到两个物体同时落地，如果这时我这是靠近A物体，而且A、B两个物体距离非常远，在同样的情况之下我会看到A比B先落地，反之我会看到B比A先落地。任何科学知识都是主体的一种认识，任何认识都会受到主体的影响，离开主体来看认识就失去了认识的基础。

2、关于钟慢效应

相对论认为，快速运动的物体上的时间会变慢，这表明时间是与物体运动的速度联系在一起的，是相对的。我们每一个人可能都有这样的感受：等车是时间过得特别慢，而热恋时时间却变得特别短暂。因此时间的相对性只是对人而言。但人们不去考虑相对论的理论对人的关系，受主体的影响，而认为时间的相对性是客观世界的本来面目。当我们考虑物体与主体的关系时，时间的相对性问题并不神秘。快速运动的物体，如果我们在它的上面，时钟不会变慢，时钟变慢只是相对于观察者而言（科学研究者而言），因为我们是通过光的传递来获得物体的信息的，我们的感官把物体的信息变成感觉。A物体以1/2的光速在与我相对运行，两秒钟这一时刻，物体距离我30万公里，这是物体发出的信息一秒钟以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的时候才能那个看见物体A在两秒钟时发出的信息、看到物体，如果物体运行了10妙，我在第15秒钟的时候才能接受到物体在10秒钟的时候传出来的信息，看到物体，因此对观察者来讲，我们永远观察到的是物体A的过去，因此在我看来，在高速运动的物体上的时间会变慢。同样的双胞胎，一个人看离它高速远去的物体上的兄弟会感到它比自己年轻，其实这只是相对观察者而言，对于在高速运动的物体上的人而言并不年轻，因为，我们看到的只是它的过去的信息，而不是它现在的信息。所谓双生子佯谬纯粹是对相对论的误解或是相对论的错误。因为钟慢效应只是对观察者而言，人的信息的获得需要一个时间，在低速运动的物体中，这个时间可以忽略不计，但在高速运动的情况下（微观与宏观）信息的获得就必须考虑信息传播的时间。假设一个物体在持续不断的发出信息，我们与物体以超过光速的运动速度相对运行，我们就决不会把在物体上的人看成越来越大，而是看做越来越年轻，越来越小。因为我们只能获得物体过去的信息，我们得不到物体现在的任何信息。在宇宙中我们能看到几万年以前的星球，因为这个星球离我们有几万光年的距离。因此，所谓时钟佯谬或双生子佯谬，认为乘高速火箭飞行的人多年回来后会比在地球上的兄弟要年轻纯粹是无稽之谈。

在观察者看来，高速运行的物体的时钟不仅会变慢，也会变快。一个星体距离我们60万光年，假设这个星体以接近光速向我们飞来，正好在此时，这个星球上出生了一个婴儿，但是我们现在无论如何是不会看到他的，因为关于这个婴儿的信息只有60年以后才传给我们（因为信息是通过光来传播的）。在六十年后我们观察到了这个婴儿，但在第61年的时候它来到地球上，我们会看到（如果我们持续不断的观察）他已经61岁了，在星球上用来两年的时间活了地球上61岁。在这种情况下，时钟不是变慢了，而是加快了。因此时钟的快慢只对观察者有意义，对事物本身没有意义。

3、关于光速不变

光速不变理论认为：物体运动的最高速度不能超过光速，即使在同一个点上向相反的方向同时发射两个光子A和B，每一个光子的运行速度为30万公里，在光子A上观测另一个光子B，光子B相对于A的运行速度仍然是30万公里。也就是说1＋1＝1。1＋1=1是不符合逻辑的，但物理学家通过观测证实了光速不变理论。这就发生了非常奇怪的现象，两个光子走的距离等于一个光子走的距离，两公里等于一公里，于是高速运动的物体距离也就是长度会缩短，这就是尺缩效应。这种物理语言只有少数几个物理学家能明白。虽然科学家非常伟大，但它创造的理论不应该神秘，更不会让人读不懂。我不同意自然界可以不符合逻辑，1＋1≠2，我认为相对论理解的1＋1＝1的观点是因为未能考虑到主体在认识中的影响，我们在分析物体之间的关系时，应考虑主体是如何获得这些信息的，以及主体在获得这些信息时受到的信息传播的影响，同一个太阳，我们早晨看起来大，中午看起来小，这种“两小儿辩日”的困惑不正是我们理解1＋1＝1的困惑吗？因此用观察获得的结论不一定是事实，物体在远处看起来大，在近处看起来小，距离同样产生尺缩效应，因此不仅仅速度会产生尺缩效应。但这种尺缩只是对观察者而言。当物体高速运行时，我们观察物体用的是光，因此必须考虑光在传播信息的过程中所消耗的时间，前面我们列举的实例（两光子相对运动），当我们从一个光子上观察另一个光子时，在一秒钟的时间，光子B距离A60万公里，光子B只有在两秒钟才能将在一秒钟时的信息传到A上，也就是我们如果在光子A上，只能在两秒钟的时候才能看到光子B在一秒钟时的信息，在一秒钟时我们只能得到光子B在1/2妙时的信息，而在1/2妙时光子距离光子A正好是30万公里。这就是尺缩效应的全部秘密，他只对观察者是有效的，对客观事物本身没有效力。

4、时空隧道，科学里的童话。

我们能否回到过去，当然能，在回忆中，在想象中我们是能做到的。在感觉上，从理论上将来也可以实现，我们能看到物体是因为它发出的信息。我们假设物体发出的信息被光携带者以光速飞行，张三是我的同学，它的信息同样如此，现在我们以超过光速的速度追赶张三的信息，我们就会不断赶上张三过去发出的信息，并接受这些信息形成感觉，我们就会看到张三越来越年轻，直到它出生。但是我们见到的这是对张三的感觉，而不是对张三本人，张三在我们的眼里会越来越年轻，但实际的张三会与我一块变老，不会年轻。这就是时空隧道，一种科学的童话，人类的梦想。现在科学的盲从和迷信让人分不出真假，迷信好像是人的天性，不再信仰上帝现在迷信科学。这会失掉科学的价值。对科学必须进行哲学思考，让他不能偏离正确地方向，建立在坚实的基础之上。同时物理学不能背离逻辑，远离常识，成为少数人的语言，对普通人成为不可知的东西。科学是为人服务的，他必须讲究它的经济性、明晰性，否则他就会走向脱离大众的道路被拒绝。

5、实在的时空与感觉的时空

假如A和B是两个光速的距离，A和B以光速相对运行，A相对于B或B相对于A是两个光速的距离。一秒钟后A和B相遇，但在A上的人看来，B并未运动，因为B在出发点的信息、终点的信息、整个过程的信息同时到达A。因此在A中的人看来，B没有运动，只有A行走了30万公里。（因为B运行的距离在我无法表达，距离是起点与终点运行的时间，而起点与终点到达我的时间同时的，对我来讲就没有距离）。这就是事实的时空与感觉中的时空的不同。相对论就是用感觉中的时空来描述事实中的时空而产生的矛盾。

在经典物理学中，只考察物体之间的关系，而不去考察主体这一因素。对于低速宏观物体而言，主观的时空（感觉中的时空）与实在的客观的时空是一致的，但是在高速运动的领域，感觉的时空与客观的时空表现为巨大的差距，是不一致的，必须搞清二者的区别。对于这一问题，马赫的哲学有许多说明，但并没有被人们充分的理解。任何物理学必须用经验来描述和验证，什么是经验？就是物体的信息到达感官时，感官将信息转化为人能理解的图象或符号。在低速运动的物体中，信息与感觉是统一在一起的，在高速运动的物体而言，信息与感觉是不能统一在一起的，客观的时空关系在转化为主观的时空关系时就会发生巨大的偏离，1＋1≠2的时空在感觉中就会产生，但这只能是感觉的时空，不能是实在的时空，客观的时空1＋1仍然为2。

就是在低速运动的物体中，由于距离或速度等原因也会出现感觉的时空与实在的时空不一致。比如太阳现在向我们发出一束光，我们等啊等，等到8分钟以后我们才接受到这束光，看见太阳。但是我们接受到的是太阳8分钟之前发出的信息，因此我们只能见到过去的太阳，如果太阳有一个时钟，我们这是正好看到，我们就会发现它的指针比地球上的时钟的时针慢8分钟，但如果我持续的观察下去，发现太阳上的时钟不会越来越慢，只是相差8分钟。但是如果太阳离我们高速远去，我再来观察在太阳上的时钟，我会发现它走的越来越慢，与我们地球上的时钟的差距会越来越大，如果太阳飞到距离我们10万光年的距离时，它的时钟会比我们的晚十年，但这种时间只对我而言。

相对范文篇5

〔关键词〕国家相对自主性,经济基础,统治阶级,全社会

“国家相对自主性”(或相对独立性)是西方马克思主义者在上个世纪70年代提出来的一个理论.这个理论从一开始就有一些不同的解释和含义,但其初衷都是试图通过重新诠释马克思主义的阶级国家观以解释西方发达国家的一些新动向.近年来,国内学界对于国家相对自主性的研究也有一些不同的观点.本文试图对这些不同的相对自主性进行考察和辨析,以探求马克思主义关于国家相对自主性的真实含义.

一\国家相对自主性概念的由来和理论上的分歧

马克思和恩格斯都没有使用过相对自主性这个名词来描述国家,只是有一些类似的说法,比如国家的“独立性”等.首先使用国家相对独立性这个名词的是阿尔都塞.他用相对独立性来说明上层建筑和经济基础之间的关系:“一方面,生产方式(经济因素)归根到底是决定性的因素;另一方面,上层建筑及其特殊效能具有相对独立性”①.这种相对独立性实际上就是上层建筑对于经济基础具有的反作用,这种反作用相对于经济基础的决定作用而言是相对的.但他并不是在反作用的意义上来界定这种独立性,而是用相对独立性强调一种超出机械决定论的“多元决定论”.他认为经济基础的最终决定作用并不排斥国家有时也能起到一种特殊的决定作用,只要承认这种特殊的决定作用,也就是承认上层建筑的相对独立性.

真正对国家相对自主性进行概念界定的是阿尔都塞的学生普朗查斯.他没有在上层建筑和经济基础之间的关系上来界定相对自主性,而是把相对自主性归结为国家对于统治阶级的一定程度的独立性,他认为这种独立性是资本主义国家特有的一种性质,源于资本主义国家结构中政治和经济的相对分离.普朗查斯认为资本主义国家的这种相对独立性并没有超越阶级性,而是作为资本主义国家的一种特殊的内部调和机制来更好地维持资产阶级的统治:它能够补偿资产阶级的分裂使他们在政治上统一组织起来;还能以出让部分经济利益的方式向被统治阶级作适当的妥协以维护其政治统治.另外,这种调和机制也使工人阶级无法通过国家体制内的领导权实现阶级统治,改良主义和渐进主义只是反映了这种调和机制,而不能超越这种机制成为通向社会主义的真实途径.

密利本德被称为工具主义国家观的代表,但他实际上并不否认国家的相对自主性.他对于国家相对自主性并没有一个准确的界定,而是存在着以下几种认识:第一也是从上层建筑与经济基础的关系角度来认识,他认为强调国家自主性的意义在于给政治留出地盘,以避免陷入经济决定论②;第二是从国家相对于统治阶级的关系上来说明这种独立性,但他不是从资本主义的经济结构出发,而是从经验主义的角度把这种独立性产生的原因归结为资产阶级分裂为不同利益集团的事实,但同时他也认为,这种相对的独立性并不排斥阶级性,而是使国家以“适当灵活的方式行使阶级的任务”③;第三,和普朗查斯不同,他不认为相对自主性是资本主义国家的“专利”,也不认为这种自主仅仅限于统治阶级,而是一切国家对一切阶级都享有一定的自主性.④

通过以上考察可以看出,普朗查斯和密利本德之争并不在于相对自主论和工具论之争,而是对国家相对自主性认识的结构主义和经验主义之争.国家相对自主性的提出也不仅仅是为了反对简单工具论,而是为了能够解释发达国家并不是时时事事维护统治阶级的利益甚至有时还会牺牲资产阶级利益的现实问题,比如福利国家现象.相对自主在理论上既反对完全自主的仲裁主义,也反对认为这种自主是指向社会主义的改良主义,这在一定程度上维护和发展了马克思主义.但是由于认识上的一些分歧,使相对自主性作为一个概念缺乏以一贯之的清晰界定和确切含义.下面就对这些不同的自主性分别进行讨论.

二\国家与经济基础

上层建筑和经济基础的图式在西方马克思主义那里一直备受争议,认为这个图式有引起经济决定论的嫌疑,容易“把政治变成完全是‘被决定的’和‘有条件的’活动”⑤.实际上,政治肯定是有条件的,但并不是完全被决定的.恩格斯在晚年致康•施密特的一封信中,把上层建筑对于经济基础的这种有条件的作用称之为反作用,这种反作用具体表现为国家对经济的阻碍或是推进⑥.但是,这种反作用归根到底还是受经济的“正作用”制约的.这表现在国家对经济所起的阻碍或是推进作用还要决定于经济基础本身的性质.“经济关系不管受到其他关系——政治的和意识形态的——多大影响,归根到底还是具有决定意义的,它构成了一条贯穿始终的\唯一有助于理解的红线”⑦.把国家的自主归结为国家对于经济基础的多元决定作用,实际上是把经济关系这根“红线”抽离了.普朗查斯试图在保留这种最终决定作用的基础上来论证多元决定,提出所谓的“经济统治的多元决定作用”,实际上最终还是取消了经济的决定作用.封建国家从来不是政治起决定作用,所谓政治的“统治”作用,只是反映了一种政治统治形式的直接性,它来源于生产关系领域内的劳动者和生产资料的直接结合所造成的人身依附.资本主义时代也不是政治被经济所淹没,国家实际上就是生产方式的一部分,是同一个“大厦”的上层建筑.所以,国家的相对自主不能归结为上层建筑对于经济基础的某种决定作用.如果说上层建筑的反作用是一种相对自主的话,也只能是在下述意义上:国家通过维持一种旧的生产方式或是扶植一种新的方式,起到或是延缓或是加速经济基础转变的作用,但是这种作用是有一定限度的,界限在于经济领域.

三\国家与统治阶级

对于国家和统治阶级关系上的相对自主性也存在一些不同的理解.共识是资本主义国家不是统治阶级的简单工具,国家代表的是统治阶级的共同利益和长远利益,这表明一种新的统治形式,在这种形式下,“财富是间接的但也是更可靠的运用它的权力的”⑧.分歧在于对产生这种相对自主性的根源的不同解释.经验主义仅仅把它归结为统治阶级的分裂,从调解和调停的角度来论证自主性的必要,这样就会得出,只要存在统治集团的分裂,就会有国家相对自主性的存在,古代社会由于四分五裂就需要国家有更多的自主性,这就势必会把资产阶级国家相对于资产阶级的独立性推至所有的阶级国家.普朗查斯认为,应该是从国家的经济结构而不是国家自身需要的角度来寻找相对自主性的根源.资本主义生产领域劳动者和生产资料的分离,一方面使人成为了政治法律上“独立自主的人”,另一方面又用物的依附代替了人身依附,政治权力和经济权力在形式上分离了,这就使资本主义国家可以相对自主于统治阶级的经济权力,在不触及政治权力的基础上满足某些被统治阶级的经济利益.而前资本主义国家,政治权力和经济权力是重合的,被统治阶级的一项经济要求往往就是直接威胁到权力体系的一项政治要求,这根源于其生产方式中的人身依附,统治阶级不需要也不可能通过对被统治阶级在经济上让步来换得政治上的权力.另外,由于剩余价值的实现是直接通过政治手段强制进行的,国家本身也就直接成为统治工具.统治集团之间的分裂并不是通过相对自主性来整合,王权和宗教是其统一因素.

这种相对自主性和权力是否受限也并无直接关系.密立本德认为,“在行政权力受限制最小的政权中,国家的相对自主性就最大”⑨,这样就把自主性理解成了自由程度.实际上,国家相对于统治阶级的自主,是一种源于生产领域的经济权力在政治上的特殊表现,国家并没有自身的动机和意志.对于资本主义国家行政权受限小和相对自主性之间的关系,普朗查斯认为,受限小\行政权膨胀只是说明国家相对自主性超过了经济基础所设定的界限,使“国家机器在组织上的政治实践有一种复萌的情况”⑩.国家相对自主性作为统治阶级的一种间接的政治统治方式,如果国家过于偏离经济权力,经济权力本身就会用一种较直接的统治方式来进行矫正.从这点来看,国家对于统治阶级的自主性而言,必须是相对的;而国家作为统治阶级的工具而言,又是绝对的.国家相对自主性的概念说明的就是这样一个事实:国家作为统治阶级的工具,在资本主义的生产条件下,不是作为简单工具直接地而是间接地发挥效用,实际上表示了一种新的统治形式,这种统治形式决没有排除直接统治的可能.

四\国家与全社会

对于国家相对自主性还有一种理解,就是指国家相对于全社会的自主性.与西方资产阶级仲裁论的“绝对”自主有所不同的是,这种自主性试图在不排斥阶级性的前提下来论证产生这种“相对性”自主的根源,但最终还是否认了国家的阶级性.

第一种观点认为,国家通过管理社会公共事务而成为脱离人们的实际利益的共同利益的代表,这是国家相对独立性产生的根源(11).公共事务是所有社会都存在的,由于公共事务的管理而产生的公共权力,在前国家中是和人民大众直接相结合的,这种公共权力并没有产生统治职能.而在阶级国家中公共权力与人民大众分离了,这种分离使公共权力产生了政治性质,国家成为了阶级统治的工具,也就使本只具有管理职能的公共权力有了统治职能.管理职能和统治职能在阶级国家中是统一的,因为公共权力和阶级权力在阶级国家内是统一的.国家行使管理职能并没有产生脱离实际利益的公共利益而使国家成为全社会的真正代表,公共利益和实际利益的脱离只是一种“姿态”,是一种虚幻的共同体形式.只要是在维护统治阶级利益的基础上进行的管理同时也就是统治,只要承认国家的阶级性,就不能承认有超越于阶级统治之上的纯粹的管理.

第二种理解来源于马克思对波拿巴主义的分析,认为“在马克思的理论中,官僚的自主来自官僚自身的特殊利益”(12),这种自身利益使官僚成为一个独特的阶级而凌驾于全社会之上,这种官僚的自主就是国家自主性的来源.实际上,马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》中认为,“国家权力并不是悬在空中的”(13),波拿巴政权代表的是小农阶级的利益.在《法兰西内战》中,马克思进一步指出波拿巴政权并没有脱离社会,“在不明真相的人看来,这好像只是行政权力战胜了立法权力,好像只是以凌驾于社会之上的权力自居的阶级统治形式最终击败了以社会自治自居的阶级统治形式.但是,事实上,这只是那个阶级统治的最后的\堕落的\唯一可能的形式”(14).所以,马克思并不认为国家就是凌驾于社会之上的官僚权力本身.密立本德从阶级构成出发,论证了官僚阶级终归是资产阶级的人,并不存在一个区别于统治阶级的官僚阶级.普朗查斯则从结构主义出发,把官僚归结为国家机器,认为所谓“官僚的权力,事实上不过是国家职能的一种行使”(15).在封建主义生产方式中,占统治地位的封建阶级把政治功能的行使集中在它自己的手里,这就“排除了官僚制作为一种特殊范畴发挥作用的可能性”(16),因此他认为这种官僚制是资本主义国家的特性,实际上也是间接统治形式的一种体现.既然没有一个真实意义上的官僚阶级,那么在这个意义上的国家自主性也就是一种虚构.

通过对以上几种相对自主性的分析,可以得出结论,只有在资本主义生产关系条件下国家对于统治阶级的相对自主性才符合马克思主义的原义.这种相对自主不只是一种统治阶级的意识形态,更是一种根源于生产方式的新的统治形式,这种相对自主性论并没有取消阶级国家观,相反能在新的形势下更好的说明阶级国家观.

注释:

①阿尔都塞.保卫马克思〔M〕.北京:商务印书馆,1984.19.

②③④⑤⑨密利本德.马克思主义与政治学〔M〕.北京:商务印书馆,198419195,19019191.

⑥马克思恩格斯全集:第37卷〔M〕.北京:人民出版社,1956.487.

⑦⑧马克思恩格斯选集:第4卷〔M〕.北京:人民出版社,1995.732,173.

⑩(15)(16)普朗查斯.政治权力与社会阶级〔M〕.北京:中国社会科学出版社,1982.319,381,195.

(11)龙佳解.关于国家相对独立性的几个问题〔J〕.湖南大学学报(社会科学版),1994,(2).

(12)郁建兴.马克思的国家自主性概念及其当展〔J〕.哲学研究,2002,(4).

相对范文篇6

关键词：西方伦理相对主义；局限；启示

相对主义是西方伦理学研究中非常重要的致思取向。西方伦理相对主义的形成十分复杂，既有物质层面的深层原因，也有理论思维方面的原因。既与西方文明肇始于古希腊的民族融合与文化融合密切地联系在一起，也与西方文化中源远流长的理性精神、个人主义和自由主义思潮密不可分。

一、什么是伦理相对主义

伦理相对主义的概念并未在学术界得到严格、准确的界定，不同学者对这一概念的运用都较为宽泛，往往各有侧重。伦理相对主义(ethicalrelativism)又可称为道德相对主义(moralrelativism)。一般而言，伦理相对主义主张道德规范、道德原则以及道德体系的现实运用总是不确定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德价值；道德只是相对于特定的社会、民族或文化才是确定的和有效的。

伦理相对主义是对人们在实践中或理论上所面临的问题的探讨或回答，伦理相对主义阐述问题的方式(探问或表述问题的方式)通常有两种：一种是本体论的方式，一种是认识论的方式。本体论的问题阐述是：“道德或伦理是客观的、普遍的、绝对的还是主观的、特殊的、相对的?”认识论的问题阐述是：“我们是否能够当下认识或把握客观存在的道德或伦理?”、“我们能否建构普遍适用的道德体系或伦理学体系?”本体论的问题阐述侧重于道德或伦理本身的性质或属性，认识论的问题阐述侧重于主体的能动性方面。

相对主义本身是一个非常复杂的哲学论题，它几乎涉及到人类知识的每一个领域。从哲学层面来说，伦理相对主义是相对主义的特殊表现或个案。相对主义在不同的学科层面之间可以双向互动，既可从哲学层面而延展至具体学科层面，又可从具体学科层面上升到哲学层面。在一个时期，相对主义从对具体的道德、社会和政治等问题的讨论而上升为哲学层面的抽象论辩；而在另一个时期，相对主义又由哲学的探讨而延伸、扩展到具体科学的领域特别是伦理学领域。伦理相对主义既可上升为西方哲学中的相对主义，又是西方哲学中的相对主义倾向在伦理学上的反映和体现。

西方伦理相对主义既不是一个独立的伦理学派，也不仅仅是某一时代的伦理思潮，而是在西方伦理思想发展史上所体现出来的一种具有长期性和普遍性的倾向，它汇聚了众多的思想人物和理论流派，几乎贯穿了全部西方伦理思想发展的全部历史，它萌芽于古希腊，在欧洲的中世纪不绝如缕，在现当代日益兴盛。

二、伦理相对主义的局限

伦理相对主义的局限性可以从哲学理论层面(方法层面)和实践层面两个大的方面来加以考察。

1、理论层面的局限

伦理相对主义的局限从哲学理论层面或认识论层面(方法层面)来说主要有三个方面。

首先，伦理相对主义割裂了道德的普遍性与特殊性、绝对性与相对性的统一。道德的产生和发展与人类所处的生产条件、生活条件以及地理环境密切相关。综观人类文明或文化的发展历史过程，道德的绝对性(普遍性、同一性、确定性)与相对性(特殊性、差异性、变易性)始终是紧密联系、不可分割的。生活在一定地理环境条件下和社会生产条件下的人类社会群体或社会组织，其所具有的道德对该群体或该社会组织的成员来说具有普遍的约束力，也就是说，这一道德体系对该群体或社会组织的全体成员而言是普遍的、确定无疑的、绝对的。但是，任何道德体系又都是可变的、相对的。适用于一定群体或社会组织的道德不一定能被别的社会群体或社会组织所接受；即使就同一群体或社会组织来说，随着其生产生活条件的改变以及所处地理环境的变化，该群体或社会组织所需要的道德也会或快或慢地发生相应的变化，特别是由生产方式所带来的社会形态的改变，能够使相同的群体或社会组织的道德体系发生质的改变，由此又使得产生于一定条件下的任何道德体系总是呈现出较为浓厚的相对性。

道德总是相对性(特殊性)与绝对性(普遍性)的辩证统一。一方面，道德的相对性蕴涵了道德的绝对性。道德规范和道德习俗具有历史性、民族性和时代性，这是一切道德都不可避免的，这是道德相对性的一面；但相对性(特殊性)中总是蕴涵着绝对性(普遍性)。卢梭曾经指出：“看一看世界上的各民族，并浏览古今的历史：在许多不合人情的、怪诞的礼拜形式中，在千差万别的风俗和习惯中，你到处都可以发现相同的道德原则，到处都可以发现相同的善恶观。”人类自原始社会以来直到封建社会，各民族、各地区通常是在相对封闭的地理条件和落后低下的社会生产条件下各自独立地发展，他们之间的交往和交流往往是偶然的、松散的；与此相适应，他们的道德体系不仅在不同社会形态中要随着生产方式的不同而不同，而且常常在相同的生产方式或社会形态中表现出不同地区、不同民族或不同文化的特色。无论是文化还是其中的伦理，都既有适应其生存环境的特殊性，又有超越其特定环境而普适于人类社会的普遍性。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰在描述各民族、各时代关于美德与过恶、善恶的规范等等方面存在巨大差异之后指出，一切民族在这些道德相对性现象的背后存在着完全一致的地方，这就是他们都把遵守他们所制定的法律的人称为“道德君子”，把违犯法律的人称为“罪犯”，这表明：“在任何地方，美德与过恶，道德上的善恶，都是对社会有利或有害的行为；在任何地点，任何时代，为公益作出最大牺牲的人，都是人们会称为最道德的人。”不同的民族、不同的社会在善恶行为的具体内容上固然互不相同，这是特殊的相对的；但他们都把社会的福利或利益作为判断道德善恶的惟一标准，这是相同的、普遍的即绝对的。各地区、各民族的生存和发展愈是孤立、封闭和独立，那么他们之间在道德上的差别就越突出，伦理相对性的一面就越明显；各地区、各民族在经济、文化等方面的交往越是频繁，联系越是密切，相互依赖越是加深，那么他们在道德上的共同性和普遍性就越多，伦理的绝对性一面就越明显，我们已经看到，随着经济全球化和世界一体化进程的不断深入，人们在经济、政治、道德、文化等方面的差异不断缩小、冲突不断减少，共同性和统一性不断增长。

另一方面，道德的绝对性也离不开相对性，绝对的(普遍的、共同的)道德总是要通过不同时代、不同文化、不同民族的特定道德而表现出来，“所有道德总在某种程度上与社会性的当地情况相关联，当代的道德力图摆脱全部特殊性而成为一种普遍性道德的愿望，只不过是一种幻想。”道德的绝对性只能通过道德的相对性体现出来。随着市场经济在世界范围内的发展，人类愈益突破地理环境对人类发展的外在限制和社会条件对人类造成的自我限制，使得生活在不同地区、具有不同文化特色的各个民族越来越广泛和深入地卷入到世界经济或全球经济的洪流之中；正是由于人类生产和生活的共通性和交互性，形成了人类共同的需要和能力；在此基础上能够产生或形成各种文化之间共通的道德规范。正是在经济全球化这一背景下，普世伦理或全球伦理日益提上议事日程；但普世伦理或全球伦理决不意味着消除民族的或文化的特色而在形式上千篇一律。

就一个社会本身的客观情况而言，道德体系本身具有相当程度的确定性，它得到该社会中的大多数成员的认可；而从跨文化的视角来看，一个社会中的道德决不能原封不动地照搬到别的社会之中，一个社会中的道德仅仅对该社会或文化传统中的成员是确定的、普遍的和有效的，对别的社会或文化传统中的成员来说，则表现出十分鲜明的相对性。人类学家常常从不同文化、不同民族、不同地区和不同社会的道德生活实践的巨大差异等现象出发，未加深思地断言其各自的道德的相对性。在人类学家看来，伦理类型常常决定于文化类型，伦理是文化形态的组成部分。文化类型只有作为一个统一整体才能加以理解，在某一文化中，道德总是同诸如语言和基本政治制度等其他文化特征紧密相联的。属于不同文化的各个社会形态，其道德上所赞成的与所反对的事物往往十分不同。但是在一个社会内部，所有社会中的大多数人都具有道德的共同性，即关于道德上正确与错误的一般知识。对文化的伦理相对主义的反驳或批判，则主张人类本性的结构相同，至少是人类的基本需要存在着同一性，由此导致了生活于不同文化中的人类形成了基本一致或相同的道德原则和道德规范。由此可见，道德的相对性中包含了道德的确定性、普遍性和绝对性。

我们不能把伦理的相对性与伦理相对主义混为一谈。伦理的相对性是道德生活中的客观事实，无论在怎样的社会形态中，无论在怎样的时代条件下，社会生活中的伦理或道德总是具有特殊的、相对的因素——当然，也总是具有普遍的、绝对的因素；伦理相对主义作为一种理论倾向则是对客观存在的道德或伦理的相对性质的片面反映，是对伦理相对性的夸大或极端强调。伦理的相对性并不必然导致伦理相对主义；伦理相对主义必定是对道德普遍性与特殊性、绝对性与相对性的形而上学割裂。

其次，伦理相对主义否定了道德的主观性与客观性的统一。从哲学认识论角度来说，伦理相对主义大都承认道德的主观性而否认道德的客观性，否定了道德是主观与客观的统一。古希腊智者派中的杰出代表普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”的著名命题，就深深潜藏着对道德客观性的否定和对道德主观性的肯定。苏格拉底的“美德即知识”的命题更是明确地把知识作为道德的标准、本质和源泉，在苏格拉底那里，知识决不是源于人的实践经验，而是源于人的理性，理性不过是人所特有的主观认识能力，因此，苏格拉底的伦理思想就其深层意蕴来说也无疑是割裂了道德的主观性与客观性。古希腊怀疑论派在哲学层面对事物及其性质的客观存在的怀疑，从理论逻辑上预制或预设了其伦理思想的相对主义、主观主义发展方向。近代哲学的经验论派把经验作为知识的来源，强调人的感觉、观念是知识的基础和源泉，从理论的逻辑发展来看，经验、感觉或观念范畴既可以容纳丰富的客观内容，又蕴涵着陷入纯粹主观性的可能；经验等范畴既可以成为联结主观与客观的桥梁，也可以成为隔断主观与客观的鸿沟。贝克莱的“物是观念的集合”、“存在即是被感知”等哲学命题已经充分体现了经验主义的主观主义性质，经验论最后在休谟那里走向怀疑论和不可知论的结局。经验论派的伦理思想向相对主义方向的演变，与经验论派在哲学上从客观主义向主观主义的演变是一致的。当然，我们也必须承认，经验派的思想家在哲学与伦理学的思想上并不是完全一致的。例如，自17世纪以来的英国经验主义伦理学中以沙夫茨伯利、哈奇森、巴特勒、亚当·斯密等人为代表的道德情感论者，把良心、仁爱、同情或天赋的“道德感”作为道德的来源和标准，而良心、仁爱、同情或天赋的“道德感”等都是主观内心的东西，它们具有极大的不确定性和主观性。近性派哲学主张知识的普遍性与必然性不是来自外部的经验，而是来自内在的理性；与此相应，在伦理学的范围内，理性派的哲学家和伦理学家主张道德准则与道德原则的普遍性、必然性以及道德理论的真理性不能从道德生活的经验中获得，而只能从人的理性、道德理性或实践理性中产生。作为理性派的突出代表的康德，其义务论的伦理学虽然体现出显著的绝对主义性质，但他的伦理学并没有为我们提供具有真切的现实指导性的内容，他的伦理学应当说是形式主义的、空洞的，在其空洞的形式下包含了随时向主观主义和相对主义转变的可能。总之，近代经验派和理性派的伦理学家无论是把道德归结为经验、情感还是理性，这些都是主观精神的东西，他们本来的目的是力图为一个新兴的社会建构客观的、普遍的道德体系，结果却回到了人的主观精神世界；实际上希冀通过主观性来确立客观性的努力，不仅不能达到目的，反而以其主观性而消解了客观性。

现当代的相对主义伦理学虽然形态各异，但它们在否定道德的主观性与客观性的统一这一定向上是相同的。实用主义的伦理学虽然一度强调面向现实或客观实际，但随着其理论的发展，其对实用性、有效性以及经验的解释愈益表现出主观主义的倾向；杜威甚至把道德知识和道德理论仅仅当作用来解决我们所面临的具体道德问题的理智工具，在一定的意义上消解了道德准则和道德原则的客观性和普遍性。存在主义的伦理学则悬置外部客观世界，把道德仅仅作为纯粹自由的个人在精神上的相互关系，从个人的精神、情绪、心理状态等层面探究人的道德。元伦理学则以分析哲学的方式抛弃传统伦理学对客观普遍的道德准则、道德原则的寻求，一味地研讨分析伦理学的道德判断、命题、语句、语词的意义，力图清除道德判断、命题和语句的事实内容，把它们仅仅归结为个人情感、情绪、直觉的表达。境遇伦理学以约瑟夫·弗莱彻的基督教境遇伦理学为典型，他曾明确宣称境遇论的方法即相对主义，把基督教的一切其他道德规范都归结为“爱”，“爱”涵盖一切，结果使基督教的这种“爱”仅仅成为一种“意志、意向或态度”，“爱”成为一种极其抽象的主观的东西。总的说来，现当代的相对主义伦理学都以各自特有的方式割裂了道德的主观性与客观性的辩证统一关系。

道德究竟是怎样产生、怎样形成的?具体的道德规范和道德原则从哪里来?它们是怎样被人们所接受的?在伦理学的学科领域内，从道德的发生或形成机制来看，确实容易导致道德的主观主义。近代经验派和理性派的哲学和伦理学——特别是经验派的哲学和伦理学更接近社会生产与社会生活的现实——就其主要方面和本质来看，是为近代资本主义社会奠基思想基础的，应当说，这一时期的哲学伦理学思想必然包含非常突出的客观主义性质；但从其理论的实际来看，却呈现出了相当主观的色彩。理论家们的话语方式，在相当大的程度上遮蔽了道德本身所蕴涵着的主观性与客观性的辩证统一性质，这种侧重于从理论的、逻辑的层面来建构伦理学、阐述伦理学的学术研究倾向为伦理相对主义的生长提供了肥沃的土壤。要矫正这一不良倾向，伦理学的研究亟需社会学、经济学、政治学、民俗学等学科的参与。再次，伦理相对主义误解了道德的多样性与道德统一性的关系。一个社会及其道德体系与另一社会及其道德体系之间有根本差异，并不一定就意味着道德是相对的；道德的多样性与道德的统一性是辩证地联系在一起的。这一点与哲学上的世界的物质统一性与世界的物质多样性的关系非常相似。世界是一个物质的世界，但这个物质的世界不是千篇一律、一成不变的，而是通过复杂多样的运动形态和存在形态表现出来。物质的多样性以其统一性为基础，物质的统一性通过其多样性而表现出来。与此相似，道德的多样性以道德的统一性为基础，而道德的统一性又要通过道德的多样性来表现。道德的多样性实质体现了道德的相对性，道德的统一性则体现了道德的绝对性，道德的绝对性与相对性是不可分割地联系在一起的。“多样化道德的存在，各种文化所制约的不同习惯的存在，这些情况与各式各样的非相对主义的伦理学理论是完全相容的。”例如，不同的文化传统在对待身患绝症的病人时往往采取了非常不同、被我们看作是相互矛盾的道德准则，但这种具体行为和其所遵循的道德准则的多样性和相对性并不意味着不同文化之间的道德体系是截然对立的，相反，在这种矛盾冲突的表象之下蕴涵着道德的一致性、统一性。在中国和日本等国，医生通常不允许直接将病情告知身患绝症的病人本人，而是告知病人的配偶或其他家属，由配偶或其他家属来作决定，他们这样做是为了避免使病人受到过度刺激或惊吓，让病人在不知情的情况下较为平静地度过为时不多的日子；在西方大多数发达国家，医生直接将患病实情告知身患绝症的病人本人，充分尊重个人的知情同意权和其他自主权利，以利于病人自主安排自己的未来时日。在不同文化下的不同的道德行为从现象上看是相互矛盾的，但他们的不同行为都体现了对病人的道德关怀，从着眼于病人的利益这一根本点来看，这些不同的行为又体现了道德关怀的一致性和统一性。

伦理相对主义割裂了道德的普遍性与特殊性、绝对性与相对性、主观性与客观性、多样性与统一性的关系，过于夸大道德的特殊性、主观性、多样性、相对性，而忽视了道德本有的普遍性、客观性、统一性和绝对性。对经验、事实进行简单的、静态的分析归纳，没有从动态的、历史的、实践的观点去考虑问题。伦理相对主义确实没有看到，在极其多样甚或变化无常的道德规范、道德观念背后存在的道德的共同性与规律性，遮蔽了道德体系内部多种要素之间的普遍联系以及道德与外部各因素之间的普遍联系，陷入了主观主义和形而上学的错误。

辩证地历史地考察道德现象，我们就能看到：人类的社会生产实践和生活实践才是道德的不竭源泉。道德的普遍性与特殊性、主观性与客观性、多样性和统一性、绝对性和相对性都是从人类社会实践中产生出来的。人类的生产实践与生活实践不是静止的东西，而是一个充满活力的、动态的、辩证的发展过程，人类生产实践与生活实践的动态发展决定了道德的普遍性与特殊性、主观性和客观性、多样性和统一性、绝对性和相对性的历史与现实的统一。道德是人们在社会生产和生活中形成的调节其相互关系的行为准则和原则，道德作为社会的意识形态虽然具有一定的独立性和相对的稳定性，但从根本来看，当社会的生产活动方式和人们的生活方式发生质的改变或根本性的发展时，道德就必然要与之相适应而发生改变，旧的、不适应新的生产与生活的道德规范和道德原则就退出社会道德生活的舞台，与新的社会生产、生活条件相适应的道德规范和道德原则就应运而生。人类物质生产活动相互联系的紧密性、人们相互交往的生活实践的密切性产生了道德规范和道德原则的普遍性、客观性、统一性和绝对性，人类物质生产活动相互联系的松散性(生产组织的小规模、区域性、生产协作和相互依赖的松散，等等)、人们相互交往的生活实践的松散性(群体的多样性、独立性、多层次性等)产生了道德规范和道德原则的特殊性、主观性、多样性和相对性。根据恩格斯的历史唯物主义观点，人类的生产包括物质资料(生活资料和生产资料)的生产和再生产与人类自身的生产(种的蕃衍)，“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”。按照历史唯物主义的理论，这两种生产在不同的历史阶段对人类道德的影响是不同的。当社会的物质资料生产处于极其低下的水平时，人类自身的生产即人口生产对包括道德在内的社会制度发挥了直接的支配的绝对作用，当社会的物质生产力取得了相当程度的发展时，人类自身的生产就更多地受到社会物质资料生产的制约，社会的物质生产力支配和决定了包括道德在内的社会制度。当然，物质生产进步的缓慢、物质生产规模的狭小、生产各环节联系的松散并不必然导致道德相对性的凸显和对道德相对性的强调，甚至可能出现对道德绝对性的强调。由于在这种物质生产力水平下，社会的生存更多地依赖于人类自身的生产，更多地依赖于人们生活交往的密切性，社会的稳定和生存更多地依赖人与人之间的直接的相互关系，在这种历史条件下甚至可能出现对道德普遍性、不变性和绝对性的强调。例如，在我国漫长的封建社会里，物质生产力的发展缓慢，社会物质生产各环节之间联系松散，生产力的发展没有突破血缘群体的限制，社会的生存迫切需要人际关系的稳定有序，这种特殊的历史条件反而使着眼于一般人际关系的普遍性、稳定不变性和绝对性的道德体系得到张扬。一般而言，社会的物质生产的发展发达程度决定了道德的普遍性一面的发展程度。但道德的普遍性和特殊性、主观性和客观性、多样性和统一性、绝对性与相对性是矛盾的两个方面，它们之间并不必然是此消彼长的关系，而有可能呈现出道德的普遍性和特殊性、主观性和客观性、多样性和统一性、绝对性与相对性双方共同增长的局面。一方面，随着人类物质生产活动在广度上的不断拓展，不同的地区、民族和国家被纳入到市场经济的体系中，全球经济一体化进程的加快，人类社会对道德规范和道德原则的普遍性、客观性、统一性、绝对性的要求就不断增强，从理论上、逻辑上说，这就为伦理绝对主义的存在提供了土壤，当今对普世伦理的呼唤即是证明；另一方面，随着人类物质生产实践在深度上的不断开拓，社会分工不断细化，整个生产与再生产的链条不断延伸，致使个体在生活实践上的独立性、自由度不但加强，每一个体对个别的、具体的社会组织的依赖性不断降低，这又导致了人们对道德的特殊性、主观性、多样性和相对性的要求，在理论上、逻辑上为伦理相对主义的产生和存在提供了现实基础。

2、实践层面的局限

伦理相对主义在社会道德生活的实践中容易引发道德冲突或道德危机。在伦理相对主义的范围内，由于不同的思想家对伦理的相对性从不同方面和在不同程度上予以夸大，有的甚至使之走向极端。人的思想、观念总是要表现在其外部的行为上，伦理相对主义者既然在理论上强调道德的特殊性、相对性，那么他们在实际生活中就会强调各个特殊的社会群体道德的特殊性、相对性，主张不同的社会群体(团体)，包括不同的职业和生产行业、不同的阶层和阶级、不同的民族、不同的地区、不同的国家、不同的文化、不同的社会形态的道德都是相互不同的，各自的道德规范都适合各自的特定情况，不存在谁优谁劣的问题，坚持它们各自现有道德的合理性，把道德当作固定不变的东西。当这些各种不同层次的社会群体相互接触、相互交往的时候，它们在道德上难免产生矛盾冲突，这些矛盾冲突在伦理相对主义者看来是不可避免的，也是不可解决的，似乎这些道德冲突也是永恒不变的。伦理相对主义为道德实践中的任性、个人主义提供理论辩护，可能造成不同个人、不同社会群体我行我素、各自为政的局面，不利于社会的向心力、凝聚力的形成。

极端的伦理相对主义者往往在实际生活中流于诡辩，陷入道德虚无主义。极端的伦理相对主义者对世界不同的民族、国家、地区、文化、社会形态、阶层和阶级、职业等表现出的道德多样性和相对性感到迷茫，对人类道德的普遍性、共同性丧失信心，以致把道德看作完全主观的、可有可无的东西，在行为中我行我素，甚至对一般伦理相对主义者所主张的“相对的道德”也表现出反感和逆反的态度，想怎样就怎样，没有什么东西能够约束人的行为。人是完全的绝对的自由存在，约束和指导人的行为的道德是不存在的。伦理相对主义可能导致这样一种局面：它使得站在某一社会(民族或文化)之外对该社会(民族或文化)中的行为所作的道德判断(道德评价)失去意义，这样就消解了伦理中本有的普遍性和绝对性因素，使人类道德在社会生产实践和生活交往不断扩大、加深和融合的现实条件下走向普世伦理的趋势失去可能。“倘若道德的正确性和错误性完全取决于具体情况，那么，建立普遍的伦理学体系似乎成了无法达到的理想。”伦理相对主义认为在道德领域不存在客观的、正确的陈述，这种相对主义易使人追求非理性的价值体系甚至彻底的虚无主义。

三、伦理相对主义对我们的启示

纵观西方伦理相对主义的历史发展和人类社会各民族各地区在不同时代的道德生活的多样化现实，西方伦理相对主义还是能够给予我们诸多的启示和借鉴。

我们可以看到，伦理相对主义决非一无是处。伦理相对主义的错误在于把道德的相对性或伦理的相对性予以片面地夸大，只要我们使伦理相对主义回复到其原有的范围，我们就能够继承和发扬其合理的内容。伦理相对主义的合理性在于它充分揭示了道德中的相对性成分，这种相对性既可能是规范层面的，又可能是原则层面的和体系层面的；既可能是心理层面的，又可能是文化层面的。伦理相对主义在方法论上的合理性表现在经验性与综合性，坚持从具体的生活经验出发，在进行理论的概括和抽象时看到了道德生活经验的整体性和综合性。

伦理相对主义有利于培养个体和群体的道德自由。从历史的发展来看，道德选择的自由具有反对传统的道德权威和道德专制的意义。在现代社会里，就个体和不同的群体而言，道德自由为人们提供了多样化的道德发展目标。现在，我们不能再要求个人或各个群体的道德水平、道德目标整齐划一，都达到理想的圣人的道德境界或既定社会最高的道德境界，这是不现实的，也是不符合事物发展的客观逻辑的。在现实的道德生活中，不同的个人和不同的群体都有各自不同的道德偏好，只要是有益于社会和他人，我们应当允许这些多样化的道德偏好并给予鼓励。无论是对个人还是对群体而言，道德的自由选择不是无限制的、绝对的，道德自由只能存在于一个社会或文化既有的伦理体系所能允许和接受的范围内。

伦理相对主义能够使我们采取开放的、灵活的态度。伦理相对主义至少告诉我们应当接受这一事实：不同的社会有不同的道德准则和道德信念，而且每个社会的道德信念都深受其文化的影响。伦理相对主义鼓励我们探索那与我们有别的道德信念的理由，并促使我们审视我们自身所拥有的道德信念和价值观的理由。这使我们能够保持一种开放的心态而不是盲目地拒斥其他伦理体系或外来文化。彼得·温奇认为：“为了理解和解释异域的或原始的社会，我们不仅不得不把我们的成见搁置起来，而且还不得不终止使用我们自己的西方规范和合理性标准。我们可能遇到与我们的规范不一致或不可比的信仰和行为的合理性规范。”从哲学解释学的角度来看，不同的人所具有的既有的立场具有相当的合理性，’正是在这种不可摆脱的思想视域中，我们才能达成对一切事物的创造性理解；在特定立场上对外来文化的理解和通过这种理解，我们才能对我们自己的文化和可能熟视无睹的那些成见达到深刻的、富于批判性的理解。

伦理相对主义有助于不同民族、不同文化、不同社会制度下的人们形成相互尊重和相互理解和相互宽容的氛围。不同的社会、不同的民族有不同的道德准则和道德信念，而且每个社会的道德信念都深受其文化传统的影响；各个民族、各个社会都不能摆脱其历史、文化传统、风俗习惯、宗教信仰等因素的影响，这是不容置疑的事实。我们应在面对和接受这一现实的基础上，尊重各个民族和不同社会各自的道德选择和道德传统。对人类道德生活的历史相对性的充分认识有助于促进相互理解，相互理解的加深促进相互宽容。“宽容是我们这个多种族、多民族、多元化的社会的核心价值之一。……这个社会中的不同群体拥有非常不同的价值、宗教和习惯，为了能够和平相处，我们对这些差异的宽容是必不可少的。虽然有些行为与我们的行为截然不同，并且与我们所认为的正当的东西相差甚远，但我们仍要强迫自己对这些行为保持宽容(同时也意味着我们必须接受它们)……”主张理解和宽容，决不意味着抛弃本民族和自己社会的价值立场和价值主导。

相对范文篇7

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先

反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不''''''''退出道德行为''''''''"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminantcritique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基

本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.HerbertSpencer,"Progress:ItsLawandCause."ReprintedinEssays,Scientific,Political,andSpeculative(NewYork:Appleton,[1857],1904).EdwardB.Tylor,PrimitiveCulture.2vols.(NewYork:HarperTorchbooks,[1871],1958).

2.FranzBoas,TheMindofPrimitiveMan.Revisededition(NewYork:Freepress,[1938],1965),Race,Language,andCulture(NewYork:FreePress,1966).

3.ElvinHatch,CultureandMorality:TheRelativityofValuesinAnthropology(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1983),pp.32,59.“公务员之家有”版权所

4.PauldeMan,AllegoriesofReading(NewHaven:YaleUniversityPress,1979),p.19.

5.See,forexample,MurrayEdelman,ConstructingthePoliticalSpectacle(Chicago:UniversityofChicagoPress,1988),p.5.

6.MarcWortman,"BookReviewofThePost-ModernAura,"Telos71(Spring1987),p.171.

7.AgnesHeller,"Movementsculturelsetchangementsdemod妉esdeviequotidiennedepuisladeuxi妋eguerre,"inAndreCortenandMarie-BlancheTahon,eds.,Laradicalit?duquotidien(Montr俛l:VLB俤oteur1987),p.177.

8.MaryHawkesworth,"Knowers,Knowing,Known:FeministTheoryandClaimsofTruth,"Signs14(3):533-49,p.555.

9.JohnMcGowan,PostmodernismandItsCritics(Ithaca:CornellUniversityPress,1991),p.28.

相对范文篇8

债的相对性原则作为债法基本原则，是债权法与物权法之根本区别之所在。随着结构日益复杂化，确立了侵害债权制度，突破了债的相对性原则，但它适用范围极其有限，不足以动摇债的相对性原则的基础地位。

一、债的相对性原则是债法的基本准则

债的相对性是指债的关系只产生于双方之间，因而权利义务的效力也只发生于债的双方之间，该权利义务不会对第三人产生任何实质性，罗马法上将债比喻为当事人之间的“法锁”，它有两层涵义：第一，债一旦设立，即对当事人双方产生约束力，任何一方不得随意破坏；第二，只有被该锁链接的双方才受债的约束，即“契约是当事人之间的”对第三人不发生直接的权利义务关系。[1]商品社会是一个充分自由的社会，每个人都有行动自由，且仅受其自愿做出允诺的合同约束。如果任意突破合同相对性原则，对第三人课以合同上的义务与责任将导致交易不安全、不公正和低效率。正因为债的相对性原则最充分地弘扬了人的个性解放，因而成为保证个人自由最基础性法律规范之一，直至现在仍然是债法中的一个基础准则。

随着社会，人与人关系日益复杂化，第三人通过损害债务人利益进而有意或无意地损害了债权人的利益，为维护债权人利益，我国法律作了相应规定，但有关涉及第三人义务的规定并未动摇债的相对性原则。论述如下：

1、债务人以其一般财产为债权人提供一般担保，法律为防止债务人财产不当减少而危及债权人利益而赋予债权人撤销权和代位权，但这并未损害债的相对性原则。首先，撤销权和代位权为保全债权而存在，其产生并无债权人与第三人之间契约上的原因；其次，行使代位权的债权人仅得以本人名义请求第三人向债务人履行约定，以保全债务人财产进而获得自己的债权实现的可能，第三人履行的依然是他与原债务人的约定，债权人不得绕过债务人直接要求第三人向自己请偿；再次，债务人当然有权处分自己的财产，但他与第三人的交易，有损债权人利益时，侵权人可行使撤销权使之无效，显然债权人所为仅限于合同双方，第三人并未对原债权人承担什么合同上的义务，债权人也并未因此而获得任何合同上的现实利益，他获得的仅是债权得以实现的可能而已。

2、由第三人履行和向第三人履行并未冲击债的相对性，《合同法》第64条规定：“当事人约定由债务人向第三人履行债务的，债务人未向第三人履行债务或履行不符合约定，应向债权人承担违约责任。”第65条规定：“当事人约定由第三人向债权人履行债务的，第三人不履行债务或履行债务不符合约定，债务人应当向债权人承担违约责任。”就《合同法》第64条而言，第三人虽有受益，但合同权利和义务仍只在合同双方当事人之间分配，第三人无法向债务人直接主张权利，其性质相当于德国民法中“经由被指令人而言为交付”，也有学者称之为“不纯正的向第三人给付契约”。就《合同法》第65条而言，第三人的履行仅仅作为合同一方履行其义务的方式而已，并不影响当事人本应承担的合同义务与责任。

3、法律中“卖买不破租赁”、“承租人优先购买权”等都是租赁权物权化的表现，租赁权所表现出的排他性是源于其物权性，而非对债之相对性作出的例外规定。

总之，我国法律坚持债的相对性原则，《合同法》第120条规定“当事人一方因第三人的原因造成违约的，应向对方承担违约责任。当事人一方和第三人之间的纠纷，依照法律规定或按照约定解决。”这样就形成了两个独立的请求权，即合同一方对违约的另一方的请求权，违约一方对第三人的请求权。这就维护了当事人之间基于不同法律关系所产生的抗辩。

二、侵害债权制度之考察

（一）侵害侵权制度的提出

史尚宽认为：“然债权一般并无公示，究难与绝对权为同样之保护。第三人如对债权之存在并无认识，仍使其负责，则有不免过酷。是以债权之侵害，是否构成侵权行为，应视其侵害与被侵害之形态如何，而决定其违法性。”[2]郑玉波也认为：“债权之成立并无公示方法，第三人难以查知，若对债权之存在虽无认识，亦使其负责，未免过苛。加以于自由竞争之范围内，以合法手段侵害债权时，亦无违法性。故侵害债权是否即成立侵权行为？自应各种具体情形，详加斟酌始可，不能一概论断也。”[3]根据两位学者的观点，可以得出两点认识：第一，债权不具社会公示性，第三人通常不能预见自己行为客观上是否会损害债权人，故债权通常不作为第三人侵权的客体；第二，若第三人通过妨碍债务人履行债务或与其串通恶意侵害债权人利益时，结合具体情况，考虑个案公正，应认定侵权成立。此时，债权人可依据侵权法绕过债务人直接向第三人提出损害赔偿请求权，这即是侵害债权制度。

侵害债权制度的提出引起了巨大争议。否定者认为，侵害债权制度破坏了债法的相对性原则，动摇了物权和债权分类的基本标准，到人们基本的行为自由，使人们缺少行动自由的安全感，且原有制度足以应付带来的新，没有必要打破民法基本理论。肯定者则认为，追求的终极目标是社会的公平、正义，由于社会结构的变化，公平、正义的标准也有所更新，因而用原有的法律规范解决上述问题，已不适应更新后的公平标准。法律必须创新以寻求对上述问题更直接的解决。日本学者我妻荣认为：“新的社会现象中每天都增加新的形态，既使完全地、合乎逻辑地解释了民法的规定，其适用的结果有很多仍是背离了我们的伦理观念。”“我们已经不能满足于站在同一个合乎逻辑的立场上来评价从前的法律学所构成的法律逻辑系统。”[4]

（二）其他国家和地区对侵害债权制度的规定

大陆没有规定侵害侵权制度，而中国地区民法典第184条第1项却对此作了谨慎的规定：“因故意或过失侵害他人之权利者，负损害赔偿责任。故意以背于善良风俗之方法，加损于他人者，亦应负此责任。”作为侵权行为客体的债权，未被划入前段“权利”，而被划入后段“利益”的范畴，且限于严格的主观要件，即以“故意违背善良风俗”为要件。前段“权利”之所以不包括债权，因“债权不具社会典型公开性”，且“为活动及竞争秩序的需要。”后段增加“故意以背于善良风俗之方法”条款，则在于使用不确定法律概念具体化于个案，以平衡“债权人保护”及“第三人社会经济活动自由”此两项冲突。日本法律将“权利”作扩大性解释，包括债权，但规定债权作为侵权客体，应以“故意”为要件。

英美法系国家有干扰契约关系的侵权行为。在LumleyV.Wagner(1852)一案中，双方当事人的约定，在3个月内被告同意每周两次在原告剧场演出，在此期间，未经原告同意，被告不得在其他任何剧场演出。后来第三人Gye愿意出更高的价格请被告到另一家剧场演出,被告乃放弃了与原告签的合同，转而到另一家剧场演出。原告起诉，请求法院颁布禁止令。法院认为，Gye犯有故意唆使在Wagner违背与原告达成的合同错误，除对Wagner演出禁令外，还判决Gye承担赔偿责任。

（三）侵害债权制度存在的必要性

1、保持竞争真正自由，交易真正公平。个人自由作为资产阶段推翻封建专制而取得的重要权利之一，是保障资本主义生产方式得延续的重要基石，个人自由的地位至高无上，其效力高于债权人的权利。第三人即使有目的、有计划地损害债权人利益，但只要是通过对其他人（债务人）的损害而间接完成的，没有直接对债权人的绝对权构成损害，该第三人的自由就是受保护的。因此，垄断者和不正当竞争者总是在个人自由的保护伞下进行各种损人利已勾当而不被法律制裁。侵害债权制度突破了债的相对性原则，规定在特定条件下，债权人可向恶意第三人直接追索，其结果缩小了法律对个人自由的保护范围，顺应了当前人际关系紧密、相互依赖性增强条件下人们对建立良好社会秩序的要求。

2、法律对第三人恶意通过侵害债务人进而侵害债权人的行为采取姑息态度，意味着社会利益失衡。严重影响到人们生产和交易积极性。侵害债权制度的建立，在一定程度上对原已失衡的社会利益重新定位，以缓和社会矛盾，实现社会稳定发展。

3、强调对个人自由的保护，极大地提高了交易的便捷程度，人们完全可以自主决定交易对方、交易以及交易形式。但对自由的滥用如变成了侵害他人利益后免责的盾牌，就会造成交易安全和秩序的破坏。建立侵害侵权制度可使法律对交易便捷与交易安全的调节明显改善。

总之，侵害债权制度的产生有其必然性，不同历史时期，法律具有不同的使命，法律的生命在于其能够随社会发展而不断调整自己的规范重点。

三、结语

债的相对原则是债法的基本准则，体现了对个人自由的尊重，我国立法上给予了承认。但我国尚未建立起侵害债权制度。就两者之间关系而言，侵害债权制度是对债的相对性原则的突破而非颠覆，是在承认债的相对性原则的基础上，为维护个案公正，适应社会经济发展需要，遵守严格条件下（特别是主观上故意背于善良风俗加损债权人为要件）所作出的例外规定。两者关系类似于公司法上有限责任原则与“揭开法人面沙”之关系，可以说，侵害债权制度是在债的相对性原则这堵厚墙上凿开一个小孔。

我国司法实践中往往不能严守合同相对性，在系列合同中表现尤为明显，一个当事人同时涉及两个或多个合同关系，本应使不同合同当事人承担各自合同的义务，这样当事人之间责任明确，也利于当事人维权。但往往有人任意混淆不同的合同关系，使一合同当事人为另一合同当事人的违约行为负责。这与我国长期缺乏民商法理念熏陶有关，所以当前合同相对性原则只能加强、严守，而不能随意弱化，同时为适应日益复杂的社会，也应对侵害债权制度作出规定，但须明确其适用范围是很有限的，法官在对第三人作出侵害债权判决时也应慎之又慎。

【】

[1]周楠.罗马法原论[M].北京:商务印书馆,1996.662.

[2]史尚宽.债法各论[M].台北:荣泰印书馆股份有限公司,1981.141.

相对范文篇9

提要旅游真实性问题日益为许多旅游学者所关注。本文认为可借助物与像的光学原理，从旅游者视角出发来研究旅游真实性问题。因此，本文通过构建物与像的真实性模型框架，对其相对性及转换进行了探索性的讨论和分析。

一、引言

光学中，人们经常面对物与像这两个基本物理概念。物和像可以看成是由许多的物点和像点构成的集合，对于一定的光学器件，物点和像点是一一对应的。由物体发出的入射光束射到光学器件上（如平面镜或透镜），经过反射或折射形成出射光束，出射光束形成像点。真实性是旅游者渴望得到、并积极追求的一种经历，这种经历被认为是反映真实的、不掺假的目的地的日常生活，或者能够让旅游者接触这种生活。随着旅游业的发展，出于对市场需求的适应以及某些因素的影响，使得旅游者总在努力寻找真实性却经常失败，原因归根于旅游并不总是能够让旅游者找到旅游客体的真实性，形成真实的旅游主体认知。为此，本文借助了物与像的光学原理，从旅游者视角构建了物与像的真实性模型框架，并对其进行了探索性的讨论。文中分析了旅游者在寻找真实的旅游经历时，如何将真实作为一种感觉，借助于旅游活动形成真实的旅游主体认知，使旅游主体凝视的客体具有更强的真实感，进而实现旅游者真实的自我。

二、物与像的概念界定

物与像是光学成像过程中的基本概念，也是讨论物与像的真实性模型的基础，其概念界定应首先通过光线和光束来进行。光线是表示光传播途径的有向几何线，它是光传播的方向，也是光能量的传播方向。光束是具有一定关系的光线的集合，即光波波阵面的法线的集合。

成像过程是由物发出的光束，射向成像系统，经成像系统出射，相交而形成像，即通过光束在成像系统前后形态的转变而实现的。物是入射光束的交汇点。其中，发散的入射光束的顶点，称实物；汇聚的入射光束的顶点，称虚物。光学成像过程中的物可以是一个实际存在的物，也可以是前一个系统出射光束的交汇点，即光束的交汇点，可以是实物，也可以是虚物。

光学成像过程中的物与旅游活动中的物（这里主要指旅游客体）存在着某种相似性。旅游活动中的成像过程也既可以是实物，此时该物发出的是发散光束；又可以是虚物，如舞台真实情形，真实的旅游客体（实物）以虚构的摹本而被复制到舞台上表演。在这种情况下，对旅游客体的模仿或模拟变得如此真实，即使舞台表演完全是假的（虚物），旅游者可能还是在追求一种真实性，即一种替换的、由旅游活动激发的真实性。

像是出射光束的交汇点。其中，实像是自物点发出的光线经透镜折射后，实际汇聚于一点的像；虚像是自物点发出的光线经透镜折射后，光线发散，而其光线的反向延长线汇聚一点的像。也就是说，实像是物体发出的光汇聚在一起而成的像，而虚像不是实际光线汇聚在一起而成像的。虚像是虚的，但人视网膜上的像是实在的。当人眼去看实像时，需要在汇聚光束汇聚成一点，又发散之后去看，这样人眼是将这个汇聚点当成物点在视网膜上成像的。所以，人眼的观察不是区分实像和虚像的方法。

正如人眼可直接看到实像和虚像一样，旅游中真实的旅游客体本身（实物）不仅会产生真实的旅游主体认知（实像），还会引起旅游认知主体的猜疑（虚像）。当产生虚像时，旅游者感受不到旅游客体的真实性，会对原本真实的旅游客体产生怀疑，从而把真实视为非真实。

三、旅游中物与像的真实性模型分析

（一）旅游真实性的理论研究。真实一词最早用在博物馆，用来说明博物馆里的一切展品是否真实，其价值是否与某个价格相符合。后来这一词被引用到旅游业中，认为旅游的产生就是由于寻求真实性的某种欲望促使人们去经历旅游目的地的真实。

在旅游真实性的理论研究中，学者们主要从客观主义、建构主义、后现代主义等角度讨论了旅游真实性。在这几种真实性概念中，客观主义者与建构主义者坚持客体的真实性，后现代主义者则完全否定了传统的客体真实性的概念，认为仿真比原物更加真实，已达到了一种完美的超真实境界。

1、客观主义的真实性。客观主义认为真实存在于其他地方，存在于其他文化中。因此，人们总是幻想他者的生活才是真实的，要摆脱日常生活世界中的不真实，就只有到别的地方、别的时段去寻找真实性。Boorstin认为：今天的旅游已丢失了往日的艺术，旅游者与当地居民处于隔离状态，轻信地欣赏着假事件而不管周围的真实世界。旅游者既没有获得真实性的能力，也没有追求真实性的愿望。MacCannell也认为旅游者出游的目的就是因为厌倦了日常生活中一成不变的非真实感受，需要到其他地方去寻求真实。ErvingGoffman提出舞台真实这一说法，认为旅游行为就是演员间的表演，为了保证前台表演的真实性和可信度，就必须保证后台的封闭性和神秘感。舞台表演具有一定象征性的真实性价值，旅游经历大多数属于旅游场合中的舞台真实经历。

2、建构主义的真实性。建构主义认为真实性不再是旅游客体的内在特性，而是客体所表达的一系列社会建构的符号或象征。旅游客体被旅游者体验为真实时，并不是因为它们内在上就那样，而是因为它们被当作了真实性的符号或象征。因此，真实性不是旅游活动与生俱来、一成不变的内在禀性，而是不断发展变化、不断被时代和外界赋予新的内容，真实性只能是相对而言，是一个社会建构的概念。

3、后现代主义的超真实。baudrillard认为后现代抹杀了真与假的界线，模拟变得如此真实，是一种超真实的真，已达到一种超真实境界。仿真和虚像是其思想中的两个主要概念。仿真不是一种实在的真，而是一种虚真，是对真实的模仿或模拟。虚像是非真实的景象，是以复制品、虚构的摹本而成的像。仿真和虚像比真实本身更为真实。Cohen认为在后现代主义理论中，旅游者已不是很关心真实性，追求的是享受、娱乐、表层美，是不真实。

（二）基于旅游者视角下的旅游真实性。马坎耐认为，大多数旅游者渴望一种对生活的真实感，通过旅游就能满足这种需求，还能摆脱现代工业社会给他们带来的“疏离感”。然而，由于旅游者个体差异的不同，旅游中的真实性不可避免的带有主观色彩。众所周知，不同文化层次、不同职业经历以及不同审美能力的旅游者对旅游过程中所领略的民族或地方文化的真实性内涵是因人而异的。根据旅游动机、旅游心理、价值取向、审美观念、受教育程度及年龄、性别等社会人口统计学特征和其他个人因素，旅游者可以被分为不同的类型。如美国著名人类学家史密斯将旅游者分为五类：民族型旅游者、文化型旅游者、历史型旅游者、环境型旅游者、娱乐型旅游者；科恩也将旅游者分为五类：现实型旅游者、实践型旅游者、经验型旅游者、娱乐型旅游者、转移型旅游者。

由于不同类型的旅游者的文化水平和认识能力不同，对真实性自然也会有不同的理解，产生不同的看法和认识。他们的认知水平与认知结构等综合因素决定的对旅游真实性的认知，往往会引起旅游主体对客观存在的认知客体的成像过程的差异。如对于同一个旅游客体，不同的旅游者往往会产生不同的认知。因此，旅游者视角下的真实性应更加关注：客体的真实性会怎样影响旅游主体认知，怎样才能通过彼此转换促成真实旅游主体认知的形成，使旅游主体凝视的客体具有更强的真实感。

（三）物与像的真实性模型分析

1、构建真实性模型框架。在从旅游者视角构建的物与像真实性模型框架中，以横轴表示旅游主体认知（像），纵轴表示旅游客体（物）。两轴正方向表示实像和实物，负方向表示虚像和虚物。（图1）从图中可看出，第一象限是旅游者对真实旅游客体（实物）所形成的真实主体认知（实像），满足了旅游者寻求真实性的心理欲望，是大多数旅游者所追寻的。第二象限指旅游客体本身（实物）是真实的，然而，由于舞台化特点的普遍和舞台化趋势的加剧，使得旅游者感受不到旅游客体的真实性，对原本真实的客体产生怀疑，从而把真实视为非真实（虚像）。第三象限则表现为旅游客体本身（虚物）是假的，是将人造景观或虚拟的旅游客体提供给旅游者，是诱导旅游者的情形，因此引起了旅游主体的猜疑（虚像）。第四象限是舞台真实情形，即真实的旅游客体被复制到舞台上表演，通过表演使得旅游者无法分辨出旅游客体的舞台化本质，把客观存在的表演内容（虚物）认知为真实的（实像），将其视为真实的情形加以接受。

由模型可以看出：处于横轴上方的第一、二象限均是真实的旅游客体（实物），但分别产生了真实的旅游主体认知（实像）和旅游主体认知猜疑（虚像）；第二、三象限中，无论是真实的旅游客体（实物）还是虚拟的旅游客体（虚物），均产生了旅游主体认知猜疑（虚像）；第三、四象限是不真实的旅游客体（虚物）分别呈现出主体认知猜疑（虚像）和真实主体认知（实像）的情形；第一、四象限中，无论是真实旅游客体（实物）还是舞台真实情形（虚物）均产生了真实主体认知（实像）。

2、真实性模型的相对性及其转换。根据科恩的观点，真实性并不等于原始，而是可以转变的、创造的。因此，真实性是相对的、商榷的、由环境决定的，即真实性具有相对性。首先，从时间上看，对于真实性的认知是建立在当代人的解释和理解的基础上，随着时间的推移，往往会产生继发的真实性。其次，从空间上看，由于各个国家在社会、经济、文化等方面的差异，不同国家对于真实性也会有着不同的理解。最后，从旅游者看，真实性程度还取决于旅游者对真实性的认知水平及其对真实性的要求和态度。因此，在研究旅游真实性时，真实性的相对性决定了不仅要关注于旅游主体认知上的真实与否，而且更应该了解哪些相对性因素能够促使旅游者把旅游客体认知为真实的。

在旅游主体认知和旅游客体的二维动态空间里，可以借助舞台真实来实现象限间的彼此转换。舞台真实是来源于现实生活中的真实，但并不等于是真实本身。它通过真实的旅游客体以虚构的摹本（如艺术加工、提炼）被复制到舞台上表演，使旅游客体显得更加真实。在舞台中，仿真性包装和表演对旅游客体的模仿或模拟变得如此真实，进而能够让旅游主体将旅游客体认知为真实的（实像），将其视为真实的情形加以接受；相反，如果表演失败，真实的旅游主认知同样也会转化为旅游主体的认知猜疑（虚像）。同理，如果旅游客体本身（实物）是真实的，却不能让旅游者感受到旅游客体的真实性，就会使旅游主体对原本真实的客体产生怀疑，将真实的旅游主体认知（实像）转换为非真实的旅游主体认知（虚像）。从而形成模型中的第一、二象限和第三、四象限的彼此转换。（如图中的粗箭头所示）

相对范文篇10

【关键词】康德哲学/非欧几何/狭义相对论/批判精神

【正文】

20世纪早期可谓科学史上罕有的黄金时代。其间，现代物理学的两大支柱——相对论和量子力学相继创立，由此不仅为物理学提供了新的范式，而且为人类的整个自然观带来了重大变革。赞叹之余，我们更应细察这些科学思想的源流，从而发现通向未来的重要启迪。这就必然把我们带到19世纪后半叶这一令德国人为之骄傲的时代，尤其是在被誉为“德国科学的帝国首相”的亥姆霍兹身上，我们将会发现导向20世纪物理学革命的一系列重要思想。

一追踪“先天”空间形式的世俗血统

在人类文明史上，数学因其在我们的整个知识体系中的特殊地位而与哲学有着非同寻常的关系。对数学基本问题的思考不仅是推动数学发展的重要动力，而且也使数学的内容不断深化和发展。从柏拉图到康德的哲学唯理论流派就把数学当作自己重要的理论基石，欧氏几何学曾被康德看作是存在先天综合判断的根本依据之一。“经验论哲学家们则反对这一论证，结果都失败了；唯理论者有数学家站在他的一边，要反对他的逻辑，似乎是没有希望的。非欧几何发现之后，情况为之逆转。”[1]经验主义思潮随开始盛行。对于认识论的这次重大革命，亥姆霍兹功不可没。

从其科学生涯的早期，亥姆霍兹就致力于对数学、物理学基本概念的哲学分析和批判考察。在他看来，自然科学与逻辑学在思维方式上是根本不同的。因为在作为“哲学的一部分的逻辑学中，关于大前提及小前提的起源问题一般是没有说明的，……传统逻辑把自己限于那种方式、方法，由这种方式、方法你就能从已知的和给定的命题推出新命题，即一个人如何从三段论中推出命题。它并没有给出我们如何达到最初命题的大前提和小前提的任何信息。一般说来，这正是由一位未知的权威所给的命题。”[2]而自然科学的程序则恰恰相反，它的目的在于获得先前未知的知识，这些知识是不能由任何权威给出的。正是那些先前不知道的命题，形成了自然科学的主要部分及最重要的部分。按照这种精神，对于一个理论来说，亥姆霍兹最为关注的必然是对其前提及基本原理的批判性审查，并进而揭示出它们的“世俗血统”，这正是他科学与哲学研究的突出特色，也是一切富有创造性的杰出科学家及哲学家所共有的优秀品格。因此，从其对生理光学的研究到对一般空间知觉的起源和本性的沉思，再到对几何学及算术公理之基础的批判性考察就成了亥姆霍兹科学与哲学探索的必然发展趋势。

早在1857年给其父亲的信中，亥姆霍兹就明确谈到：“我正感到某些问题急需特别处理的必要性。就我所知，还没有任何一位现代哲学家着手处理这些问题，它们全部属于康德所探讨的先验概念的范围。例如几何学原理和力学原理的起源问题，以及我们必须逻辑地把实在归诸于物质和力这两个抽象概念的理由。其次是来自类比的无意识推理的规律，由此规律我们才从感觉进到知觉。我清楚地认识到这些只有通过哲学探讨才能被解决，也才是可能解决的，以致我感到对更深奥的哲学知识的迫切需要。”[3]但另一方面，他也深知解决这些重大问题决不能像前人那样单靠纯思辨的方法，否则就会重蹈覆辙。随之，亥姆霍兹对感官生理学、特别是生理光学及知觉的起源与本性进行了长期的深入研究，直到1866年才真正转向几何学公理及算术公理之基础的研究。

在亥姆霍兹看来，像几何学这样的科学可以存在，而且按它的方式被建构起来这一事实，已经必然地引起每个对认识论问题感兴趣的人的关注。我们的知识中没有别的学科像几何学那样似乎是现成地出现的。在这方面，它完全避开了其它的自然科学学科必须做的那种收集经验材料的繁琐任务，以致它的程序的形式是唯一地演绎的，结论来自结论，并且谁都不最终地怀疑这些几何定理对现实世界的有效性，从而使得几何学总是被当作令人叹服的例子去证明，不必借助经验我们也能获得关于实在内容的命题的知识，特别是被康德当成了存在先天综合判断的根据，这是不符合批判精神的。亥姆霍兹要进一步对这些所谓的“自明公理”进行批判考察，其目标在于“给出有关几何公理，它们与经验的关系以及用其他公理代替原有公理的逻辑可能性的最新研究成果的一种解释。”[4]

那么，欧氏几何所隐含的基本事实是什么呢？亥姆霍兹的分析表明，欧氏几何的所有证明的基础都在于确立相关的线、角、平面图形及立体图形的叠合。只有当两个图形完全重合时，它们才是相等的。对之作进一步的分析将会发现，为了使两个图形相等，必须把一个图形移向另一个图形。但是如何移动呢？答案无疑是要保证移动过程中图形保持不变，这相当于移动一个不变的刚体。显然，这里隐含的公设是不变刚体的存在，而这个概念是来自对自然物体所显现的物理的或化学的特性的抽象。如果刚体或质点系统不能形状不变地相互移动，如果几何图形的叠合不是一个独立于一切运动的事实，我们就不能谈论全等，也不会有空间测量的可能性。因而，对欧氏几何来说，首要的是全等概念，而不是两点间的最短线，这就是亥姆霍兹基于事实的分析而非解析的准则所得到的一个重要结论。正如他在谈到这一点时所说：“我的出发点是一切最初的空间测量都是基于对全等的观察。显然，光作为直线的性质是一个物理事实，它受到其它领域的特定实验的支持，对于可以获得对几何公理的精确性充分确信的盲人来说，光的这一特性是绝对不重要的。”[5]因为盲人不借助光的直线性也能理解欧氏几何学，但盲人并非通过触觉没有领悟全等。

亥姆霍兹认为，Riemann的解析方法的不足之处在于它没有反映出我们的空间概念所必须的经验部分。而他自己的目标则在于以确立重合为起点，去假定空间测量的可能性并进而探求多维空间的一般解析表达式，这就意味着经验地得到了几何公理。在谈到与Riemann的研究思路的重大区别时，亥姆霍兹指出：“我自己达到同样的考虑部分地来自对于颜色的空间描述的研究，部分地通过对以视野中的测量为目的的视觉估计之起源的研究。Riemann从描述空间中无限接近的两点间距离的一般解析表达式开始，由此导出了关于不变的空间结构的自由运动定理，而我则从观察事实出发，这一事实即不变的空间构形在我们空间中运动的自由性是可能的，并且我由这一事实导出了较Riemann当作公理的解析表达式的必然性。以下就是我的计算所基于的假定：(a)关于空间的连续性和维数；(b)可动刚体的存在，它是通过叠合而进行空间测量的比较时所必需的；(c)这种刚体的可自由运动特性，由(b)(c)两点可保证两个空间图形的叠合与其所在的空间位置无关；(d)刚体的旋转不变性。”[6]亥姆霍兹认为，这四个假定都是普通几何所具有的，“尽管以上假定没有关于直线和平面的存在的公理及平行线公理，它也是完备的和自足的，并且从理论上看，它具有完备性和易于检验的优点。”[7]

从以上四个假设出发，亥姆霍兹达到了Riemann的研究起点，即N维空间中扩展了的毕达哥拉斯定理。如令维数为三，并假定空间是无限扩展的，就只有欧氏空间是可能的。也就是说，欧氏空间只是满足叠合条件的不同类型的空间中的一种。这些空间包括球面空间和伪球面空间，它们也是可设想的无矛盾的几何学。

那么，为什么我们接受了欧氏几何，而没有接受其它可能形式的非欧几何呢？为此，亥姆霍兹认为必须首先研究可想象的和可知觉的东西之间的关系，并进一步从中发现新的准则，以便用于有关几何学的特殊考虑，从而区别出空间知觉中的先天因素和后天因素。他先后研究了假想的二维生物在平面、球面及椭球面上所产生的几何学。从而得出结论：欧氏几何学之所以是我们周围实在世界的几何学，这没有什么可奇怪的，因为我们的视觉观念已经变得与这一环境相适应，因而也服从欧氏几何定律。如果生活在另一种几何结构不同的环境中，我们就会与新的环境相适应，学会看非欧几里德式的三角形，会觉得三角形的内角和不等于180度是正常的，我们也将学会用被那个世界的刚体所定义的一致性来测量距离。也就是说，欧氏几何的优先权是古老习惯的产物，它的基础在于我们的物质环境的欧几里德特性，我们由之认识几何关系的物理实体——刚体和光线在结构上是与欧氏几何定律相一致的，这种经验事实正是这类习惯的源泉。因而，康德意义上的终极范畴是不存在的，它所被赋予的确定性和固有的必然性也是虚幻的。由此，空间直观的“世俗血统”显然无疑其基础受到了根本性的动摇。一场新的认识论革命即将到来，它的目标正是对那些被赋予先天性的基本概念进行彻底地批判和清洗。马赫及赫兹的力学批判正是这一革命的重要组成部分，相对论的创立则是这一认识论革命的重大成果。在爱因斯坦看来，如果没有亥姆霍兹的非欧几何思想，就不可能通向相对论。

二爱因斯坦：“时间是可疑的”

众所周知，爱因斯坦是完成人类时空观根本变革的伟大哲人——科学家。他的青年时期正值追寻科学原理之基础的英雄时代，而善于从思想起源对基本概念进行批判性考察恰是爱因斯坦成功的关键，这与亥姆霍兹不无重大关系。

正如爱因斯坦多次谈到的那样：还在苏黎世联邦工业大学学习时，他就利用课余时间认真研读了亥姆霍兹、玻耳兹曼、赫兹等人的论著，特别是亥姆霍兹的五卷本《理论物理学讲义》使他受益匪浅。其中的第一卷有一半讲的都是哲学和认识论，具体实验却很少提及，甚至连那个在他的赞同下首次完成的迈克尔逊实验都未提及。正是这套讲义加强了爱因斯坦的批判意识及研究认识论的自觉性。当谈及这段经历时，爱因斯坦不无感慨地说：“在那里我有几位卓越的老师（比如胡尔维兹(A.Hurwitz)、明可夫斯基(H.Minkowski)），所以照理说，我应在数学方面得到深造。可是我大部分时间却是在物理实验室里工作，迷恋于同经验直接接触。其余时间，则主要用于在家里阅读基尔霍夫(G.R.Kirchhoff)、亥姆霍兹(H.L.F.vonHelmholtz)、赫兹(H.R.Hertz)等人的著作。”[8]大学毕业后，在伯尔尼专利局做试用检验员的爱因斯坦与C·哈比希特、M·索洛文三人组成了奥林比亚科学院，其中研读和讨论包括亥姆霍兹在内的大师们的著作是科学院的主要活动之一。因而，亥姆霍兹对于几何学、数学及力学基本概念的批判对爱因斯坦的认识论及其对康德哲学的看法有着直接影响。

在爱因斯坦看来，康德哲学中最重要的东西是他所说的构成科学的先验概念，而承认先验综合判断的存在则是他设下的圈套。[9]事实上，康德在那些作为任何思维的必要前提的基本概念与来自经验的概念间所作的根本性区分是不正确的，其原因在于康德只强调了那些基本概念的有效性而忘记了它们的世俗来源，从而它们就会被看作是一成不变的既定的东西，并打上“思维的必然性”、“先验地给予”等等烙印。康德正是这样去看欧氏几何的。正如爱因斯坦在“物理学与实在”一文中所指出的那样：“欧几里德几何的纯逻辑的（公理学的）表示，固然有较大的简单性和明确性这个优点，可是它为此所付出的代价是放弃概念构造同感觉经验之间的联系，而几何学对于物理学的意义仅仅是建筑在这种联系之上的。致命的错误在于：认为先于一切经验的逻辑必然性是欧几里德几何的基础，而空间概念是从属于它的。这个致命错误是由这样的事实所引起的：欧几里德几何的公理构造所依据的经验基础已被遗忘了。”[10]既然“先天”空间形式已不可能，“先天的”时间形式还成立吗？这便是相对论的诞生必须突破的一道难关。在放弃了许多无效的尝试之后，爱因斯坦终于醒悟到：“时间是可疑的。”谈到这一点时，爱因斯坦特别强调了休谟和马赫的影响，在他看来：“只要时间的绝对性或同时性的绝对性这条公理不知不觉地留在潜意识里。那么任何想令人满意地澄清这个悖论的尝试，都是注定要失败的。清楚地认识这条公理以及它的任意性，实际上就意味着问题的解决。对于发现这个中心点所需要的思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[11]这里并未提到亥姆霍兹的作用。的确，亥姆霍兹由于认识到“时间”观念的复杂性而更关注于空间观念的批判性考察。但这种批判对相对论的创立同样有着至关重要的作用。其影响并不亚于马赫那“坚不可摧的怀疑论”。[12]在谈到非欧几何与物理学时爱因斯坦也指出：“物理世界的几何究竟是怎样的？它究竟是欧几里德式的还是任何别种的？许多人都争论过这个问题有没有意义。为了说明这种争论，必须在下面两种观点中彻底坚持一种。第一种观点，同意几何‘体’实际上体现着物理固体，当然，这只要固体遵守那些关于温度、机械应力等等已知的规定就行了。这是从事实际工作的实验物理学家的观点。如果几何的‘截段’，同自然界的一定客体相对应，那么几何的一切命题也都具有说明现实物体的性质。这种观点亥姆霍兹说得最明白，可以补充一句：要是没有这种观点，实际上就不可能通向相对论”。[13]对此应怎样理解呢？如果我们深入考察亥姆霍兹的非欧几何思想，我们将发现，其中不仅仅有对先天空间形式的批判，而且包含着关于“空间”相等的一种操作定义，从而为建立新的时空观指明了方向。

在有关空间知觉的早期研究中，亥姆霍兹就指出，我们对各种空间形状、距离及空间关系的知识的获得都是通过我们的身体或简单仪器的操作及实验而达到的。他关于非欧几何的探讨是通过空间中刚体的运动而进行的，而其中的相等关系正是由刚体向它的比较对象发生的真实运动来作出操作定义的。关于空间间隔的测量，必须首先对作为测量标准的刚体的某些特性给出明确规定，此后测量的意义就由这个作为标准的刚体的重复操作而确定。也就是说，康德意义上的那种绝对普遍而必然的几何学并不存在，只有与关于等同性的操作定义相关的几何学。按着这一观点，爱因斯坦在长时间的沉思之后，对时间概念提出了类似思考：同时性也没有任何绝对意义，它只能在一个确定的操作定义之上讨论，即同时性的爱因斯坦定义。

在“论动体的电动力学”这一划时代论文中，爱因斯坦基于对电动力学所导致的不对称现象的深刻分析和长达十年之久的追光悖论的沉思，首先提出了相对性原理和光速不变原理这两个公设。在随后的运动学部分，爱因斯坦首先给出了同时性的操作定义，从而使得“同时性”概念不仅摆脱先验色彩和直觉性，而且使它与经验建立了密不可分的联系，其结论是同时性的相对性。这个突破之后，先前的极大困难就迎刃而解了，时间的相对性和空间的相对性以及新的时空变换都不过是同时性的相对性的必然结果。这便是该文的运动学部分所提供的狭义相对论的完整的基本原理。

三从亥姆霍兹到爱因斯坦：富有批判精神的优良传统

科学哲学家赖欣巴哈在谈到相对论的哲学意义时曾指出：“我们把几何学问题的哲学说明归功于亥姆霍兹。他看出物理几何依赖于刚体全等的定义，并因此推得，物理几何本质的清楚说明在逻辑上比几十年之后发展起来的彭加勒的约定论更优越。又是亥姆霍兹，借助于形象化是有关固体和光线的经验结果这一发现，澄清了非欧几何的直观说明。……亥姆霍兹不能成功地劝服他的同代人脱离康德的时空先验论并不是他的错误。只有很少的专家知道他的哲学观点。当由于爱因斯坦的理论使公众的兴趣转向这些问题时，哲学家便开始让步并脱离了康德的先验论”。[14]我们认为，其中的“哲学说明”是指亥姆霍兹的思维和方法在本质上是哲学的，即对基本概念和理论前提进行彻底的批判考察，这正是康德哲学所富有的批判精神。正如海涅谈到康德的《纯粹理性批判》在德国引起的哲学热潮时所说：“康德引起这次巨大的精神运动，与其说是通过他的著作的内容，倒不如说是通过在他著作中的那种批判精神，那种现在已经渗入于一切科学之中的批判精神。所有学科都受到了它的侵袭。……德国被康德引入了哲学的道路，因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上，就像用魔法呼唤出来的一样。”[15]的确，在康德之后，出现了费希特、谢林和黑格尔，他们沿着唯心主义道路进一步发展了康德哲学。与之不同的是，稍后的一大批德国杰出的科学家走的是另外一条以实证科学去解释和发展康德哲学的道路，其结果是康德哲学的许多结论得到了改造，但就其精神本质而论，则是对康德哲学的精神——批判精神的真正继承与发扬，这也正是德国科学的优秀传统的突出特点。这后一条道路的开拓者正是亥姆霍兹，他也因而被看作新康德主义的领导者和科学哲学的先驱者。赫兹、普朗克、爱因斯坦则是他的直接传人。他们的思维在本质上是哲学的思维，他们既是科学家，也是哲学家。在此，富有批判精神的文化传统发挥着重要的助长剂和催化剂的作用。爱因斯坦对此深有感触，他认为：“使青年人发展批判的独立思考，对于有价值的教育也是生命攸关的。”[16]

以上探讨不免使我们联想到中国教育的现状。我们的课堂、教材灌入给青少年的都是无血无肉的死的东西，知识技能化的倾向愈演愈烈，科学精神、科学思想丧失殆尽。由此，怎么能培育出世界级的科学大师呢？这或许可算作我们从本文得到的一个重要启示吧！

【参考文献】

[1]赖欣巴哈．科学哲学的兴起[M]．北京：商务印书馆，1983.112．

[2]Helmholtz:VorlesungenuberTheorerischePhydsik,Bd.I,Leipzig,1897.S.5-6．

[3]L.Koenigsberger:HermannvonHelmholtz,Oxford,1906.P.160．

[4][5]Helmholtz:EpistemologicalWritings,Boston,1997,P.2;P.39．

[6][7]Helmholtz:WissenschaftlicheAbhandlungen,Leigzig,1868,S.621.S.616．

[8][9][10][11][13]爱因斯坦文集（第一卷）[M]．北京：商务印书馆，1983.7、104、349、24、207．

[12]A·I·米勒．科学思维中的意象[M]．武汉：湖北教育出版社，1991.104．

[14]AlbertEinstein:Philosopher--Scientist,EditedbyP.A.Schilpp,NewYork,1949,P.304．