实践自然法范文10篇

实践自然法范文篇1

把自然法产生的根据归结为国家（法律）（需要注意这里的国家和法律是同一的，下同）的起源，这是中西方实践自然法思想的共同发展过程，虽然它们在产生的年代先后上存在着差别。但是，中西方关于国家自然法思想的论述依据却是从不同的角度而进行的。

（一）中国的国家自然起源说

中国历史上的自然法思想一般都认为，国家（法律）是由于人类为了维护社会秩序的需要而建立的，同时国家（法律）出现也是人类走向文明的制度性标志。

1、“名分使群”

荀况指出，人类为了生存，为了战胜自然，就必须“能群”，即组成社会；二要组成社会，又必须有“分”，即区分职业和等级。没有“群”，个人便无法生存；没有“分”，社会便无法维持。礼、法以及君臣就是为了“名分使群”而产生的。

荀况的“人治论”具有深刻的自然法的意义，他从四个方面提出了“圣王”应该具备的条件：王者之人——应该是能用礼义约束自己，以法理政，明察善辩的人；王者之制——恢复和坚持传统的宗法等级制度；王者之论——“无德不贵，不能不官，无功不赏，无罪不罚”；王者之法——以“节用”、“富民”为核心的经济财政制度与政策。

2、消除“一人一义”的混乱

墨子指出，人类历史曾经有过“未有刑政”、“未有政长”的时期，那时没有统一的政治组织，也没有统一的是非标准，而是因人而异：“一人一义，十人十义”。人们不但各有其“义”，而且“各是其义，而非人之义。”“故交相非也”；还有物质上的相互争夺：“；厚者有斗，而薄者有争。”在墨子看来，人类社会是以混乱和争夺作为开端的，而“一人一义”则是祸乱的根源。为了消除“一人一义”的混乱，就必须建立“政长”，即国家机构、各级官吏和天子；建立“刑政”，即国家制度和法令。

3、利用“众力”

《管子》也肯定：“古者未有君臣上下之别”，人们“兽处群居”，相互以武力争夺，“不得其所”。为了制止这种混乱，“智者”利用“众力”禁止人们之间相互侵害，于是就产生了“君”、“国”和“赏罚”。

（二）西方的国家自然起源说

和中国的国家自然法观的发生不同，西方历史上的自然法人物是从另外的途径论述自然法产生的依据应当归结于国家（法律）出现的。他们一般大都认为，在国家（法律）产生之前，人人就享有自然权利，人人是自由平等的，这种自然权利，以及天赋权利，主要是指私有财产神圣不可侵犯和保障生命安全。为了使人类社会从自然状态过渡到文明社会，就必须通过一种社会契约，不管这种社会契约是人们自愿缔结的，还是被迫订立的，但都要服从一定的政治权威。在订立社会契约中，人们可以保留某些自由、平等和财产的自然权利，因而就产生国家和法律。国家与法律又是建立在人类理性基础之上的。这样，自然法与国家（法律）合为一体，没有自然法理念就没有国家（法律）；没有国家（法律）也就没有自然法。

1、国家产生于人性的需要

阿奎那继承了古希腊政治思想中关于国家自然起源的论点，认为国家是由于人性中彼此依赖过同伴生活的自然需要而形成的。

2、国家自然合法

布丹说：“国家是由多数家族的人员和共同财产组成的合法政府，并被一个拥有最高权力及理性所支配的团体。”这里“合法”就是要遵循自然法，否认“君权神授”。他认为家庭是一个自然形成的社会，其他一切社会现象均由此产生，国家亦然。

3、国家是为了处理人类之间的社会关系而产生

孟德斯鸠认为，人类最初身或在自然状态，没有国家也没有国家制定的法律，那时支配人们行为规则的是自然法，在自然状态下，人们都感到软弱、怯懦和自卑。首先想到的是如何保存生命、繁衍后代，而不是相互攻击；人们相互畏惧而相互亲近。因此自然法的原则有四条，即和平、虚报找事物、自然爱慕和过社会生活。自然法渊源于人的生命本质，是人类理性的体现。

在孟德斯鸠看来，人类一有了社会，便立即失掉自身软弱的感觉，存在于它们之间的平等消失了，战争状态开始了。因为，每一个个别的社会都感觉到自己的力量，这就产生了国与国之间的战争状态；每一个社会中的个人开始感觉到自己的力量，他们企图将社会的主要利益掠夺来供自己享受，这就产生了个人之间的战争状态。正是这两种状态使人与人之间的法律——人法建立起来。人法以自然法为基础，是自然法所体现的人类理性的具体适用。其基本任务是调整人类的战争状态，处理人类之间的社会关系。

4、人类不平等产生国家

卢梭认为，人类最初生活在自然状态下，每个人都是自由、平等的，人们之间除了在年龄、体质、生理上存在差别外，不存在奴役和被奴役、服从河北服从以及其他任何不平等。人们没有危害他人的邪恶和欲望，只有自爱心和对同类的怜悯心。这种自爱心和怜悯心在人们之间起着道德、风俗和法律的调整作用。因此，自然状态是自由、平等的“黄金时代”。但是，由于人类能力的发展和人类智慧的进步，是不平等获得了力量并成长起来；随着私有制的产生，出现了一种新的权利——所有权，它使人类的不平等由此而根深蒂固起来；这时富人的社会为保障富人的安全和对穷人的奴役，用法律将私有制和不平等肯定下来，亦即将富人和穷人的状态确认下来，从而使不平等合法化。这时不平等的第一阶段。接着，国家机关和官吏产生，人类不平等进一步加深，除了存在财产上不平等外，还出现了强者对弱者的统治以及政治上的不平等。这时不平等的第二阶段。以后，随着国家权力的腐败，出现了专制暴政和与之相连的主人和奴隶的对立。这时不平等的第三阶段，也是不平等的顶点，是封闭一个圆圈的终极点。

5、理性与非理性两种本性相撞是国家产生的根本原因

狄德罗认为，人是道德实体和肉体实体的统一。作为道德实体，人能认识到：我愿意幸福，但我是和别人一起生活的，别人和我一样，也愿意幸福，所以我们应当寻求使自己同时也使别人幸福、至少不能妨害别人幸福的方法。作为肉体实体，具有肉体感受性，这种肉体感受性使人产生自爱、保全生命、追求幸福、谋取个人利益的本能。人作为道德实体和肉体实体的统一体，相应的成为理性与非理性、正义与非正义、善与恶的统一体，由此有相应的决定人既有社会性，生来就要过社会生活；又有反社会性，生来就有与社会公众利益相悖的欲求。人类本来是生活在自然之状态中的，其时人人享有自由、平等的自然权利，没有后来社会所存在的那些权威，而只按以区分是非善恶为基础的自然法行事。“自然法就是我们的行为必须以它为规范的那种永恒不变的秩序，它的基础是善与恶之间案的本质区别。”由于人的理性与非理性的两种本性相撞产生的矛盾，需要由更强有力的权威力量来解决，而这是自然状态所不具有的，于是人们订立契约，成立国家，从自然状态中走出来。

6、放弃有害的自由需要国家

爱尔维修说，当人类留足鲜血，厌恶在一种无底的恐惧中过生活，因而同意放弃一点他们在自然状中拥有的那种对他们有害的自由的时候，他们将彼此订立一些约定：这些约定将是他们最初的法律；法律制定了，就必须委托几个人去执行：这些人就是最初的官吏。这样自然状态结束，社会、国家和法律便产生。

7、国家“裁判”说

费希特认为，人们其先生活在自然状态下，人们相互侵扰，自有没有保障。每个人都有自然权利，只有限制自己的自由，允许别人自由的存在，人们才能过美满的生活。当一个人的行为合乎权利，另一个人的行为不合乎权力时，便发生后者侵扰前者的矛盾。为了解决这一矛盾，也就是为了强制人们他人的权利，就需要有“强制权力”的存在。要保障“强制权力”的实现，就需要有“裁判”，以便断定什么事什么时候应实行强制。如果每一个人自己裁判，自己执行，有权利的和无权利的人相互间毫无保障和安定。唯一的办法就是要把“强制”和“制裁”这两项权力交给一位最有力量、最值得信任且能解决未来争执的第三者。但是，费希特认为，“强制”和“制裁”的权利不能交给个人而只能交给法律。此项法律必须经个人的同意。人们服从这一法律，就是服从自己的意志，这种众人的“共同意志”就是契约。整个说来，国家是根据契约成立的。费希特还认为，国家只是为了建立完美社会的一种现成的工具。国家像人类的一切设施一样，都是单纯的工具。人和国家的关系正像树的个别部分同整个树的关系一样，人不能成为国家，人也不能脱离国家而单独存在。一个人的最高欲望不是由他自己的行动而是在别人的行动中得到满足。

8、国家产生的潘恩假设

潘恩作了这样一个假设：假定有少数人在地球的某一个隐僻的地方居住下来，同其余的人不发生联系，它们使这块土地上第一批移民，在这种自然的自有状态下，他们首先想到的事社会，单独一个人的力量应付不了他的各种需要。人们害怕寂寞，要寻求安慰，要低于大自然的力量，要在旷野中兴建住所，同饥饿、疾病作斗争，这一切都需要组成社会，这便是社会的起源。如果人们始终相互以诚相待，就不必由政府和法律的约束。然而，由于一般人不可避免地将为邪恶所浸染，他们刚克服了共同事业的困难，便开始呼时彼此应尽责任和应有的情谊。由于人们的懈怠和德行方面的缺陷，于是需要建立某种形式的统治，从全体成员中选出一些优秀的人才专门管理立法工作，这些人应该关心那些选派他们的人所关心的事情。如果移民区继续发展，就有必要扩大代表的名额，使移民区的各部分利益可以受到照顾，当选的人有可能几个月后回去再同群众混杂在一起，他们对公众的忠实和负责就会得到保证。这便是政府的起源和兴起，政府的意图和目的是自由与安全。

二法律自然法观

无论是中国还是西方国家，近代以前的自然法观念都认为，在根本上都是为了维护国家、社会秩序而寻求治理国家的法律方法才产生了实践自然法。不过，二者的具体论证方法却完全不同。中国自然法思想家认为法律产生之前社会混乱未有文明，社会需要以国家至上、君主为绝对权威来维系；西方自然法思想家却认为社会在国家产生之前是理性、文明、有序的，社会需要以法律为绝对权威、通过限制君权来维系。这样，自然法作为实在法律就成为神圣的，必然需要人们绝对地遵循而不能违反。

（一）西方法律自然法观

1、法律是完备无缺的自由状态和战争状态的统一

洛克也说在法律产生之前，人类处于一种“自然状态”之中，不过他所描述的这汇总自然状态，首先是一种完备无缺的自由状态，人们都可以用自己认为合适的办法来决定自己的行动，处理他们的人身及财产，而毋需得到别人的许可或听命于别人的意志。其次，这也是一种平等的状态，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。尽管自然状态是自由、平等的状态，但洛克认为，却不是放任的状态，更不是像霍布斯所描述的那样的敌对的和毁灭的战争状态。他说，“在这种状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，”也没有侵害他人的生命、健康、自由或财产的自由。那么，是什么东西使这种自然状态自由、平等而又不放任呢？这就是自然法。这汇总为人人所应遵守的自然法支配着自然状态，教导着人们自我保存，同时又维护全人类。

洛克认为，自然状态中，人们都相互平等，而且人人自由，每个人都恪守着理性所规定的自然法，这只是自然状态的通常情况。但是，自然法状态中有时还出现另一情况，这就是“战争状态”。他认为，（1）战争状态是自然状态的一种反常状态。（2）战争状态是自然法遭到破坏是人与人之间的一种状态。（3）战争状态的造成是由于有人将另一个人或另一些人置于自己的绝对权力之下，而想消灭对方。谁对他人的生命或自由权利有威胁，谁就是战争的制造者。（4）战争状态是一种敌对和毁灭的状态，被迫处于战争状态的人们，游泳毁灭对方的手段反抗对方的权利。（5）被迫处于战争状态的人们反抗和毁灭战争状态制造者的行为是合乎理性的，合乎自然法的，因而是正义的行为。

2、希望的平等需要法律

霍布斯认为，自然创造人类之初，人本来是平等的，表现在人类身体和心灵的能力上的平等，同时，相等的时间可以使人们在同样从事的坏死物中获得相等的经验和智慧。人类的这种平等性是人类本性的一个方面。他说：“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”

3、人的社会性是法律产生的直接原因

霍尔巴赫说：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超出自然，哪怕是通过思维也不能离开自然一步。”他认为，一方面，人的本性首先在于自爱、趋乐避苦、追求幸福、忙于自我保存，实现人的这种本性是自然法赋予人的自然权利。另一方面，人也具有社会性：人们要生存、自保和享受幸福，抵御自然灾祸，需要把自己的努力与他人的努力结合在一起；每个人如果都一味地追求自己的幸福，满足自己的情欲，而不加以限制，就会损害他人的利益，因此，人们也有必要让出一部分自然权利给社会，委托一些人做社会的代表来管理社会。他还认为，自然状态是捏造出来的、不符合人性的。因为人性的本质之一既在于具有社会性，那么人一开始就处于社会当中。可以把社会分作不同的阶段，却不能认为人类曾由自然状态进到社会状态。而结成社会的纽带就是人们的社会契约，它规定社会生活的一些基本条件。社会契约以理性为指导，以公正为基础，它保障人们最基本的自然权利。

（二）中国法律自然法观

自然法还有另一个方面，那就是处理国家和个人关系的国家、集体至上的儒家观念。这样的自然法观念在古代中国就已存在着，也是中国传统自然法的主流思想。古代儒家自然法思想肯定国家的绝对合理性、国家、家族、男性至上；社会人际关系自家族开始，以血缘纽带贯穿始终，国家自然化，一切立足于治理国家，法律、国家一体。仁义礼法道，人性善恶无不如此；法律决定于国家需要、完全工具化。反之亦然，国家也工具化，成为君主实行统治的手段；有国家、民众集体而无社会、个体，有君权、民权而无臣权、人权，缺乏普遍正义和人民民主思想，缺乏权力制约关系和权利平等关系。

墨家自然法思想彻底颠覆了儒家自然法思想，但是其影响又很微弱。只有道家自然法思想源远流长，可惜只真正存乎民间而已，完全不能主导中国法律文化的发展方向。虽然百家皆言道，但后世知道、弘道者鲜矣。所以，从精神文化尤其制度层面看，自然法思想在中国并没有实质性发展，历史上最终也没有产生宪政国家组织形式，儒家的王道社会理想也随着封建王朝的彻底解体而永远不能变为现实了。中国自然法的深刻思想也随着新的社会历史的变迁而几乎熄灭。

中国自然法的法律观始终是法制、道德合一，这是我们应当注意的。如仁爱法、天道法、互助法，都十分强调道德规范的重要性，所谓以家国天下为先，舍生取义，自我牺牲就是这种精神的体现。

1、周公制礼

西周初期，相传“周公制礼”，即在周公主持下，对以往的传统习惯进行了补充、整理，制定出一整套以维护宗法等级制为中心的行为规范以及相应的典章制度、礼节仪式。它始终贯穿着这样几个原则，即“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变也。”“亲亲”，就是必须亲爱自己的亲属，必须做到父慈、子孝、兄友、弟恭。“尊尊”，就是要下级服从上级，必须做到不许犯上，不许违抗。

周公认为，统治者应勤政修德，加强自我克制，实行以“亲亲”、“尊尊”为原则的礼治，推行德政。

2、仁论

孔丘提出，治国执法必须从“修身”开始：“修己以安人”。统治者“身正”即能以身作则，他的政令便可通行无阻；反之，“其身不正，虽令不从”，政令便无法贯彻。孟轲也认为法律关系首先是上行下效的关系，君主的道德维系天下的纲带，“身正而天下归之”，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”。孔丘自称“述而不作，信而好古”，赞扬周公之德，其可谓至德也“，因此以”克己复礼“为己任。孔丘认为，”仁“是最高尚的道德，最完美的人格。君子时时刻刻都不能违背”仁“的要求，无论遇到什么情况、在任何场合都要坚持”仁“。仁的基本精神是重视人，仁的基本含义是”爱人“。将”爱人“用之于处理家庭关系，就是父慈、子孝、兄友、弟恭；用之于处理政治关系，就是”君使臣以礼，臣事君以忠“；用之于处理统治者内部关系，就是”己所不欲，勿施于人“；用之于处理君子与小人的关系，即使”恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，会则足以使人“。”爱人“必须从”亲亲“开始，由亲及疏，由己及人。

以“爱人”为中心，以孝悌为根本，以“克己”、“忠恕”为手段，以恢复和完善礼治为目的，这就是孔丘“仁”论的实质内容，也是他自然法思想的主要结构。

3、兼相爱

墨子说：“子墨子置立天志，以为法仪”。他认为，天最公正无私，他平等地对待每一个人而没有丝毫偏向，它给人们吩咐的恩泽却不要求感恩戴德，它的权威普及四方经久不衰，所以圣王治理国家应该效法这种“天志”来制定法令和政策。

用“天志”作为测定是非善恶的客观依据，作为衡量人们言行的最高标准，是因为，“天志”爱人，“天”是为了庶民百姓的利益而造就世界万物得：“天”具有主宰人间赏罚的最高权威，君主也必须按照“天志”办事：“天”兼有万物，一视同仁，“天志”的公正无私是普遍和永恒的：“天”是人类的良知和正确认识的总根源。

4、制止争夺

韩非认为，古代由于“人民少而财有余”，人们无需争夺，所以既无“赏”也无“罚”，“而民自治”。到了后来。“人民众而财货寡”，人们拼命劳作还不能满足“供养”的需要，于是便互相争夺，从而产生了制止争夺的“法”、“刑”。

5、禁止邪恶

商鞅认为，古代并没有“君臣上下”的制度，并分析了国家与法产生的原因：由于人民纷乱不堪，所以“圣人列贵贱，制爵位”，区分上下等级，从而有了“君臣之义”。由于“地广，民众，万物多”，所以“圣人”又“分五官”进行管理，从而有了“五官之分”。由于“民众而奸邪生”，所以“立法制”禁止邪恶的行为，从而有了“法制之禁”。

实践自然法范文篇2

无论是中国还是西方国家，近代以前的自然法观念都认为，在根本上都是为了维护国家、社会秩序而寻求治理国家的法律方法才产生了实践自然法。不过，二者的具体论证方法却完全不同。中国自然法思想家认为法律产生之前社会混乱未有文明，社会需要以国家至上、君主为绝对权威来维系；西方自然法思想家却认为社会在国家产生之前是理性、文明、有序的，社会需要以法律为绝对权威、通过限制君权来维系。这样，自然法作为实在法律就成为神圣的，必然需要人们绝对地遵循而不能违反。

（一）西方法律自然法观

1、法律是完备无缺的自由状态和战争状态的统一

洛克也说在法律产生之前，人类处于一种“自然状态”之中，不过他所描述的这汇总自然状态，首先是一种完备无缺的自由状态，人们都可以用自己认为合适的办法来决定自己的行动，处理他们的人身及财产，而毋需得到别人的许可或听命于别人的意志。其次，这也是一种平等的状态，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。尽管自然状态是自由、平等的状态，但洛克认为，却不是放任的状态，更不是像霍布斯所描述的那样的敌对的和毁灭的战争状态。他说，“在这种状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，”也没有侵害他人的生命、健康、自由或财产的自由。那么，是什么东西使这种自然状态自由、平等而又不放任呢？这就是自然法。这汇总为人人所应遵守的自然法支配着自然状态，教导着人们自我保存，同时又维护全人类。

洛克认为，自然状态中，人们都相互平等，而且人人自由，每个人都恪守着理性所规定的自然法，这只是自然状态的通常情况。但是，自然法状态中有时还出现另一情况，这就是“战争状态”。他认为，（1）战争状态是自然状态的一种反常状态。（2）战争状态是自然法遭到破坏是人与人之间的一种状态。（3）战争状态的造成是由于有人将另一个人或另一些人置于自己的绝对权力之下，而想消灭对方。谁对他人的生命或自由权利有威胁，谁就是战争的制造者。（4）战争状态是一种敌对和毁灭的状态，被迫处于战争状态的人们，游泳毁灭对方的手段反抗对方的权利。（5）被迫处于战争状态的人们反抗和毁灭战争状态制造者的行为是合乎理性的，合乎自然法的，因而是正义的行为。

2、希望的平等需要法律

霍布斯认为，自然创造人类之初，人本来是平等的，表现在人类身体和心灵的能力上的平等，同时，相等的时间可以使人们在同样从事的坏死物中获得相等的经验和智慧。人类的这种平等性是人类本性的一个方面。他说：“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”

3、人的社会性是法律产生的直接原因

霍尔巴赫说：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超出自然，哪怕是通过思维也不能离开自然一步。”他认为，一方面，人的本性首先在于自爱、趋乐避苦、追求幸福、忙于自我保存，实现人的这种本性是自然法赋予人的自然权利。另一方面，人也具有社会性：人们要生存、自保和享受幸福，抵御自然灾祸，需要把自己的努力与他人的努力结合在一起；每个人如果都一味地追求自己的幸福，满足自己的情欲，而不加以限制，就会损害他人的利益，因此，人们也有必要让出一部分自然权利给社会，委托一些人做社会的代表来管理社会。他还认为，自然状态是捏造出来的、不符合人性的。因为人性的本质之一既在于具有社会性，那么人一开始就处于社会当中。可以把社会分作不同的阶段，却不能认为人类曾由自然状态进到社会状态。而结成社会的纽带就是人们的社会契约，它规定社会生活的一些基本条件。社会契约以理性为指导，以公正为基础，它保障人们最基本的自然权利。

（二）中国法律自然法观

自然法还有另一个方面，那就是处理国家和个人关系的国家、集体至上的儒家观念。这样的自然法观念在古代中国就已存在着，也是中国传统自然法的主流思想。古代儒家自然法思想肯定国家的绝对合理性、国家、家族、男性至上；社会人际关系自家族开始，以血缘纽带贯穿始终，国家自然化，一切立足于治理国家，法律、国家一体。仁义礼法道，人性善恶无不如此；法律决定于国家需要、完全工具化。反之亦然，国家也工具化，成为君主实行统治的手段；有国家、民众集体而无社会、个体，有君权、民权而无臣权、人权，缺乏普遍正义和人民民主思想，缺乏权力制约关系和权利平等关系。

墨家自然法思想彻底颠覆了儒家自然法思想，但是其影响又很微弱。只有道家自然法思想源远流长，可惜只真正存乎民间而已，完全不能主导中国法律文化的发展方向。虽然百家皆言道，但后世知道、弘道者鲜矣。所以，从精神文化尤其制度层面看，自然法思想在中国并没有实质性发展，历史上最终也没有产生宪政国家组织形式，儒家的王道社会理想也随着封建王朝的彻底解体而永远不能变为现实了。中国自然法的深刻思想也随着新的社会历史的变迁而几乎熄灭。

中国自然法的法律观始终是法制、道德合一，这是我们应当注意的。如仁爱法、天道法、互助法，都十分强调道德规范的重要性，所谓以家国天下为先，舍生取义，自我牺牲就是这种精神的体现。

国家自然法观

把自然法产生的根据归结为国家（法律）（需要注意这里的国家和法律是同一的，下同）的起源，这是中西方实践自然法思想的共同发展过程，虽然它们在产生的年代先后上存在着差别。但是，中西方关于国家自然法思想的论述依据却是从不同的角度而进行的。

（一）中国的国家自然起源说

中国历史上的自然法思想一般都认为，国家（法律）是由于人类为了维护社会秩序的需要而建立的，同时国家（法律）出现也是人类走向文明的制度性标志。

1、“名分使群”

荀况指出，人类为了生存，为了战胜自然，就必须“能群”，即组成社会；二要组成社会，又必须有“分”，即区分职业和等级。没有“群”，个人便无法生存；没有“分”，社会便无法维持。礼、法以及君臣就是为了“名分使群”而产生的。

荀况的“人治论”具有深刻的自然法的意义，他从四个方面提出了“圣王”应该具备的条件：王者之人——应该是能用礼义约束自己，以法理政，明察善辩的人；王者之制——恢复和坚持传统的宗法等级制度；王者之论——“无德不贵，不能不官，无功不赏，无罪不罚”；王者之法——以“节用”、“富民”为核心的经济财政制度与政策。

2、消除“一人一义”的混乱

墨子指出，人类历史曾经有过“未有刑政”、“未有政长”的时期，那时没有统一的政治组织，也没有统一的是非标准，而是因人而异：“一人一义，十人十义”。人们不但各有其“义”，而且“各是其义，而非人之义。”“故交相非也”；还有物质上的相互争夺：“；厚者有斗，而薄者有争。”在墨子看来，人类社会是以混乱和争夺作为开端的，而“一人一义”则是祸乱的根源。为了消除“一人一义”的混乱，就必须建立“政长”，即国家机构、各级官吏和天子；建立“刑政”，即国家制度和法令。

3、利用“众力”

《管子》也肯定：“古者未有君臣上下之别”，人们“兽处群居”，相互以武力争夺，“不得其所”。为了制止这种混乱，“智者”利用“众力”禁止人们之间相互侵害，于是就产生了“君”、“国”和“赏罚”。

（二）西方的国家自然起源说

和中国的国家自然法观的发生不同，西方历史上的自然法人物是从另外的途径论述自然法产生的依据应当归结于国家（法律）出现的。他们一般大都认为，在国家（法律）产生之前，人人就享有自然权利，人人是自由平等的，这种自然权利，以及天赋权利，主要是指私有财产神圣不可侵犯和保障生命安全。为了使人类社会从自然状态过渡到文明社会，就必须通过一种社会契约，不管这种社会契约是人们自愿缔结的，还是被迫订立的，但都要服从一定的政治权威。在订立社会契约中，人们可以保留某些自由、平等和财产的自然权利，因而就产生国家和法律。国家与法律又是建立在人类理性基础之上的。这样，自然法与国家（法律）合为一体，没有自然法理念就没有国家（法律）；没有国家（法律）也就没有自然法。

1、国家产生于人性的需要

阿奎那继承了古希腊政治思想中关于国家自然起源的论点，认为国家是由于人性中彼此依赖过同伴生活的自然需要而形成的。

2、国家自然合法

布丹说：“国家是由多数家族的人员和共同财产组成的合法政府，并被一个拥有最高权力及理性所支配的团体。”这里“合法”就是要遵循自然法，否认“君权神授”。他认为家庭是一个自然形成的社会，其他一切社会现象均由此产生，国家亦然。

3、国家是为了处理人类之间的社会关系而产生

孟德斯鸠认为，人类最初身或在自然状态，没有国家也没有国家制定的法律，那时支配人们行为规则的是自然法，在自然状态下，人们都感到软弱、怯懦和自卑。首先想到的是如何保存生命、繁衍后代，而不是相互攻击；人们相互畏惧而相互亲近。因此自然法的原则有四条，即和平、虚报找事物、自然爱慕和过社会生活。自然法渊源于人的生命本质，是人类理性的体现。

在孟德斯鸠看来，人类一有了社会，便立即失掉自身软弱的感觉，存在于它们之间的平等消失了，战争状态开始了。因为，每一个个别的社会都感觉到自己的力量，这就产生了国与国之间的战争状态；每一个社会中的个人开始感觉到自己的力量，他们企图将社会的主要利益掠夺来供自己享受，这就产生了个人之间的战争状态。正是这两种状态使人与人之间的法律——人法建立起来。人法以自然法为基础，是自然法所体现的人类理性的具体适用。其基本任务是调整人类的战争状态，处理人类之间的社会关系。

4、人类不平等产生国家

卢梭认为，人类最初生活在自然状态下，每个人都是自由、平等的，人们之间除了在年龄、体质、生理上存在差别外，不存在奴役和被奴役、服从河北服从以及其他任何不平等。人们没有危害他人的邪恶和欲望，只有自爱心和对同类的怜悯心。这种自爱心和怜悯心在人们之间起着道德、风俗和法律的调整作用。因此，自然状态是自由、平等的“黄金时代”。但是，由于人类能力的发展和人类智慧的进步，是不平等获得了力量并成长起来；随着私有制的产生，出现了一种新的权利——所有权，它使人类的不平等由此而根深蒂固起来；这时富人的社会为保障富人的安全和对穷人的奴役，用法律将私有制和不平等肯定下来，亦即将富人和穷人的状态确认下来，从而使不平等合法化。这时不平等的第一阶段。接着，国家机关和官吏产生，人类不平等进一步加深，除了存在财产上不平等外，还出现了强者对弱者的统治以及政治上的不平等。这时不平等的第二阶段。以后，随着国家权力的腐败，出现了专制暴政和与之相连的主人和奴隶的对立。这时不平等的第三阶段，也是不平等的顶点，是封闭一个圆圈的终极点。

5、理性与非理性两种本性相撞是国家产生的根本原因

狄德罗认为，人是道德实体和肉体实体的统一。作为道德实体，人能认识到：我愿意幸福，但我是和别人一起生活的，别人和我一样，也愿意幸福，所以我们应当寻求使自己同时也使别人幸福、至少不能妨害别人幸福的方法。作为肉体实体，具有肉体感受性，这种肉体感受性使人产生自爱、保全生命、追求幸福、谋取个人利益的本能。人作为道德实体和肉体实体的统一体，相应的成为理性与非理性、正义与非正义、善与恶的统一体，由此有相应的决定人既有社会性，生来就要过社会生活；又有反社会性，生来就有与社会公众利益相悖的欲求。人类本来是生活在自然之状态中的，其时人人享有自由、平等的自然权利，没有后来社会所存在的那些权威，而只按以区分是非善恶为基础的自然法行事。“自然法就是我们的行为必须以它为规范的那种永恒不变的秩序，它的基础是善与恶之间案的本质区别。”由于人的理性与非理性的两种本性相撞产生的矛盾，需要由更强有力的权威力量来解决，而这是自然状态所不具有的，于是人们订立契约，成立国家，从自然状态中走出来。

6、放弃有害的自由需要国家

爱尔维修说，当人类留足鲜血，厌恶在一种无底的恐惧中过生活，因而同意放弃一点他们在自然状中拥有

的那种对他们有害的自由的时候，他们将彼此订立一些约定：这些约定将是他们最初的法律；法律制定了，就必须委托几个人去执行：这些人就是最初的官吏。这样自然状态结束，社会、国家和法律便产生。

7、国家“裁判”说

费希特认为，人们其先生活在自然状态下，人们相互侵扰，自有没有保障。每个人都有自然权利，只有限制自己的自由，允许别人自由的存在，人们才能过美满的生活。当一个人的行为合乎权利，另一个人的行为不合乎权力时，便发生后者侵扰前者的矛盾。为了解决这一矛盾，也就是为了强制人们他人的权利，就需要有“强制权力”的存在。要保障“强制权力”的实现，就需要有“裁判”，以便断定什么事什么时候应实行强制。如果每一个人自己裁判，自己执行，有权利的和无权利的人相互间毫无保障和安定。唯一的办法就是要把“强制”和“制裁”这两项权力交给一位最有力量、最值得信任且能解决未来争执的第三者。但是，费希特认为，“强制”和“制裁”的权利不能交给个人而只能交给法律。此项法律必须经个人的同意。人们服从这一法律，就是服从自己的意志，这种众人的“共同意志”就是契约。整个说来，国家是根据契约成立的。费希特还认为，国家只是为了建立完美社会的一种现成的工具。国家像人类的一切设施一样，都是单纯的工具。人和国家的关系正像树的个别部分同整个树的关系一样，人不能成为国家，人也不能脱离国家而单独存在。一个人的最高欲望不是由他自己的行动而是在别人的行动中得到满足。

8、国家产生的潘恩假设

潘恩作了这样一个假设：假定有少数人在地球的某一个隐僻的地方居住下来，同其余的人不发生联系，它们使这块土地上第一批移民，在这种自然的自有状态下，他们首先想到的事社会，单独一个人的力量应付不了他的各种需要。人们害怕寂寞，要寻求安慰，要低于大自然的力量，要在旷野中兴建住所，同饥饿、疾病作斗争，这一切都需要组成社会，这便是社会的起源。如果人们始终相互以诚相待，就不必由政府和法律的约束。然而，由于一般人不可避免地将为邪恶所浸染，他们刚克服了共同事业的困难，便开始呼时彼此应尽责任和应有的情谊。由于人们的懈怠和德行方面的缺陷，于是需要建立某种形式的统治，从全体成员中选出一些优秀的人才专门管理立法工作，这些人应该关心那些选派他们的人所关心的事情。如果移民区继续发展，就有必要扩大代表的名额，使移民区的各部分利益可以受到照顾，当选的人有可能几个月后回去再同群众混杂在一起，他们对公众的忠实和负责就会得到保证。这便是政府的起源和兴起，政府的意图和目的是自由与安全。

1、周公制礼

西周初期，相传“周公制礼”，即在周公主持下，对以往的传统习惯进行了补充、整理，制定出一整套以维护宗法等级制为中心的行为规范以及相应的典章制度、礼节仪式。它始终贯穿着这样几个原则，即“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变也。”“亲亲”，就是必须亲爱自己的亲属，必须做到父慈、子孝、兄友、弟恭。“尊尊”，就是要下级服从上级，必须做到不许犯上，不许违抗。

周公认为，统治者应勤政修德，加强自我克制，实行以“亲亲”、“尊尊”为原则的礼治，推行德政。

2、仁论

孔丘提出，治国执法必须从“修身”开始：“修己以安人”。统治者“身正”即能以身作则，他的政令便可通行无阻；反之，“其身不正，虽令不从”，政令便无法贯彻。孟轲也认为法律关系首先是上行下效的关系，君主的道德维系天下的纲带，“身正而天下归之”，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”。孔丘自称“述而不作，信而好古”，赞扬周公之德，其可谓至德也“，因此以”克己复礼“为己任。孔丘认为，”仁“是最高尚的道德，最完美的人格。君子时时刻刻都不能违背”仁“的要求，无论遇到什么情况、在任何场合都要坚持”仁“。仁的基本精神是重视人，仁的基本含义是”爱人“。将”爱人“用之于处理家庭关系，就是父慈、子孝、兄友、弟恭；用之于处理政治关系，就是”君使臣以礼，臣事君以忠“；用之于处理统治者内部关系，就是”己所不欲，勿施于人“；用之于处理君子与小人的关系，即使”恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，会则足以使人“。”爱人“必须从”亲亲“开始，由亲及疏，由己及人。

以“爱人”为中心，以孝悌为根本，以“克己”、“忠恕”为手段，以恢复和完善礼治为目的，这就是孔丘“仁”论的实质内容，也是他自然法思想的主要结构。

3、兼相爱

墨子说：“子墨子置立天志，以为法仪”。他认为，天最公正无私，他平等地对待每一个人而没有丝毫偏向，它给人们吩咐的恩泽却不要求感恩戴德，它的权威普及四方经久不衰，所以圣王治理国家应该效法这种“天志”来制定法令和政策。

用“天志”作为测定是非善恶的客观依据，作为衡量人们言行的最高标准，是因为，“天志”爱人，“天”是为了庶民百姓的利益而造就世界万物得：“天”具有主宰人间赏罚的最高权威，君主也必须按照“天志”办事：“天”兼有万物，一视同仁，“天志”的公正无私是普遍和永恒的：“天”是人类的良知和正确认识的总根源。

4、制止争夺

韩非认为，古代由于“人民少而财有余”，人们无需争夺，所以既无“赏”也无“罚”，“而民自治”。到了后来。“人民众而财货寡”，人们拼命劳作还不能满足“供养”的需要，于是便互相争夺，从而产生了制止争夺的“法”、“刑”。

5、禁止邪恶

商鞅认为，古代并没有“君臣上下”的制度，并分析了国家与法产生的原因：由于人民纷乱不堪，所以“圣人列贵贱，制爵位”，区分上下等级，从而有了“君臣之义”。由于“地广，民众，万物多”，所以“圣人”又“分五官”进行管理，从而有了“五官之分”。由于“民众而奸邪生”，所以“立法制”禁止邪恶的行为，从而有了“法制之禁”。

6、保证天赋权利不受侵犯

梁启超认为，人类在同自然界的竞争中，需要结成“群”才能生存，而“群”中的每个人，各有自己的天赋权利，人们为保护和扩大各自的权利，又在“群”的内部展开了竞争。而“群”中之人良莠不齐，如果对他们放任不管，必然会斗争不已，这是极不利于“群”的全体利益的，归根结底，也不利于个人的生存。在此情况下，人们本能地按自己的“良知”，认识到应该采取一定的措施，以保证每个人所享有的天赋权利不受侵犯，使整个“群”生存下去。因此，就需要设立法律作为约束人们行为和保护人们的手段，于是，法律就产生了。

实践自然法范文篇3

无论是中国还是西方国家，近代以前的自然法观念都认为，在根本上都是为了维护国家、社会秩序而寻求治理国家的法律方法才产生了实践自然法。不过，二者的具体论证方法却完全不同。中国自然法思想家认为法律产生之前社会混乱未有文明，社会需要以国家至上、君主为绝对权威来维系；西方自然法思想家却认为社会在国家产生之前是理性、文明、有序的，社会需要以法律为绝对权威、通过限制君权来维系。这样，自然法作为实在法律就成为神圣的，必然需要人们绝对地遵循而不能违反。

（一）西方法律自然法观

1、法律是完备无缺的自由状态和战争状态的统一

洛克也说在法律产生之前，人类处于一种“自然状态”之中，不过他所描述的这汇总自然状态，首先是一种完备无缺的自由状态，人们都可以用自己认为合适的办法来决定自己的行动，处理他们的人身及财产，而毋需得到别人的许可或听命于别人的意志。其次，这也是一种平等的状态，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。尽管自然状态是自由、平等的状态，但洛克认为，却不是放任的状态，更不是像霍布斯所描述的那样的敌对的和毁灭的战争状态。他说，“在这种状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，”也没有侵害他人的生命、健康、自由或财产的自由。那么，是什么东西使这种自然状态自由、平等而又不放任呢？这就是自然法。这汇总为人人所应遵守的自然法支配着自然状态，教导着人们自我保存，同时又维护全人类。

洛克认为，自然状态中，人们都相互平等，而且人人自由，每个人都恪守着理性所规定的自然法，这只是自然状态的通常情况。但是，自然法状态中有时还出现另一情况，这就是“战争状态”。他认为，（1）战争状态是自然状态的一种反常状态。（2）战争状态是自然法遭到破坏是人与人之间的一种状态。（3）战争状态的造成是由于有人将另一个人或另一些人置于自己的绝对权力之下，而想消灭对方。谁对他人的生命或自由权利有威胁，谁就是战争的制造者。（4）战争状态是一种敌对和毁灭的状态，被迫处于战争状态的人们，游泳毁灭对方的手段反抗对方的权利。（5）被迫处于战争状态的人们反抗和毁灭战争状态制造者的行为是合乎理性的，合乎自然法的，因而是正义的行为。

2、希望的平等需要法律

霍布斯认为，自然创造人类之初，人本来是平等的，表现在人类身体和心灵的能力上的平等，同时，相等的时间可以使人们在同样从事的坏死物中获得相等的经验和智慧。人类的这种平等性是人类本性的一个方面。他说：“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等。因此，任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”

3、人的社会性是法律产生的直接原因

霍尔巴赫说：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超出自然，哪怕是通过思维也不能离开自然一步。”他认为，一方面，人的本性首先在于自爱、趋乐避苦、追求幸福、忙于自我保存，实现人的这种本性是自然法赋予人的自然权利。另一方面，人也具有社会性：人们要生存、自保和享受幸福，抵御自然灾祸，需要把自己的努力与他人的努力结合在一起；每个人如果都一味地追求自己的幸福，满足自己的情欲，而不加以限制，就会损害他人的利益，因此，人们也有必要让出一部分自然权利给社会，委托一些人做社会的代表来管理社会。他还认为，自然状态是捏造出来的、不符合人性的。因为人性的本质之一既在于具有社会性，那么人一开始就处于社会当中。可以把社会分作不同的阶段，却不能认为人类曾由自然状态进到社会状态。而结成社会的纽带就是人们的社会契约，它规定社会生活的一些基本条件。社会契约以理性为指导，以公正为基础，它保障人们最基本的自然权利。

（二）中国法律自然法观

自然法还有另一个方面，那就是处理国家和个人关系的国家、集体至上的儒家观念。这样的自然法观念在古代中国就已存在着，也是中国传统自然法的主流思想。古代儒家自然法思想肯定国家的绝对合理性、国家、家族、男性至上；社会人际关系自家族开始，以血缘纽带贯穿始终，国家自然化，一切立足于治理国家，法律、国家一体。仁义礼法道，人性善恶无不如此；法律决定于国家需要、完全工具化。反之亦然，国家也工具化，成为君主实行统治的手段；有国家、民众集体而无社会、个体，有君权、民权而无臣权、人权，缺乏普遍正义和人民民主思想，缺乏权力制约关系和权利平等关系。

墨家自然法思想彻底颠覆了儒家自然法思想，但是其影响又很微弱。只有道家自然法思想源远流长，可惜只真正存乎民间而已，完全不能主导中国法律文化的发展方向。虽然百家皆言道，但后世知道、弘道者鲜矣。所以，从精神文化尤其制度层面看，自然法思想在中国并没有实质性发展，历史上最终也没有产生宪政国家组织形式，儒家的王道社会理想也随着封建王朝的彻底解体而永远不能变为现实了。中国自然法的深刻思想也随着新的社会历史的变迁而几乎熄灭。

中国自然法的法律观始终是法制、道德合一，这是我们应当注意的。如仁爱法、天道法、互助法，都十分强调道德规范的重要性，所谓以家国天下为先，舍生取义，自我牺牲就是这种精神的体现。

1、周公制礼

西周初期，相传“周公制礼”，即在周公主持下，对以往的传统习惯进行了补充、整理，制定出一整套以维护宗法等级制为中心的行为规范以及相应的典章制度、礼节仪式。它始终贯穿着这样几个原则，即“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变也。”“亲亲”，就是必须亲爱自己的亲属，必须做到父慈、子孝、兄友、弟恭。“尊尊”，就是要下级服从上级，必须做到不许犯上，不许违抗。

周公认为，统治者应勤政修德，加强自我克制，实行以“亲亲”、“尊尊”为原则的礼治，推行德政。

2、仁论

孔丘提出，治国执法必须从“修身”开始：“修己以安人”。统治者“身正”即能以身作则，他的政令便可通行无阻；反之，“其身不正，虽令不从”，政令便无法贯彻。孟轲也认为法律关系首先是上行下效的关系，君主的道德维系天下的纲带，“身正而天下归之”，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”。孔丘自称“述而不作，信而好古”，赞扬周公之德，其可谓至德也“，因此以”克己复礼“为己任。孔丘认为，”仁“是最高尚的道德，最完美的人格。君子时时刻刻都不能违背”仁“的要求，无论遇到什么情况、在任何场合都要坚持”仁“。仁的基本精神是重视人，仁的基本含义是”爱人“。将”爱人“用之于处理家庭关系，就是父慈、子孝、兄友、弟恭；用之于处理政治关系，就是”君使臣以礼，臣事君以忠“；用之于处理统治者内部关系，就是”己所不欲，勿施于人“；用之于处理君子与小人的关系，即使”恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，会则足以使人“。”爱人“必须从”亲亲“开始，由亲及疏，由己及人。

以“爱人”为中心，以孝悌为根本，以“克己”、“忠恕”为手段，以恢复和完善礼治为目的，这就是孔丘“仁”论的实质内容，也是他自然法思想的主要结构。

3、兼相爱

墨子说：“子墨子置立天志，以为法仪”。他认为，天最公正无私，他平等地对待每一个人而没有丝毫偏向，它给人们吩咐的恩泽却不要求感恩戴德，它的权威普及四方经久不衰，所以圣王治理国家应该效法这种“天志”来制定法令和政策。

用“天志”作为测定是非善恶的客观依据，作为衡量人们言行的最高标准，是因为，“天志”爱人，“天”是为了庶民百姓的利益而造就世界万物得：“天”具有主宰人间赏罚的最高权威，君主也必须按照“天志”办事：“天”兼有万物，一视同仁，“天志”的公正无私是普遍和永恒的：“天”是人类的良知和正确认识的总根源。

4、制止争夺

韩非认为，古代由于“人民少而财有余”，人们无需争夺，所以既无“赏”也无“罚”，“而民自治”。到了后来。“人民众而财货寡”，人们拼命劳作还不能满足“供养”的需要，于是便互相争夺，从而产生了制止争夺的“法”、“刑”。

5、禁止邪恶

商鞅认为，古代并没有“君臣上下”的制度，并分析了国家与法产生的原因：由于人民纷乱不堪，所以“圣人列贵贱，制爵位”，区分上下等级，从而有了“君臣之义”。由于“地广，民众，万物多”，所以“圣人”又“分五官”进行管理，从而有了“五官之分”。由于“民众而奸邪生”，所以“立法制”禁止邪恶的行为，从而有了“法制之禁”。

6、保证天赋权利不受侵犯

梁启超认为，人类在同自然界的竞争中，需要结成“群”才能生存，而“群”中的每个人，各有自己的天赋权利，人们为保护和扩大各自的权利，又在“群”的内部展开了竞争。而“群”中之人良莠不齐，如果对他们放任不管，必然会斗争不已，这是极不利于“群”的全体利益的，归根结底，也不利于个人的生存。在此情况下，人们本能地按自己的“良知”，认识到应该采取一定的措施，以保证每个人所享有的天赋权利不受侵犯，使整个“群”生存下去。因此，就需要设立法律作为约束人们行为和保护人们的手段，于是，法律就产生了。

二国家自然法观

把自然法产生的根据归结为国家（法律）（需要注意这里的国家和法律是同一的，下同）的起源，这是中西方实践自然法思想的共同发展过程，虽然它们在产生的年代先后上存在着差别。但是，中西方关于国家自然法思想的论述依据却是从不同的角度而进行的。

（一）中国的国家自然起源说

中国历史上的自然法思想一般都认为，国家（法律）是由于人类为了维护社会秩序的需要而建立的，同时国家（法律）出现也是人类走向文明的制度性标志。

1、“名分使群”

荀况指出，人类为了生存，为了战胜自然，就必须“能群”，即组成社会；二要组成社会，又必须有“分”，即区分职业和等级。没有“群”，个人便无法生存；没有“分”，社会便无法维持。礼、法以及君臣就是为了“名分使群”而产生的。

荀况的“人治论”具有深刻的自然法的意义，他从四个方面提出了“圣王”应该具备的条件：王者之人——应该是能用礼义约束自己，以法理政，明察善辩的人；王者之制——恢复和坚持传统的宗法等级制度；王者之论——“无德不贵，不能不官，无功不赏，无罪不罚”；王者之法——以“节用”、“富民”为核心的经济财政制度与政策。

2、消除“一人一义”的混乱

墨子指出，人类历史曾经有过“未有刑政”、“未有政长”的时期，那时没有统一的政治组织，也没有统一的是非标准，而是因人而异：“一人一义，十人十义”。人们不但各有其“义”，而且“各是其义，而非人之义。”“故交相非也”；还有物质上的相互争夺：“；厚者有斗，而薄者有争。”在墨子看来，人类社会是以混乱和争夺作为开端的，而“一人一义”则是祸乱的根源。为了消除“一人一义”的混乱，就必须建立“政长”，即国家机构、各级官吏和天子；建立“刑政”，即国家制度和法令。

3、利用“众力”

《管子》也肯定：“古者未有君臣上下之别”，人们“兽处群居”，相互以武力争夺，“不得其所”。为了制止这种混乱，“智者”利用“众力”禁止人们之间相互侵害，于是就产生了“君”、“国”和“赏罚”。

（二）西方的国家自然起源说

和中国的国家自然法观的发生不同，西方历史上的自然法人物是从另外的途径论述自然法产生的依据应当归结于国家（法律）出现的。他们一般大都认为，在国家（法律）产生之前，人人就享有自然权利，人人是自由平等的，这种自然权利，以及天赋权利，主要是指私有财产神圣不可侵犯和保障生命安全。为了使人类社会从自然状态过渡到文明社会，就必须通过一种社会契约，不管这种社会契约是人们自愿缔结的，还是被迫订立的，但都要服从一定的政治权威。在订立社会契约中，人们可以保留某些自由、平等和财产的自然权利，因而就产生国家和法律。国家与法律又是建立在人类理性基础之上的。这样，自然法与国家（法律）合为一体，没有自然法理念就没有国家（法律）；没有国家（法律）也就没有自然法。

1、国家产生于人性的需要

阿奎那继承了古希腊政治思想中关于国家自然起源的论点，认为国家是由于人性中彼此依赖过同伴生活的自然需要而形成的。

2、国家自然合法

布丹说：“国家是由多数家族的人员和共同财产组成的合法政府，并被一个拥有最高权力及理性所支配的团体。”这里“合法”就是要遵循自然法，否认“君权神授”。他认为家庭是一个自然形成的社会，其他一切社会现象均由此产生，国家亦然。

3、国家是为了处理人类之间的社会关系而产生

孟德斯鸠认为，人类最初身或在自然状态，没有国家也没有国家制定的法律，那时支配人们行为规则的是自然法，在自然状态下，人们都感到软弱、怯懦和自卑。首先想到的是如何保存生命、繁衍后代，而不是相互攻击；人们相互畏惧而相互亲近。因此自然法的原则有四条，即和平、虚报找事物、自然爱慕和过社会生活。自然法渊源于人的生命本质，是人类理性的体现。

在孟德斯鸠看来，人类一有了社会，便立即失掉自身软弱的感觉，存在于它们之间的平等消失了，战争状态开始了。因为，每一个个别的社会都感觉到自己的力量，这就产生了国与国之间的战争状态；每一个社会中的个人开始感觉到自己的力量，他们企图将社会的主要利益掠夺来供自己享受，这就产生了个人之间的战争状态。正是这两种状态使人与人之间的法律——人法建立起来。人法以自然法为基础，是自然法所体现的人类理性的具体适用。其基本任务是调整人类的战争状态，处理人类之间的社会关系。

4、人类不平等产生国家

卢梭认为，人类最初生活在自然状态下，每个人都是自由、平等的，人们之间除了在年龄、体质、生理上存在差别外，不存在奴役和被奴役、服从河北服从以及其他任何不平等。人们没有危害他人的邪恶和欲望，只有自爱心和对同类的怜悯心。这种自爱心和怜悯心在人们之间起着道德、风俗和法律的调整作用。因此，自然状态是自由、平等的“黄金时代”。但是，由于人类能力的发展和人类智慧的进步，是不平等获得了力量并成长起来；随着私有制的产生，出现了一种新的权利——所有权，它使人类的不平等由此而根深蒂固起来；这时富人的社会为保障富人的安全和对穷人的奴役，用法律将私有制和不平等肯定下来，亦即将富人和穷人的状态确认下来，从而使不平等合法化。这时不平等的第一阶段。接着，国家机关和官吏产生，人类不平等进一步加深，除了存在财产上不平等外，还出现了强者对弱者的统治以及政治上的不平等。这时不平等的第二阶段。以后，随着国家权力的腐败，出现了专制暴政和与之相连的主人和奴隶的对立。这时不平等的第三阶段，也是不平等的顶点，是封闭一个圆圈的终极点。

5、理性与非理性两种本性相撞是国家产生的根本原因

狄德罗认为，人是道德实体和肉体实体的统一。作为道德实体，人能认识到：我愿意幸福，但我是和别人一起生活的，别人和我一样，也愿意幸福，所以我们应当寻求使自己同时也使别人幸福、至少不能妨害别人幸福的方法。作为肉体实体，具有肉体感受性，这种肉体感受性使人产生自爱、保全生命、追求幸福、谋取个人利益的本能。人作为道德实体和肉体实体的统一体，相应的成为理性与非理性、正义与非正义、善与恶的统一体，由此有相应的决定人既有社会性，生来就要过社会生活；又有反社会性，生来就有与社会公众利益相悖的欲求。人类本来是生活在自然之状态中的，其时人人享有自由、平等的自然权利，没有后来社会所存在的那些权威，而只按以区分是非善恶为基础的自然法行事。“自然法就是我们的行为必须以它为规范的那种永恒不变的秩序，它的基础是善与恶之间案的本质区别。”由于人的理性与非理性的两种本性相撞产生的矛盾，需要由更强有力的权威力量来解决，而这是自然状态所不具有的，于是人们订立契约，成立国家，从自然状态中走出来。

6、放弃有害的自由需要国家

爱尔维修说，当人类留足鲜血，厌恶在一种无底的恐惧中过生活，因而同意放弃一点他们在自然状中拥有的那种对他们有害的自由的时候，他们将彼此订立一些约定：这些约定将是他们最初的法律；法律制定了，就必须委托几个人去执行：这些人就是最初的官吏。这样自然状态结束，社会、国家和法律便产生。

7、国家“裁判”说

费希特认为，人们其先生活在自然状态下，人们相互侵扰，自有没有保障。每个人都有自然权利，只有限制自己的自由，允许别人自由的存在，人们才能过美满的生活。当一个人的行为合乎权利，另一个人的行为不合乎权力时，便发生后者侵扰前者的矛盾。为了解决这一矛盾，也就是为了强制人们他人的权利，就需要有“强制权力”的存在。要保障“强制权力”的实现，就需要有“裁判”，以便断定什么事什么时候应实行强制。如果每一个人自己裁判，自己执行，有权利的和无权利的人相互间毫无保障和安定。唯一的办法就是要把“强制”和“制裁”这两项权力交给一位最有力量、最值得信任且能解决未来争执的第三者。但是，费希特认为，“强制”和“制裁”的权利不能交给个人而只能交给法律。此项法律必须经个人的同意。人们服从这一法律，就是服从自己的意志，这种众人的“共同意志”就是契约。整个说来，国家是根据契约成立的。费希特还认为，国家只是为了建立完美社会的一种现成的工具。国家像人类的一切设施一样，都是单纯的工具。人和国家的关系正像树的个别部分同整个树的关系一样，人不能成为国家，人也不能脱离国家而单独存在。一个人的最高欲望不是由他自己的行动而是在别人的行动中得到满足。

8、国家产生的潘恩假设

实践自然法范文篇4

关键词：新自然法学法哲学本位观民法方法论社会适应性

一、自然法思想的渊源及涵义

自然法思想发端于古代社会，有长达几千年的历史。自然法学的一个基本观点认为，人类社会的现存法律为实在法，而超越于实在法之上的还有自然。自然法代表了大自然的和谐和完美，实在法由于人类的认识局限和私利屏蔽则是有缺陷的，必须服从自然法。

它提供了人类对既存现有制度进行自我反省的一块试金石，是判断保守与革命的正当理由。也是组织人们看待人与自然的关系，人与人的关系的观念模式，是人们观察，分析和评价法律的参照系。

所谓“自然法”，按《大不列颠百科全书》的说法“是指全人类所共同维护的一系列权利和义务，而就其作为普遍承认的正当原则而言，它通常是‘实在法’即经国家正式颁布并强制执行的法规的对称。”也就是说，自然法并非实在的，具体的法律，它毋宁说是一种正义和权利的体系，一种形而上的法哲学观念。

二、新自然法学对古典自然法学的改造

（一）不再寻求先验和永恒的绝对基础。

古典自然法学自信理性能为自然法寻求某种永恒不变的先验价值基础，从某些绝对原则出发可以演绎出所有的法律制度。新的自然法学不再相信绝对的先验价值基础，认为正义、平等、自由、效率等等都可以成为自然法的基础，自然法的内容可变。

（二）不再具有颠覆性和革命性。

自然古典法学是启蒙思想家反对黑暗的专制制度和不合时宜的法律制度的武器，具有重估和颠覆一切现有法律制度的愿望和能力。新自然法学不具有这样的愿望和能力，只是探求现已比较成熟和完善的法律制度和法律传统的价值基础，以及改良一些具体的法律制度的原则。

（三）具有融合和综合的倾向。

新自然法学与社会法学、实证主义法学之间，不再处于严重的对立状态，而出现了向另一方靠近、愿意接受另一方提出的某些学说的修正形式的现象。

三、新自然法学为中国民法典的制定提供了法哲学基础

众所周知，中国正在进行民法典的编纂工作。我认为，中国民法典的制定应以自然法的思想为其法哲学基础。自然法的基本理念之一就是：法律制度代表了这样一套规则体系，它旨在使人们不受命运的盲目摆布，能安全地走在从事意义的创造性活动的道路上。

中国民法典的制定应以自然法的思想为其法哲学基础，但是，这并不意味着笔者要否认功利，利益等思想在中国民法典的制定中的作用。应该承认，功利，利益是法律的基点和目的的一部分。因为人的天性就是趋利避害，利益永远都是人们行为的动因。作为调整人们行为的法律，自然应该以实在的利益为基点。但是，随着人们交往日益频繁，利害关系日趋复杂，冲突增多并更见激烈，为了大多数人的利益得到保护，人们迫切呼唤产生更为公平，合理的法律规范来实现人们的利益。而产生这样的法律规范，仅靠功利的计算是不够的，它必须有个标准，这就是自然法。在制定民法典时，立法者应如新自然法学法学家罗尔斯所言，是处于“无知之幕”背后的人。他们应假设自己有一天也会处于最不利的地位，制定出的民法应有利于处于不利地位的人。因此，整个民法典的具体的规则设计都应体现公平，正义的自然法理念。

四、新自然法学思想可为中国民法典本位的确立提供参考

考察民法制度发展史，民法有着义务本位、权利本位和社会本位三个时期和本位类型。自然法学家正是在不同的经济文化伦理人性环境中苦苦探寻法价值的真理。这就启示我们在制定民法典的法实践中必须考量立法环境中的各类影响因素，作出适合当前和发展要求的本位期盼。我认为以自然法为民法“量身定做”的权利神圣、身份平等和私法自治的理念来看，我国民法典应以私主体权利为本位。

五、新自然法学思想可成为民法方法论之一

有学者指出：一个完整的民法方必须包括自然法学，社会法学和分析法学三个方面。但我认为，法律还应有一重性质，即法律作为一种价值的存在。而这正是自然法学的研究对象。

新自然法法学家拉德勃鲁赫指出：人们对价值有四种态度：1.价值盲，即不问价值，这是自然科学家研究自然科学的态度；2.评价，这是价值哲学及其分支等的态度；3与价值有关的，这是文化科学（包括人文学，史学，社会科学等）的态度；4.克服价值，这是宗教的态度。公务员之家

自然法的本义在于强调实在法之上的监督者，强调法律的价值即法律应当是什么的命题，它在于追求法律永远不可能达到而又必须追求的完善，在于强调对现实的批判。对民法的研究，除了采取社会法学和分析法学的方法外，必须采取自然法学的方法，以确定合理的人性观点，规制人的行为，体现对人的关怀。

六、自然法思想也是法官自由裁量权的源泉

虽然，民法典是人类理性的体现，但是人类的理性是有局限性的。民法典不可能包罗万有，预见一切可以预见的东西。首先，“立法者不是可预见一切可能发生的情况并据此为人们设定行为方案的超人，尽管他竭尽全力，仍会在法律中留下星罗棋布的缺漏和盲区，从这个意义上说，任何法律都是千疮百孔的。”借用一句名言来说，就是：法律是灰色的，而生活之树常青。为了填补法律漏洞和适应社会生活的变化，应该赋予法官自由裁量权，使法官在手握民法典这一“实在法”的同时，还能高举“自然法”的大旗，以“公平，正义”的理念达致个案的公平。

自然法不仅是法官应有自由裁量权的理由，而且是法官行使自由裁量权的方法之一。当然，这时的自然法应是施塔姆勒所主张的“内容可变的自然法，日新月异的自然法”，而不是古典意义的永恒不变，到处相同的自然法。法官在审理民事案件时，在法无明文规定的情况下，应根据自然法的基本精神，裁判时兼顾法律，天理，人情，根据衡平的基本原则去裁判案件，裁判案件时，法官必须做到“不以物喜，不以己悲”以公平正义为唯一准则，以理性的方法在当事人之间合理地分配正义，法官应以人工理性与自然理性完善结合的方式不因情枉法，不因权屈法，不因言废法。

七、新自然法学思想的运用可增强我国民法典的社会适应性

自然法思想的精神实质具有终极目标的指向，往往比较抽象且留出了巨大的弹性空间。虽然不能说放之四海而皆准，但它总能在不同的文化环境和价值体系中生存、发展并不断地去指导各个社会的法的实践活动。因此，我国民法典的创制应当把自然法思想作为重要参照，大胆地趋利避害，用深邃的目光和精致的理念去实现自然法精髓的民法发散。通过自然法思想的贯穿，民法典必定也可以在更为公平合理地实现市民要求作出制度性设计。通过自然法理念的民法化为更深层次的改革推进提供重要的武器。民法典也正可以在这样的社会适应中实现自己的目标，把民法的精神深深积淀在民众的意识和行为中。在这样的法文化环境中，民法典恰恰可以实现自己的可持续发展。

参考文献：

[1]强世功：《法律的现代性剧场：哈特与富勒论战》法律出版社2006年版。

实践自然法范文篇5

关键词:古典自然法学派;人性;公道关系;普遍性规则

任何一种思想都不可能凭空产生，能将它们孕育出来的环境一定非比寻常，古典自然法学派的孕育就是在这样一个不同寻常的环境中产生的。公元14世纪到16世纪，西方正处于文艺复兴和宗教改革时期，罗马法的精髓被传承下来，同时又结合当代的人文精神、社会背景、国际形势，在古典法学史上独树一帜。公元17世纪到18世纪，启蒙运动进一步解放了欧洲人民的思想，批判了封建社会格局，法律这一概念逐渐走入人民群众的心里。法律真正意义上的自然学派是和启蒙运动联系在一起的。宗教改革和文艺复兴这两场伟大的社会运动，促成了人们对自身价值的再认识。近代自然法学派不再以上帝的意志作为法律的终极标准，而是倡导人类的主观思想，开始慢慢思考人性的特点，产生了以人为核心的自然法前提预设，这对后世产生的影响极为巨大。从此，近代自然法学派的观点就开始逐步深入人心，以人为核心的古典自然法理论主要表现在以下几个方面。

一、自然高于人为

孟德斯鸠是这一观点的代表人物，他将法律分成两个部分，自然法和人为法，诚然，我们这里所讲的“自然”与“人为”是自然法与实体法的地位。孟德斯鸠认为自然法体现出了一种社会所承认的“公道关系”，而这是实在法创制的基础。从孟德斯鸠在自然法的理论中，我们能得到这样的结论：自然法在某些程度上是优于实体法的；好的实在法只不过是复述了自然法的基本精神，人类的理性就表现在能使实在法无限契合自然法。也正因为如此，费尔德罗斯才称自然法为：“由于先行于实在法的，被理性的自然之光照亮了的各种原则所构成的。”在庞杂的社会环境和社会关系中，能够孕育出的自然规范绝对的体现了人性的功能，人们将理性和现实结合在一起，立法者制定出的法律能够被称为“良法”的原因只是因为它在某种程度上和自然法的基本理念有所契合。在自然法的拥护者看来，理想中的社会规范和现实制定的法律之间，存在着非常大的差距，这种差距绝不简单靠人为就能解决的。前者是依据自然法能得出的结论，后者则是现实生活带给我们的启迪。也就是说，自然法理论实际上就是一种主张，主张可以拿一个终极的尺度或者标准，一套完美无瑕的理想的法律制度，来检验一切法律效力。这个终极的尺度或者标准，一套完美无瑕的理想的法律制度，可以比一套现有的法律更确切的被评价和认知。虽然理论如此，但是在客观生活中，人民享有的权力却受到人为法的部分限制，我们并不能忽视这一点。有学者不无深情的感叹道：“自然法是人类寻求正义之绝对标准的结果。”而这个标准，正是大多数人期望的能够有效保障人民权益，使人民幸福安康的社会秩序，或者说是为人们熟知并且仰慕的合乎人性的秩序。这种将合乎理想的法律制度赋予自由正义的价值之后得到的法律规范再通过特定的立法程序制定出来就形成了符合大多数自然法学者要求的法律。但是没有不受到现实影响的理想状态，法律也是如此，尽管学说中主张人民权益的理论已经非常成熟，但是要让人民享有的权利完全得到法律的保障，这点恐怕会因为现实原因而受到限制。德国学者魏德士就明确提出：“自然法内容具有变化性的原因在于自然这一概念。它不是描述现实世界中可证明的事实构成。确切的说，它是阐述事物间的联系，而这种阐述被认为具有规范性。它表明生活环境的某个特定地位应当怎样。在许多情况下，超验论对世界和社会的阐述就是以此为基础的。”由此而言，自然法成为一项评价准则，而其基本依据就在于“自然的”优于“人为的”，正如同我们今天所说“自然权利”是生来就有的，任何人非有正当理由不得剥夺它限制它，而以之与“法律权利”相对抗一样，古典自然法学在这一特质上，向我们说明了一个问题，就是，人们往往用被赋予的权力来限定权力必然会次于与生俱来的权力对其的限制，社会的不断进步，法治发展的不断进步完善，可以说受到了“自然高于人为”这一思想的巨大影响。

二、人类必有共性

一种存在于特定时代、依附于特定民族的法律制度，为何能够成为被放诸四海而皆准的真理，亘古不变且永远长存。有学者曾经说过：“自然法是建立在对两种状况的启蒙运动之上的：人的本性和人类社会的本性。因此，启蒙运动的作者们是以描述人类学为发端的，然后自问道：必须如何创造一些规律，让这类生物得以一起生活。”可见，自然法并非高高在上不可触碰的，它源于人类的共性的统一，一般而言，人类的本性无法轻易移转，所以自然法也得到了永恒的生命力。首先，人类有共通的本性，每个人都是趋利避害的，基于此，他们需要一种体系或者规则来保护他们的权利不受侵犯或者说能保证他们享有最大的利益，所以他们会遵循一定的规则，此规则为一切人所共同适用。为了使得法律能够葆有巨大的生命力，能够被人民遵循从而发挥法律真正的价值，立法者必须根据人类共通的本性，根据人类社会的规则来制定法律。其次，人为了顺利发展其本性而必须采取一些行为和方式来满足需要，这是基于本性这一特征，而不是被迫选择或者是受到别人武断的命令。命令或者强制性的规范如果有违人类本性，使得人们感觉到自己的意愿被无端扭曲或改变，这样的法律规则很难被接受，相反，如果法律规则建立在顺应人们本性的基础上，那么法律规则的可接受程度将会变得更高。另外普世价值观的引导也起了很大的作用，让人类一代代的传承。最后我们得到了这样一个结论，那就是善恶和行为之间有着必然的联系，即行为对人的驱动导致的社会后果就能以此判断出行为的善恶。古典自然法学就是这样，它的生存基础就在于它是普遍人性的一种反映，体现人的良知。人们虽然来自世界上的不同国家地域，有着不同的语言，身份和性别不同，或是宗教信仰不同，但是他们却有着相同的本性，有着同样的自然感情、自然需求，这些都足以让他们跨越性别、种族、年龄，古典自然法学按照人类的文明准则来看大众并无异议。在这一观点上，霍布斯有着他独到的见解，他认为正是通过人心不可逆的论证方式，才有了自然法得以长盛不衰的原因，人类的存在，正是因为有大致相当的“心灵倾向”，否则人类社会早就不复存在。正因为如此，自然法才在变幻莫测、风起云涌的世界中保持一贯的、亘古不变的行为要求。人性的趋同性给法律带来了非常重要的推动作用，由此便更为有利的能获知公民的倾向。同样，在洛克看来，所有有正常道德意识的人都可以知晓自然法，显然也能够遵守自然法，理应让自然法和文明社会结合在一起。人人心中都蕴含着善恶理念，而自然法恰恰就是代表“美德”的“法则”，因而对于自然法所要求的行为模式，人人都能够予以承认和接受，服从自然法是人类正确的理性选择，自然法和人性的善恶之间的相互配合，使得整个社会的进入一种安然有序的状态，这种来源于自然和本质的引导，将会让每个人都心甘情愿被法律的光辉覆盖。因为其代表者多数人的理性和正义，自古以来理性一直存在于人的内心不可能被抹灭，由此古典自然法也不会从人的心中消失。从人性的角度来说，古典自然法学带给我们的启示是不可估量的，可以说，没有最初对人性的正确认识，没有人类共性的存在，就不会有共同的道德信念，也就不会出现为所有民族，所有时代的人们所共同追求的法律价值。

三、普遍的法律才适合人类的天性

奥地利经济学家哈耶克最早在《通向奴役之路中》一书提出了这个观念，哈耶克认为，必须在“成文法或者形式上的法律”与“公众与实体性质的法规”之间进行区分，普遍性的规则有别于具体的命令。所谓的普遍性的规则，具有相当强烈的预设性，它必须能够涵盖一些未发生的情形，并且个人的影响无法动摇或者几乎对它无法造成影响。普遍性的规则之所以能够存在，就在于，它所处的立场具有极大的容纳性，在自然的引导下，普遍性规则能够适用于社会中的绝大多数人，即使个人会排斥普遍性规则的遵守，也无法对普遍性规则造成致命伤害。只有在这种情况下，立法者才没有偏颇的可能性。也就是说，只要能够将人类的共性归纳，除去立法者的个人心理观点，才有可能制定相对而言较为公平正义的自然法。在洛克看来，自然法的效力既是永久的，也是普遍的。首先，对于自然法的约束力而言，人类在任何时候反抗它的规则都是违法的，没有人能够被赋予特权而不用承担责任，也没有人会因为时间间隔太长而被抹去罪责。自然法的约束是永久有效的，并且与人类同时存在，人类一开始就伴随着自然法而产生，也会与自然法同时灭亡。自然法无时无刻不在引导人类的行为，它所呈现出的效力具有天生拘束力。其次，自然法的约束力是普遍的，因为自然法的大部分规则重视人们之间的各种关系，并且以这些关系为依据，任何人都无法将自然法的大部分规则扭曲。在自然法所构筑的世界中，人性无论如何区别都不能冲破自然法的结界，没有人可以永远违背自然而存在。洛克说：“任何民族和人类都不会如此远离人性，如此野蛮，如此超越法律，以至于不受这些法律的制约。”由此可见，自然法本身既建立在人与人之间类似的基础上，相同的人性要求有相同的规则，任何人都没有权力去打破共性规则。

总之，古典自然法学的终极意义就在于，我们必须承认自然自有其优于人为的价值，只有对人类共性作出深刻把握，并且将对人性的预测和普遍的法律规则结合起来就能够探求自然法真正的价值之所在，也必须承认人为的价值起到一定意义上的作用。个人在法律中占有的举足轻重的位置和影响开始凸显，启蒙时代就是古典自然法学的时代，孟德斯鸠、格老秀斯、卢梭、霍布斯、洛克这些在西方法律思想史长河中留下浓墨重彩的法学家们，身体力行的向我们展示着他们对于自然法学观念的坚守，对于这些思想家们来说，对于人性的预设不过是他们在建构复杂自然法学体系中的一个小小环节，可正是这小小的关节串起了近代法律思想和现代法律思维，格老秀斯等人对人性与法律的解读对今天的法学研究仍旧起到非常重要的作用，尤其体现在自然状态下人性和法律之间的关系。虽然在人性预设上，他们各自的观点都有所不同，但可以肯定的是，他们都很笃定法律与人性的关系不管在任何时代都有非常重要的意义。

参考文书：

[1]徐爱国，李桂林．西方法律思想史[M]．北京：北京大学出版社，2009年版．

[2]严存生．西方法律思想史[M]．湖南：湖南大学出版社，2005年版．

[3]雅克•马里旦．自然法理论与实践的反思[M]．北京：中国法制出版社，2009年版．

实践自然法范文篇6

从公元15年前后的地理大发现到19世纪末这4年左右的时间里,人类社会结束了彼此隔离的生存状态,封建制度开始解体,以资本主义为主要特征的、全球范围内地区之间相融合的新时代来临,一些西方国家首先进入现代社会,人类迎来了第一次全球化浪潮。在这样个错综复杂的历史现象相交织的进程中,全球范围内展现出一幅以法制现代化和全球化为内容的法律发展图景,主要表现在:全球范围内,分散的、相对封闭的法律体系分布格局被打破,形成以近代自然法学为主要思想内容,法律历史主义、法律民族主义等其它法学思想为补充和发展的现代法制思想基础。全球范围内,相对趋同的现代法律体系逐步建立,有关法律制度的目的、价值、功能、实现方式等认知得到普遍深化,法律在社会生活中的地位得到前所未有的提升,法律的许多基本概念、法律的相关形式、法律的实践机制等认识趋于统一。全球范围内,用于调整不同国家之间以及不同国家、地区居民之间权利义务关系的全球性法律体系开始建立并获得发展。一些不同国家和地区间的法律体系实现不同程度的相互联结,使原来属于主权范围内的法律制度在全球范围内获得延伸。全球范围内,曾经占主导地位的、传统的人治型封建法律体系受到极大地削弱,成为非主流法制形态;适应现代社会要求的法治型法制体系在全球范围内占据主导地位,成为法律体系的主流形态等等。法制现代化、全球化过程本身是一个伟大的法律革命过程,通过革命实现法律由传统向现代的转型。既然法制现代化是一种对传统法制的革命,那么,法制现代化就意味着现代法制对传统法制的突破、超越或者说是一种历史的否定。但这种否定并非是一种简单的、全盘的、决然的否定,伯尔曼提醒我们,论及西方的法律-传统.是想引起对以下两个主要事实的注意:第一,从11世纪后期和12世纪起,除了革命变革的某些时期,西方的法律制度持续发展达数代和数个世纪之久,每一代都在前代的基础上有意识地进行建设;第二,这种持续发展的自觉过程被认为(或曾经被认为)不仅仅是一个变化过程,而且也是一个有机发展的过程。¹塞缪尔#P#亨廷顿在处理传统与现代化的问题上更强调传统的历史地位,他说:这些传统的东西实际上构成了相当多数新兴国家的特定国情。问题不是去消灭它们,而是借助它们来实现社会动员和整合从而导致现代化。事实上,人类社会的法律传统中历史地蕴涵了许多现代的因素,现代的许多因素是在历史传统的土壤中生长出来的。16-19世纪末第一次全球化浪潮中的法律发展,就是以源远流长的西方法律传统为基础的。

一、源远流长的自然法思想传统

自然法学思想在16世纪之前的漫长岁月中始终处于法学的支配地位,成为近代法制现代化、全球化的主要思想基础。与古代自然主义的自然法和中世纪神学主义的自然法相比,16-19世纪的近代自然法学在自然法的渊源、归属、分类以及考察法律的视角等方面存在较大的变化。近代自然法学排除了古代自然法学中朴素直观的自然主义和中世纪自然法学蒙昧的神学主义,但是,近代自然法毕竟是在其悠久的历史传统中生发出来的,在自然法的传统中,确有许多一脉相承的东西成为近代自然法思想的重要内容。古代自然法认为法律纯属自然现象,即自然形成的。人在自然面前是无能为力的,自然是不可侵犯的。当时几乎所有的思想家都有主张必须要和自然相一致地生活。有的叫它为正义、理性、人性,有的叫它为神意等等。近代自然法崇尚的自然状态思想,自然法先于人定法,人定法应服从自然法的思想,都能在这里找到渊源,特别是古代自然法把自然法作为一种全人类意义上的、超国家(城邦)的法已经不知觉地包涵了原始的全球性、世界性的思想内涵。随着古代自然法在罗马的进一步发展,自然法的价值观和法律的普世思想日益显现。罗马法学家普遍地把法学分为自然法、市民法、万民法三种,认为自然法便是正义。自由依据自然法而存在(人在本性上是自由的)。其中,对正义的价值分析,对自由价值的重视等都成为近代自然法的重要内容。中世纪自然法把法分为永恒法、自然法、人定法和神法四种,宣布自然法是理性动物对永恒法的参与,自然法成为人定法通向永恒法的桥梁,是表现上帝与人之间关系的那一部分的永恒法。显然,他们进一步深化了自然法的普遍意义和超现实的价值观,为近代自然法在法律发展中取得重要地位发挥了重要作用。中世纪自然法肯定了人的独立存在的地位,开始关注人在法律中的本位意义,把人的本作为自然法的基本规定。在中世纪自然法的这种规定之中,保全人的生命、维持人的各种本能和维持社会生活秩序这三大基本要素,是与自然倾向和上帝的意愿相一致的。天赋人权的近代自然法思想已隐约可见。他们认为,财产私有制和奴隶制度等都不是自然法的本来要求,表明中世纪自然法学已经注意到其自身的局限性,为近代自然法整体的进一步发展以及财产自由等价值的确立提供了有益的思想准备。

二、罗马法成为西方法律传统的重要基础

16世纪以前,罗马法在其漫长的历史发展过程,积累了包括法律思想、法律制度、立法和司法实践等方面的雄厚基础,形成了独特的、保持着持久生命力的民法体系。在16)19世纪这一历史时期,罗马法传统不仅被欧洲大陆国家所继承,同样为其它加入民法法系的国家继承。甚至许多包括普通法系国家在内的其它国家在法制现代化和全球化过程中也积极借鉴了罗马法传统中许多有益因素。古老的罗马法较早地形成了较为完备的诉讼体系和较为独特的程序理念。他们依据少量的的法律,并根据诉讼程序以及裁判官这个执掌正义的司法官,发展出一套较为完备、灵活的法律诉讼体系,即在每一典型案例的审理中得出适当解决案件的法律手段。案例的解决方式极富创造性,法律丝毫不束缚司法官的创意。他们享有充分自由,以对每种情况的特殊解决方案作出设想。在此过程中,罗马法逐步形成了古老的程序理念。他们借助其作为司法官的权力,向争议双方命令以改变实际状况,并因而废止一条不受欢迎的法规或引入另一条更符合案例之实质公正的法规。裁判官可以创设法律未作规定的新诉讼,每种诉讼在于一种程式,亦即审理事实及法律意义的程序。在查士丁尼开始建构成文法体系后,罗马法的诉讼及诉讼程序在继承古罗马诉讼方式和程序理念的基础上,形成了新的变化。他们从一种形式化的角度来看待万事万物,认为存在着不受时间影响的处理法律问题的技巧,形成了特有的组织诉讼方式、程序模式、推理技术并在各执掌法律的人员之间进行职能分配的方式。其中许多被近代大陆法系国家所继承,并形成近代独特的大陆法诉讼体系。罗马法造就了较早的、世俗化的成文法律体系。较早形成的古罗马法是一个由富有教养的精英阶层去研究、掌握甚至运用的数量较少的法律。自公元3世纪起,古罗马法开始渐渐地被行政化和世俗化,法不再是那种个案性的精细和思维的探索,而是具有普遍性和自动性,甚至连凡夫俗子都可以明白。公元6世纪中叶,在查士丁尼的推动下,在总结若干世纪发展实践的基础上罗马法,开始建构成文法体系。查士丁尼专门组织人将收集到的古罗马法学家的作品和以前的立法文献进行汇编。正是这套自16世纪就被称作5民法大全6的法律丛书,成为中世纪和近代记载罗马法的文库。由于罗马成文法体系完全建立在欧洲当时社会发展现实的基础上,因此,罗马成文法从一开始就获得了强大的生命力。13世纪以后欧洲许多地方,特别是众多的城邦,市场经济开始形成并获得不断发展。市场经济本身就是一种法律依赖性很强的经济形态。它要求一种稳定的法律体系,以保障正常的市场经济秩序;要求建立一种平权型的法律关系,保障市场主体在市场中自主的法律地位。另外,当时逐步形成的欧洲统一市场还要求一种统一的法律规范。查士丁尼法正好是基本具备这些条件的一种法律体系。罗马法的抽象化同中世纪前期规范商业活动法律的个案主义形成鲜明对照,它将实践中的具体情况归纳为一般规则,在司法实践中,以规则确定具体情境,具体情境在规则之中通过极端形式化或极其一般化的方式来描述。尤其是,罗马法系的基本原则与市场经济的基本要求基本吻合:意思自治原则所保障的商业自由,罗马法中自然人或法人的观念使商人能灵活而易行地联合,对财产的使用不施加任何社会或道德限制的所有权使人们能在市场上投放财物和资本的权力不受限制等等。罗马成文法体系中客观地存在着调整人类关系之公正的普遍模式。所有这些普遍而永恒的公正模式思想使罗马法体系成为流传千古的西方法律传统。除了悠久的历史发展和不断的自我完善使罗马法本身具备了作为法典基本素质之外,中世纪后期,由于注释法学、评论法学和人文法学对罗马法的研究和传播以及遍及西欧大陆的接受罗马法运动,也都历史地促成了罗马法发展成为近代民法法系最重要的历史渊源。

三、英国普通法传统成为近代英美法系的基础

从公元2年到45年罗马统治英国的后期,罗马法律传统被分解并且对贫穷居民的习惯几乎没有留下什么痕迹。英国从盎格鲁#萨克逊习惯法中的血亲复仇纠纷解决方法起,开始了漫长的普通法的发展史。时至16世纪前夕,近代普通法系的许多基本结构要素、许多法律思想以及法律精神已经在英国普通法发展的历史过程中孕育形成。英国普通法传统不仅成为英国法制现代化的历史基础,也构成了近代法制全球化过程中以英美为代表的众多普通系国家的法律传统。英国普通法经历了不同的发展阶段,为近代普通法系诉讼机制的发展和完善探索了道路。早期盎格鲁)))撒克逊人司法按照欧洲日耳曼部落的原始法律习惯,血亲复仇被认为是解决财产或个人安全纠纷的惟一合法途径;到了五世纪基督教揭露血亲复仇的弊端,国王宣布血亲复仇为不合法,出现了依靠誓言和提交神明裁判的法院实践。到十三世纪陪审团审判成为解决纠纷的司法途径。近代诉讼体系中的司法层级结构、法官的职能、诉讼当事人的地位和权利、控辩对抗和竞争、司法过程程序化、举证规则及证明效力的确认等都能在这一历史过程找寻到发展的轨迹。英国普通法传统创立了统治者和被统治者都必须遵守法律的原则。1215年封建贵族强加给约翰国王的大宪章,建立了限制王室权利的先例。这种观念演变成正当程序权利和承认一些权利是基本的,任何情况下都不能侵犯,包括一些与羁押和审判被指控犯罪者有关的权利。正当程序和限制政府的要领起源于被称为大宪章的古老文件中,自产生大陪审团和审判陪审团的同一时期存在至今。大宪章被传统地认为是英国公民基本权利的起源,限制统治者的权利和统治者必须遵循合法的程序观念不仅深刻地影响了英国的法律和政治思想,也为近代普通法系国家甚至大陆法系国家继承和发扬。英国普通法在诉讼法律发展的过程中,形成了司法判例制度,并成为近代普通法系的一个基本特征。166年,威廉一世在建立了中央集权的统一国家之后,开始建立国家统一法律体系。王室法院定期派巡回法官到全国各地实行巡回审判,巡回法官在判案时,依据国王的敕令,兼采各个地方的习惯法(主要是盎格鲁#萨克逊习惯法)。当各个巡回法官回到王室法院一起讨论、审理案件、确定判决时,就把各地的习惯法揉合在一起,逐步抽象出一些具有普遍意义的法律原理、法律原则和法律制度。这样的司法制度就是判例制度。判例是法官造法的主要形式,具有法律约束力。判例成为全国的法律规范适用。这种司法制度的反复实践、不断积累,到12世纪以后,就形成了通行的普通法体系。13世纪以后普通法的严格形式主义和保守性质造成了许多当事人的合法权益无法得到保护,公平、正义难以实现。国王要求大法官根据实质正义的要求进行审判。大法官不再注重程序的形式要求,简化诉讼程序和方式,如不需要令状、不设陪审等;放宽案件受理条件;在适用判例时,大法官也不受普通法的拘束,以衡平原则和自己的判断来作出判决。至14世纪英国逐步形成了并立于普通法体系的法律体系)))衡平法体系。另外,英国普通法也形成了特定的制定法体系。虽然普通法和衡平法都是以不成文法为主要特征,但并不绝对排斥制定法。英国制定法从13世纪的2多件,发展到了16世纪的近2件。应该说,近代以前已形成的普通法、衡平法和制定法传统构成了近代英美法系的历史基础。

四、教会法的形成、发展对近代法律发展产生了重要的影响

西方基督教教会在其发展过程逐步形成了属于教会自己的法律体系。基督教在其头三个世纪中的非法性使它在实践上无法拥有自己的法律和司法工具。公元313年,由于君士坦丁皇帝关于信仰自由的许可令,教皇和主教从此开始了逐步建立教会法体系的历史工程。从5世纪起,教会的法院特权得到了罗马帝国及后来世俗权力的公开承认,并被赋予对僧侣的特别司法管辖权。到了1世纪,教会获得所有有关圣礼特别是婚姻的司法权。这一切为西方教会法体系的最终形成奠定了基础。教会法使法律体系从社会母体中分化出来。11世纪和12世纪早期前,西方国家还没有形成相对独立的、系统完整的法律体系。西方各种法律秩序中被使用的法律规则和程序,在很大程度上与社会习惯、政治制度和宗教制度并无差别。没有人试图将当时的法律和法律制度组成一种独特的结构。法律极少是成文的,没有专门的司法制度,没有职业的法律家阶层,也没有专门的法律著作。法律没有被自觉地加以系统化。11世纪晚期和12世纪早期,西欧的教会首次获得独立于皇帝、国王和封建领主的法律地位。教会与各种世俗权威相分离,以教皇法庭为顶层,分等级的教会法院被建立了起来。这样,教会法体系开始从整个社会母体中被系统地分离出来,形成一种相对独立、完善、自治的法律体系。教会法体系成为西方第一个具有近代意义的法律体系。11世纪晚期和12世纪罗马教会对圣职权与管辖权作出区分,成为教会法最早的宪法性原则。圣职权的行使,可以依照法律而统治)))在法律的限度内宣布法律。通过管辖权,每一位主教在他的管区内具有从属于教皇的最高立法、行政和司法权。在此基础上,逐步形成了教会宪法体系。不仅如此,教会法还逐步形成了关于婚姻法的法律体系、关于继承法的法律体系、关于财产法的法律体系、关于契约的法律体系、关于犯罪和侵权的法律体系。教会法还从古代罗马法和当时的日耳曼习惯法中汲取营养,建立了一个较为完善的诉讼程序法体系。教会的诉讼程序是书面的,一项民事或刑事诉讼只有通过包含着对事实的简要陈述的书面诉请或控告方能开始。被告人也要以书面的形式回答原告人或控告人所提出的要点。判决也必须是书面的。无论是书面证据,还是口头证据,都需要在宣誓之后提出,并且对于伪证要加以重罚。允许当事人由人加以代表,人在法庭上根据证据所揭示的事实而对法律问题进行辩论。教会法学家还发明了一种二元程序体系,一个是庄重和正式的程序,一个是简易和衡平的程序。在刑事程序方面,教会法发展出一门对于案件事实进行司法调查的科学,这门科学要求法官依据理性和良心原则对当事人和证人进行询问。随着诉讼程序法体系附带产生的还有一个职业的法律家和法官阶层,分等级的法院制度,法学家,法律专著,以及把法律作为一种自治的、完整的和发展的原则和程序体系的概念。»教会法体系还较早地体现了近代法治思想。教会法体系以教规、教义进行层级管理的特性和教会自身形成的自上而下的教会宪法体系。教会法体系要求每一个教会团体和世俗团体各自的首脑都应当采用和维护他们自己的法律体系并应当受到他们自己制定的法律的约束;要求每一种管辖权就其他的法律也是合法的而言,也都要受到其他管辖权的法律的约束。他们认为,国家存在于多种管辖权体系之中,两种权力只有通过对法治的共同承认,承认法律高于他们两者,才能和平共存。所有这些,客观上体现了法至上、依法而治的近代法治思想的基本要求。

五、西方社会中的地方法、习惯等是西方法律传统的重要补充

在欧洲大陆,除了罗马法、教会法之外,地方习惯法、商法等对大陆法系的形成都有一定的影响。中世纪,随着西欧社会封建化的发展以及罗马人和日耳曼人的逐渐融合,属人主义原则渐渐让位于属地主义,同一地区的居民不分民族均适用本地区的法律。这种地方法律仅适用于封闭式的小型社会,建立在自然经济、封建等级特权和专制的基础上,法律制裁往往诉诸私人决斗和神明裁判,基本上是地方习惯的沉积,13世纪开始出现一些地方习惯法汇编。中世纪的地方习惯法对于现代民法法系的法律的形成具有相当大的影响。184年的5法国民法典6关于家庭、婚姻等部分就借鉴了习惯法的规定。中世纪后期兴起的商法渊源于欧洲的商业中心城市,特别是沿海港口城市通行的商业习惯,专门适用于商人或商事活动。商法范围相当广泛,包括海事、票据、保险、公司及破产等各种习惯法律。这些法律中许多已经具有了相当的资本主义因素,在18-19世纪被现代的民商法所继承。另外,调整领主与封臣关系的、和依附性土地占有权相联系的权利义务关系的封建法法律体系,调整领主与农民关系和农业生产关系的庄园法法律体系,中世纪西欧国家出现的治理新兴城市的城市法法律体系,以及维持王权秩序的王室法等其它法律对西方法律传统的形成以及现代法律体系也都产生不同程度的影响。

实践自然法范文篇7

霍布斯在他的一本主要著作《利维坦》当中，将作为其思考核心的自然法理论的基本原则坦率地归纳为22条，正是在这些原则的基础上，霍布斯阐发了他关于政治生活的构想，最终也是以这些原则为中轴，霍布斯建构起了自己的政治哲学理论的大厦。政治哲学，当其在古希腊起源的时候，意味的是在城邦中构建一种生活的方式。如果一种政治不能承担起指导公民走向真正美好生活、走向真正健康的价值，那么这种政治必定是腐坏不堪的。可以想见的是，如果霍布斯不想让自己的政治哲学走向坏的那个方向，那么他就必须把自己的政治哲学论述与公民真正的美好生活、与真正健康的价值关联起来。事实上，霍布斯的这些自然法则恰恰就是在探讨什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的价值，霍布斯所要解决的是关于生活之道的问题，按照列奥·施特劳斯的判断，这个问题一直就是政治哲学的核心问题。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明显，在霍布斯关于自然法则的构想最关键的有两条：1，怕死的本能，以及因此本能而生发出的自我保存的欲望；2，信守约定。也正是这基本的两条原则使得列奥·施特劳斯将霍布斯看作是现代政治哲学之父。

这是为什么？

二对问题的解释

记得在一篇有关弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯这样写道：“马克斯·韦伯生动地用之以形容现代欧洲文化性格的世界之解魅体现在多个领域当中。其中之一是宗教上的变革，重要性与此相当的另一个领域则是有关认识的对象，即自然变成了一个无灵魂的机器的胜利形象，变成一个庞大的仓库或者一个没有知觉的以最苛刻的方式被加以考问的证人”。[1]的确，此前一直占据思想界支配地位的中古自然观，包括古希腊，罗马（尤其是斯多亚里派）以及中世纪，不管在时代变任中经历过多么大的变化和调整，但核心的一点却一直得到确认和坚持，即自然是一个巨大的生命机体，由在空间展开，在时空中渗透着的运动物体所组成。整个世界具有生命，它所有的运动都是生命运动，这些运动有目的、受理智规约和引导。自然不仅是活的而且是有理智的，不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大生命体，而且是一个自身有心灵的理性动物。任一种生物依照它自身的等级，分有世界灵魂或神圣理智，分有世界心灵的活动。不存在没有精神的物质世界，也不存在没有物质的精神世界。物质本身是无形式的，精神作为终极因和目的因引导物质的变化。

到了十七世纪，所有这些都发生了变化。启蒙运动思想家们借助科学已经发现了或者严格说来已经创造了一个不同的物质世界；一个僵死的物质世界，范围上无限并且到处充满了运动，但没有质的区别和等级、没有秩序、没有和谐、更没有目的，而是由普遍而纯粹量的力所驱动。物质不再是无形式的质料。通过被强加于自身的形式构成一切东西，而是从量上组织起来的运动物体的整体。

与自然观的变动相伴随的则是对人的看法的变动。在亚里士多德式宇宙观和自然观为主导的古希腊、斯多亚、以及中世纪观念当中，自然的图景与人的价值是完全相溶为一体的。亚里十多德的自然观以质料的形式和目的论的理论为基础。活的生命有机体是思维的对象，规范、和价值构成它们的本质。事物存在于一个目的论的链条当中并一步步被引导向更为高级的生命形式，一种更有效、更充满生命力的形式。整个过程包含着潜能与现实之间的区别，潜能是奋争的基石，借此，潜能朝着现实的方向进步，这一进程以目的论的意蕴贯穿于整个自然当中，最终朝向“不动的推动者”。世界的过程不能是自因的和自存的过程，必须有一个自然之外的动力因去解释发生在自然当中的变化。很明显，这种有关发展的目的论观念将人维系在一个等级秩序当中，实现自己的本质和价值达到自己完满的存在。人因此获得了生存的意义和方向，也因此分有了世界灵魂、拥有自己的固定的价值。现代的自然观则以恒久和普遍的怀疑否定了上述形而上学体系，只承认散布于无限的时间和空间中的僵死的物质世界的客观存在，关于精神、关于灵魂、关于上帝，既使不被彻底否定，至少也被排除在对于自然的解释之外。人失去了作为中古文化基本特征的那种统一秩序和内在和谐，仿佛成了宇宙的弃儿。人类在宇宙中的地位类似于马克思所说的布尔乔亚世界中的无产阶级，在机械论的自然当中，他没有必然性的地位设定，自然本身已经失去了目的和秩序。他只有凭自己的不懈斗争取得能够得到的一切。尽管后来的帕斯卡尔对这种自然图景中人的地位和价值问题忧心忡忡，这一自然观却在主要的方面道尽了启蒙运动的总体特征，即以永恒秩序向人的转变，以义务、规则向权利和要求的转变。人类的正当研究对象是人，所谓启蒙，正如康德所言，就在于自由和公开地运用自己的理性。理性也不再是原先的对世界灵魂即Logos的分有，或是对神性秩序的参与，而是成为人类自主的行为和思想能力，整个科学研究的最终目的是人类的幸福，一切知识的基础在于对心理活动的实际过程的考察。[2]

在这场从永恒秩序向人的决定性转变中，最有效的力量来自霍布斯，霍布斯第一次将法律和权利作出了明确的区分。[3]按照霍布斯的分析，法律代表着特定的义务和规则，它导源于永恒的理念或神性的秩序，在古希腊和中世纪，这是政治思想的理论基点。正义在中古社会是独立于人们意志的标准和规范，而关于单纯个人权利的某种确定性观念并未真正达到。霍布斯反其道而行之，着力论证了国家首先建立在个体的权利之上，而法律则是这一权利的衍生物。政治和社会生活因此要从“人性”的视点才能被正确理解。霍布斯发现人性的最根本的，决定一切的特性在于自我保全的利己动机，这是解释整个意志活动的简单的和自明的原则。这种自我保全的动机就其实质而言是指个人肉体生存的保持和促进。意志的其它一切活动都将服务于这种自我保全。判断是非没有别的客观标准可供奉行，只有对于作为自然存在物的人的自我保全来说是有利还是有害。自我保全的权利要求成为霍布斯政治思想的根本准则。每个人的自卫权利与他人的自卫权利根本对立，并发生冲突。为了最有效地保护自己，人们必须摆脱普遍的一切人对一切人的战争，走出糟糕的自然状态，进入和平相处的文明社会。进入文明社会的最可行途径莫过于人们订立相互保证的契约，?丛冀⒐遥怨宜洳嫉姆疃ǘ崾欠巧贫瘛H绻嗣亲晕冶H娜ɡ蟊匦胧艿焦曳畹南拗苹蚓勒幕埃敲垂冶旧硎紫染陀Ω檬抢褐饕逅杓频囊磺凶爸弥凶钔晟频淖爸茫月阕晕冶H囊蟆3酥猓降纳啤⒚赖隆⑸袷ブ刃蛞约叭说纳缁崾粜缘龋杂诠依此挡⒎歉镜模踔潦嵌嘤嗟幕虿幌喔傻模侵皇亲魑迪肿晕冶H约昂推缴畹囊恍┨跫褪侄味嬖冢也⒉桓河薪褚枷蛏频脑鹑魏腿Γ桓糜泄值木褚蟆?/P>

按照列奥·施特劳斯的分析，古典政治哲学与现代政治哲学的根本区分点在于：在古典政治哲学以法律和规范为基点的地方，现代政治哲学则以个体的权利取而代之，成为政治哲学论说的出发点，据此施特劳斯将霍布斯视为现代政治哲学之父，他这样写道：“在现代和古典政治哲学的相互对勘中，无疑，霍布斯，而非其它人，是现代政治哲学之父。因为正是霍布斯以此前此后都无以比拟的明确性使得自然权利，即个人的合理要求成为政治哲学的根基，而用不着再时不时地借助自然法或神法”。[4]的确，霍布斯生活和写作在启蒙运动勃兴的十七世纪，当时，欧洲民族的社会生活和智力生活都处在一个巨大的转折之中。世俗文明在宗教文明旁边自觉地壮大起来，这种世俗文明一直潜流于西方民族的宗教文明主流之下，不断膨胀，不断壮大，最终破土而出，以胜利者的形象构成近代生活的基本特征。近代生活显示出丰富多彩和强大的生命力，冲破了中世纪精神所集中的坚固统一性，精神领域的帝国时代土崩瓦解。罗马失去了对宗教生活的完全控制。宗教信仰凌驾于科学之上的、完全的统治地位被摧毁。与此相应，在思想领域中，以古希腊哲学，尤其是亚里士多德哲学为基础的中世纪经院哲学受到了全面的怀疑和批判。笛卡尔的怀疑哲学成为十?呤兰屠碇巧畹木裢持瘟α浚踊骋梢磺械脑蚩迹痈鞣矫婕煅榱巳康墓勰盍煊颉5芽ǘ担颐蔷囊饧谋浠透泄俚钠燮拇问啵刮颐俏薮有湃嗡恰M晃锾逶诓煌肪持杏胁煌挠∠螅娑源说扔∠蟮亩嘌裕豢赡苋范ㄕ庑┯∠笾械哪囊桓鲇∠蠡蛘呔烤褂忻挥幸桓鲇∠蟀攀挛锏恼嬲局剩⑶腋菸颐堑南质稻椋颐窃诿沃谐鱿值纳院腿非行员厝换峒て鹞颐蔷豢赡苻鹌暮桑杭词乖谖颐侨沸盼颐乔逍选⒄诟兄挛锏氖焙颍颐鞘欠褚残砘乖谧雒巍R虼耍韵胂罅赡懿乃械淖楹衔镏校颐侵荒苋分の欢嗟募父霾坏貌患右越邮艿淖罴虻ァ⒆钋逦妥蠲魅返恼胬恚钊?＋3＝5这样的数学命题。[5]培根所提出的四幻像说也表达了同样的怀疑和批判意向。[6]这种意向的矛头直指中世纪的宗教―哲学体系和其支撑的以教皇为首的教会帝国，它要求在普遍怀疑的基础上探求确定的和牢靠的真理，以此为出发点，建构一种全部人类知识的有系统的崭新整体。他们对于历史积累知识的传统继感到厌恶，渴望一个崭新的由一个模子铸成的哲学创造物。正如施特劳斯所言：“教条主义从来没有一劳永逸地成功克服怀疑主义。确保智慧的实现意味着通过公正地对待体现于怀疑主义中的真理来消除怀疑?饕濉N耍匦肴眉说幕骋芍饕迦午殖鄢遥褐挥芯茏』骋芍饕宓呐蟹娇沙晌腔鄣木晕瓤康幕V腔鄣氖迪滞本褪窃诩嘶骋芍饕宓幕∩辖⑵鹁晕瓤康睦砺鄞笙谩薄7]霍布斯就是在这样的思想氛围和时代背景中进行着他的思考和写作的。他以第一位真正的政治科学家自居，而他的雄心壮志恰恰就在于在真正稳靠的基础之上创立一门崭新的政治科学。霍布斯发现这种真正稳靠的基础扎根于人性的各种自然情欲当中，其中对暴死的恐惧以及自我保全的利己动机是具有根本性和支配性的。人们在建立一种恰如其分的政治生活或公共生活时，必须考虑到这一动机，并务必使之成为政治生活秩序的基点。以前的政治理论于从某种先在秩序的和谐体系的视角考察政治生活正当与否，认为政治生活应该以美德为基础，其目标则在于引导置身其中的们向善。这种理论以亚里士多德为代表，中世纪经院哲学的集大成者阿奎那继承了亚里士多德的政治论述，并在强大的宗教背景下改造了这一理论，使亚里士多德这样一个异教思想家在基督教土壤中扎根生存，并最终成为基督教世界理智生活的统治力量。亚里士多德和阿奎那可视为中古欧洲政治思想脉络中的两个制高点，两人的思想则相互辉映，构成中古政治论述的主流。霍布斯一方面对亚里士?嗟卤硐殖鱿嗟钡淖鹬兀诟镜姆矫嫒唇泄诺男味涎逑等隙ㄎ廖抟庖宓暮蛋说溃欢巡恢频拇试宓暮叶哑觥K敕嫦喽缘刂赋觯好赖潞蜕贫杂谡紊疃允枪咭灾劣诮谛榛玫囊螅峭耆胁煌ǖ摹U紊钜匀说淖匀磺橛。悦扛鋈俗晕冶H娜ɡ笪龇⒌悖蚨灾紊钏魉际炻堑氖鞘等唬怯θ唬琜8]而它以此所要完成的任务莫过于将人们由战争状态中的“狼”变为和平状态中的公民，将人们之间的公共生活秩序由糟糕的自然状态导入和平的文明状态。总之，在霍布斯这里我们见到了现代政治学主流论述的几乎所有基本特征，比如个人权利的根本重要性、政治世界与道德世界的分离等，他的契约理论所导出的结果虽然罕有后人加以接受，但契约论本身一给他开创，便成为宪政理论家手中最经常和最有效的武器，康德在总结关于国家构成的社会契约观念时得出的结论是：除此之外，没有其它更适宜的方法了。这一切都使得霍布斯想当然地成为现代政治哲学之父，尽管我们不能忽视马基雅维利在政治与道德之间划出界线时所付出的努力。[9]

很明显，霍布斯政治哲学所需要的并不是另一种的宗教、信仰、先知、价值、超验的领域、道德、神灵、或者神学，甚至某种法条，相反，他迫切需要的只有一件东西，那就是能够在清晰、明确的证验和推理的基础上对任何政治的-神学的-宗教的-道德的-习俗的-祖先的-法条的-革命的-启示的-人造的意见（doxa）说"不"!!换句话说就是，保持人之为自然的人，为自然的存在。恰恰在其自然性上，人要清楚自身的局限和渺小，并且要让自己自然的存在远离这样的企图，即企图跨越那条绝对的界线，跨进所谓的非自然的领域当中去，这种非自然，我指的是传统宗教信仰中的“超自然”，也是指现代性背景下的"人为捏造"。要做到这一点，基本的一点是：哲学，或者哲学化，或者哲学的生活方式。这里的哲学就是“去思考”。在哲学的审判庭面前，没有一种信仰可以高高在上，它只是没有经过思考和审理的“意见"（doxas），无论是原始的迷信、希腊荷马的神话、基督教、儒教、伊斯兰教，还是其他的东西。

在《国家的神话》中，卡西尔谈到了西方思想历史上的一桩奇事，即，当城邦哲人开始凭借自己的理性进行哲学思考的时候，他们实际上引发的是一场“理智”和“神话”的对抗。而在这场对抗中，从事哲学追问的那些人恰恰是借助“自然”的崭新观念来介入对抗并最终赢得了这场抗争。

古希腊人发现的自然乃是与艺术和诗学相对立的，首要地是与Nomos相对立的，Nomos指涉的是特殊的法规、习俗、约定、同意、以及权威的意见等。自然以及由之而生的自然法的观念恰恰是在这种对立当中产生的，其目的是为了超越特殊人群、地域和时间中的特殊的习俗和规则，转而寻求一种普遍的、永恒的和超越的规范体系。“自然法理论与哲学同样古老。正如亚里士多德认为的那样，好奇处于哲学的开端，同样在自然法理论的开端处人们发现了好奇”。[10]好奇作为一种人们的思维状态，不同于道德教化和宗教义务所要求的服从和谦卑，它所指称的是哲学所特有的工作意向，这种意向一般而言就是对万物自然理则的理智追问，是一种纯粹的爱智行为，它要求以人的理性检省世界和宇宙。因此，哲学的目标在政治学、法理学和伦理学上就体现为寻求一种超越特殊的地域、人群、宗教和道德的、普遍的公共生活方式。[11]这正是苏格拉底的先行者们所致力的工作。在这之前，古希腊文明的智力状态基本上处于一个由《荷马史诗》所营造的神话氛围当中。政治和法律上的规范与由神话所衍生出来的各种宗教和道德上的义务混杂在一起，而人们赖以生活的社会秩序也想当然地被认为神灵所创，法律被牢固地打上了各种神灵的烙印，并附属于这些神灵。公元前六世纪，一切都发生了根本性的变化，希腊文明经历了一场以神话到哲学的革命，它导源于“理智”与“神话”之间的对话和抗争。哲学要求并尝试着揭开笼罩在们理性之上的神话面纱，要求通过关于真正现实的概念去解释经验世界。在这场哲学与神话的对抗当中，希腊人很快找到了“一种全新的方法，这种方法使人们从一种全新的视角看问题。他们在研究政治之前先研究自然”。[12]他们差不多硬生生地创造了自然这样一个概念，以之为据自己的理性思维与神话对抗。“他们是这个领域里哥伦布。如果没有这首要的一步，他们便不可能向神话思想力量挑战，新的自然观念成了关于人类生活和社会生活的共同基础”。[13]以这一新的自然观念为基础，自然法的观念同哲学一道诞生了。它与城邦旧有的神话传说、风俗习惯、祖法伦理一开始便处于对峙的格局当中，自然与习俗，即Physis与Nomos的对立一直是古希腊思想的一条轴线。[14]在此，事物的“正则现在已不再为权威所佑护；它们成了一个问题或者一个被追问的对象。原初的善与祖法伦理之间的同一被它们之间的基本性区分所取代”。[15]显然，自然和自然法的新观念是哲学的产物，是在人们开始怀疑权威、怀疑城邦生活中旧有的伦理道德，认识到并非怕有的法律都是永恒的神法，并以批判的理性对之加以全面检省的时候诞生的，它成为哲学的理知追问工作赖以进行的有效工具，成为新的个人生活和社会生活的共同基础。按照自然而生活，是解脱粗俗人民的混乱习惯和粗野放纵而达到的较高级的行为规律。人们意识到古老的宗法伦理的可变性，并超越自己的城邦审视其他众多城邦的种种不同的法律和制度，这时激动人们的问题：究竟什么是正确的法律？什么是符合自然的法律的道德基础？法律为什么有约束力？法律怎样才能规约人的良心？国家的法律和道德秩序强制力的伦理基础何在？这些带有根本性的问题成了自然法理论的基本问题，从柏拉图时代起，就吸引了几乎所有自然法理论家的注意力。这些自然法理论家所要寻求的是关于法律秩序的具有普遍效力的道德基础，它要求以一种统一的或者说是符合自然的标准衡量不同地域、不同时代的人们的生活。这种统一的标准之所以自命具有普遍效力，并非基于武力，更非基于特定的道德的、宗教的或哲学的某些教务，而是基于人类共同的理性。

有趣的是，霍布斯站在现代世界的开端，站在从宗教文明到世俗文明的转折点上，在与中世纪的宗教文明对抗的时候，他所借助的恰恰也是“自然”的观念。通过塑造一个崭新的“自然”的观念，霍布斯实际上是在提倡一种崭新的生活之道。霍布斯关于“自然”的观念的基本质性尖锐体现在下面的三个点上：

1，关涉到意志问题。在霍布斯的自然观念中，我们看到了现代世界的一个基本特征在政治生活中的初次表达，这个基本特征就是意志（will）相对于理智（intellect）取得了优先地位。真假、对错、美丑都依赖人的激情、人的意志而订，而并不象中古时代那样有着先在的客观、普遍规范。因此，人可以自由地创造所需要的规范，而这种自由创造是以霍布斯的新的知识论为基础的，对此，施特劳斯有过细致的分析：霍布斯的自然观念和宇宙观念是非智性的、和机械论的，不存在任何的超越人类的世界动因，霍布斯不相信中古世界的目的论的宇宙观是可能的，“这意味着世界本身不需要目的，因此，仅仅蕴涵在认知中的目的就足够了”（NaturalRightandHistory,同前，第176页）。这就是说，“认知本身就可以提供必要的目的论原则”（NaturalRightandHistory,同前，第176页）。这就产生了一个对现代政治哲学有着深刻影响的后果，即，认知与目的的同一。由此，霍布斯所谓的“科学知识”就不仅是对事实的客观描述，而且也有着目的论的意涵，最终也就必然有着价值上的关涉和目的上的关涉，由于这种关涉，认知就必然企望行动。对于现代认识论的本质，施特劳斯给出了一个直接的定义：“去理解就是去创造。”（NaturalRightandHistory,同前，第177页，第11个注释），这使我们想起了培根关于“知识就是权力”的命题。根据施特劳斯，现代行动化的认识论意味着“对沉思或者理论的优先性的屏弃，取而代之的则是实践的优先性。”（NaturalRightandHistory,p176note11）。考虑到霍布斯的思想中深刻的神学背景，这就不仅仅是理论和行动之间的关系问题，而且在更深的层面上也是意志和理智之间的关系问题，这恰恰整个西方政治哲学史上的一个核心问题。（参见NaturalRightandHistory,同前，p174--177）。意志先于理智、或者说，权利先于规范构成了现代政治生活的一个基本特征。

2，关涉到历史问题。施特劳斯有专门的章节论述历史问题在霍布斯思想中的作用。在霍布斯早期的思想当中，他似乎脱离开理性主义的非历史特性，而对修昔底德表现出特殊的兴趣。霍布斯从纯粹哲学向历史的转向并非尚古的好奇。相反，这一转向是由他强烈的目的论关怀所驱使的。施特劳斯指出：“霍布斯对于历史的增长的兴趣乃是一种对使用问题的关注。”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第89页）。而这是以霍布斯的下述信念为基础的，即，“传统的哲学没有办法对规范加以使用。”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第98页），以及他对“传统哲学格言有效性的系统怀疑”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第92页）和他所作出的“理性无用”的判断（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第93页）。初看起来，从哲学到历史的转向似乎是一个从价值、规范、格言、目的到关于事实的纯粹知识的转向，或者说是从应然到实然的转向。但是，正如上面所说，霍布斯的认知和知识有着很强的目的论意涵，这决定了霍布斯要在历史的实然当中，而非在已经失效的传统哲学，寻求一个新的哲学的应然?U庖簿徒馐土宋裁丛诨舨妓沟耐砥谒枷胫校只毓榱苏苎В毓榱怂恼感碌恼握苎В嫡感率且蛭凶判碌墓娣逗透裱缘暮诵模⒖佳蛊取⑶鹄贰R虼耍舨妓苟源肺侍獾奶仁潜冉细丛拥模闹兴龅摹袄肺侍獠⒉恢匾钡呐卸夏耸蔷推渌枷氤墒斓氖逼诙鄣摹?/P>

3，关涉到理性问题。在霍布斯的思想当中，尽管理性已经转化为一种没有价值诉求的单纯的计算能力，但是理性地位仍然是非常低微的。由于霍布斯政治哲学中的目的论意涵、以及他对使用的强调，霍布斯的政治哲学已经不是传统意义上的政治哲学了，因为传统的政治哲学完全慑服于所谓的“永恒规范”、“最好的政体”、善或者美德等等超越人类意志和行动之上的目标。而霍布斯的政治哲学则仅仅寻求效用。伴随着这种从真理到效用的转变，理性自身的角色也必然发生转变。简单地说，在霍布斯的政治哲学中，理性和恐惧（fear）、自我保全等激情（passion）是同一的。（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第113页）。根据霍布斯，恐惧和虚荣是恰成相反的，虚荣使人容易迷惑，而恐惧则使人清楚地看到事物、从而照亮和启蒙人们。而它所照亮和启蒙的恰恰正是理性，因此，是恐惧指导并支配着理性，换句话说，是激情指导并支配着理性，霍布斯相信，恐惧这种激情能够为人们恰当的行为和恰当的政体提供充分的动因。这是霍布斯道德哲学的根基所在，在此，他将以往的中古时代道德哲学做了个彻底的反转，以激情取性、以行动取代规范、以意志取智。

两个世纪之后，马克思断言霍布斯的自然观是机械论的自然观。但是，按照施特劳斯的分析，霍布斯政治哲学的基础并非通常认为的那样是机械论的自然观。他的政治分析过程的确贯穿了分析——综合法的严格科学性，将政治生活分析到最简单、最基本的元素，即个人及其自由，再以此为基础通过普遍同意的契约建立一整套的政治秩序。但是，再严格的分析过程也有一个终止点，而这个点在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活经验，比如怕死和自我保全等。反过来，霍布斯严格的科学必最终则成为人们清楚地认知并固守日常生活经验的最有效工具。一切神秘的、经不起科学分析的东西都被它排除净尽，真的，再没有什么东西能够比契约更不神秘，更清楚明白的了。“政治哲学，因为它的原则并非借自自然科学，也非借自任何其它科学，而是由经验提供的，所以独立于自然科学，而这些经验是每个都会有的，更确切说，它可以通过每个人的自我认知和自我检查的努力而加以发现。”[16]因此，在霍布斯“认识自我”是其政治哲学的真正基础。“心灵活动的原因并非仅仅通过推理才可获知，而且也可以通过每个人努力地观察自身的这些运动所获得经验加以认知”。[17]人们对自身认知的努力就获取真正的生活经验提供一条较之科学方法更切近的途径。但人们必须为此作出努力，霍布斯呼吁：“让人们不要完全根据别人的行动来了解别人吧，这种办法只能适用于他们所熟识的人，而那是为数不多的。要统治整个国家的人就必须从内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人，而是要了解全人类”。[18]

现在的问题是：这是如何可能的呢？否认科学原则对于霍布斯“自然”观念的达成的作用也许是不恰当的，但是，单单科学原则能够成就霍布斯整个政治哲学体系的大厦吗？事实上，霍布斯不但没有回避宗教问题、信仰问题而单纯去谈论人的问题，天、地、神、人构成霍布斯思想体系中不可分割而又互相支持的四重根。正如施特劳斯学派所分析的那样，霍布斯最终想要成就的理论工作恰恰就是去证成这样的一点，即，阐述于《圣经》中的政治哲学和阐述于他自身的政治哲学是并行不悖的。那么最终的问题就在于：这又是怎么可能的呢？

情形是这样的。

霍布斯同培根、笛卡尔一起，成为了启蒙运动的先驱人物。启蒙运动一开始就从人或万物的普遍的永恒性质中吸取它批判既有制度和提出改革这个制度的原则，它往往倾向于无视历史的生命力和现实的合法性，并且它相信，在既有制度表现出违反理性的地方就有必要将之变成一块白板，以便根据新的原则勾画出完整的社会。启蒙运动的这种无历史性表达了关于制度形成的理性建构意向。而这种建构意向则最终表达了对传统累积的厌恶，它要求以理性之雄心审判并解除中世纪等级秩序加诸个人之上的种种束缚。为此目的，它需要全新的观念和方法。培根把哲学完全局限于自然研究，拒绝传统的形而上学讨论，而只让教义去谈论神性以及人类超自然的命运。他把目的论的自然观当作危险的种族幻像之一，当作根本错误，正确之道则是将自然视为等待人力加以征服的机械物。霍布斯倒更愿意让人知道，他的自然观与伊壁鸠鲁同出一辙，他在超自然的观念中看出的只是一种由于对自然缺乏认知而产生的迷信。身居权位的教士们妄然地探讨为人力所不及的信仰领域，将这种迷信加以曲解和发挥，以满足其利益和权力，最终营就了一个教会的“黑暗王国”。[19]与之针锋相对，霍布斯将上帝的本质特征归为任意的、武断的和不可抗的权能和意志，上帝并不提供可供的探究的神圣理性，人企图认知上帝的企图乃是上帝的亵渎和冒犯。人“对于上帝是什么完全不能理解，而只知道上帝存在”。[20]上帝用以统治人类的权力不能溯源于他创造人类这一点，那就等于是说上帝要求人们服从以报答他的恩德一样。这种权力全部源自他的绝对意志和权能。“……正是由于这一权能，统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的便自然而然地属于无所不能的上帝，这不是作为仁慈的造物主而属于他，而是作为全能的主而属于他。……使人遭受苦难的权力却并非永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力”。[21]如此一来，既然上帝的属性并不在于他的慈爱和理性，而在于他的意志，那么上帝创世就没有规则可循，他是凭意志从无中创世，并且创造是任意的，他可以凭意志随时否定自己而创出不同的世界。世界因此不存在上帝的神圣理性，不存在由神圣理性衍生而出的永恒秩序，换句话说，世界因此成为偶然的了。人被切断了一切通达上帝的阶梯，而直接面对一个变化无常、具有无限权能和绝对意志的上帝。借助这种唯意志论的上帝观，霍布斯实际上完全消除了阿奎那经院哲学所加诸偶然世界之中的宇宙理性和等级秩序。最终的结果和康德所做的一样：他完全架空了信仰，将之归于不可知领域，以此为人的自然?硇粤粝铝说嘏獭；舨妓顾担骸拔颐遣荒芘灼颐堑母芯鹾途椋膊荒芘灼廖抟晌适巧系鄞椭赖淖匀焕硇浴R蛭馐蔷戎髦亓偃耸酪郧吧系鄞透颐墙饩鑫侍獾牟拍堋K员悴荒苡萌魏伟档匦叛龅氖纸戆阉鹄矗囟挥茫美慈〉谜濉⒑推接胝嬲淖诮獭薄22]在此基础上，霍布斯进一步提出了关于约伯无辜受罪的问题，而是根据自己的权力提出的”。[23]借助约伯[24]，霍布斯对古典的神义论提出了挑战，以唯意志论的上帝观批判了理智论的上帝观，通过将上帝的属性归于不可知的绝对意志，清除了阿奎那上帝观中的神圣理性以及由神圣理性所设立的贯穿宇宙的永恒秩序。最终，霍布斯不再以形而上学或神学的论述出发，也不以对神的概念下定义为出发点，由此推演出神的各种属性。他不再将注意力集中于探讨神的性质，而是着手对个体自我内部的形成力量和各种激情进行完备分析。他以第一个真正的政治科学家自称，认为只有上述因素才能对正义的社会秩序问题作出正确的合理解释。他要求将政治哲学完全从神学中解放出来，成为一门关于世俗生活的科学。卡西尔用于马基雅维利的一段话同样也适用于霍布斯，即霍布斯的“思想利刃斩断了从前使国家固着于人类存在的有机整体的一切联系，它孤零零地存在于空荡荡的世界里”。[25]

总之，霍布斯重新解释了《圣经》，这种解释为意志对于理智的优先地位所作的辩白带来了这样的结果。即否定在上帝意志之外道德和法律还有其它的基础。把上帝视为不受限制的任意一个力量，这观念隐含有将一切道德律都归于神明之无所不能的能力的不理解的随心所欲。如此一来，自然的伦理体系的存在基础便被排除净尽了，自然法也不再是上帝与人类之间的桥梁，不再指示一个外在的不变的秩序的存在，不再成为适用于一切有理性的造物的善恶标准。同时，一个行为并不是因为对人类本性很适宜才是善的，而是因为上帝意欲它这样。上帝的意志也尽可以意欲相反的一个行为，这个行为将具有同样有效的约束力，因为上帝之绝对意志决定了如此。法律是意志，而且这意志是纯粹的意志，在现实中没有基础，在事物的本性中没有基础。在此，霍布斯以一种更抽象的方式将神权和人权严格分开，建立神权于天启和信仰，建立人权于理性。宗教既无任务也不应有意图去传授真理。宗教的实质不在于承认个别的教义，而在于人的情感意念。国家没有责任或理由去担心公民是否就某些教义达成一致，国家倒应该凭借手中的权力制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而导致的违背良心和带识的企图。正如Y·C·查尔卡所言：“……霍布斯归属于神学唯意志主义的传统，并且他的自然哲学和政治哲学也依托于这一传统。正是霍布斯在这一传统中的位置使得我们能够把在他的第一哲学和政治哲学中出现的两个环节联系在一起，这两个环节是：世界的秩序并不是一个存在着事物的价值等级的秩序，和，善与恶、正义与非正义之间的区分只能是神圣意志或者人类意志的产物。似非而是的是：这样的一种神学，它容许了把人作为世界的自足的生产者来加以构想，在其中，只有社会契约才能够保证人类的共存。”[26]如果说上面论述的核心落定在霍布斯自然法则的第一个方面——人们怕死的本能，以及由此而生发出的自我保存的欲望，那么这段评论就把我们引向了自然法则的第二个方面——信守约定，这是一条形式化的规则，它事实上乃是社会契约论根基所在。

我以施特劳斯主编的《政治哲学史》中霍布斯一章的结尾结束这篇文章：“也许从他（霍布斯）的神学中得出的最温和的结论是：他无畏而积极地抨击所有那些他认为悖逆于正确地理解的人的权利和责任的观点，他旗帜鲜明地表示，对他而言，追求和传播哲学真理是最神圣的事业。”[27]霍布斯是否正确理解了人、理解了人的责任和权利、是否正确理解了国家和法律，我这里无法轻下断言。但是，他直面尘世的激情、欲望，直面尘世的偶然、善恶，他将真理奉为最神圣的志业，以及他的坦率、诚实，正是这些使我想到了约伯，使我将霍布斯视为自然法理论、乃至政治哲学传统中的约伯。

结语：霍布斯身后

霍布斯以一种近乎孩子气的坦率和盘托出了他的思想，这种直率与洛克的审慎形成明显的反差；霍布斯赋予现代自然法理论所需要的所有基本形式、内容、元素以及精神气质。略过他，我们就无法真正理解理代自然法的来龙去脉，无法理解整个现代政治哲学。但是他的怪兽“利维坦”却受到来自王权派和自由派两方面的攻击。他为此不得不花费大量时间用于逃亡。他的直率无论就实践而言，还是在理论上都留下了诸多问题。有力的攻击来自历史学派。这个学派是浪漫主义的一个结果，也是其一个面相。与霍布斯开创的现代自然法理论针锋相对，这个学派认为，科学，也就是说现代科学仅仅是人类理解世界的一种历史的、偶然的形式，所有理解世界的形式都依赖于一种特定的世界观，在每一种世界观当中，理论理解的范畴和这一理解的基本价值是无法分离的，因此事实判断和价值判断的分离在原则上是不可靠的。既然每一种善和正义的观念都归属于一种特定的世界观，就不会存在一种自然法，对作为人的人加以规范和约束。与此相应，历史学派基本上是为生长和发展作辩护，反对无历史的抽象理性主义。它强调：不该在个体身上找寻法律现象的起源和因由，而该在集体中找寻。个体价格源自集体人格。法律乃是各个民族的民族精神的产物，不该把法律经验冻结起来，使之化成僵硬的雕像和法典，而该任其在各个民族的特殊天才当中蓬勃生长并开花结果。历史法学派与自然法的对抗归根到底是民族与自然之间的对抗。通过将民族想象为特殊的精神共同体，通过将法律归源于这个精神共同体，历史法学派实际上经历了一个与古希腊相反的道路，即由自然走向民族神话，法律重新被精神化、道德化乃至神秘化。黑格尔的伦理国家观念只不过是这场神话的终局。

对于来自历史法学派的攻击，霍布斯尽可以不加严肃对待，因为双方的冲突与其说是学理上的，倒不如说是基于各自不同的根本信念。论争旷日持久，真正有效的评判来自政治实践以及人们的生活经验。另一类辩难来自纯粹的法律实定主义，它认为真实的知识是科学知识，而科学知识决不会认同价值判断，但是所有断言自然法的陈述都是价值判断。因此，在法律实定主义者看来，自然法不过是一场梦幻。很明显，这种辩难所依据的恰恰是与自然法传统不同的对世界的理解形式，也就是说不同的“世界观”，分歧点在于各自最终的逻辑前提。倒是来自以H·L·A·哈特和凯尔森为代表的辩难是应该加以小心应对的，二人都明确地说，主权者的意志和命令并不能道尽法律的全部。的确，在霍布斯、法律最终建筑在假言律令之上，即如果我能实现自我保全的目的，如果有一个主权者能够保证他人也同样在信守约定，那么，我将遵守法律，否则我将有理由置身法律之外。在此，法律只是用以达到目的的工具，人们只是在彼此发生冲突时才想起它，法律本身没有值得人们信仰和尊崇的价值。它之得到奉行乃是由于主权者的命令和制裁力量。然而，人们并不是因为命令、因为制裁才遵守法律，有形的力量也并非制裁的唯一形态，有许多法律并不讲制裁?庑┓杉词故鞘刀壅咭膊换岱袢掀湮桑热绻史ā⒈热缦芊ㄖ咎蹩睢?/P>

基于上述原因，现代法律发展的一个基本趋势是：首要地拒绝了来自任何超越人类的价值规范，并且越来越淡化霍布斯所赋予法律的意志成分和命令成分，否定意志有其固有的、原始的力量转而诉求法律的基本规范、法律的逻辑性格。型塑现代自然法的那些基本原则乃是由两个思想家确立起来的，这两个思想家自身都不是自然法理论的系统倡导者，他们是马基雅维利和笛卡儿。对马基雅维利来说，传统政治哲学的特征在于：它对人应当如何生活作出规定，在他对“乌托邦”、虚幻的共和国的描述当中，这一特征达到了顶点，马基雅维利认为这对于实践是没有用处的，真正的出发点当是人们实际上是怎么生活的。笛卡儿从普遍的怀疑出发开始了他的革命，这种普遍的怀疑导致了“自我”、及其理念的发现，它们成为了知识的绝对的基础，也导致了对宇宙的数学－机械论的阐释，这个宇宙仅仅是人们加以认知和利用的对象。借助笛卡儿的哲学原则和马基雅维利的政治哲学原则，霍布斯的思想利刃切断了法律秩序与所有来自宗教的、道德的以及哲学的实质教条的联系，从而在一个根本的方面将笛卡儿和马基雅维利所开启的基本原则引入系统的自然法学说。霍布斯开启了现代的自然法论说。不象传统的自然法理论，从人类自然目的的价值等级、从超越人类之上的规范开始，霍布斯是从人类自然目的中最低的部分开始的，这一目的就是因恐惧而生自我保全，较之朝向更高目的的乌托邦，以此为基础的市民社会是更为行之有效的。人仍然被假设为理性动物，但是其天生的社会性被否定了，人之趋向市民社会不是基于自然，而是基于计算。指定人的义务的自然法是衍生性的，是从人类自我保全的自然权利中生发出来的，权利是绝对的，而义务则是有条件的。基于自我保全的欲望，人们是平等的、没有自然的等级，即使是所有人对之屈从以换取和平和自我保全的主权也被以“人格”（Person）相称，也就是说，主权是所有平等的人们的代表，从这一意义上说，个体及其自然权利并没有被触动。

洛克的自然法理论可以说是现代自然法理论的顶点。事实上，洛克的自然法是霍布斯自然法和传统自然法理论之间的一个折中，洛克否认自然法是经由外力而镌刻在人类心灵上的，他认为，从人类的同意、人类的自然倾向之中可以获知自然法。在这些基本点上，洛克与霍布斯是一致的。在很大程度上，洛克的自然法学说是对霍布斯自然法学说的一个深刻改造。霍布斯的自我保全权利在洛克则以一种更为切实的方式体现在人们对于财产、生命和自由的自然权利之中。洛克将这些权利做了进一步的延伸，最终，人们可以凭借劳动无限地创造价值、获取财产。正是在洛克的这一思想当中，我们看到了现代资本主义社会的最为根本的原则，即财产权利神圣不可侵犯的原则。

卢梭同样是从霍布斯的前提开始的。霍布斯断言，对自我保全的手段作出决断的自然权利是自我保全权利本身的一个必然结果，并且这一自然权利作为基本权利平等地属于所有的人，不论聪明还是愚笨。但是，与霍布斯不同，卢梭认为对自我保全的手段作出决断的自然权利应当存在于作为一种制度的市民社会当中，这种制度和人的自然权利的一致的，作为主权的一个部分、或者说，立法集会的一个成员，每一个服从法律的人都应当能够将自己的意志体现在立法当中。这首要地表现在法律的普遍性格当中，包括其来源和内容：服从法律的所有人对所有人必须做的和不能做的事情作出决定。只有通过这种与所有人均自由和平等相融合的方式，法律的正义性和理性才能得到保证。与霍布斯不同的另一点是，卢梭意识到，如果人天生就是非社会性的，那么他天生就会是非理性的；卢梭对传统的人是理性动物的观念提出了质疑，他发现人的特性在于人的可完善性、可塑造性。这导致的结论是：人类是我们可以期望去塑造的，关于人和人类社会应当如何的问题，自然并不提供指导。从这一点出发，卢梭在现代思想史上第一个开始了对现代性的反思和批判。

最终，是康德从卢梭的划时代的革新当中提炼出了决定性的结论：应然并不能从实然、从人的本性中得出。康德的道德律令并不是自然法，也不是从自然法中得出的。道德律令的准则仅仅在于它的形式、换句话说，在于它的普遍性。根据卢梭，个别意志一旦普遍化就能够成为实在法，与此类同，根据康德，行动的公理只要通过普遍化的考验就是道德的，也就是说，成为普遍立法的一个可能的原则。同时，康德同情法国大革命，他将法国大革命中所表现出来的现代自然权利的最激进形式予以激进化，将自然权利和自然法转化为一种法律和一种权利，它们仍然是理性的，但却不再是自然的了。如果说，霍布斯仍然是在人的自我保存的自然倾向当中寻求行动法则的话，那么康德则以普遍性的形式规则取代了霍布斯的自然规范命题。自然并不指导人类，而是相反，人类为自然立法。但是，在关于世界的看法上，康德与霍布斯持的是相同的意向，康德关于世界的二元论的设订和霍布斯在理性和信仰之间所做的断然的两分在总体上是一致的，与此相应，作为这种世界观的结果，霍布斯关于人的终极自由的设想和康德关于人的先验自由的理论、康德关于世俗法治国的构想和霍布斯关于世俗主权者的理论在总体上也是一致的。应法国大革命而生的另一个思想家是埃得蒙。柏克，与康德相反，他反对法国大革命以及这场革命的理论基础，在柏克看来，这一理论基础是现代自然权利理论的特定实践版本，由此，柏克返回到前现代的自然法理论。在这一返回中，柏克使得保守主义成为了主题性的东西，而在前现代的自然法理论当中，这种保守性格只是在一定程度上得到暗示。因此，柏克深刻地改造了前现代的自然正义理论，并准备着一个决定性的从抽象的“人的自然权利”向描述性的“英国人的权利”的过渡、从自然法向“历史法学派”的过渡。

总之，霍布斯的自然法理论对于他之后的现代自然法理论产生了方方面面的深刻影响，同时，霍布斯站在现代世界的开端，继承了中世纪晚期唯名论思潮的基本倾向，并在新的时代背景下将这一倾向系统地推进到政治哲学和法学的领域里面。他身后的几乎所有自然法理论家都以他的前提为出发点，向各自不同的方向伸展，最终形成了丰富多彩而又激烈紧张的现代政治哲学论述。而霍布斯关于主权的观念对于近代世界的形成是一个具有决定性的因素，但它似乎动摇了自然法思想的根基。既然主权是法律存在的基础，自然法便不能算法律；既然命令是法律的本质，便不可能设想自然法的存在。但一个不争的事实却是：即使主权最终被当作现代国家的先决条件被普遍接受，自然法仍安然无恙地留存下来，并最终发展成一个新的生命。这听起来让人困惑不已，不过相信本文已经提供了答案的一个方面。

[1]APerez－ramos：Bacon’sLegacy,in,TheCambridgeCompaniontoBacon,Ed.byM.Peltonen(CambridgeUniversityPress1996),P330

[2]关于自然观念的从中古到现代的变迁可集中参见《自然的观念》（罗宾·柯林伍德著，吴国盛等译，华夏出版社，1999）。

[3]参见霍布斯：《利维坦》，黎思复译，北京：商务印书馆，1985年，第225页。

[4]LeoStrauss:ThePoliticalPhilosophyofHobbes:ItsBasisandGenesis。(TheUniversityofChicagoPress,1947),p156.

[5]参见R.Descarte:MeditationsonFirstPhilosophy，Trans.ByJohnCottingham,（Beijing:ChinaSocialSciencePub.House,1999）。

[6]参见F.Bacon:TheAdvancementofLearning,Ed.ByG.W.Kitchin,(London:Dent,1915)。

[7]LeoStrauss:NaturalRightandHistory,(TheUniversityofChicagoPress,1953),p171。

[8]实然/应然之间的关系问题一直就是是西方思想史、更是政治思想史上的一个关键性的问题。中古的认识论模式是以应然引导并主宰实然，比如柏拉图的“理念”说、线段比喻、洞穴比喻、以及太阳比喻，普罗提诺的“流溢”说，奥古斯丁的“光照”说等等，这种模式同时不可避免地渗透并塑造了与其相应的政治学说，这些学说主宰了整个中古时代。以中世纪晚期的唯名论思潮为代表的神学的唯意志主义首先对这种思想倾向提出了质疑。霍布斯则以以笛卡儿和培根为代表的现代怀疑哲学为理论资源，首先在政治生活领域当中提出了政治生活的目标问题，他认为这种目标不是中古世界所奉行的“善”或者“美德”，而是人人自然平等状态下的普遍“和平”。这事实上是在政治学和伦理学上反对应然、实然不分的中古思想模式。当然，霍布斯也是首先从认识论的角度切入的，可参见霍布斯的认识论著作《论物体》。

[9]美国学者昂格尔认为，17世纪形成的近代西欧社会的深层结构是起源于霍布斯的自由主义世界观，在霍布斯的思想当中包含着一系列的冲突：在心理学层面上，表现为理性和欲望的纠葛；在认识论层面上，表现为理论和事实的二律悖反；在政治实践层面上，表现为规则和事实的区别和紧张。因此，可以说，霍布斯开启了现代自由主义的法律、国家和政治观念的基本方面。(参见昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章等译，中国政法大学出版社，1994)。

[10]H.A.Rommen:TheNaturalLaw:AStudyinLegalandSocialHistoryandPhilosophy,(B.HerderBookCo.,1947),p3。

[11]列奥.施特劳斯曾专门对这个问题进行过论述，这里的看法就是取自施特劳斯，参见LeoStrauss:FaithandPoliticalPhilosophy,from:TheCorrespondenceBetweenLeoStraussandEricVoegelin,1934—1964,UniversityPark,Pa.:PennsylvaniaStateUniversityPress,c1993。

[12]厄内斯特.卡西尔：《国家的神话》，张国忠译，浙江人民出版社，1998，第57页。

[13]同上。

[14]这种观点来自让－皮埃尔.韦尔南的比较通俗的论述，参见他的著作：《希腊思想的起源》（秦海鹰译，北京：生活.读书.新知三联书店，1996）。权威的类似观点则来自LeoStrauss:PlatonicPoliticalPhilosophy(TheUniversityofChicagoPress:Chicago&London,1983)、OnTyranny(CornellUniversityPress,1988)等著作。

[15]LeoStrauss:NaturalRightandHistory(TheUniversityofChicagoPress,1953),p84。

[16]LeoStrauss:ThePoliticalPhilosophyofHobbes:ItsBasisandGenesis.,ibid,p7。

[17]ThomasHobbes:DeCorpore,IntheEnglishWorks,VOLI,Ed.ByW.Molesworth,(London:Bohn,1839),p73。

[18]霍布斯：《利维坦》，同前，第3页。

[19]“黑暗王国”，借用霍布斯的用语，参见“论教会的黑暗王国”一节（《利维坦》，同前）。

[20]霍布斯：《利维坦》，同前，第130页。

[21]霍布斯：《利维坦》，同前，第279页。

[22]霍布斯：《利维坦》，同前，第290页。

[23]霍布斯：《利维坦》，同前，第279-280页。

[24]约伯，《圣经.约伯记》中的人物，古典神义论认为宇宙之事全由上帝以其理智来加以规范，约伯因为无辜受罪而向上帝提出质问，同时也因此而向古典的神义论提出了挑战。约伯问题对于古典和现代思想的重要性可参见：刘小枫文，“约伯与因果业报循环论”（《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1998）；在西方现代思想史上对这一问题及其意义的经典表述当为舍斯托夫的《在约伯的天平上》（董友译，北京：三联书店，1988）。

[25]E.卡西尔：《国家的神话》，同前，第156页。

实践自然法范文篇8

我讲的法治观念，实际上涉及到统治阶级意志论的问题，之所以讲这个问题，跟我们当代的法治建设特点有关系。从上个世纪90年代中期轰轰烈烈地开展和推动以来，中国的法治建设有以下几个特点。一个是政府推进型法治；一个是政治体制改革滞后型法治；第三是法律观念缺失型法治。在政府推进型法治中，推进者本身掌握权力，其很难受约束；第二种也和法治特点有关，法治本身有个统治中权力自身受约束的问题，其中有一个就是权力自身受制约，而在我们的政治体制改革中，权力制约问题机制发展还很不完善，这对我们的法治也是个阻碍；第三个特点比较特殊，我们的东部沿海，从硬件来讲，和西方发达国家没有什么差距，科技的差别也很小，制度建设差别也不大（西方有些国家如德国，也是从二战以后，尤其是70年代后期开始改革的）。而从法治观念来说，我认为是差了300年，人家300年前讲的东西，我们还当做很新鲜的事物，“人民主权、权力制约、法律至上”这一系列法治基本原则被我们当做新鲜的观念。这说明我们的法治观念和我们的法治建设是不同步的，现实中法治观念很大程度上建立在传统的封建统治基础上，以致于这么多年来反复强调统治阶级意志论。当说到社会主义法治的时候，通常会说，社会主义法是“人民（社会主义国家的统治阶级）意志的体现”。总之，统治阶级意志论是放不下的，而这个观念和我们的法治建设基本的原则要求是严格对立的，它根本推不出来法治。我们讲到法治建设的时候我想从三面来解释：从学术、思想上来解释，统治阶级意志论在我看来是一个需要认真对待并加以清理的观念。从我们教科书的表述来看，往往说“资本主义社会法律体现统治阶级意志，社会主义以后体现人民的意志，人民后面打个括弧――社会主义国家的统治阶级”。这个表述有两点解释：一个就是觉得阶级意志论放到我们当前社会主义来理解法是有问题的，要换成“人民”的提法，但是又要保持与统治阶级意志论的一致性，所以仍保留了括弧内的“社会主义国家的统治阶级”的说法。实际上这种说法存在两个问题：第一，统治阶级意志论是作为统一的法的本质的解说提出来的，关于法的本质的解说不仅要适用于过去，也要适用于现在和未来。那么把社会主义法和资本主义法一分为二，以前的体现统治阶级意志，以后体现人民的意志，法的本质没有统一解释，怎么能具有普遍性呢？这种逻辑上的矛盾使得人们对法的本质的统一性认识产生怀疑。第二个问题，与统治阶级相对应的是被统治阶级，那么当代社会主义社会如何找出被统治阶级？有学者指出，罪犯是被统治阶级。这一提法实际上违背了阶级的原意，阶级是个经济分层的概念，列宁的定义很明确：阶级就是在一定的社会生产关系中占有一定生产资料，并有共同利益的社会集团。现代社会学讲的阶级和阶层划分又有相似性，现在社科院关于社会阶层的分析报告就是根据这个来划分的――按收入标准进行划分，越是收入低的越被划为被统治阶级，如果这样的话，下岗工人和农民的收入最少，工人和农民成了被统治阶级，这和我们的实际是完全不相符的。这样我们讲统治阶级时，被统治阶级缺失，同样地，如果缺乏被统治阶级，那么统治阶级也就不好找了。我们说工人农民是统治阶级，工人农民们就有异议了，我们都下岗了还统治谁去啊，农民说我们在城市里打工都不能得到合理待遇，还统治阶级呢？在他们的理念里，干部才是统治阶级，统治是和权力连在一起的，不掌握权力何谈统治？所以我们硬是要说统治阶级和被统治阶级的划分的话，人民群众心目当中显然是要把党和人民、干部和人民划出一道鸿沟来，这不利于我们社会的统一与和谐，不利于法治建设和既有秩序的维持。这就是现实中统治阶级意志论存在的最大问题，我们党和国家的各项文件中明确指出，工人、农民、知识分子和一切拥护社会主义和祖国统一的公民都是人民，那么谁不是人民呢？所以统治阶级和被统治阶级的划分实际上不符合我国的现实社会状况。

二、学者坚持统治阶级意志论的原因

既然统治阶级意志论和现实存在着如此尖锐的冲突，为什么学者们还要坚持它呢？我认为学者坚持统治阶级意志论的理由有二：一是我国从建国以来到改革开放以后都反复强调要坚持马克思主义、列宁主义和思想的指导，大家一般认为这个判断体现马克思主义法学的基本观点。首先就这个原因来看，实际上是站不住脚的。法是统治阶级意志的体现不是马克思对法的定义，马克思或者恩格斯从来没直接这么说过，这种说法是来自于以维辛斯基为代表的前苏联学者的定义，而他们这一法的定义的依据是马克思恩格斯在共产党宣言中和资产阶级学者论战时，反驳他们对共产党人主张废除私有制的看法的时候提出的，他的原话是：“既然你们用资产阶级的教育、所有权、法等观念来反驳我们的关于废除资产阶级私有制的主张，那就请你们不要和我们辩论了，因为你们的观念正是你们那个阶级的产物，正如你们那个阶级的法不过是被奉为法律的阶级意志的体现，而你们的意志是由物质生产方式所决定的。”这个原话里关于法体现阶级意志不过是其反驳理由的一个从句，由此前苏联学者就得出以下推论：资产阶级社会的法体现资产阶级意志，封建社会的法体现封建主阶级的意志，奴隶制社会的法体现奴隶主阶级的意志，由此推论法体现统治阶级意志，这似乎非常符合逻辑，但是存在问题。首先，它是推论出来的，不是马克思对法的直接定义，第二，它同马恩强调的历史唯物主义观点是不一致的，这个观点强调得是实证法，而马恩历史唯物主义原理强调，法作为一种上层建筑是由经济基础决定的，而经济基础是一切社会生产关系的总和，其中生产关系是主要成分。那么这个社会关系总和怎么决定法呢？首先是生产关系形成人们的权利义务关系，这个关系是在法律之外首先形成的，而且马克思认为这个是自发形成的，隐含着参加生产关系的各方自愿形成的意思，当然自愿不等于是完全平等。在一定历史条件下双方的地位不平等的情况下，形成的权利义务不完全是平等的，但是自发的。这个自发不是强制，在很大程度上带有协商性质。那么这种关系说明什么问题呢？马克思讲生产关系决定法律就是说，首先社会在形成规则，这个规则是决定法律的，同时这个规则是不由国家意志所决定的。马克思多次指出，即使像君主那样拥有至上权力的人，也不能随便对经济生活发号施令。历史唯物主义的观点实际上强调规则在社会中自发形成。就这个意义上，我认为现在强调统治阶级意志不符合历史唯物主义，当然统治阶级意志也不是毫无用处，比如说在政治领域、刑事审判领域、追究责任等领域，统治阶级意志的作用是非常大的，只要这个社会统治阶级和被统治阶级要共存，必须是双方共同制定规则，被统治阶级可以容忍部分规则不公正，但不能容忍所有规则都不公正。所以在法律中，统治阶级意志是有限的，而且从人类文明发展过程中，越是向现代文明发展，统治阶级的意志的作用就越有限，法律就越多地体现人们共同的利益。学者坚持统治阶级意志论的另外一个原因是，我们看到它有问题，上个世纪80年代就有学者对统治阶级意志论发难，主张要用法的社会性来代替阶级性概念，这个争论后来没有结果，也有更多的学者对统治阶级意志论提出质疑，但是这样取代不了它，为什么呢？因为那是解构性的，而，没有提出建构性的东西，当代学者还没有人提出系统的完整的取代统治阶级意志论的理论，这就是我们直到现在也不能把统治阶级意志论彻底撇开的原因。不管统治阶级意志论有多少问题，毕竟在它的基础之上建立起了当代法理学的整个体系，有人企图建构，但做得很不成功。

三、新的建构――以契约论取代统治阶级意志论

实践自然法范文篇9

现代法治是西方的产物,其意义是由资产阶级革命和资本主义制度所赋予的,它起源于文艺复兴以来的人文主义运动,直接源于启蒙运动的理性主义,也就是我们所说的古典自然法学。古典自然法学派的代表人物是英国的霍布斯、洛克,法国的孟德斯鸠和卢梭,应该说他们主张的从自然状态到自然权利,从自然法到社会契约是一种完整的系统的理论,在这种理论前提下,古典自然法学提出了一系列合乎资产阶级要求的政治和法律制度的理论,具体地说,这些理论有人权理论、社会契约理论、主权在民理论、分权理论和法治理论。古典自然法学的这些经典理论在历史上曾是资产阶级革命的思想武器,待革命取得胜利后,它已凝固成西方宪政制度的理论基石。二百多年来,在这种以古典自然法为基本内容的宪政制度的导引下,西方经济、社会的发展取得了辉煌的成就。回顾中国的过去,事实上,中国法治的发展也一直受西方古典自然法的影响,而且,在未来的几十年,要在中国这块土壤上搞法治现代化建设,仍需大力弘扬古典自然法学的经典法治理论。

西方对于中国的冲击开始于鸦片战争,战争的失败让中国的有识之士开始正确认识西方,西方列强能够打败清王朝,是因为清王朝的腐败无能,根本的原因还在于清王朝的落后,它们没有先进的科学技术、军舰和大炮。它们要战胜西方列强,就要学习他们的科学和技术,中国历史上第一位睁眼看世界的人——魏源便提出“师夷长技以制夷”的口号,主张学习外国的先进的科学和技术。可在中国第一位真正开始认识西方民主法治理论的起源于严复,它翻译了大量的西方近代的政治、经济、科学和法律的著作,其中就有孟德斯鸠的《论法的精神》,他译作《法意》,而将这种理论应用到实践的是康有为和梁启超发起的运动。应该说运动的理论根源是孟德斯鸠的政治理论,他的三权分立的理论在康梁的著作中就有,康梁的君主立宪思想也是来源于古典自然法学家的法治理论。运动失败后,法制理论和实践的精神由沈家本来继承和发扬的,他翻译了大量的西方国家的法律制度,主持修订了《大清新刑律》和《大清律令》,制定了《大清商律草案》和《刑事、民事草案》。尽管沈家本的变法受到所谓“礼教派”的反对,他所起草的法律随着清王朝的灭亡而灰飞烟灭,但是正如人们常说:“只要为以后的改进打下坚实的基础,那还怕最终的结果被完全否定?”沈家本以西方法来改造中国社会的精神却在中国的历史上留下了不可磨灭的功绩。到孙中山的时候,情况发生了根本性的变化,由于它是资产阶级革命派,他把斗争的矛头直接对准封建制度,他的“五权宪法”的思想是对孟德斯鸠“三权分立”思想的发展,他的“三民主义”直接来源于美国林肯的“民有,民享,民治”,但最终来源于卢梭的“暴力革命、人民主权和直接民主”思想。他已经认识到,要实行一种新的社会制度和法律制度,他要打破旧的国家政权,建立起允许这种法律制度存在的政治制度,于是,他最终推翻了封建制度,确立了“临时约法”。

孙中山之后,西方民主和法制思想对中国的影响直至现在都是从两个方面发生作用,其一是国民党的法律,在20世纪20~30年代,它们有了“六法全书”,但由于当时的战乱,这些法律直到1949年都未起到作用,1949年后,它们到了台湾,其法律发生了好多变化,但法统依然保留了下来。今天,我国的许多民法学家借鉴了大量台湾法学的著作,这种体系的印记一直存在,因为我们可以通过台湾的法律,找到大陆法系法律的影子,而现代大陆法系又源于法德的法律传统;近年来,台湾的法律受英美法系的影响较大。事实上,无论大陆法系还是英美法系的法律传统,都渊源于体现民主和法治精神的古典自然法学。其二是中国共产党的法律,在这方面,西方的古典自然法学对我们的影响是间接的,我们的原则是马列主义与中国的实际相结合,而马列主义来源于西方。“尽管马克思的理论与古典自然法学的理论有很大差别,但对于人类文明的一切成果,马克思的态度一向是批判地继承,人民主权的思想、暴力革命的思想,法律是人民意志的体现的思想、法律面前人人平等的思想和议行合一的思想等等,都与卢梭和康德的理论有着理论上的联系”。因此,我们可以肯定地说,我们现在的民主和法治的理想追求是由西方近代自然法学家们所创立的。

自80年代以来,我们开始了中国现代法治的时代,在20年左右的时间,我们建立起了我国基本的法律体系和框架,建立起与我国国情相适应的法律制度,我国人民的法治观念初步转变,出现了一批法学专家、学者,真可谓我国的法治建设取得了巨大的成就。但成绩伟大,问题不少,我们立法的权威不够,立法的质量不高,数量不足;我们执法机关有法不依、执法不严的现象还很严重,我们的司法实质上并不独立,因为他没有独立的经费来源和独立的人事制度;我们的民主、法制建设的社会环境条件不良,人口总体文化水平低,法治观念淡薄且极不健全,相当多的人民把法律看作是管制和约束自己的工具,无形中就产生了与公检法的对立状态。这一切都是我们前进中的困难,但困难不可小视,如处理不好这些问题,要么我国的法治现代化倒回到人治、德治的老路上,要么会走向极端民主化。要正确地解决这些困难,首先要发现问题,分析问题的症结,然后对症下药,因为这样才可避免对中国法治现代化思考犯方向性的错误。经过二十几年的法治建设,人们认识到,一种完善的制度背后,必然需要某种特定的价值理念来追求和支撑。于是人们得出结论便说:“中国法治现代化的最大障碍是缺乏一种类似于西方基督教式的宗教传统,这一缺乏甚至被视为中国文化的一大缺陷。”在他们看来,正是由于宗教传统的缺乏,使得中国的现代化法制得不到价值理念的支持,因此,这便是我们能够将西方的法律制度移植进来,却无法让它开花结果的根本原因。这种话中隐含有两种主张,反映出可能导致的两种倾向,实行“基督教救国”或者从中国的文化传统中推演出符合现代法治精神的价值理性来。笔者认为,“基督教救国”不适合中国人的价值理念和思维方式,它是西方中世纪的神学主义,其被西方近代自然法学吸收了合理内核后早已抛在了一边;中国传统文化的价值理念的核心是“忠孝”二字,这种理法文化是一种以追求伦理为目标,以义务为核心的本土文化,所以它不可能具备向现代化法治转化的条件,另外,我们也没有必要非得在本土资源中搞出一套自成一体的中国法学来,现在我们所处的时代,由于经济与科技的迅猛发展,国与国之间已经不是封建时代闭关自守的局面,而是日益全球化、国际化。

因此,笔者认为,当务之急我们不在于用“基督教救国”,也不在于挖掘“本土资源”,而是要首先着力于马克思主义法学的现代化,把马克思主义法学的基本原理,同当代中国建设社会主义法制国家的实践和人类先进法治文明与法的时代精神以及国际发展的潮流相结合。具体地说,建设我国法治国家存在的核心问题是公民的法律价值观念淡薄、司法权力运作不独立、人大监督职能虚置和“党在宪法、法律范围内活动”没有制度保障。总而言之,就是公民的法治观念淡薄,政治体制改革不到位,这二者事实上是一对矛盾,我们知道制度不是万能的,制度的背后要存在适合这种制度生长的土壤,要有素质较高,法制意识较强的人来维护,要靠理性主义来支撑,换句话说,要想在中国取得民主和法治现代化的最终成功,我们要首先提高公民的法治意识,然后逐步推进制度变迁,因此弘扬古典自然法学的经典法治思想就成为我们的首要任务,尤其是其“法律面前人人平等的观念、权利本位思想、主权在民和权力制约的思想及法律至上的观念”更应不遗余力地长期不懈地用各种方式和手段进行弘扬,以提高国人的法律意识,增强国人的法制观念,使这些意识和观念渗透到国人的骨头和血液里,内化为国人的价值理念,从而为中国法治现代化造就适合其生长的土壤,让它在中国大地上开花结果。

实践自然法范文篇10

[关键词]人本主义；国家本位；税法本位

一、我国税法本位的实然分析：国家本位

(一)法的本位研究简述

法本位问题是法的本体论中的一个重要命题。所谓法的本位，即“法律立足点之重心”或“法律之重心”，不同的法本位观就表现为不同的法律重心观。童之伟教授总结指出，比较定型的法本位说有义务本位说、权利本位说和社会本位说。“所谓义务本位，乃以义务为法律之中心观念，义务本位的立法皆系禁止性规定和义务性规定”。义务本位实质上是一种实证主义法学思潮，强调制定法中的国家强制性和法律制裁。因此，奥斯丁说，法律就是主权者的命令，命令和义务是相互联系的，当命令出现时，义务就出现了，当命令被表达时，义务就被设定了。义务本位实质上是一种国家本位。所谓权利本位，自然是以权利作为法律的中心观念。按照我国台湾学者王伯琦所言，即“法律之基本任务，亦由使人尽其义务而转向保护权利，为使权利之内容得以实现，方有义务之履行。是谓之权利本位之法制”一。权利本位实质上是一种天赋人权观，带有浓厚的自然法学色彩。所谓社会本位，一般认为法以社会公共利益为本位。其产生的原因是为了应对19世纪中期出现的社会问题，“在于矫正19世纪立法过分强调个人权利而忽视社会利益之偏颇，其基本出发点，仍未能脱离个人及权利观念”。

(二)我国税法本位分析

从实然上看，我国现行税法虽有不少关于纳税人权利保护的规定，但总体上仍然是义务本位主义，在国家征税权力与纳税人权利的天平上过于强调国家征税权力，国家本位非常明显。

1，从税法目的来看，保障国家税收收入是其首要目的。如我国《税收征管法》第1条规定，“为了加强税收征收管理，规范税收征收和缴纳行为，保障国家税收收入，保护纳税人的合法权益，促进经济和社会发展，制定本法。”可见，我国税法的本位在于保障国家利益。而且纳税是我国每个公民的基本义务。我国宪法第56条规定，“中华人民共和国公民有依照法律纳税的义务。”在宪法中明确规定纳税义务体现了对国家征税权的高度重视，是以国家根本法的形式宣示税收的正当性。

2以《税收征管法》为例，其绝大部分规定是强制性规定或禁止性规定，即主权者有关税收的命令，是以纳税人义务为中心的，这从该法对“纳税人”的界定可见一斑。该法第4条规定，“法律、行政法规规定负有纳税义务的单位和个人为纳税人。”纳税人作为法律主体，应当既是权利主体也是义务主体，而该法条在界定纳税人时只言义务，不提权利，显然意在强调纳税人的纳税义务，容易给人以纳税人只有纳税义务而无权利之错觉，容易助长税收征管人员的“权力”意识，不利于对纳税人权利的保护。由此一来，现行税法体系中，有关纳税人义务的规定往往较为充分，而涉及纳税人权利的规定则不多，尤其是实质性的权利规定得更少。纳税人的权利难以实现。例如《税收征管法》在2001年修订时增加了保护纳税人合法权益和纳税人享有权利的内容，有效弥补了我国对纳税人权益保护方面的欠缺。但是这些规定只是零星的，而且缺乏可操作性，与发达国家关于纳税人权益保护的法律相比存在较大差距。美国于1994年和1996年先后两次颁布了《纳税人权利法案》，使美国纳税人有合法的理由，要求在纳税方面获得美国税务当局一流的服务。在加拿大，宪法、《纳税人权利宣言》及有关法规都规定了纳税人的权利。

3税法国家本位植根于税收“国家分配论”。税法本位问题实质上是对税收本质问题的法律追问，有什么样的税收本质观就会有相应的税法本位观。税法国家本位就植根于税收“国家分配论”。“国家分配论”以为，税收本质上是国家凭借政治权力对社会剩余产品进行分配所形成的一种特定分配关系，税收是国家为了实现其统治职能凭借国家权力参与社会财产分配，强制性、无偿性地取得财产的过程。国家与纳税人之间的税收征纳关系成为一种不平等关系，税法在传统上属于公法，尤其是在我国这个具有几千年“皇粮国税”传统的国家，对税收强制性、无偿性及其正当性颇具认同感的法律文化更加使得国家征税权被放大，纳税人权利意识被削弱。

二、我国税法本位的应然突破：人本主义

(一)自然法的人本主义思潮

以自然法为代表的人本主义是西方法理学的一大重要传统。古希腊时期，最早的“自然法”基本理念是自然、理性、正义、神和自由、平等，伊壁鸠鲁的社会契约论和斯多葛派的自然法思想孕育了人类社会的民主和法治精神。古罗马时期，古罗马法以自然法观念为核心。西塞罗认为，法是一种自然的权力，是理智的人的精神和理性；在盖尤斯和保罗看来，万民法等同于自然法。中世纪奥古斯丁的自然法思想是神学自然法理论的综合，托马斯。阿奎那认为国家的法(人法)不得违背神，法(自然法)和永恒法，否则就是不正义的法。古典自然法学派是西方人本主义法理学的最重要法学流派，“古典自然法学的总的特点是以人文主义或人道主义为基础，开始用‘人的眼光’来观察政治法律问题。而且，这种人道主义是以个人主义为核心的，它强调个人的权利和自由，主张人人生而平等自由，享有不可剥夺的自然权利，认为国家和法律是通过社会契约而产生的。”

“18世纪的古典自然法学家认为人们能够根据理性发现自然法(即理想状态)原则建立一套完美无缺的法律体系”。自然法在很大程度上成为实际上作为权威律令体系的法律——实在法——是否正义的价值标准。古典自然法以抽象人的理性论为基础，在哲学本质上是一种客观唯心主义。但是当自然法成为实在法的价值标准时，个人对理性的发现与把握程度难免受其主观因素的影响，这又使得自然法自身陷入了主观主义的泥潭。因此，人本主义的自然法有其自身的局限性。

总之，自然法的人本主义思潮可谓源远流长，影响深远。这在税收本质与税法本位方面体现得尤为明显。

(二)税法人本主义的实质

税法本位问题实质上是对税收本质的法律追问。“权益说”认为，国家为实现其职能，维护政治统治、公共安全和公共秩序，满足公共需要，为公众谋福利，必须凭借政治权力向公众征税，因而公众享受利益，负有纳税义务。霍姆斯法官说，“税收是文明的对价”。税收是国家提供公共产品的成本费用，体现了国家与纳税人权利义务的统一。依据古典自然法学中的社会契约论，国家是“一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平和共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”，“按约建立”的“政治国家”的一切行为，包括征税，都来自于人民的授权。因此，国家征税权形式上来自于国家法律的授权，但是实质上却是最终来自于纳税人的共同意志。税收法定主义是其基本原则，纳税人权利优先于国家征税权。税法应以纳税人为本位。

税法人本主义的实质就是强调税法以纳税人为本位，重构国家征税权与纳税人权利的关系，强调保护纳税人权利，希望用纳税人的权利来制约和监督国家征税权，以实现人的全面发展。

(三)税法人本主义转向的原因

1贯彻科学发展观，坚持以人为本的根本要求。科学发展观的核心是以人为本。“以人为本的理念在法律领域中的运用凝聚成为了一种新型的法律观——人本法律观。人本法律观实现了对神本法律观、物本法律观、权(官)本法律观的超越，使法律之‘本’从对‘人’的异化而复归给了‘人’本身。”“以人为本是社会主义法律的精髓与灵魂，这意味着要从以人为本的出发点来进行法律制度建设……中国法律现代化，最为关键的就是要改变‘国家本位’的思想观念，把法律的制定及架构转移到以‘人’为宗旨的核心上来。因为它是现代法律的内在本质要求在观念上的体现。”人本主义的税法转型就是用科学发展观指导税收法律工作，首要的是更新和转变税法理念。不能再片面强调税收强制性、无偿性，而要坚持以人为本，以促进和实现人的全面发展、经济与社会协调发展。

2建设社会主义税收法治的客观需要。“社会主义法治理念是体现社会主义法治内在要求的一系列观念、信念、理想和价值的集合体，是指导和调整社会主义立法、执法、司法、守法和法律监督的方针和原则。”就税收法律工作而言，就是要建设社会主义税收法治。改革开放三十年来，我国税收法律工作取得了很大的进步，当然也存在着诸多不足。比如说，税收法定主义尚未确立，税收立法权的划分尚不清楚，这导致实践中税收的开征与减免更多的是依据部门规章，而不是本应规定法律保留事项的法律，这实际上使得纳税人的财产面临着来自极不确定的税收部门规章的“威胁”，也使得税收的正当性基础受到质疑。在实践中发生的税收争议中，就不乏纳税人以税收部门规章违反税法的抗辩理由。近年来，税法学界对税收法定主义争议较大，但从本质上讲，税收法定主义不是一个立法技术的问题，而是一个立法理念的问题。笔者以为，建设社会主义税收法治必然要求确立税收法定主义。很难想象，税收法定主义缺失的税法能够保障税收不会被异化成为“侵犯”纳税人财产的工具。3实现税法公平价值目标的必然要求。税收公平是税法的伦理价值基础，税法追求的税收公平是一种实质公平，针对纳税人的不同负担能力进行课税，是罗尔斯所主张的“差别原则”的具体实践。“差别原则”，即允许人们在经济和社会福利方面存在差别，但是这种差别要符合每一个人的利益，尤其是要符合地位最不利的人、境况最差的人的最大利益。“为了平等地对待所有的人，为了提供真正的机会平等。社会必须对具有较少先天禀赋的人和生来社会地位就不大有利的人给与更多的关心”。对这些弱势群体的保护是人本主义法律观尊重和保障人权的自然要求。针对客观存在的差别区别对待才是真正的平等。为了补救这种实际上的不平等，必须允许国家对基本的权利和义务进行分配，并对社会与经济利益进行调整。此即国家运用公权力对私权利进行合理的、有限的和谨慎的干预，以实现实质意义上的平等。税法上的量能课税原则实质上就是依据纳税人的税负能力差别给予不同的税收待遇，对其经济利益进行调整，缩小贫富差距。

三、人本主义税法的转型之路：私法化、社会化、程序化

(一)税法私法化传统上将法律区分为公法与私法。税法传统上属于公法，这似无疑问。理由是税法关系是一种隶属关系，国家与纳税人的法律地位不平等；税收是国家利益之所在；征税是国家主权的表现，国家在征税时是以公权主体的性质参与税收法律关系。显然，税法作为公法的理论前提是税收本质上的“国家分配论”。

但是从社会契约论的角度来理解税收的本质，我们不难发现，税收之所以产生，其直接动因是国家凭借征税权以公权主体的性质启动了征税过程，最终却是来自于纳税人的授权抑或事先同意。国家是一大群人相互订立的契约，在这个意义上，税收是国家与纳税人之间的一种“契约之债”，只不过此种契约中的意思表示的方式与传统私法上的意思表示的方式大为不同。当国家制定税法开征某种税收时。纳税人通过其代表通过法定程序进行民主决策，形成纳税人的公共意志，制定税法赋予国家征税权，没有法律授权即没有纳税人的事先同意则国家不得征税，即税收法定主义。此时，税收就转化成了一种“法定之债”。1919年德国租税基本法第811条规定，租税债务在具备法律规定的要件时成立，即肯定了税收法律关系应以“债务”为其核心。其后，德国著名税法学家阿尔祥特·亨泽尔在其1924年出版的《税法》一书中更明确地指出，税收法律关系在性质上应属于公法的债权债务关系，与行政法律关系应有本质的区别，主张税法应脱离行政法成为独立的法律部门，由此开始了税收债权债务关系理论与税收权力关系理论之间的大论战。

“税收公债说”启发了人们对于税法与私法关系的另一种探讨，将税法与民事法之间的这种密切联系的现象称之为“税法私法化”，包括课税依据私法化、概念范畴私法化、税收法律关系私法化、制度规范私法化等。课税依据私法化的本质是将税收的正当性基础建立在纳税人与国家之间的“契约”之上，而不是国家参与收入分配的强制性、无偿性；概念范畴私法化是指在税法中大量借用私法中的概念；税收法律关系私法化的“核心主张是将国家与纳税人之间的关系定位为法律上的债权人与债务人的关系，国家向纳税人征税在本质上即是国家向纳税人请求履行税收债务”，只不过这是一种公法之债；制度规范私法化是指在税法上规定了类似于私法上的一些制度，如税收保全措施中的撤销权与代位权制度以及纳税担保制度等等。

以“税收公债说”为基础的税法私法化凸现了税法这一传统公法所蕴含的私法价值，以纳税人与国家之间“契约”弱化了税法强制性，融入了私法的平等自由精神，实质上是要“革新税法的正当性基础”、“重塑征税权力——纳税权利之关系”。就此而言，税法私法化对于保护纳税人的合法权益、约束国家征税权的正当行使、发挥税收促进与服务民生的功能、防止异化的“税收”侵犯财产权危害民生等具有重要意义。

(二)税法社会化

随着社会的发展，传统的公法、私法划分受到了越来越多的挑战，为了解决日益严重的社会问题，法律的社会化趋势日益明显。旨在实现人的全面发展的人本主义税法也必须致力于解决社会问题，加强税法的人文关怀。此即税法的社会化。

税法社会化应当使税法更加贴近社会现实问题，关注民生问题，发挥税收在解决诸如贫富分化、社会保障、环境保护等社会问题方面的优势功能。从法制需求与供给的角度看，日渐突出的社会问题已经对税法社会化产生了迫切的需求；而税法在解决社会问题方面的制度供给却有待加强。税法如何社会化以解决社会问题，促进民生发展，是中国民生立法时代的重大课题。

首先，对于我国现代化进程中的贫富分化问题，税法应当强化“矫正贫富分化的社会法理念”。“以社会立法的形式对个人所得实行累进税制、征收遗产税、使企业为职工交纳一定的社会保险费用及给职工提供相应的福利等”。为此，应完善个人所得税，适时开征遗产税、社会保障税，完善税制设计及税收征管制度，逐步确立个人所得税为主体，以财产税和社会保障税为两翼，以其他税种为补充的个人收入税收调控体系，充分发挥税收尤其是个人所得税的收入分配功能，实现税收分配公平。

其次，对于日趋严峻的环境保护问题，要完成传统税法向绿色税法的转变。传统税法突出经济增长的目标，绿色税法则强调在经济增长的同时加强环境保护，强调可持续发展，强调人与自然的和谐发展。近年来，我国不少学者对绿色税收问题进行了研究，分析了我国税收制度在环境保护方面的缺陷。其一。税制设计不合理，环境税收的课税范围狭窄；其二，环境税费制度存在先天不足，现行的“收费为主、税收为辅、补贴配合”的环境保护制度未能根本性扭转生态环境恶化的趋势。要克服以上缺陷，有赖于传统税法向绿色税法的转变，完善相关的环境税种、改革税费征收制度等。

(三)税法程序化