生存论范文10篇

生存论范文篇1

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

［收稿日期］2000-09-29

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

生存论范文篇2

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

生存论范文篇3

一．“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的关联

“生存”的重要性在于指示出了缘在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格尔在我们现在所见的《存在与时间》（实为第三稿）中这样写道：“缘在能够以这种或那种方式与之相关，并总以某种方式相关了的那个存在本身，我们称之为生存（Existenz）”。又说：“这个缘在总是从它的生存来理解自己本身，或者说，它总是从它自身的某种可能性，也就是它会是其自身或不是其自身来理解它自己本身。缘在或者自身选择了这些可能性，或者卷入于其中，或者已经在其中成长起来。这种生存只能被‘那时各自的’（jeweiligen）缘在所决定，不管是以捉住[机会]的方式还是以错失[良机]的方式。不管怎样，这个生存的只能通过生存进程（dasExistieren）本身来得到澄清。”

可以说，《存在与时间》的主要工作就是通过对缘在的各种生存状态（Existenzial）的来揭示缘在的本性，即牵挂（Sorge）与时间性（Zeitlichkeit），以便为理解存在本身的含义打开一个视域。那么，什么是这“生存”的确切含义呢？以上的引文已经给我们某种提示，而第9节对于缘在本性（Wesen）的刻划又几乎回答了这个问题：“这个存在者的‘本性’就处于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在与时》42页）而这个本性对于海德格尔就是“生存”，因为他马上讲“如果我们选择‘生存’（Existenz）来指示这个存在者的存在的话”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的现成的存在（Vorhandensein）意义上使用的。于是他就将上面这句话转写为：“这个缘在的‘本性’就处于它的生存之中”。（42页）可见，在海德格尔眼里，生存是缘在的“本性”，意味着非现成的“去存在”。当然，为了将这个“本性”或生存的意思讲足，他又加了另一句话：“这个存在者[缘在]在其存在中与之相关的（darum）的那个存在，总是我的（istjemeines）”。（42页）

但是，在此书第45节，对生存的提法又有了新的维度。海德格尔写道：

对于这个[缘在的]存在[即牵挂]的分析取生存为引导，这生存以先行把握的方式被规定为是缘在的本性。生存这个词以形式指引的方式意味着（besagtinformalerAnzeige）：这个缘在是作为理解着的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在着（ist），它在其存在中与这个[存在]本身有关。我自身就总是这个以此种方式存在着的存在者。（231页）

除了第9节中讲的东西之外，这里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并认为“生存这个词是以形式指引的方式”在意味着它的那些意思。可见形式指引是了解“生存”的一个不可或缺的维度，而且是一个方法论的维度。而在题为“为了解释牵挂的存在意义而赢得的解释学情势以及总括的生存状态分析的方法论特点”的第63节中，这个维度被再次提及：“[前文所讲的]生存观念的形式指引被处于缘在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引导着”。（313页）由此我们似乎可以相当肯定地说：了解形式指引是理解《存在与时间》的“生存”及对于缘在的“生存状态分析”的一个必要前提，在很大程度上也是理解《存在与时间》的前提。所以美国著名的研究海德格尔早期思想的学者T.克兹尔（Kisiel）在他的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》中讲：“在《存在与时间》中，‘生存’就是形式指引”。

二．对雅斯贝尔斯著作所做评论中的阐发

在海德格尔那里，“生存”与“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏写出的“评卡尔•雅斯贝尔斯《世界观的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可见两者关系之大略。雅氏在《世界观的心理学》（1919）中力图用生命哲学（克尔凯郭尔、尼采）的原则来探讨“心灵的整体”，，以便“为心理学赢获原则性的视界和区域”。为此，他使用了“极端境况”（Grenzsituationen,孙译为“限界境况”，一般译法似乎是“边缘形势”）、“生命的极端状态”、“二律背反的结构”、“活生生的过程”等概念。海德格尔认为雅氏的贡献在于“使人们以最强烈的专注去关注生存问题”，带来心理学的去“先行把捉”心灵整体的区域性的深化和哲学上的一股新的冲击力，但无论如何，这种努力在哲学[方法]上却是个“失败”，因为它以为靠“整体”、“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”、“极端”、“绝对者”、“斗争”、“死亡”等等“恰恰从范围[比如心理学、生物学、物理学]中可支配的概念手段”就可以来“把握生存现象”，而它们只是“远未得到阐明的直观替代物和概念替代物”。

海氏认为他要做的就是沿着这条“以生存现象为定向”的道路继续前行，尤其是要深入追究生存现象中的这个“先行把捉”（Vorgriffe）的方法论意义，也就是探讨“从生存现象出发的意义联结之方式、生存现象之结构和它的方法上的作用范围”。而“一切先行把捉之问题都是这样一个‘方法’的问题”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）实际的生活经验[faktischenLebenserfahrung]中”，这种经验的一个典型表现就是“焦虑”（Bekuemmerung）。更重要地，与一切替代方式不同，海德格尔认为：

要讨论的真正对象[生活的当下实际性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版译为“在形式的显明中”）被确定为生存（Existenz）。在这样一种形式上得到指引的意义中，这个概念指示着“我在”（ichbin）现象，即包含在“我在”中的存在含义。而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式上的指引（其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义），恰恰要预防一种非批判性的沉迷，即要预防沉迷于某种诸如克尔凯郭尔（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便赢获一种可能性，得以去探究生存现象的某种真正意义，并阐明这种探究。

由此可见，对于海德格尔，正是由于“形式指引”（形式显示、形式指明）的方法，真正的生存现象——“我存在”的存在含义——出现了。而且，他相信这种形式指引中的生存观与生命哲学的生存观是相当不同的。更值得注意的是，海德格尔在括号中声明他不能在此“进一步阐明”形式指引这个看来是如此关键的方法，使得被批评的雅斯贝尔斯不能明其妙，以至后者“从一开始就对这个文字批评产生一种疏远感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法问题上”。

生命哲学认为生命是“包围着的领域”，是“承荷着一切运动的‘流’”。所以对生命的任何片段把握和表达都达不到生命本身。于是就有一种“不能表达”的说法。]海却认为，这种“不可言”的困难的出现，主要是由于“把心灵的原始现象完全刻划为‘分裂’了”。其实，在人的生活或生命的当下实际状态之中，就已经有了某种“意义特征”或“结构联系”。海写道：“这个[在意义特征的现象学联系中显示出来的]特性本身，只能被理解为在生活的当下实际性（Faktizitaet）中进入自身的居有过程中而实行的本己生存的前结构（Praestruktion），也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有焦虑的期望视界的开启和开放的前结构。”

虽然没有明说，但按此文的基本思路，特别是由“生存”建立起来的联系，我们可以说这生活的当下实际性中所实现出来的“前结构”就是那确定生存的形式指引。它们虽然还不具有客观性，也不是一种“区域上的客观化”，但已经是有“意蕴”（dasBedeutsame）的自身经验的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表达方式（形式指引）。“质料”（生活的实际性）在此直接决定“形式”（前结构、形式指引）。于是我们读这样一段话：

在与自我相联系的基本经验中，自我的实际性（Faktizitaet）变成决定性的了；本己的此时此际（hicetnunc）被经历的、在这一精神的境况中得到实现的实际的生活经验，同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是，实际的生命经验本身，即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生活经验本身，并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西，并不是普遍性的东西——后者的具体化就是自身；不如说，它乃是一个根本上按其固有的实现方式看来“历史学上的”现象，而且首先不是一个客观历史性的现象（我的生活被视为在当前中发生的生活），而是一个如此这般经验着自身的实现历史的现象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……这种拥有自身（Sich-selbst-haben）产生于焦虑、保持在焦虑之中，并且倾向于焦虑（Bekuemmerung）；在这种焦虑中，特殊的自身过去、当前和将来得到了经验，并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式，而是非图式的、关涉到经验实行之方式的焦虑意义中被经验的。

这段话中出现了不少后来海德格尔直接说明“实际生活经验本身的形式指引”的讲课稿（即1920-21年冬季学期的讲课稿《宗教现象学导论》）中的重要语词和思路，比如这“实际的生活经验本身”及其表现方式并不是“某个区域”，也不是“普遍的东西”；在这种实际经验的“焦虑”中，体验到了“特殊的自身过去、当前和将来”；但这生存的时间性不是一种“客观历史性的现象”，而是一种正在经验自身的“实现[着]历史性的现象”；等。而且，在这后面很快出现了“良知”（Gewissen）这个词，意味着“在历史学上被刻划的自身经验之方式”。此外，这一段引文开始处对实际性的阐述与《存在与时间》中对缘在特性的说明很相近。

由此，我们可以更好地理解另一段关于形式指引与生存关系的说明：

为了在形式指引中（[这是]现象学阐明的某个方法阶段，我们在这里不能对之作深入的探讨，但在下文的讨论中，它仍能得到进一步的理解）提供出一个（按其意义而言又能够分解的）问题开端，我们可以说：

“生存”……可以被把捉为存在的一种确定的方式，被把捉为一种确定的“是”之意义（“ist”-Sinn），后者本质上“是”（ist）（我）“是”之意义（“bin”-Sinn），它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在“是”（bin）之实行中被拥有的，亦即“我”（ich）之存在的一种存在方式。在形式上来指引，如此这般被理解的自身（Selbst）之存在就意味着生存。……这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某个情形（Fall）；……任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定，它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把捉——都“熄灭”了“是”（bin）的意义，并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。

由以上的阐述，我们可以对海德格尔的基本观点做一个简略的：（1）对生活实际性的形式指引突显出生存的原本形态，或者说，生存就是人的实际生活经验本身的形式指引；（2）这种生存观与生命哲学和雅斯贝尔斯讲的生存含义不同，它是完全非对象化的；（3）这种非对象化表现为非区域化和非普遍化；（4）因此，这样理解的生存形态或形式指引反而突破了传统的看法，即认为流变之中的经验整体是不可能被领会和表达的；它恰恰就是这原本流动的实际经验本身蕴含着的可领会结构和表意方式；（5）于是，这种形式指引被视为现象学{及解释学}的方法，不同于以往的一切方法；它是让哲学脱开形形色色的世界观或先定概念框架，深入事情本身的关键；（6）这种形式指引表现为生存的时间体验，它不表现为客观的历史性现象，而是表现为实现着的历史性现象；（7）海德格尔在这篇评论中虽然显示出了形式指引这个方法的一些重要特点，但并未对这个方法本身做直接的、明晰的阐释。这个工作就在紧接着的下一个学期（1920-21冬季学期）的讲课中被在某种程度上完成了。它要回答的最重要的一个问题是：到底“形式指引”意味着什么？它如何具体体现在对实际生活经验的分析中和语言的表达之中？

三．《宗教现象学引论》的阐述：实际生活经验本身的形式指引

在海德格尔1920年冬季学期的题为《宗教现象学引论》的讲课稿中，他关于“生活”和“形式指引”的解释学得到了充分的表达。新康德主义者那托普（P.Natorp）曾对胡塞尔反思型的现象学提出尖锐批评，受到海德格尔的高度重视，并成为他超越胡塞尔现象学的切入点。那托普的反对意见被海德格尔归结为两条：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着（erlebt），而是被观看着（erblickt）。用那托普的话来讲就是“止住了[体验的]流动。”其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，现象学所许诺的纯描述是达不到的。海德格尔看出，现象学必须真切地回答这样的批评和疑问，“胡塞尔本人迄今还没有对此发表意见。”而要做出这样的回答，就不可避免地要超出一切还以主客分离为前提的、认识论型的现象学，“投入”更本源的实际生活体验中；尤其是要表明，这种生活体验本身具有由它本身构成的而非外加的可理解性和可理解的结构，而且这种理解可以被非抽象化地但又是贴切地（不仅仅是“象征性地”）表达出来。

这个《引论》的“方法上的引论”部分着力讨论了“实际的生活经验”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或译为“形式显示”）。他在第2节写道：“到达哲学之路（Weg）的起点是实际的生活经验。”在第10节中这种人的实际生活经验被说成是“实际的缘在”（dasfaktischeDasein）、“实际的生活缘在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人类的缘在”（dasmenschlicheDasein）和“忧虑中的缘在”（dasbekümmerteDasein）。它们“实际上”就是《存在与时间》中的“缘在”（Dasein）的源头。

这种实际生活经验从根子上是境域式的、无区别相的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔描述了它的几个特点，首先，这实际生活经验的经验方式是“无区别”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是说，不在乎、不顾及对象化的区别。但这无区别绝不干瘪，而意味着一种根本的发生可能性，因而根本就不可设想什么东西会不能与它相通（zugänglichwerden）。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能，区别和重心变换也完全处于这（生活经验的）自身之中。”所以，实际生活经验的第二个特点就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。这种经验展现于一切之中，同时意味着主动和被动、经验与被经验，包含着“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透彻意义”。由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种“有深意的状态”（Bedeutsamkeit）。这种原本的意义状态不是认识论的和形而上学的，既非实在论亦非唯心论。“在这样一个决定着经验本身内容的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势（faktischenLebenssituation）。”

“形势”（Situation）这个词后来也出现于《存在与时间》中，代表着一种发自人的生活境域或“世界”的解释学形势。因此，这种“对自己的自身经验”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理论的反思，亦非（狄尔泰讲的）“内知觉”，而是对于自身世界（Selbstwelt）的经验。这世界与经验着它的人的实际生活息息相通而不可生分；因此，这世界（Welt）就决不只是所有存在者的集合，而意味着一个世界境域。海德格尔形式地（formal）称之为“环－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就总有着与我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格尔讲的人的实际生活经验本身已具有了形式指引或不如称之为“形势-境域指引”的特性，因为这经验本身就是对于一个世界境域和关系的体验，而这里“形势”或“境域”所意味着的就是各种原发的方向或关系姿态，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格尔那里，实际生活经验与形式指引的关系比他的师兄E.拉斯克（Lask）讲的投入体验与反思范畴的关系还要更紧密和混然一气。在拉斯克那里，反思范畴还是由主客之间的关联决定的，而且“寄生于”实质性的、对象化的构成范畴之上。而对于海德格尔，形式指引就是实际生活经验本身的“形势”本性或境域本性的表述，因而与这生活经验一样是自足的或意义构成的，并不再预设什么更基本的东西。尽管这实际生活的“不在乎”的混世状态中有一种要“寻求保障的倾向”（Sicherungstendenzen），并以对象化和科学化的方式来逃避实际生活经验的令人“忧虑”（Bekümmerung，牵挂、操心）的不确定性，但它们永远无法完全遮蔽掉实际经验的浑噩之下的沸腾着的不安。而这种不安的原本表达就是形式指引。

海德格尔通过区分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普遍化“等级排列”过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差，比如“人”可被定义为有理性（种差）的动物（属）。从表面上看，这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。例如，从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本质”（Wesen），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，因为前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。“红”色有它的事物域，即一切具体的红色事物的集合；“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）或事物域内容。因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。

自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。分析哲学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去推翻两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显示”，最终引导到“存在论的区分”。

海德格尔看到，由于人们的“寻求保障的倾向”，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如数学中的抽象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的（uneigentlich）理论态度”。为了达到“更本原的”思想和表达方式，他提出了“形式指引”，用它来“防范”形式本体论的倾向，从而进一步实现纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“如何才能预防这种[滑向对象的形式规定性的]偏见或事先判断呢？形式指引就正是做这件事的。它属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。指引（dieAnzeige）则意味着要事先指引或显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）。”这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少原本的含义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的可能性，因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意”的实际生活经验。实际上，形式指引绝不抽象，它的非对象性、纯关系性或纯缘起性恰恰适合于表达最具体、最实际或最有乡土气的生存经验。这种乡土气、地方性或拓朴（topos）性使它具有质的多样和直接可领会的特点。这是更原本意义上的现象学还原，或者说是还原与构成的结合，不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动，因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成而实现出其非对象化的意义，因而是纯境域、纯语境和纯缘构的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向，包括胡塞尔将这种体验归为纯意识的形式规定倾向。

在这门课的后一半，海德格尔小试牛刀，用实际生活经验本身的形式指引这个新方法来解读《新约》中的保罗书信，令人耳目一新。比如，海德格尔在对“保罗致帖撒罗尼迦人前书”的解释中就要求我们“从对象历史的关联转向实现[着]历史的（vollzugsgeschichtlichen）形势”，以便揭示原始基督教信仰的生活经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键词反复出现，比如“知道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。它们是作为形式指引词而非观念表象词而起作用的，它们的原本意义只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。而海德格尔阐述的保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义，则是他的《存在与时间》中的表面上与神无关的时间性的先导之一。

四．“形式指引”在海德格尔前后期著作中的某些表现

从现在可及的材料可知，海德格尔于1920年之后努力将形式显示的方法用于教学和著述之中，取得了越来越大的成功。在开始的数年里，“实际生活经验”和“形式显示”这样的词经常出现，比如，除了以上谈到的对雅斯贝尔斯《世界观心理学》一书的书评之外，在他计划中的一本关于亚里士多德的书的“引论”（即“那托普手稿”）中，“形式显示”被多次使用；并且，该“引论”的题目为“对于亚里士多德的现象学解释：解释学形势的显示。”此手稿中已出现了大量《存在与时间》中的独特用语,可视为《存在与时间》一书的最早的构思。

1924年之后，“形式指引”这个词组在海德格尔的著作中尽管还偶尔出现，比如在《存在与时间》、“现象学与神学”（1927年）和二十年代末的讲课稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）却仍然较多地出现，行使着“形式指引”的话语功能。

实际上，除了已讨论过的“生存”之外，海德格尔在《存在与时间》中用来表达自己思想的所有“关键词”，比如“存在”、“现象学”、“在世界中存在”、“牵念”（Besorgen）、“应手的”（zuhanden）、“缘构关系网”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四处打量”（Umsicht）、“人们”（dasMan）、“处身情境”（Befindlichkeit）、“畏惧”、“牵挂”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行着的决断”、“揭蔽的真理”、“时间性”、“历史性”等等，无不应作形式指引式的理解，或看作形式指引词。比如，此书一开头就指出，“存在”不应被当作一个最普遍的种属概念来把握，其理由在于,它根本就不是一个通过普遍化而得出的概念或范畴，而只能被形式－境域式地理解。不仅如此，海德格尔还尽量利用词与词之间的词根、词头、谐音、双关、隐喻等联系，并通过在词素之间、词与词之间加小横线的方式，虚化实词，广构词丛，牵引挂靠，使“关系势态网”的语境构意功能达到更深妙的“圆舞”境界。比如，以“存在”为词根，构造了“缘在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族词；“牵挂”（Sorge）则与“牵心”（Fuersorge）、“牵念”（Besorgen）相牵相挂；“所……”（Wo…）又组成一大丛关系趋向词，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通过副词、连词和介词（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虚词”来构造形式－境域指引的语境，是海德格尔惯用的手法。他还常利用一词的“字面意思”，在原来一整个的词中间插进小横线，以取得“双关”、“多义照应”、“显示生成关系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的词典意义是“距离”和“消除”。海德格尔则在“Ent-fernung”的字面意义，也就是“消除距离”的意思上使用它；以造成或暗示出“既远又近的‘解释学距离’”的微妙含义。“Entschlossenheit”的一般意义是“（决心已下的）坚决状态”，但海德格尔在此同时强调它的词头与词尾分开（有了“解释学距离”）后的字面义的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽状态）”，也就是“充分去除了遮蔽的状态”，以与“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出离”（Ekstase，出神心醉）等词呼应。所以，此词可译为“决断”，因“断”有“断开”之意。于是，此词也就意味着“在断开（去除现成化的蔽障）之中形成决定”，也就是缘在的一种最原本的自身构成的状态。由此两例可见海德格尔用词之讲究到了何等“相互引发和相互维持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而对此等自造的“行话”深恶痛绝，视之为故弄虚玄。

我们可以将海德格尔喜用的那一在类词称之为“形式－境域指引词”，而将他拒斥的一类词称为“观念表示词”。后者是一般意义上的文字符号，用来表示某种抽象对象和观念；比如“属性”、“主体”、“实体”、“认识论”、“人的本质”等。前者则有语言本身的意义，在当场的使用中显示出、构造出语境中才能有的丰满含义。所以，这类词从表面上看往往是纯关系式的（比如与“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相连）、动作性的或使之动态化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在进行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小横线分开或结合起来的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起来，它们所具有的“悬于空中”的特点更是被叠加、放大到了尽可能充分和活灵活现的地步，使那些意义触须相互“牵挂”而做出各种巧妙的语言游戏，构成并显示出缘在（Da-sein）的纯缘发（Da,Er-eignen）意义。于是，以前用板结的观念表示词表达的哲学问题（“存在的意义”、“真理的本质”、“认知的可能”）被解构为形式和境域指引的问题；实体的变为在场与不再场交织的，再现的变为呈现的，关于“什么”的变为自身构成着的。

《存在与时间》中的某些词语在海德格尔的后期思想出现的少了，或不再出现了，问题的表达方式也有不小的变化，但是，这种形式指引式的思考方式和表达方式绝没有减弱，反倒是获得了越来越丰富的表现。比如，在标志着他的思想转向的“真理的本性”（1930年）一文中，他将意味着“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正为一个有重大积极意义的词，与“真理”同样原初。他还在该文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”来论说之。以此方式，他进一步削弱了“真理”（Wahrheit）的实体性，让它与“非真理”互夺互生，更清楚地成为形式指引式的。其实，《存在与时间》中讲的真理，也主要是用的一个古希腊的词“aletheia”来表示，而且，如海德格尔的一贯作法，它被特意表示为“a-letheia”，意味着“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不过发挥了这样一个形式指引词的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”为根本前提的？此外，海德格尔涉入纳粹运动最高潮时写的“德国大学的自我主张”（1933年）中的一个关键词是“发问”（dasFragen）：“这发问本身就是知识最高的构成形态。”细读过《存在与时间》导论第二节（题为“关于存在问题的形式（formale）结构”）的人，就会知道这“发问本身”就意味着一种纯关系境域的构成势态，它不被任何现成的答案满足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的发问趋向来生成那活在历史实际状态中的“知”。“于是，这发问展开其最本己的力量来开启一切事物的本性状态（Wesentlichen）。此发问就这样迫使我们的目光变得极端简朴，从而投向那不可避免者。”

至于后期海德格尔主要讨论的“语言”（Sprache）、“道说”（Sagen）、“诗”（Dichtung）、“间隙”（Riss）、“缝隙”（Fuge，赋格曲）、“缝隙结构”（Gefuege）、“构架”（Gestell）、“技艺”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的缘发生”（Ereignis），等等，无一不是形式指引词。也就是说，它们无一不是表示那处于悬而不定的引发状态之中的纯关系，绝不可能被对象化和实体化，但又是更可领会的，直接显示着人的生存真意和动态结构。比如“自身的缘发生”（Ereignis），在德文中的意思是：“发生的事件”；它的动词“ereignen”的意义为“发生”。但是，海德格尔要在更深的和更缘构的意义上使用它。与处理“缘－在”（Dasein）的方式相同，他将这个词视为由两部分组成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思为“（为……所）特有”、“适合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”与形容词“eigen”（意为“自己的”、“特有的”）有词源关系，并因此而与“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真态的”）相关。所以，通过这个词根，这个词与《存在与时间》中讨论的缘在获得自身的问题和真理问题内在相连。它的前缀“er”具有“去开始一个行为”和“使（对方、尤其是自己）受到此行为的而产生相应结果”的含义。总括以上所说的，这个词就有“在行为的来回发生过程中获得自身”的意思。海德格尔还追究过它的词源义“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中写道：“‘Ereignis’这个词取自一个从出的语言用法。‘Er-eignen’原本意味着：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在这种看（Blicken）中召唤和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森将这种“看”理解为“相互对看”，[4]也是很有见地的看法。此外，这个“看”或“互看”与胡塞尔现象学之“看”也不是没有关联。总之，海德格尔要用这个词表达这样一个思想：任何“自身”或存在者的存在性从根本上都不是现成的，而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来。所以，这个词可以被译为“自身的缘发生”或“缘发生”。它是海德格尔用来表达“存在本身”的真意的一个“主导词”或“引导词”（Leitwort），就如同古希腊的“逻各斯”与的“道”一样是只可直接意会而不可翻译的。它是人的生存状态的形式指引的一个最鲜明体现。

五．形式指引的方法论特点

“形式指引”（更确切的表达应该是“形势的关系指引”或“纯境域关系的指引”）表达出了一个西方哲学中还从来没有真正出现过的新方法和新的话语方式。它的一个基本见解是：在一切二元分叉——不管是先天与后天、质料与形式，还是一与多、内与外、主体与客体、人与世界——之先，在人的最投入、最原发和前反思的活生生体验之中，就已经有了或存在着（esgibt）一种纯境域的动态关系（趋势）结构，及其对意义、理解和表达的自发构成或生成实现。所有的意义与存在者都是从这境域关系结构中生成，但这种关系结构本身不能被孤立化和主题化为任何意义上的对象式的存在者，以及这种存在者层次上的关系和构造。所以，这种结构中总有“悬而不定”的或隐藏着的原发维度，并总在这不定、忧虑之中当场实现出前对象化的意义和理解。现象学意义上的“时间”或“时间（历史）体验方式”是这种形式指引的一个典型例子。

其次，还应指出，正是由于这形式指引的动态关系结构已原本到再无任何现成者可依据的地步，它就只能靠某种微妙的、从根本上生发着的回旋结构来实现和维持“自身”。也就是说，在这个层次上的存在者们（比如时间中的“过去”、“现在”、“将来”），已经没有任何“自性”或自己的存在性，而只在趋向他者的、或不如说是相互趋向着的关联交织之中来赢得自己的“当时各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在风云际会中（umgängsweise）缘在着。这样，传统西方哲学的问题，比如胡塞尔还在努力去解决的“认知意识如何能切中实在本身？”的问题，或观念论与实在论之争，等等，就都从根本上被解决了或消解了。在实际生活体验中生成的或形式指引出的东西，总已经是世界的了（见上面的三种世界之说），再顺着“寻求保障倾向”堕落，按兴趣和关注方式而聚焦出各种对象；但另一方面，形式指引出的东西又都活在人的体验之缘里，与实际体验毫无关系的“客观存在”是没有的或无意义的。

第三，更微妙的是，海德格尔找到了一种能对抗对象化堕落倾向的，并与这种实际生活体验一气相通的理解方式和表达方式，这是他之前的其他哲学家都没有做到的，在他之后也只有德里达才悟到了其中的某些诀窍。看了以上讨论的读者很可能会产生这样的疑问：那种混沌惚恍的实际生活经验本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作为现象学家，海德格尔也要在反思中、理论探讨中活动，他怎么能找到理解和表达那完全投入的实际生活体验的契机与话语？换句话说，他怎么能做出比其他的前反思型的哲学家们（比如尼采、柏格森、狄尔泰、詹姆士、怀特海、雅斯贝尔斯、伽达默尔、萨特、福柯）和完全否认对于终极真实的理解与表达可能的直觉主义者们更多更深的工作，以致“偶尔能够以最神秘和惊人的方式触到哲学事业的神经”（雅斯贝尔斯语）？这就是海德格尔的形式指引说的妙处或“绝处”所在。由于要完全不离实际生命世间地——绝不向任何松垮的理论化和对象化低头地——寻求理解和表达，海德格尔势必要让思想与语言最充分地震荡起来，当场现身和实现出来，相互穿透、相互做成，由此而显示出可理解性和可表达性。所以，对于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式经验和最震撼人的边缘式的经验，比如使用工具、非对象式地体察生存环境、与大家伙儿搞在一起混世浮沉，以及倾听良知的呼唤、面对自己死亡的决断式领会，等等，受到最高的关注和非-对象域化（将它们人类学化、学化、心理学化、伦理学化等就是“对象域化”的做法）的动感描述，或不克扣实况的去蔽描述；另一方面，他坚信思想（理解）与原本的语言（逻各斯）在一开头的显示（现象）中就是相互编织在一起的，正如主动与被动在他那里已经无法从原则上分开一样。因此生存意义上的解释学是他形成自己思想时的最关键契机之一，他对于胡塞尔、狄尔泰、克尔凯郭尔、拉斯克和亚里士多德等人思想的吸收无不朝向它。这样，让哲学考察中的思想回复到实际经验中的努力就同时体现为话语方式的改变，从传送语言之外的现成的观念变为语言本身在当场的生成活动，也就是对语言中隐蔽的各种非对象联系的揭示，新的联系的发现和建立；或者说是，让语言成为有生命的，有自己的时空间的，让语言本身说出和歌唱出充满深意的凭空而行的东西来。所以，在海德格尔那里，一切有助于让语言本身活动起来、当场生成起来的语境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副词、介词、中性代词、有内结构的（比如有词头、词根、词尾区别的）词、有外结构的词（比如他用小横线连起来的词）、词丛（有词头、词根、词尾照应的词族）、语音关联、词源关联等等，都被尽量调动起来，参加一场语言-思想会和舞会（与黑格尔讲的那场绝对精神呑吃对象的“豪宴”是大不同了）。于是，语言的“肉身”（读法、写法、排法、前后文中的位置等）已不可忽视，能指与所指的界线与一一对应被模糊，角色开始变换翻转。简言之，对语言的境域式和亲身的（leibhaftig）体验在某种程度上成了实际生活的体验的微缩形态及其形式指引，它们让思想和领会被当场萌发出来和凭空维持在“当时各自的状态”之中。这样的语言就成了思想的温床或“家”，而不再是家奴或邮差。而思想也就在这个意义上被语境化了、动态化了和当场生成化了。我们主要不是在听关于某些概念化思想的报告，而是在观看语言-思想的戏剧演出。这真是闻所未闻的哲学方法的革命。

所以，我们看海德格尔的著作时，就有一种阅读别的哲学著作时所没有的感受，也就是一种悬浮在当场的语言氛围之中，遭遇到思想的萌发、生长与深化的活生生体验，而绝不是按照某个预先设定的设计框架进行的分类与扩展。当然，做这种思想-语言游戏需要创造性的技艺，需要才华和时机，即使对于海德格尔这样的大师，也有发挥得好与差的问题。无论如何，海德格尔最重要的一些哲学贡献，都与他成功地将语言游戏与对重大思想问题的深层揭示相结合有关。在他那里，对存在意义、人的本质、时间的本质、世界的奥义、哲学史上的概念、技术与的关系等等的理解，几乎都是从德语的语境旋涡中喷涌而出的。它让习惯于平整化的科学语言的人绝望，使“正常的”翻译难于进行，但它带来了一种新的哲学思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格尔。在他那里，哲学不再是观念化的思维，而是凭借广义的语境来开启道路的思-索。

六．结语

以上的讨论表明，形式指引的方法论思路恰恰适合于分析“缘在”（Dasein）这种非现成的存在者，因此，海德格尔在《存在与时间》中似乎是偶然提及的作为缘在本性的“生存”与这形式指引的关联背后，实在大有来头，是巨大冰山露出的一角。没有这种方法，海德格尔不可能走上写作《存在与时间》的道路，也就不可能进入那么独特的思想世界与话语世界（它与那似乎最接近它的生命哲学也大为不同）。尽管从二十年代中期起，他就不再频繁地使用“形式指引”这个词，但这绝不表明海德格尔放弃了它；恰恰相反，“实际生活经验（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和话语方式对于他是如此根本、“自足”和“充满深意”，以致它的基本方法论导向活在海德格尔的所有思想和表达活动之中，根本“不在乎”是否得到特意的标明。本文之所以着力揭示它并分析其来龙去脉，是因为这么做有别的分析所不具有的长处。其中之一就是“形式指引”具有一种只在一个思想的起源处才会出现的清新、明晰与方法论的自觉，而这个思想后来的丰富化、圆熟化和出版物化却往往掩盖了它的真意。通过与普遍化和形式化的区别，它最明确地表明海德格尔是在哪一点上突破了传统西方哲学的框架，而进入他自己的独特哲学世界的。

1927年，当《存在与时间》刚出版不久，海德格尔的一位早年的学生勒维特（Loewith）向他抱怨这本书中对缘在的存在论形式分析，不如他[海德格尔]自1919年起讲的“实际性的解释学”（即“实际生活经验的形式指引”的另一种表达）那么具体。那时还在马堡大学任教的海德格尔在八月的回信中这样写道：

实际性的问题的意义对于现在的我来讲也绝不亚于我在弗莱堡开始教书的情况。从弗莱堡时期就引导我的那些视野，如今使得实际性问题对我显得要更根本得多。我之所以一直关心邓•司各特和中世纪，然后又转回到亚里士多德，绝非出于偶然。要评价此书[即《存在与时间》]，不能只凭借[我在]课堂里和讨论班上所讲的。我一开始必须完全专注于实际的状态，以便无论如何让实际性成为一个问题。形式指引、对流行的先天性、形式化等等学说的批判，所有这些对于我来讲都还活跃于《存在与时间》之中，即便我现在没有[直接]谈及它们。说实话，我对于自己的[思想]并不怎么感兴趣。但如果这样的问题提出来了，我的看法是，它不能只依照我教的课程的顺序，对这些课中所讨论的东西加以总结就可以回答了。这种短程的考虑忘记了，那些关键的视野与动力是以来回往返的方式起作用的。

如果海德格尔这里讲的符合实情的话，那么我们也可以说，不仅如克兹尔所言，《存在与时间》中的生存就是形式指引，而且依据上面的讨论，还可以进一步肯定：《存在与时间》及海德格尔一生中所使用过的几乎所有关键词，都是形式指引式的；它们的运作，都是“来回往返”式的，也就是说，都是在纯粹的相互关联之中来构成其存在意义的。此文的写作得到北京大学创建世界一流大学计划经费资助。此外，关于“形式指引（或译为‘形式显示’）”，本文作者自1996年的《海德格尔与天道（北京三联书店）一书以来，已做过数次探讨，比如“‘实际生活经验经验’的‘形式显示’——海德格尔解释学初论”，（《德国论丛（1996－1997号）》，人民大学出版社，1997年）和《海德格尔传》（石家庄：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今为止还未就“生存”与“形式指引”的关系做深入探讨。

见《海德格尔全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版时间为1985年至1995年。

海德格尔（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.译文了英译本与中译本。中译本《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年。以下对于此书的征引只在括弧中给出页码。关于“当时各自的状态”（Jeweiligkeit）与缘在的“实际性”（Faktizitaet）的内在关系，可参见《海德格尔全集》63卷《存在论（实际性的解释学）》。

此“总是我的”（Jemeinigkeit）与《全集》63卷中讲的“[缘在的]当时各自状态“（Jeweiligkeit）有关系。

克兹尔（odoreKisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52页。

海德格尔：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路标》，孙周兴译，台北：时报文化，1997。

《路标》，中文版，10/7页。页码前中文版后德文版。

同上书，6/2页。引者对某些词的翻译做的改动。

同上书，18/15页。

同上书，13/10页。

同上书，18/15页。

同上书，12/9页。

同上页。

同上书，31、33页。中文版译为“关心”。

同上书，13-14/10-11页。加强符出自引者。某些词的译法有变。

克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，139页。

《路标》，20/18页。

同上书，21/19页，26/24页。

同上书，22/21页。

同上书，24/22页。

同上书，33/32-33页。此段中除了“实行性的”和“关心”之外，其他的加强符皆来自引者。

同上书，34/33页。

同上书，30-31/29-30页。

海德格尔：《哲学的观念与世界观》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，见海德格尔《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101页。此处海德格尔引用的是那托普《普通心》第一卷190页上的话。

同上书，101页。

海德格尔：《宗教现象学引论》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的现象学》），Frankurt：Klostermann，1995年，第10页。

同上书，第51-54页。

同上书，第10页。胡塞尔后期发生现象学中讲的“视域”或“境域”也有这种本身模糊或非主题化，而“随时准备让……出现”的特点。

同上书，第13页。注意，海德格尔这里讲到的三种“世界”正对应他后来在《存在与时间》中“缘在”（Dasein）的三个阶段。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第13页。

同上书，第14页。

一些读者曾向本文作者提出这样一个问题：“为什么海德格尔要用‘形式的’这样一个有明显的传统西方哲学或形而上学色彩的词？”我现在能想到的主要理由有三个：（1）如下文将介绍的，海德格尔提出的“形式指引”，是在胡塞尔区分“普遍化”与“形式化”的基础上，对“形式化”做进一步的非对象域化处理的结果。（2）海德格尔在形成这个思路过程中受到了（有现象学素质的）新康德主义者拉斯克的“投入经验”与“反思范畴”学说的。“反思范畴”的思想既受到胡塞尔“范畴直观”的影响，又可能受到康德在《判断力批判》的中所讲的“反思的判断”的影响。而这种与“规定的判断”不同的“反思的判断”，是与“形式的合目的性”原理内在相关的。（3）从海德格尔在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中的一些说法看来，他很关注康德在《纯粹理性批判》第一版中对于知性范畴所做的“演绎”，认为其中讲的“先验的想象力”和由此种想象力产生出的“时间纯象”与他自己讲的缘在的牵挂式的“时间”很有可参比之处。而先验的想象力带来的“纯象”或统一性就是一种原本意义上的“纯形式”。请看第一版的“演绎”中的一句话：“由于统觉的原本统一或协调是一切认知可能性的基础，因此，想象力的先验综合的统一或协调就是一切可能的认知的纯形式（reineForm），所有可能被经验的对象都必须通过它而得到先天的表象。”（A118；译自德文版，FelixMeiner,1956年，第173-174页）这种纯象（reineBild）意义上的“纯形式”，就很不同于传统西方哲学中讲的“理式”（如柏拉图的“Form”或“eidos”），也不同于那与“质料”相对而言的“形式”。如果让它浸入人的实际生存经验之中，就近乎海德格尔所讲的“形式的”意思了。它没有自己的对象化，但必须以最具体、最当场（当时各自）的方式被实现出来。

除了这三种可能的思想来源之外，海德格尔还可能从他理解的亚里士多德的学说（比如视“存在的多样性的统一性”为一种“类比的[形式]统一性”而不是“种的普遍性”的看法；参见《存在与时间》第1节第1点）、特别是司各特的“这一个”（haecceitus）的范畴意义的学说中受到过启发（参考海德格尔于1915年完成的教职论文《邓•司各特的范畴与意义学说》载于《海德格尔全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162页。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第9节。

同上书，第58页。

同上书，第58－59页。

同上书，第63－64页。译文中的强调符都出自引者。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第90页。并参比于以上第二节中部分的第（6）点。

参见张祥龙《海德格尔传》，第99-105页。

中文译文见《海德格尔选集》下卷，731-763页，尤其是750页上对“哲学”的概括性说明。

比如《海德格尔全集》第29/30卷《形而上学的基本概念——世界-有限性-孤独性》，它是海德格尔1929年至1930年冬季学期的讲课稿。

按照J.Stambaugh于1996年出版的《存在与时间》的新译本末尾的“索引”的统计，“形式指引”这个词在此书中出现了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出现了不下45处。见BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440页。

海德格尔：《存在与时间》，第3页。

同上书，第105页。

张祥龙：《海德格尔传》，第235-237页。

海德格尔：《德国大学的自我主张；1933/34年校长任职》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第13页。

同上书，第13页。

海德格尔：《同一与区别》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25页。

海德格尔：《演讲与论文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177页。

参见海德格尔1923年夏季学期讲稿《存在论（实际性的解释学）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，该书第6节题目为“实际性：作为在其那时各自状态中的缘在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中讲道：“这个作为实际性的自己的缘在（Dasein），正在并只在它的那时各自的缘（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奥特（Ott）：《马丁海德格尔：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英译，London:HaperCollins,1993年，第338页。

它的起点，确实可以追溯到胡塞尔-布伦塔诺的意向性学说，其基本精神是：意向行为的方式构成着被意向的对象。比如，按照海德格尔，布伦塔诺的意向性学说具有动态构成的特点，也就是各式各样的“使自身指向某物”的体验方式构成着被体验的“某物”。而胡塞尔的意向性学说的要旨在于，被知觉者就意味着其被知觉的样式与方式。可以说，海德格尔的“实际生活经验本身的形式指引”学说是意向性学说的前反思化、生存论化和存在论-解释学化。

生存论范文篇4

一、“本真”的生存论意义

庄子哲学中的“真”，主要指的是人的一种理想生存状态，可以理解为“本真”，正所谓“极物之真，能守其本”(《庄子•天道》)。《庄子•大宗师》中有一则“子桑户死而反其真”的寓言，它在描绘一个“返本归真”的逍遥境界的同时，也形象地道出了“真”或“本真”概念的内涵：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语日：孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷?三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”从这段叙述中可以看出，庄子哲学中的“真”，已经构成一个高度抽象的哲学概念，具体地说它是一个生存论的范畴。生存论的理论指出：存在总是存在者的存在，生存也总是人的生存。(1]庄子所向往的这种“本真生存”亦是如此，它作为人理想的生存状态，实际上正是一种人与天地万物相互交通交融的“天人合一”的浑融境域，即所谓“登天游雾，挠挑无极”，“游乎天地之一气”。“既已为一矣，且得有言乎?”(《庄子•齐物论》)庄子敏锐地发现，“真”概念所指向的“天人合一”的浑融境域是无法用语言来把握的，因而他采用了间接的言说方式，即通过对“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，来进一步阐释生存之“本真”的具体表现特征。这与海德格尔凭借对“此在”即“在世之人”的拷问来通达“存在”意义的思路异曲同工。[2]正如《庄子•秋水》中所提出的，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。庄子主要是立足于天人关系的视角，对“真人”作了极为详细的描述，其要点在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存状态：正所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“不以心损道，不以人助天，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《庄子•徐无鬼》)。出于对道家学派总体思想的理解，我们认为庄子哲学中的“真”范畴所呈现出的这种“天人”境界，至少可以从三方面来规定：它既是指人与世界万物相互联系、相互交通的浑融境域；又是指主客体水乳交融、浑然不分的精神境界；还可以理解为顺天任性、自然无为的行为态度。[3]

二、以“真”为美的生存论视角

庄子哲学中的“真”所体现出来的超越物我、主客的“天人合一”的浑融境域，与审美活动具有某种同构关系。要说清楚这个问题，就须首先引入一个概念：“生存论美学”。这是从人类生存角度研究生存与美的关系，研究美的生存状态根据，即什么样的生存状态才是美的，这便涉及美的生存本质问题。从生存沦美学的角度说，人应该如此的生存便称为美的生存，这样的生存状态便是美。[4]对于庄子来说，人应该如此的生存状态便是“本真”存在。这种“天人合一：’的理想生存状态，正符合了生存本身的内在规定。因为按．R《{生存论理论，“天人合一”就是指人生存于世界中，与世界共在。生存总是与周围世界相联系，只能是在世界中展开的生存。【5]根据生存论美学的观点，庄子这种“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存状态或美的境界。虽然庄子并没有直接用“美”来对其解说和评价，但他却问接地对这种“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番审美的描述：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《庄子•大宗师》)这里所谓的“逍遥游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人与自然相互融通的“天地之一气”的浑融境域中实现的，这就与审美的自由相通。“审美经验的自由愉快，从哲学来看是自然与三昌人的对应合一，人与自然不断走向对应、渗透、交融而取得的和谐统一。”(6]从这个意义上讲，庄子正三是用审美的眼光来观照这种“本真生存”，并将其羞苫看做美的最高旨趣。庄子“真”或“本真”的哲学理念，不仅指出了三美的生存本质，而且为美学提供了一种值得借鉴的研究视角和方法，我们称之为“生存论”的视角和方法。既然生存是在与周围世界相联系中展开的整体境域，那么我们就必须以相互联系的整体性思维来考察人的生存要素。生存论不同于一般的主客二分的认识论视角，将审美对象独立于审美主体之外孤立地对待，它始终立足人的整体生存状态来研究作为生存要素之一的审美活动，因为审美归根到底是人与自然、主观与客观相交融的体验形态。从生存论整体性思维的视野出发，重点研究包含主客于一体的整体性的审美关系，将会为美学的发展提供有益的理论参考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

庄子哲学中的“真”或“本真”，作为天人合一、物我融一的生存境域，在精神实质上与中国古代艺术的最高审美理想相通，那就是各种传统艺术门类所共同追求的“意境”。“意境”作为中国古代艺术的最高审美理想，在诗歌、绘画和音乐艺术中体现得最为突出，其具体的表现形式之一便是“情景交融”或“情境合一”。“情景交融为有意境”已经成为美学研究界的共识，它在一定程度上正符合了占人对于意境的物我合一一、形神兼备的基本要求。然而，意境的“情”“景”关系绝不是在相互分离和对立基础上的凑合，而是情中有景、景中有情的自然妙合。正如王夫之在《夕堂永日绪论内编》中指出的：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠”；“景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适”；相反，“截分两橛，则情不足兴，而景非其景”。也就是说，“意境”的生成无论是创造还是接受，都在于打破物我界限，使我中有物、物中有我，进行物我融一的体验。若从其哲学根据上讲，“情景交融”正充分反映了中国传统的“天人合一”的宇宙观，“意境”就是这种“天人合一”思维模式在审美和艺术中的具体表现。“天人合一”思想正是道家哲学的核心，因而可以说庄子生存论之“真”概念所呈现的“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子•齐物论》)的自由精神境界具有真正的美学性质，正所谓“天地有大美而不言”(《庄子•知北游》)。艺术意境的“情境交融”，正是对人与整个宇宙的最“本真”关系的哲理领悟。张世英提出，“天人合一”还可以表述为“万物一体”。“万物一体”既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到(知)而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷(情)而言，它是美。[7]从这个意义上我们可以认为，庄子哲学中的生存论之“真”所显现的“天人合一”的精神境界，实际上是一种“真”与“美”合一的境界。所谓“真知”不过是对于“本真”的生存体验，而通过这种“本真”体验在精神中所展开的天人之境，也正是艺术所能表达出的美的最高真谛。

四、主客浑融的体验之“真”

在传统的见解中，“真”被认为是一个认识论范畴，表示“知”对物的符合。然而这种符合论之“真”已经逐渐暴露出它的理论缺陷：“知”亦即意识和观念，是与物完全不同的东西，两者如何可能相符合呢?即使认识要去符合现实，它又如何知道现实的样子呢?如果不知道就无法符合，如果知道就不必再符合，如果曾知道，那就成了两种认识的符合。[8]对此，庄子就曾提出这样的质疑：“道恶乎隐而有真伪?”(《庄子•齐物论》)在庄子的哲学体系中，认识论之“真伪”是被当做一个假问题而遭到拒斥的。

其实，符合论之“真”的这种矛盾，根源就在于主客二分的思维模式，即作为认识者的主体与作为认识对象的客体是彼此分离和对立的。然而，以庄子“本真”观念为集中代表的中国传统的“天人合一”世界观中，并没有形成突出的主客二分式的认识论框架，这样中国古代的认识论之“真”就不同于西方哲学的二元对立模式，而表现出主客融一的浑融思维特点。正如《庄子•大宗师》所指出的“有真人而后有真知”，生存论之“真”正是认识之“真”的理论基础。这种主客浑融的认识之“真”不再是对客观事实单纯的反映，而是融主体心意于其中的体验，这就与审美经验的特征相通。审美经验虽然包含着认知因素，但它却超越了一般的认知活动，更多依赖于主体全身心地融人对象中去体验、玩味，在主客体相融为一的浑融境域中实现审美的精神自由和愉悦。中国古代认识论的这种主客浑融的体验之“真”，也充分表现在中国传统艺术中，从而形成了自己独特的艺术真实性理论。我们考察绘画艺术，就会发现中国传统艺术与西方不同，对“真”有着不同的要求。中国古代画家并不刻意追求对事物外形的逼真描摹，而是更强调将全部身心投入审美对象中去体验其精神内容，正如清代郑燮在《黄慎》一诗中所说的：“画到情神飘没处，更无真相有真魂。”这里所谓的“真相”是指客观事物的形态，而“真魂”则是指画家将想象和情感融入客观对象而生成的审美意象。这体验之“真魂”的艺术价值远远超过仅基于感官知觉的“真相”，它正是主体在生存体验中有感于人和宇宙自然的和谐融一并在“本真生存”基础上流露于艺术中的心灵投影。

五、“质朴纯真”的超然意趣

生存论范文篇5

关键词：农业兼业女性生存现状

农业兼业是既从事农业，又从事非农业的一种就业方式。随着兼业的深入，我国学者从各个角度对兼业进行了研究，有的学者从农业现代化角度进行研究，有的学者从经济发展层面进行研究，有的学者从社会发展角度进行研究，但是从众多研究中发现很少有对农村女性关注的视角，了解其在兼业过程中的现状。

农村女性是一个相对特殊的群体，她们与城市女性相比较，在生活方式、观念形态、家庭地位和个人发展上有着巨大的差距。她们是中国妇女中地位较低、困难较多的群体。同时，与农村的男性相比，她们又处于一种相对弱势的地位。而且在中国这个城乡二元化结构的社会，农民本身就处于劣势。所以农村女性可以说受到双重压力。兼业无疑是增加了女性参与经济发展的机会，使她们的地位比以前有所提高，但是与男性相比，农村妇女有着兼业发展的滞后性，出现了农业女性化趋势。

1.兼业背景下农村女性的现状

我国进入现代化进程以来，尤其是改革开放以来，中国农村劳动力逐渐向非农产业转移，中国农村过剩的劳动力开始向乡镇和城市转移。但是由于我国的城乡二元结构，使中国的农民虽然在城市工作，但是身份仍然没有改变，他们处于一种兼业的状态。中国农业开始走向兼业的道路，一批批的农民开始变成在工厂工作的工人，或者自己出资开始从事商业。近几年来，随着农业兼业的不断深入，我们会发现我国农业兼业的一些问题，如兼业出现地区差异，农业兼业在促进经济发展的同时也产生了一些问题等等，在这其中我们也发现了农业兼业过程中农村女性的生存现状。

1.1农业生产女性化

近年来由于农村男性大多外出打工，农村女性逐渐承担起农业工作，成为农业主要劳动力，经济越发达，此种现象越严重，全国各地都不同程度的出现农业女性化趋势。

加拿大人类学家劳蕾尔、博森用自己80年代末在河南、云南等地三个村庄的人类学调查资料,表明妇女在农业劳动力中占54%—74%。从每年男性女性花在种植麦子、玉米、水稻上的时间上看,妇女都稍稍大于男性,这表明今天的中国妇女干着大部分的农业劳动。

1.2农村女性转移层次上较男性低

女性的转移速度较男性来说迟缓。80年代初向城市和非农业转移的主要为男性，随着乡镇企业与我国城市化进程，以及第三产业的发展，农民在兼业过程中得到了好处，到了80年代中期农村女性才开始大部分的向城市转移。[1]经调查发现，1994年在上海近郊农村妇女的非农化转移中,曾经出现过一种极为普遍的“男将女兵”现象。另外1995年对江苏省苏南、苏中三个村进行非农化转移调查时，在乡村社会结构中经济地位较低的雇工中，女性比例几乎是男性的8倍。所以,在非农化的职业分层中，女性被低层化了，而男性在这一资源重组过程中，则相对提高了他们的职业层次。“乡镇企业的管理层,基本是男人的世界。”女性则是处于被管理的阶层。这在许多调查中都是很普遍的现象。

1.3农村女性的逆向转移比例较农村男性大

中山大学关于外来女工权益保障与生存状态的调查报告中指出外来女工劳动时间长，工资低，工作和生活条件差，相当部分的外来女工没有与企业签订劳动合同，进企业工作时要被企业扣押证件和交纳押金，还有一部分企业甚至对女工的人身权利有所限制，这反映了外来女工的权益缺乏法制性保障。所以女性的逆向转移的人数较多。

1.4家庭工厂中扩大的性别分工模式

进入90年代，随着乡镇企业效益的下滑，一些人退出乡镇企业,自办家庭工业。在夫妻搭档式的家庭工厂里,两性分工有一定的规律：一是，夫妻俩每人都集多种角色于一身，并且密切合作。这样做不但可以节约经济成本———更省钱，还可以节约心理成本———自己去干更放心；二是，男人掌握生产和营销的决策权和控制权，起主导作用，女人则起辅助性作用；三是，男人负责外部事务，女人只管内部事务。可见，在家庭工厂中，女性的角色实际是传统家庭角色的延伸。家庭工厂中，男女的劳动分工是扩大了的“男主外,女主内”。男性处于支配地位。

2.总结

改革开放以来，农村处于一个重要的转型期，在这一过程中，农村社会发生了重要的变革，农业走向兼业也是一个必然的发展趋势。

从分析中可以看到，农村女性在兼业的过程中处于特殊地位，还存在着利益受损，安全受到威胁，被逐渐边缘化等问题，但再更多的时候农村女性的问题被中国转型期的众多问题所覆盖，本文从社会学，经济学，女性主义的视角来分析农村女性在兼业中存在种种问题的原因，并且提出相应的对策建议，用教育来逐渐改变当前的社会文化，把性别的视角加入到教育中去；用对农村女性的培训来提高女性的人力资本，加强对农村女性的培训和教育；用产业结构调整来提高农村女性就业，发展适合女性就业的产业；用政府扶植来促进农村女性的进一步发展，在推动农村女性发展的道路上不断努力。

参考文献：

[1]王黎芳，非农化进程中农村劳动力转移的性别分析[J]，甘肃理论学刊2006（1）：41

[2]李银河，女性主义[M]，济南：山东人民出版社，2005（1）：5—11

生存论范文篇6

在视听艺术中，电影一直以老大自居，因为它有百年的资历，新中国建立50年来在计划经济体制下又形成了一套严密的艺术创作和管理的体系及观念。电影大师的地位使得它在历次社会变革中坚强而有效地维护着自己的尊严。仅就改革开放以来几次较大的艺术或经济的变革来说，除了80年代中期的电影语言变革在当时取得了较大的艺术成就之外，后来80年代末对电影类型化(娱乐性)的探索、90年代初对电影发行放映体制的改革都遇到重重阻力。

更能说明问题的是，80年代中国电视剧兴起，电视台需要大量的制作队伍甚至制作基地，向电影厂频送秋波，当时报刊上已有一些以广电部政策研究室研究员马向前为代表，撰写的关于影视合流是世界影视发展的大趋势的文章，而电影厂还是只把拍摄电视剧放在一个无关紧要的位置，眼看着失去了一次占领电视市场，求得经济文化更大发展的机会。这期间，欧美电影已经或正在经历电视对电影的冲击。美国发生在60、70年代，好莱坞在电视的重创下，也不得不向电视台卖电影以补贴电影经济的不足。欧洲发生在70、80年代，据专家统计，法国在50年代影院观众在4亿人次左右，70年代下降到1亿7千万，80年代又下降了50%；英国50、60年代影院上座率很高，到80年代就有74%的观众不到影院去看电影了；西班牙60年代影院观众是4亿人次，到80年代末只有1亿人次左右。在80年代欧美国家有些已经解决了、有些正在解决影视合作的问题。这些前车之鉴在80年代并没有引起我们的注意，我们依然我行我素。

在这样一个固执的机体内，电视电影何以能破土而出呢?只有四个字：生存需要。

90年代初，在电影局及电影局副局长陆兆亨的大力推动下，在1995年乘中央电影台成立四个有线专业频道的风，中央电视台电视频道开通了。可是电影频道开播的第三年就把建国以来拍摄的近3000部国产电影几乎全播过了，有些播了近10遍。尽管电影频道的收视率在中央电视台的8个频道中一直排行第2，但没有足够的国产电影供播放已经显而易见。这里的原因很简单，电影频道每年电影节目的播出量很大，国家对国产电影与外国电影的播出比例有严格规定：(国产电影)3：(外国电影)1。如果按每天播出1部国产新片来计算，一年至少要制作365部国产新片。这对目前国产电影不到100部的产量无异于是一个天文数字。而且开播的前三年观众已经把电影频道看成是播放老古董的频道。1998年初，笔者当时因负责电影频道节目的总编排，把国产电影片源危机将影响到电影频道的生存危机向领导做汇报，并提出制作电视电影以弥补国产电影片源不足的设想。电影频道领导当机立断，1998年下半年就开始实施拍摄电视电影的计划。1999年春节第一次播出了我们制作的电视电影《岁岁平安》。虽然还有许多不尽人意的地方，但它标志着一种新形态的电影在中国诞生了，在中国电影界，这应是一个革新，由此带来的一系列影响和意义，即使是始作俑者也始料不及。

其实国外电视电影出现也经历了同样的电视台对电影节目大量需求的过程。美国人在60年代开始制作电视电影，因为电视台老板发现在电视上播放新电影对观众有极大的诱惑力，极高的收视率带来的高额利润刺激他们竞相在黄金时段推出电影剧场节目，造成对电影的大量需求，但买新电影价格太高，促使他们产生了为电视台拍摄电影的想法。于是电视电影出现了并为电视台保持了非常高的收视率。欧洲拍摄电视电影是效仿美国，但多了一层意义，就是民族电影的生存需要。欧洲拍摄电视电影的这一层含义最值得我们注意。

90年代中期以来，中国电影在经济下滑的轨道上一直不能停步，在众多的娱乐行业中，电影面临的问题是生存问题。电影频道虽一脚踏在电视这条船上，但它的电影专业化和直接市场化的特性使得它更敏锐、也更强烈地感受到电影的生存危机，因为没有电影节目源电影频道自己将比电影消失得更早。生存的危机感使得解决问题的方法更鲜明更彻底。拍摄电视电影成为必然。而投拍电视电影能否成为中国电影的一条生存良策呢?

与机遇失之交臂，应是中国电影业特别警惕的。

电视电影的出现是对传统电影格局的突破

中国传统电影格局的基本特征就是：用35毫米胶片拍摄的，主要由电影制片厂制作，电影发行系统发行，在电影院放映，靠观众买票进电影院收回制作成本这样一个线性的过程。电视电影的出现在相当程度上打破了这一过程：

1.适应现代传媒格局，以多种方式观赏电影。

20世纪90年代以来，高新科技迅速发展，尤其是电脑数字化技术广泛应用，出现了一系列新兴娱乐媒体，如激光影碟机、电脑多媒体、互联网络等，这些与电视、录像机等早些年出现的娱乐传播媒体一起形成了现代新型的娱乐传媒格局。在这种新的传媒格局中电影的传播方式被大大拓展，电影不仅在电影院里放映，还可以在电视、录像机、电脑里播放，拷贝、磁带、激光影碟并存。这样就大大地改变了观众观赏电影的方式，观赏可以是影院黑箱式的、也可以是家庭开放式的；可以是单向的、也可以是互动的；可以是集体的、也可以是个体的。重要的是除影院之外的多种观影形式并没有削减电影观众的数量，而是在更大范围中增加了电影观众的数量。按前两年电影市场的测算，投资250万左右的电影一般会收回成本，而制作成本只占票房的三分之一，也就是说一般影片的票房收入在800万——900万元左右。如果一张电影票价最低按10元计算，一部电影的影院观众也不可能超过100万人次。但电影仅按在电影频道一家播放算，一般每部影片都在晚上黄金时间首播一次，平均收视率为2%左右，一个百分点的观众就在1200万人次左右，两个百分点的观众就达到近2500万人，这个数字远远超过影院电影观众几十倍，何况一部电影在电影频道播放何止一、两次。当然这里还隐藏一个观众数量提高和经济效益是否成正比例增长的问题，这就是我们需要研究的新问题。

新兴娱乐媒体的出现、传播方式的丰富、观众观赏方式的多样化，使我们发现传统的电影格局被不可逆转地打破了，在这个过程中，电影及电影与观众的关系也在悄然地发生着变化。电影不仅像好莱坞那样为我们制造各种视听奇观，电影也在以另一种近距离的方式走向我们，融入我们身边的现实生活。

2.拓展电影制作材料，挖掘生活新的质感。

35毫米胶片是电影一百多年来不变的制作材料，由于它为电影带来的登峰造极的艺术成就，使得艺术家对它的崇拜也达到了不容替代的地步。电影频道用磁带拍摄电视电影开辟了电影制作材料的新途径，同时四年前的这一抉择是中国现实物质经济条件的必然。经过四年实践，现在看来这一抉择对未知的新工艺材料领域是非常有价值的探索。它的价值就在于通过创作者的努力开掘，磁带的画面效果已非常接近胶片的画面质量，并使电影这一百年视听艺术更适应当今多元的市场和观众多种的观赏方式。电视电影四年来的创作对这点在两方面做出了探索：

一个方面通过对电子摄像机技术和磁带表现力的不断开发，也能达到胶片的光影效果和电影的艺术品位。青年导演郑大圣的两部用磁带拍摄的电视电影就体现了这种有益的尝试。一部是1999年用模拟磁带拍摄的《阿桃》中可看出对自然光效表现的程度。影片画面把湘西大山中的优美、宁静的自然风景和光效表现得十分真切、和谐，镜头敏锐地捕捉到自然中光影形成的质感，无论在表现景色还是表现人物上，几近达到胶片的自然光效。影片被上海国际电视节的国际评委们评为白玉兰特别奖。另一部《王勃之死》是用数字磁带拍摄的，可以看出对画面影调装饰性表现所达到的程度。由于这是一部古装片而且描写的是唐初的一位诗人，因此导演十分讲究画面和影调的装饰性。导演和摄影充分挖掘数字摄像机的潜力，如巧妙地加上滤色镜等，再加上灯光的细腻布置，使得画面古韵悠远、意味无穷。其中一些画面许多观众乃至专家都以为是电脑制作出来的，其实是摄像机加灯光拍摄的。这部影片被电影金鸡奖和电视电影百合奖专家评委们一致认为比电影拍得还好，当之无愧地获得金鸡奖最佳电视电影奖，百合奖一等奖。数字摄像机及磁带的潜能还在不断地被挖掘，目前高清晰度数字摄像机、磁带及电视的出现，又给电视电影带来更完美的制作，在技术上、在画面光效上，一般观众用肉眼已区分不出胶片和磁带的不同。

另方面，电子摄像机可以更灵活、更多角度地表现生活本身的质感。艺术家对生活本身的探求是没有穷尽的，对生活空间的表现也不会停止在某些层面上，器材的改变有助于人们想像力的开发。摄像机的轻便简易使创作者有可能打开生活的另一层空间，另一番情景。从某种角度说是更真实地表现生活的质感。国外一些电影节甚至是A级的电影节也有一些电影是用DV摄像机拍摄然后转为35毫米胶片电影的。

现在人们越来越认识到，影像的精致固然可贵，但艺术的力量更在于通过表层影像建构起来的人文精神。这在我们几年来的电视电影作品中可以找到佐证。最初我们曾购买过的一部在艺术圈内和观众中都反映很好的电视系列片《城市边缘人》，故事描写了一批从全国各地来到京城的打工仔的奋斗史。《春娥》是其中典型的一部，春娥夫妻从河南到北京，以收废品为生，几经艰难最后办起了一家废品回收公司。镜头灵巧地深入到生活的真实空间，不懈怠、不雕琢、不蔑视，透过朴素的画面使我们看到创作者对生活的诚意，令人感动。总导演林大庆是陈凯歌的同班同学，他对我叙述拍摄这部影片的理念时说，他希望拍摄更加接近生活原生态、不雕饰生活、记录生活的作品，这种作品也可称为真实电影。这部作品在一定意义上奠定了电视电影对真实生活本身质感的追求。随后电影频道拍摄的电视电影《上车，走吧!》、《不要欺负人》、《晚安重庆》等，都是用磁带拍摄的这一类作品。摄像机使创作者能以更动态的空间、更多变的角度，更快的速度、更便捷的方式拍摄下生活真实的感受。《上车，走吧!》的不规则构图和晃动的空间，使人特别地感受到打工者对进入陌生城市的不安以及他们对前途的渺茫感。这部作品以他艺术上的成就获得了电影金鸡奖最佳电视电影奖，电视电影百合奖一等奖，同时还成为一些艺术院校电影课的教材。导演是“第六代”导演管虎，他拍过多部35毫米的影院电影，而这部电视电影使他第一次登上金鸡奖的红地毯。用低成本制作电影的条件下，摄像机是否以它的便捷和纪实特性给电影多了一点对时空的想像呢，何况我们对它的认识还不足。

电视电影几年来的艺术成就，使我们不再小看我们选择的电子摄像机、磁带，更重要的是我们可以利用这些现代传媒器械延续百年来电影创造的人文精神和大众关怀。

3.促进电影市场多元化格局，形成市场直接运作生产的经营流程。

原有的电影市场是单一的影院市场，制片厂一律把完成片的拷贝送到影院去放映，个别影片进入录像带市场，也是微不足道的收益。还有一部分影片完成后就进入中影公司的仓库从未见过市场的天日。20世纪90年代中旬电视进入频道专业化趋势以来，电影频道的建立开辟了稳定的电影第二市场，电视电影的出现促使我们重新认识电影市场。

如前所述，高科技的迅猛发展，新兴娱乐媒体的出现，不仅刺激了人们新的娱乐欲望，也大大地改变了旧有娱乐媒体的形态，电影市场不再是单一的影院市场，而是由电视台、录像机、影碟机、电脑多媒体、互联网与电影院组成的多层次多元化的电影市场。用前任电影局副局长王庚年的话说：现在的电影市场不是小了，而是大了。因为现在的观众是用多种方式来观看电影的。在当今中国影院市场不景气的情况下，综合开发电影市场是必然之路。电视电影在建立多元化电影市场的变革中将是一个良性的因素。

首先，电视电影是小屏幕电影，如用标准数字摄像机制作的话，成本在50万元人民币左右，即使用高清晰数字摄像机拍摄制作平均成本也不超过100万人民币。这种低成本的制作，在电影频道的黄金时间仅播出一次，就可以靠片前和片中的广告收回成本。如若再制作成录像带、激光影碟等发行就是利润，好的高清晰度数字电视电影还可以转为35毫米胶片电影在影院放映，这里的利润潜力显而易见。小投资稳定回报是电视电影在电影市场之中的优越性，最重要的是电视电影在电影经济不稳定时期通过电视市场的经济效益起到了稳定国产电影生存的作用。

其次，电视电影打破了35毫米胶片电影先由制片厂制作，然后进入电影市场发行的单向经营运作，有时会落得血本无回的结果。电视电影是由电影频道出品，也就是由市场直接运作生产，为播出的需要制作节目，由播出节目的档期决定创作生产，用收视率来及时调整电视电影节目的艺术质量，这样就极大地降低了艺术生产的盲目性。以市场来调整艺术创作，电视电影以电视市场的稳定来保证对国产电影发展的回报。

无论从制作材料还是从制作流程上，电视电影对中国传统电影格局的突破都是有意义的，是在一定程度上保护了民族电影的生存。

数字磁带电视电影能否与胶片电影在电影艺术上相得益彰

影院电影一般来说是用35毫米胶片制作的且投入的成本非常高，是电视电影的几倍、几十倍乃至几百倍。而电视电影在国内一般来说是用磁带拍摄，是小制作、小成本，这与国外制作电视电影有所不同，是中国目前的综合国力决定的。电视电影从这方面来说，所达到的艺术成就与影院电影一定有无法比拟的方面。但是，电视电影可否在艺术上有所建树?

首先，对电子技术影像画面的视听特征要重新评价。电子数字技术革命为电影艺术的发展带来许多意想不到的变化，电脑三维动画使得电影可以展现我们不可能看到的许多奇观，从几千万年前的恐龙世界到未来人类的宇宙旅行，那种奇妙的感受令人惊叹。现在数字高清晰度电子技术的发展，又使很多人已经意识到一个电影DV时代即将到来，用磁带拍电影也成为可能。之所以这样说是因为，一方面，高清晰度数字磁带呈现的影像素质与胶片的影像素质的差距已经小到了人的肉眼可以忽略的程度；高清晰数字磁带制作电影在技术上更便捷，完成片后如需要也可转成胶片；磁带可重复使用，因而没有耗片比的压力；由于摄像机的小巧，使影片拍摄的角度可以更灵活，更接近我们眼睛观察事物的各种角度，从而拓展了我们对生活空间的认识。许多国家的电影人已经开始更广泛地开发磁带的艺术潜力，在戛纳电影节获奖的丹麦电影《黑暗中的舞者》就是一部用磁带拍摄的电影，而且拍摄时动用了100部摄像机。这启发我们如果更多一点信任我们手中的摄像机，或许我们还能获得更大的艺术创造空间。磁带正在做到胶片能做到的事情。

另一方面，人们越来越看重电影影像与表现出来的电影气质及人文精神的契合。电影是艺术的一个品种，艺术的永恒魅力来自于对人性及人类丰富情感的准确表达。因此，假如一部电影作品散发出卓越的人性与情感的光辉，人们是可以宽容影像上的些许瑕疵。电影频道用磁带拍摄的获金鸡奖的电视电影《上车，走吧!》《王勃之死》等被评委们认为比当年度胶片电影拍得还好，正说明了这点。艺术家们正在从对某一种技术材料的单一崇拜中走出来。

其次，电视电影出现一批电影艺术标志性佳作。四年多来，电视电影已制作近400部，有一批反映时代精神的成功之作标志着电视电影可以承担反映国家主流文化精神的艺术责任。一个国家、一个民族在每个时代都要有代表国家整体最高利益和精神的艺术作品，这样的艺术作品是一个民族或国家自尊自强的集中体现，也表明艺术家对国家、民族的忠诚。电视电影制作了大量这样的作品，最有代表性的如《劲舞苍穹》、《大沙暴》、《第三条线》、《刑警张玉贵》系列等，这些作品从工业、军事、公安等各个侧面表现了现代中国人的自强不息、知辱而进的精神面貌，同时在电影频道的收视率有的还高于同类题材的胶片电影。《劲舞苍穹》中的空军飞行员田野、《刑警张玉贵》系列片中的刑警张玉贵这两个人物的塑造，都超出了以往这一类人物的框架，他们不仅是勇敢机智的英雄，而且人物性格也散发着迷人的魅力。他们有困惑、痛苦、爱情，他们更有对事业的忠诚。田野与张玉贵以丰富的人性层次的展现及两位演员胡亚捷、王学圻的精彩表演留下恒久的艺术魅力。这些作品和人物的出现表明电视电影业能够拍摄出有一定分量的时代主旋律作品。

电视电影出现艺术创新的成功之作，标志电视电影达到了一定的艺术水准。如年轻导演郑大圣的两部电视电影，一部是《古玩》，走出了话剧改编成电影的成功之路。《古玩》经创作者们尤其是导演郑大圣的孜孜以求，电视电影《古玩》打破话剧的时空、场景、对白及人物设置的限制，在追求人物和故事主线的完整基础上，完全按电影的叙事要求来铺排人物和悬念，对剧本动了大手术。影片完成后，被专家们认为是中国电影改编话剧最成功的一部。另一部是《王勃之死》，影片用优美，诗意的画面，简洁的叙事，把唐初诗人王勃风流倜傥、不谙世事、侠义豪情且才情四溢的一生演示得令人瞠目，把那句千古绝唱“长天共秋水一色，孤鹜与落霞齐飞”的意境表现得出神入化。专家们说，这部电视电影以散文诗意境的营造走出了古装片拍摄的新路。电视电影在艺术造诣上有新建树的扛鼎之作还有著名导演塞夫、麦丽丝的《活着，可要记住》，影片对人物的刻画、对人性的挖掘都达到了较完美的艺术境界。中年导演赵重光的《情归天尽头》从革命家背后的三位女性来表现人民在默默无声地为革命奉献，其情感人至深的程度与其镜头平实真切的程度水乳交融，是近年来对革命历史题材从新的开掘角度达到新的艺术高度。电视电影在艺术上达到了电影艺术的较高水准，奠定了电视电影的艺术根基。

形态各异的青春片呈现出电视电影敏锐的时尚性和前卫意识。不论人们愿意与否，电影艺术总是要跟上时代审美的脚步。由于电视电影是小制作，那么青春片这一片种就最先也最容易演绎电影的时尚性和前卫意识。这一题材范围的电视电影拍摄的类型、样式最多，取得的成绩也最为显著。如《上车，走吧!》《我爱长发飘飘》《情不自禁》《8点35分》《不要欺负人》《男孩向前冲》《青春与共》《婚前别恋》《翻身》《黑白》等。这些作品表现出年轻人特有的气质，他们不美化社会生活，却雕琢个人情感；他们不追求现实生活的实在感，而喜欢在艺术的假定性中去刻意制造细节的魅力；他们不满足于以往的镜头语言使用，极尽能事地拿来各种镜头语言方式像广告片、卡通片，乃至MTV。他们对艺术的审美，对情感的表达，使电视电影表现出与众不同的特色。这些影片中的很多作品引起观众的热烈反响，成为网上的热点话题。这些作品的编剧、导演几乎都是青年创作者，他们对时代气息、文化时尚、视觉语言等审美变化的敏感给电视电影带来艺术的个性。

纪实性影片应是电视电影未来最具潜力的独特品牌。笔者曾论述过电视电影是电影的快餐，因为它的制作器材方便、简捷，同时它出生于电视媒体，新闻性是它与生俱来的天性。因此，与电影的显著的文化特征相比，电视电影更具通俗、时尚和快捷的特征。它更能贴近生活、贴近百姓，它更能快速地反映时代流行的生活方式、行为方式，因而它比电影要更热衷于社会的热点问题，尤其是以纪实的手法来表现。电视电影中有一些影片表现出这一追求，如《不要欺负人》、《难忘时光》等，这些影片都是根据真人真事改编的，尤其是《难忘时光》，尝试了在尽可能短的时间内完成一位警察英雄事迹的故事。当然电视电影还应进一步开发这方面的作品。

生存论范文篇7

关键词：民办高职质量特色延伸发展

浙江江南理工专修学院是一所民办高职学院，地处浙江东南玉环县，现有学生3000人，占地150亩。民办高职受教考分离的约束，要自筹经费、自找生源，如何生存和发展，需要创新、需要拼搏！从学院三年来的办学实践，我们的体会是：质量是生命之源，特色是立身之本，延伸是发展之路；办大、办强、办出特色是学院追求的目标。

一、教育质量——“宽进”“优出”

民办高职在其他高校之后招生，生源质量相对偏低，学生缺乏刻苦的学习态度，文化基础较差，有的学生生活散漫，有逆反心理，不愿受管。将这样的学生培养成有理想、有道德、有文化、有纪律的人，培养成适应社会经济发展需要的高级实用型技术人才，并非一件易事。如何提高教育质量，我们提出了“宽进”“优出”的指导思想。对民办高职来说，“宽进”“优出”是个矛盾的统一体，不“宽进”，没有生源，“优出”无从谈起；只有实现了“优出”，培养出高质量的有用人才，学院的社会信誉才会提高、生源才会拓展；有了生源，资金、设备、师资就容易解决。在“宽进”的条件下实现“优出”，不只是一种美好的愿望，必须做实实在在的努力，必须努力提高教育教学质量。

（一）从学生实际出发，加强思想政治工作，实现教育优化

1．要关爱尊重学生对“宽进”学生的情况，要实事求是去分析，他们也有许多优点，如大多数人幼稚中透露出单纯，倔强中反映出豪爽，固执中反射出开朗。他们需要关爱和尊重，关爱可消解他们不服管的逆反心理，尊重可重树他们的自信，鼓励可促进他们的转化。教师要有转化学生的信心，学生才有信心转化。

2．要注重思想政治教育学生中的问题是多方面的。根本问题在思想政治方面。一个人有了爱国主义思想，有了远大理想，就会坚持发奋学习，就会注重锤炼品德，就会勇于进取创新。因此，要注重思想政治教育，思想政治工作要做细、做实，教育形式要多样化，要寓教于学、寓教于乐。

3．要重视教育管理要将思想政治教育与教育管理结合起来进行，要有配套的规章制度，要公布、宣传、实行这些规章制度。在执行规章制度中要重视检查、督促，要有奖有罚，奖罚公平得当，奖罚要能服众。有的学生对“管”有习惯性的反感，我们反复强调人的基本属性是社会性，生活在社会上的人，必须学会被人管，学会管别人，更要学会管自己。工作中，我们强调要重视过程管理，学院的领导和管理干部都着重抓过程管理、“事必躬亲”，以抓好过程管理来实现目标管理。

4．要培养学生干部要重视发挥团委、学生会各类学生干部的自治自管作用，全校学生干部的人数，约占学生总数的三分之一，如果这些干部都能起模范带头作用，那么管理工作就能好做得多。对学生干部要重培养、严要求，还要讲清工作任务，提供工作方法。我院的学生，以前在学校里大都没当过主要干部，干部该怎么起作用、有哪些职责、应讲究哪些工作方法，他们都不太了解，因此，学校领导和教师，尤其是班主任都要精心选择干部、耐心培养干部、大胆使用干部。

（二）坚持以教学为中心，严格教学管理，努力提高教学质量

1．严格执行教学计划学院从实际出发，制定了符合专修学院特点的教学计划，包括思想政治课、文化课、专业课、实践和军训等方面；在各专业的课程设置、授课学时上，要严格遵照上级规定，统考课加强，校考课开足；坚持“理论教学以必需、够用为度”、“注意培养职业型、应用型人才”的原则，委托主讲教师制定了所有校考课及大部分实践环节的大纲，使讲课、辅导规范，检查有据。教学计划中，还增加了某些适应地方经济发展需要的内容，增加一些课时，使学生毕业后能更好地适应工作。

2．建立和完善规章制度学校逐步完善教学规章制度，立下规矩，实行制度化、规范化管理，以保证教学质量的提高，如教师、学生的考勤和考试制度，校考课区间学分制，考试资格认定制度，教师辅导制度，教与学的奖励制度，管理干部听课、下班检查制度等。

3．提出明确的教学要求教学中，我们从学生实际出发，提出了“精讲多练、勤考核、细分析、有措施”的要求。“精讲”是指因材施教，以“必需、够用”为度；采用启发式，引导学生掌握科学的思维方法和学习方法，善于把复杂的问题简明化、抽象问题形象化；重点、难点由浅入深反复讲，分散的知识点综合起来讲。“多练”、“勤考核”是按考纲要求，编出能覆盖全部知识点的练习题和考题，让学生反复练习，尤其是复习迎考阶段，一定要拿出规范的模拟试题给学生练习，并进行考核。“细分析”就是对学生平时的学习情况，对每次考试成绩，进行认真分析，细分成绩档次，分析教与学的经验或问题，细找学不好的原因。“有措施”就是通过分析后进行查漏补缺，属于知识性方面的缺陷，由主讲教师和助教去解决，根据后进生面的大小，或个别辅导、或小组辅导和分层辅导；后进生面过大，可安排多个教师帮助辅导；对于学习思想、学习态度上有问题的学生，则由班主任或教务处、学生处干部负责教育，务求人人有所进步和提高；对于学习认真刻苦、成绩优良的学生，可通过各种形式宣传表扬，努力营造勤学、好学的风气。

4．重视教师队伍建设江南理工专修学院自创办以来，就高度重视软硬件建设，尤其是师资队伍建设。学院克服困难，以比较优惠的条件从知名和重点高等院校中聘请专家来治校、教授来教学，并依靠这些专家教授传、帮、带，培养青年教师逐步顶班上岗。学院给每位青年教师指定业务提高方向，指导他们制定三年进修计划，一般要求他们经两轮全程助教，经过几次试教后才开课主讲；对于课程设计、大型实验之类的实践环节，都要求在主讲教师指导下试做一遍，然后去指导学生，给青年教师打下扎实基础，使学院逐步形成一支稳定的、高质量的青年教师队伍。

二、办学特色——“明需求、高起点、重实践”

上级领导非常重视专修学院的建设和发展，要求专修学院办大、办强、办出特色。特色是专修学院的立身之本，有特色才能吸引到生源，才能将学院办大、办强。我们经过周密思考、准确定位，提出了“明需求、高起点、重实践”的办学特色。

（一）明需求

1．根据当地经济发展的需求，开设急需专业玉环县原是个“小岛、小农、小企、小城”的小县，改革开放以来，全县人民弘扬“自强不息，敢为人先，创造一流”的精神，抓住机遇、乘势而上，一跃成为全国经济百强县和浙江省教育强县；年销售上1000万以上的企业已有169家，其中年产值上亿元的6家；1978年到2000年工业总产值从4750万元增加到190亿元。民营企业飞速发展，已形成了科技、汽摩、机电、阀门、包装和眼镜六大县级工业园区。但县领导也清醒地看到，玉环企业装备落后，科技开发能力不强，产品科技含量偏低；科技人才匮乏，全县职工16222人，持有工人技术等级证书的仅300人，这已成为玉环县社会经济发展的瓶颈。因此，玉环县办专修学院，突出理工，开设了机械设计制造、机电一体化、计算机应用、工商企业管理和会计等最急需的五个专业。

2．根据社会和群众的需求，指导招生和就业学院一直将社会调查作为办学中一个经常性的课题。申办学院时，从社会需求的角度作过周密论证；各专业的招生，是分别对玉环经济发展的现状和前景，对各职业中专学生的家庭经济状况、受教育状况和升学意愿做了详细调查后确定的。学院还走访、调查了十几个工厂、企业，向厂长、经理、车间主任、工人师傅了解毕业生在实习中的能力和表现，征求他们对学院的意见和要求；向实习生了解进厂的感受，听取他们对学院的意见和要求，以有效地改进毕业生的实习和就业指导。

（二）高起点

1．聘请高素质的教师学院从办学第一年起，就以比较优惠的条件，从多所名牌高校聘请领导干部和教授，到目前已聘请了43名正副教授，其中有专家，有原大学里的系主任、研究所所长，有研究生导师，有双博士生，有高级工程师。他们的管理水平、教学水平、教学态度、治学精神、人格魅力，吸引、教育了学生，社会影响很大，大大提高了学校的知名度；也带动了青年教师的提高，通过老教授的传、帮、带和青年教师自已的努力进修，学校已有1名博士研究生、2名硕士研究生，有5位中青年教师参加了研究生课程班的学习，有15名青年教师被聘为助教，其中12名已能独立开课。

2．购置高标准的实验仪器设备办学初期，学院经济困难，在县领导和各企业大力支持下，经过三年努力，投入专项资金500多万元，添置了15台普通机床、10台数控机床、2台铣床、2台磨床、350台电脑，建立了多媒体语音室、财会模拟实验室、制图力学实验室、电子电工机床线路控制室和微机原理实验室等10多个实验室和3个金工实习车间。

（三）重实践

1．重视计划安排学院将学生实践教学分成设计型、操作型两大类；操作型实践教学又分成校内操作和校外实践基地、岗位实习两类。在计划安排中要保证实习、实践教学的时间，前5学期，每学期安排2星期校内或校外实习，最后一学期安排3个月社会实践。

2．提出明确要求在组织领导上，由院长亲自挂帅，教务处、学生处、实训处分工负责；制定《实践教学大纲》（指导书），对实践教学的目的、要求、内容、步骤做出明确的规定；对实践教学的指导教师也提出明确要求，要求他们写出说明书，画出课程设计的全部图纸，经领导审查后上岗指导学生，以保证实践教学的规范化、正规化。

3．加强教学检查实践教学过程中，要求指导教师做好实习生的思想工作；学院领导和管理干部，定期下实习单位检查毕业生实习情况，分析、研究、解决问题；最后要抓好毕业设计和毕业论文的写作，组织好毕业设计和毕业论文的答辩，完善实践教学的全过程。

办学特色是办学综合效果的体现。首先，要有一个素质高、团结、进取的领导班子，要有十几位甚至几十位具有强烈事业心和创新意识的教育改革热心人，要有脚踏实地干工作、善于总结经验教训的思想作风；办任何事业，人是决定的因素，领导者和骨干教师的素质，是形成特色的关键。其次，要重视与企业的合作，建立校内外实践基地，特别要在有人才供需关系的企业建实践基地，既直接为当地产品开发、提高产品科技含量服务，又为培养人才服务。第三，还要注意对学生德、智、体、能诸方面的全面素质教育。

三、延伸发展——大中专专业衔接、中高等教育融通、成职教同步发展

浙江江南理工专修学院，是由原坎门西台初中——坎门职技校、坎门文化技术学校——玉环县技工学校、玉环职业教育中心延伸发展而成的；目前的办学格局是三校一地，统筹共建，资源共享，优势互补，大中专专业衔接，中高等教育融通，成职教同步发展，并与国外几所职业技术大学达成了合作办学意向。目前在校3000学生中，高职生1200人，中专生1200人，成教学员600人，这种发展道路和办学格局，显然具有小县城民办高职的特殊性，也具有民办高职发展的共同规律。

1．大中专专业衔接、中高等教育融通是地方经济社会发展的需求随着经济社会的发展，玉环县地方民营企业经历了从家庭作坊式的手工工场，到简单机器操作的工厂，到机械化程度逐步提高上档次、上等级的工厂，再到自动化程度提高、流水线生产、产品畅销全国、远销国外的实业公司这样一个发展过程；各厂工人的数量从十几人增到几十人、几百人、上千人；这些工厂对工人素质的要求在逐步提高，过去只要求能干体力活的工人，现在既需要技术人员，又需要营销人员和管理人员；加入WTO后，更需要科研开发人员和外经贸人员。随着人民生活水平的提高，学生及其家长对子女的就业要求也越来越高，开始只要求进厂找份工作，现在却要求有技术、有专长，目光远大的人还要求有学位；反映在就学的要求上，开始只是进职技校学点技术，现在却要求上大专，有的还想读本科，也有的想出国深造。上述发展趋势，在全省乃至全国都是共同的。所以，学院大中专都办，中高等教育融通，相同专业大中专专业衔接，这是社会的需求，是时代的必然；同时，地方经济的发展、群众收入的增加，又为教育的发展创造了物质条件。专修学院要以校养校、滚动发展，收费显然较高，但据我们在玉环当地调查，87％的家庭都能负担子女的学费；对于13％的困难学生，学院依靠企业的委培制度和投入的教学奖励基金，以及学院设立的奖学金、助学金可以予以解决。

生存论范文篇8

关键词：目标市场关联市场品牌战略人才战略

引言

本人现在所在的公司是监理公司，是一个服务型企业，马克思曾指出：“服务这个名词，一般地说，不过是指这种劳动所提供的特殊使用价值，就象其他一切商品也提供自己的特殊使用价值一样；但是，这种劳动的特殊使用价值在这里取得了服务这个特殊名称，是因为劳动不是作为物，而是作为活动提供服务的，可是，这一点并不使它例如同某种机器（如钟表）有什么区别。”（《马克思恩格斯全集》第26卷，第1册，第435页），所以我们的产品就是我们公司技术人员的服务，而我们的顾客就是建设单位，他们需要利用我们的知识经验为他们建设工程的整个过程进行监督，管理。对成本、进度、质量、安全进行全面控制。

但从现在监理市场来看，自从国家对建设工程必须强制进行监理以后，近几年来成立了太多的监理公司，虽说建设市场份额不算小，但这么多监理公司分下来，还是不够的，同时由于去年国家对土地进行宏观调控以来，建设市场逐步形成萎缩的趋势，这样一些实力不强，专业人才不突出的小公司就必然会被市场所淘汰。所以企业要生存发展，还是要想办法开拓市场，扩大销售。

1、确定主要目标市场，以此为核心，向外发展

本公司是监理企业，所以理当将监理放在第一位，以监理业务为主。同时公司所有人员都是长年在进行监理工作，操作起来轻车熟路，但监理业务的市场有很多种，包括：房屋建筑、装饰装璜、市政、桥梁、绿化等。

1.1把握现有市场，开拓边缘市场

首先，我们公司的现在企业的资质范围是房屋建筑乙级，所以我们要以房屋建筑市场为主要目标市场进行开拓，把主要精力放在房屋建筑监理市场上，我们公司现在的业务85%以上都是房屋建筑工程监理，公司从成立至今，一直在做房屋建筑市场的监理，所以对这个市场，公司所有的人员都是比较熟悉的，操作起来比较方便。同时这几年下来，公司也有了一定的客户群，有些客户要继续造工程，通常首先会想到我们公司，也有一些客户，虽然自己不再造工程，但是朋友要造工程了，也会想到我们公司，把我们推荐给朋友，当然这是建立在我们在对他的工程监理中发挥了重要的作用，帮他严格把关的前提下。其次，可以顺便开拓一下边缘市场，包括绿化装饰装璜的监理市场，这部分市场的资质准入还不是很严，房屋建筑资质也可以进行监理，所以不存在市场准入的问题。而且这部份市场参与竞争的对手相对于房屋建筑来说要小一些，并且风险要小一些，而利润却要相对高一些。我们公司去年绿化、装饰装璜监理工程的业务也占了一定的比例，包括环太湖景观工程、苏州市吴中区行政服务中心、苏州建行吴中支行、苏州吴中人民医院等的绿化装饰工程，并且装饰装璜及绿化的造价相当高，同样的比例收费就高，所以从产出率来算比房屋建筑工程的监理产出率高很多，所以这个市场也是一个非常有发展前途的市场。同时，现在不管政府，还是企业，都相当重视生态环境，所以绿化工程相当多，也就是我们对绿化的监理业务也相应增加；另外，许多政府机关的办公场所的装饰使用年限已差不多了，都需进行重新装修了，对我们装饰装璜监理市场而言又增加了市场，例如我公司这次承监的吴中区财政局、检察院、行政中心的装饰改建工程监理，就属于此性质。

1.2提升企业资质，开拓新市场

引进人才，内部挖潜，把公司的企业资质范围扩大、提高，现在具有市政工程资质的监理企业还不是很多，假如我们企业把建筑升到甲级，并有市政乙级的话，那我们的监理范围就宽广很多了，涉及的面也广了；资质升上后，选择的机会就多了，同时投标时你的得分就高，中标的机会就高。同时，市政工程项目是监理行业中产出率最高的工程，由于它的工程造价高，工期短，同样的人才、物力，产出就会比房屋建筑许多。现在道路的造价相当高，几公里的道路，往往要几千万的造价，而且现在道路施工都是机械化施工，工期相当短，所以监理的成本也就相对来说要低一些。同时，由于现在国家正处在大发展的阶段，所有发展市政先行，每年政府在市政上的投入，数以亿计。所以市场份额还是比较大的，而且并不是所有监理公司都有市政资质的，市场竞争总的来说比房屋建筑小一点。我们只要稍微分一杯羹，就是不小的业务量了。

1.3与国际接轨，进入设备监理市场

随着国家和地方基建、技改工程建设规模不断扩大，投资项目越来越多，设备投资在总投资中所占比重也逐年攀升。仅上海市2004年完成工程项目的总投资1404亿元中，设备投资额就达到500亿元，占总投资额的35%.因此，巨大的社会需求决定了设备监理有市场，并且市场潜力巨大。

设备工程建设的投资额度大，技术复杂，质量要求高，工程进度强度高，工程协调与控制管理极为复杂，绝大多数项目的投资者或业主往往不具备适应上述情形的管理控制能力，需要通过市场采购技术、管理控制等咨询服务。因此，国家以及其他投资方迫切需要一支对工程建设进行全面管理的社会化、专业化单位，建设单位也需要专业化的技术服务单位对其工程建设进行全面管理，以避免盲目建设和组织管理不当造成建设资金的浪费，减少工程质量隐患。

在发达国家，设备工程监理市场的主体往往由设备监理单位与业主、承包商共同组成。与此同时，设备工程监理市场体系还包括其它中介组织，如行业协会、专业会计师事务所、审计师事务所、仲裁机构、招投标公司等。

在建立和推行设备监理制度的进程中，除了需要在政府相关管理部门的指导和监督管理下精心培育设备工程市场，确立设备监理单位在该市场中的主体地位以外，还必须完善监理中介服务机构，使之能具备匹配主体的水平，为设备监理提供优质服务，由此共同培育设备工程监理这一新兴、前景美好的市场。设备工程监理事业在我国处于起步阶段，培育设备工程监理市场是建立和推行设备工程监理制度的核心基础与关键环节，这也是市场经济的客观要求。可以说，如果培育不起市场，市场秩序不规范，就无从谈起设备工程监理制度的建立与推行。

2001年，上海设备监理招标投标中心试运行，设备监理市场特别是项目业主的行为得以规范，设备监理机构的服务得到了各方肯定。同时，上海市质量技术监督局发挥技术管理优势，建立了全市首家设备监理招标投标评标专家库。2002年上海工程设备监理招标投标（中心）有限公司正式成立，经过几年的发展，设备监理招标中心业务量比最初成立时翻了几番，承接的项目业务量超过80亿元，招标的范围也由最初的轨道交通领域扩展到现在的轨道交通、电力、水务、冶金、化工等众多领域，前景非常广泛。截止2004年12月底，上海市共批准工程设备监理机构68家，从事工程设备监理工作的人员总数已经达到7000多人；批准工程设备监理招标投标机构26家，从业人员500多名。

所以从上海设备工程监理市场的形势就可以看出，设备工程监理有着广阔的市场。

西方国家的监理市场比较规范，大型项目中银行也往往都在贷款条件中明确要求业主采用监理、保险等手段防范风险，以使工程保质保量按期完成。尤其像世界银行等开发性金融机构的项目贷款，一般聘请国际知名的监理公司，参与项目建设。由于监理要求严格，在确保工程质量的同时，也确保了信贷资产的安全。随着我国加入WTO，以及国外银行业的进入，国内设备工程市场也必将监理作为一个贷款附带条件。

当然，工程设备监理发展归根到底还是要取得项目业主的认可和共识。只有项目业主认识到了工程设备监理给企业带来的效益，才能积极开展工程设备监理。

从目前实际建筑工程及设备工程的投建运作情况看，业主的一般作法是将建设前期投资决策咨询工作交由行业设计院来完成，且投资咨询着重于工程经济，主要是看投资周期的回报率。接下来的设计阶段也就自然顺理成章地由行业设计院承担，业主认为，如果再请监理单位进行设计监理意义不大，理由为额外增加费用，信任度不够，对监理企业业务素质和能力是否比设计院强也持有疑虑。设备监理的内容包括对重要设备的设计、制造、检验、储运、安装、调试等过程的质量、进度和投资等实施监督。不同的项目，不同的业主，其要求不一样。对于标准通用设备、长线设备，业主不一定要求监造；有些企业的仓储管理能力较强，他们不要求储运监理。因此，市场的需求可能是委托全过程设备监理，也可能是某一个阶段或某几个阶段设备监理。结合市场和目前设备工程监理单位的整体现状，在目前一定阶段，可将设备工程监理范围定位在设备采购阶段开始到安装调试阶段比较恰当，有计划、有节奏地在这些范围内精心培育设备工程监理市场，待时机成熟时，有条件的设备工程监理单位联合设计单位组建项目管理公司，为实现设备工程监理行业的可持续发展留下足够的空间。

“现在不仅国有企业意识到要在投资项目中开展设备监理，通过地方监理部门的努力，越来越多的外资乃至民营企业在了解其重要性后，也纷纷主动要求监理中介机构向其提供服务。”设备监理协会理事长于献忠说。

规范设备工程监理市场的准入与控制市场供需平衡，是确保设备工程监理行业可持续发展的重要因素。随着设备工程监理市场的不断培育与成效的显现，设备工程监理市场会在几年内迅速发展，会有越来越多的企业和人希望加入这一新兴行业。所以，我们要抢先进入设备工程监理市场，才能走在其它企业前列。

2、瞄准关联市场，多角化经营

在建筑市场中，招标，造价咨询设计，勘探企业与监理企业一样，同样也是属于服务性行业，而招标，造价咨询的工作与监理工作的很多内容也是相同的，监理企业的很多人员都具有全国注册造价师与预决算证书，所以要充分利用这些人力资源，开拓招标，造价咨询的市场，同时，这些业务的开展，不仅可以扩大本企业的市场，同时可以降低企业成本，从最简单的一点来说，原来我请客户吃一次饭，只可以谈监理一个业务，而现在可以谈招标，造价咨询，监理三项业务，成功的机会也增大了，同时，公司技术人员可以身兼几职，像招标部门除了负责招标事项外，还包括负责监理工程的投标工作；一些双注册的高级人才，监理业务忙时可以担任总监，空的时候可以到公司负责造价咨询，这样多方利用也降低了成本。我去年考察了常州安厦监理公司，它已率先发展了这种模式，从安厦公司一年的营业收入来看，它现在已是三分天下了，但是从利润率来计算，它的招标部、造价咨询部的利润率要比监理部的利润率高得多，所以他们老总说，他都觉得监理变成第三产业了。

3、与国际接轨，发展成为顾问公司模式

监理，从国际通行叫法就是management，也就是管理的意思，所以国外大多采用项目管理公司，也就是顾问公司的模式，自从中国改期开放以来，也涌入了很多，国外的、港台的顾问公司，他们的业务范围，包括前期项目策划、设计、报建、招标、施工阶段管理，直至工程全部完工交至业主使用为主。我国推行工程监理制其本意就是推行工程项目管理，也就是对业主委托的项目进行全过程、全方位的策划、管理、监督工作。由于种种原因，虽然监理事业规模越来越大，制度越来越完善，作用越来越明显，也涌现了一批有一定影响力的监理企业，但与真正意义上的工程项目管理企业尚有较大差距

我们国内的监理公司要发展，也就必须与国际接轨，特别是加入WTO后，随着大量国外顾问公司的涌入，竞争必将空前激烈，只有不断发展，才能有我们的一席之地。在国内，前几年监理工作刚起步的时候，由于专业监理人员缺乏，所以还不可能考虑顾问公司的模式，随着监理事业的不断发展，以及专业技术人员的不断培养及涌现，发展顾问公司模式已成为大势所趋，而且，随着大量外资、台资企业的进入，由于他们对国内建筑市场不熟悉，而且厂房建造又是一个相当繁琐的过程，所以他们更愿意由顾问公司来帮他们规划、设计、建造厂房。

建设监理公司必须努力提高自身水平才能发展成为项目管理公司：虽然目前我国的建筑市场上业主方将工程项目的全部或大部分管理交由项目管理公司的可能性不大，但是由上述对项目管理公司的业务范围的讨论可以看出，项目管理公司是我国比较有实力的建设监理公司的发展方向，各公司应该从以下的几个方面人手。

3.1人才建设：作为一个项目管理公司，其业务范围远比目前的建设监理公司宽广，这就要求公司在人才建设上下大功夫，公司应制定中长期的人力资源计划：一方面下决心培育本公司人才，按照对人才复合型、外向型和开拓型的要求，着重在人才的项目管理能力和水平上下功夫，要培育本公司的骨干，留住人才；另一方面，要多方引进人才，为了迎接设计／建造及EPC交钥匙这一类大型项目的管理，首先要引进一些既有设计能力又懂管理的人才，同时要引进一些有国际工程项目管理或国际工程承包经验的人才。外语水平的提高也十分重要。

3.2利用人世的机遇，主动寻找外国公司作为合作伙伴。争取在国内的外资项目上与外国项目管理公司或咨询公司合作进行项目管理。合作的目的是按照比较严格的项目管理要求，学习外国公司的长处，在实践中积累经验。要特别注意的是，应力争以平等的伙伴关系组建联营体，而且在每个部门中都要安排我方外文好的业务骨干，这样才能真正学到外方的经验，尽量不要只分包一部分工作去"独立作战".

3.3要重视主动开拓市场，加大对业主方的宣传力度。我国的业主方，不论是政府投资方还是一些私营业主方大都不懂工程项目管理，因而公司的一项重要任务就是加大宣传力度。向业主方介绍项目管理的内容、过程，委托项目管理公司进行专业化管理的必要性以及本公司的实力。要主动开拓市场而不能坐等招标，因为业主方可能常常提不出项目管理招标的内容。

3.4主动建立资料信息库。做好项目全过程的管理对一个公司的要求是很高的，应落实专人收集研究以下各个方面的资料并建立一个信息库……国际上各类工程项目管理的模式及其管理的内容；。国际上各类工程项目管理模式的有关合同范本；。国际上各类工程项目管理模式的有关项目：管理软件资料；。其他公司有关项目管理的文件、资料、经验总结；。有关项目管理的各种专著和论文。

有了本公司的资料信息库，才能在接收不同类型的工作时立于主动。

4、注重品牌效应，创建名牌企业

现在的社会，是注重品牌效应的社会，企业要创品牌，创名牌，才能立于不败之地，现在监理市场中，鱼目混珠，混水摸鱼的很多，有挂靠的，有承包的，还有些小公司，这些企业人员短缺，实力不足，却把整个市场搞得一团糟，造成了负面影响，很多业主都对监理企业不信任，而我们必须对所承监的每个项目都严格监理热情服务，要做一个项目就给业主留下一个美好的印象，这样，他也会向其他要建造工程的朋友推荐，我们很多项目都是这样承接的，而且这种推荐方式签约的机会比较大，因为推荐的人一般都是比较要好的朋友，相互之间比较信任。

而且，一个企业创出品牌以后，很多大的项目的业主都会把品牌公司作为道选目标，在同等条件下，你中标的机会就会比其他公司大。所以要求以工程形象为标志，以科技进步为依托，以经营开拓为延伸，以企业发展战略为蓝图，努力打造企业品牌。

4.1树立强烈的品牌意识在公司建立初始，就有意识地开展了树企业品牌的工作，包括企业品牌标识工作，工程形象工作、产品标志工作，不仅仅是具体工作，企业还站在树战略的“大品牌”高度，提出要树立监理产业的品牌，树建筑工程品牌，并通过宣传、教育、管理，深化和强化员工品牌意识。

我们认为品牌是企业生产经营符合市场需求的综合标志，是企业管理水平、营销水平、科技水平的全面体现，品牌是企业通过服务给予消费者或客户的一项重要承诺，作为联系企业与消费者的无形纽带，知名品牌在一定程度上代表着市场的权力和商业利润，它被公认为是企业生存和成功的关键因素。

我们已意识到，对建筑监理行业来讲，随着市场经济的发展，随着中国加入世贸，随着全国资质就位工作深入，中国建筑监理企业品牌化发展已提上了重要议程。品牌已成为建筑业重要的资产，对我们公司来讲，更具有重要意义。

我们感到随着社会主义市场经济体制逐步建立和完善，改革开放的不断深入和发展，我国建筑企业经营环境已发生了深刻变化，表现在市场竞争激烈，市场快速变化。公司不仅仅是搞监理，还要积极涉足其他领域，必须扩大影响，提高知名度。因此重视企业品牌，积极塑造企业品牌，研究制订企业品牌形象战略对企业的发展具有非常重要的现实意义，这不仅是市场经济对现代建筑企业提出的必然要求，也是迎接国际化挑战，加快企业自身发展的需要。

4.2打造“双高”品牌工程监理企业的产品就是服务及工程，精品的工程是企业品牌的最重要的基础，质量的高低决定品牌的价值。高质量、铸精品、出名品已成为建设监理、施工企业市场取胜共同追求的目标。同时现在的市场，时间就是金钱，业主不仅要质量达优，而且十分注重工期。对监理单位来讲，今天的服务，就是明天的市场。质量和进度一旦出现问题，就会使企业“一抹黑”，信誉扫地，效益受损。更重要的是会使企业在承揽任务和其他工作上陷入非常被动的困境，使拓展市场的百般努力前功尽弃。监理企业要树品牌，就要和建筑企业共同打造“双高”（高速度，高质量）品牌工程。只有“双高”，业主才能满意，只有“双高”，业主和施工单位才能都出效益，达到双赢。

我们公司承监的项目获得了一个扬子杯及五个姑苏杯优质工程奖。

4.3形成创品牌的科技实力企业的品牌是以企业的实力作为支撑的，而这个实力最根本是科技实力。目前建筑市场，特别是规模大的项目，主要是科技实力的竞争。企业掌握的先进技术越多，企业在市场竞争中就越主动，竞争力就越强，取胜的机率就越高。现代建筑结构不断变化，要求不断提高，技术含量不断增加，科技领先竞争就有了资本，有良好品牌的建筑企业，在技术上都有自己的强项。

宏观讲公司品牌的科技支撑是个稳定的“三角形”。主要有三个优势支撑。

一是技术优势支撑。

二是装备优势支撑。

三是人才优势支撑。

4.4深化品牌内涵和开拓外延市场目前，动态的市场合作，各行各业的业主根本无法对企业进行更为详细的了解。同时，建筑工程也不是社会大众消费的固定产品，建筑工程每一个都不一样。另外，工程项目投入大、工期长、风险高。产品可以用一个试试，工程不能先干一个看看。这样一来，要市场迅速认同，企业就要有相应业绩，相应资质。为此必须开拓新的经营领域业务，拓展品牌新的内涵和外延。牌子如何，这就成了建筑市场合作伙伴进行判断和确定是否合作以及如何合作的重要因素。

5、加快引进人才步伐，注重员工素质培训

《天下无贼》中葛优讲了一句话，21世纪最贵的是什么？是人才！提升核心竞争力的最主要方向是人才培养，特别是专家级的管理团队的培养。

企业核心领导层以及企业各部门领导者组合生产要素的能力、整合能力、应变能力、抗风险能力、创新能力的培养，是提高企业核心竞争力的重要资源。

人才是企业竞争的主要力量，服务性行业尤其如此，像监理公司主要利用人力资源创造效益，有好的人才大家都要抢，没有能耐的人是谁也不要的。监理公司专家级的人才就是全国注册的监理工程师、造价师、咨询师等。我们需要专家级的人才，也需要能在工程上老老实实做资料的人，所以，各种人才要兼顾。同时在公司内部也要实行优胜劣汰，好的人才要重点培养，予以嘉奖，而那些没有才能，有时又自以为是的，要坚决清除，不能留有害群之马，因为监理这个行业有可能做坏一个工程变失去一大片市场，公司以前也曾碰到过这些情况，而失去以后要打进去是相当困难的。

在引进人才的时候，也不曾忘了公司内部人的挖潜，有些公司职员，既有监理工程师上岗证，又有造价工程师及预决算员上岗证，这也是一种资源，要充分利用，为企业创造效益。

同时，我们要考虑的是员工素质的培训内容。一个好的企业犹如一艘在波浪中前行的轮船，决策者就是船长，而员工则是各岗位的船员，只有训练有素、经验丰富、知识全面的船员，才能在船长的带领下抗争汹涌澎湃的海浪，到达胜利的彼岸。所以我们要重视起对员工的素质培训，它包含着：对员工技术知识的培训、思想道德的培训、职业交往的培训、综合素质的培训等实质性的内容。

5.1技术知识是一个员工最基本的职业技能，在科技水平不断发展的今天，对于从事监理工作的技术人员，也应该适应时展的新要求。对新工艺、新设备、新材料和楼宇智能化施工等新兴的技术发展，要有充足的学习准备和扎实的监理经验，这样才能对施工中出现的新情况，做到监理到位把好质量关。所以一个企业应该积极的搜寻在建筑市场上的新兴的设备、工艺、材料和建设方案，对工程监理人员定期进行业务培训，制定相关的考核制度，把这种考核的成绩和个人的工作岗位、收入进行密切的挂钩，以保证技术知识培训的有效性。

5.2思想道德培训对员工也是为督促员工有着良好的思想境界和法律意识，而设立的培训内容，它包括建筑法规、法律法规和职业道德几个方面。通过对这些内容的培训，使员工在市场竞争中合理的使用竞争手段，避免做出违背法律法规的行为；技术人员在驻地项目监理上，要时刻以工程项目的安全和建设单位的利益为第一，在施工监理中以廉洁奉公、严格行使监理权为使命，不能因小失大损害了建设单位和监理单位的荣誉和利益。员工还要有良好的职业道德，这关系到监理企业在驻地项目上的企业形象。在工地巡视和监理工作上，要处处尊重建设单位和施工单位人员，在工作上要以谦让虚心，积极的为建设单位和施工单位服务好。不能消极怠工、耍派头、监理松懈、设卡刁难、吃喝索要财物等不良的职业行为，都要时刻以一个高素质监理企业员工的职业道德来要求自己，这不仅是对员工自身一个必要的修养，也关系到企业文化中员工的敬业精神面貌。

5.3综合素质培训，它是根据员工的阅历、爱好、性格而有针对性的培训，包含的内容较多。如社会礼仪、时事政治、企业发展文化、市场分析、文化修养等内容，目的是对员工整体素质水平有一个多方面健康的发展，可适时开展对员工的艺术技能培训和比赛、请专家对时事政治的讲座、社会礼仪的培训和户外体育的竞赛。对有条件的企业还可以对员工进行较为新兴的职业心理素质培训和员工拓展素质培训等计划，这些新兴的员工素质培训计划，目的是有专业人员为员工提供心理咨询和心理调整，以达到一个良好的工作心态。员工拓展素质培训是有专门的机构根据企业特点来设计和进行培训，目的是让员工具有挑战精神、相互间的信任和协调能力。无论是那种素质培训都要真抓实干、不能走过场，对员工素质培训的到位，可以使企业的整体水平有着很大的提高，对企业的外部形象和内在的素质水平都是一个良好的保证。

6、利用各种有效手段，进行广告宣传

监理公司虽不像一些零售企业，需要做大量广告进行宣传，但适当的广告还是必须的，主要是广告的方式要恰当，能达到事半功倍的效果。

做好企业的广告宣传和加强企业公共关系，关系到企业的对外发展规划，也是通过实施企业文化而把企业与外部联系的一个途径。把企业介绍到市场中去是开展市场竞争关键的第一步。企业在有效实施了企业宣传后，企业整体上应该有个全新的变化，我们要及时的把这种变化的信号，传输到市场中去、传输到每个建设单位中去。

企业宣传包括企业的画册简介、广告宣传、企业推介等内容，宣传资料要印刷精美、现代感强，内容真实、丰富、详细，避免出现“华而不实”或“平淡俗套”的现象，因为很多客户都是通过宣传资料认识并且对企业有好感的。这些都是一些直观和见效的方法，是把企业通过实施企业文化的成果，通过各种媒介和资料方式向外部介绍、推广的一种方法。

公共关系则是较为有技术性的内容，一般我们都把公共关系（简称公关）庸俗化的认为是陪客户吃喝、联络感情，其实它的本质上是企业与上层管理部门、市场客户、媒体机构、利益关系单位进行系统化、策略化的联系，树立企业形象、扩展企业发展渠道，为企业营造有利和宽松的外部条件。我们通过公共关系这一技术手段，有目的、有策略的向外部介绍企业、认识企业、树立企业的形象，来带动企业各方面的发展和企业对外关系的顺畅，辨证的讲有了这些发展和顺畅，对企业市场的开拓也是一个有利的保障。在企业中实施的公共关系，主要是如何策划好企业对外形象的树立，这需要企业有专门的部门和人员来进行实施，具体的讲就是企业的市场策划。公共关系策划的合理有效的利用，对企业有着非同寻常的效果，也许一个企业费很大劲想获得市场对自己的好感，不如有计划的进行某个项目策划。如可以策划企业参加一些公益性活动，免费为周期短、技术要求低的公益性项目、慈善项目来免费进行建设监理，做为监理企业既获得相关业绩、锻炼了技术人员，又树立了企业健康、良好的形象，从而为企业在市场中赢得好的口碑和良好的市场形象。

监理公司其它的宣传方式还有以下几种：

生存论范文篇9

不同民族，由于存在着不同的社会、历史、政治、经济的背景差异，自然积淀了彼此不同的文化传说。彝族文化的价值，就在于透过文化的表层形态揭示一个族群整体的人文内涵，从而展现出人类不屈的生命历史和一往无前的精神探求。从这个意义上说，一个民族若能保留自己的文化传统和风俗习惯，就能保证该民族的情感与个性不会消散，也就标明了此民族存在的价值。当然，随着世界“多元化”倾向的加速，民族间的交流必不可少，各个民族文化中的“外来影响”增加也是必然的。但这种“冲击”不应是消极的，因为每个民族都是以宏扬本体文化为立足点的，只可惜，在民族交融的过程中，人类走入了很多“误区”，最典型的结果就是民族文化的“活化石”越来越少。这不仅说明人类文明遗产的“走失”速度在加快，更说明人类“民族素养”的变化程度加剧，民族观念的自我意识走到了“丧失”的边缘。

我国改革开放20年来正是在世界多元经济和多元文化这一新格局的大环境下进行的，并取得了举世瞩目的伟大成绩。与此同时，我们在引进发达国家先进技术、设备时，西方的意识形态必然随之涌入国门，西方文化以不可避免的冲击影响着我国传统的民族文化，彝族民间舞蹈便是其中之一。在凉山彝族自治州很多地方蕴藏着极为丰实的彝族民间舞蹈传统文化，大到祭祖祈神，婚丧嫁娶，小到亲朋欢聚、劳动小憩，都以民间舞蹈的形式抒情达意、自娱自乐，可以说民间舞蹈是他们社会文化生活的重要组成部分。改革开放以来，尤其是在一些交通较为便利，自然、文化资源丰厚的彝族聚居区，他们在发展富有特色的旅游业，贸易等地方经济中，接触了外界，开阔了视野，他们还通过电视、广播、报刊、电脑媒介接受的最新信息。当代异彩纷呈的科学文化信息丰实了彝族群众的精神文化生活，西方的迪斯科、霹雳舞、现代舞、卡拉OK等迅速传播，尤为青年人青睐，传统的彝族民间歌舞不再是群众唯一的娱乐形式。

面对外来文化的冲击，在党的文艺政策和民族政策指引下，这些地区的多数领导和有关人士，不是消极防御，更不是闭关自守，而是采取兼收并蓄，本土外来并存的态度，以发展的眼光看待处理这一文化矛盾。比如利用传统的火把节，彝族年，采取歌舞搭台、经济唱戏的方式，既满足了广大群众祭祖祈福、歌舞自娱的心理需求，同时也向国内外游客、商家展示当地的民族风情，加强双方的经济技术开发与合作，促进经济发展，创造了宽松和谐的氛围。这时的民俗节日和民间歌舞，无论从其外在的形态、表演程式以及社会功能方面都发生了根本性变化。如凉山州文工团将彝历年冗长的仪式程序进行了简化，把民间舞《围成圆圈踏歌》加以规范改编，加工后的《达体舞》不仅突出了民间舞原有的风俗特色，还做到了观赏性与参与性并重，得到本民族的认可。90年代初位于中国滇西北高原上的华坪，风光旖旎，民风古朴。肥沃的土地上，居住着彝、傈僳、汉、傣等26个民族，他们习俗各异，聪慧纯朴，在漫长的历史长河中，创造了绚丽多彩的民族民间歌舞，在火把节的夜晚，他们将粗犷的民间舞《打跳》和从西方传入的自由激烈的迪斯科在同一舞台上表演，打破了千年戒律，既娱乐又娱人，形成了华坪历史上前所未有的文化景观。两种不同形态、不同文化内涵的舞蹈出现在同一空间，并为人们所接受，这只能是在实行改革开放，多元文化环境下的产物，是落实党的民族政策和宗教政策的结果。

在文化转型期间，我们要以宽广的胸怀、博大的视野去看待分析“异文化”的不同之处，看自己的长处和短处，于是就能跟其他的文化进行交流、取长补短、和平共处，而不是自我孤立或贬斥他人。把本土民间舞蹈与国外舞蹈进行比较且如此，吸收外来舞种也是如此。正如80年代初，当西方现代舞大量传入我国时，被人们视为“洪水猛兽”，而10年后，现代舞不仅没有被挤出中国国门，在舞界有识之士的共同奋斗下，1992年正式成立了中国第一个现代舞团——广东实验现代舞团，1993年秋在北京舞院创建了第一个现代舞专业。中国现代舞艺术以百花一枝的芳姿，正在这块古老文明的国土上生存、开花、结果。事实证明，我国改革开放的宽松政策，使之从西方移植的现代舞、迪斯科等文化娱乐形式，已经拥有不断拓展自己的市场，丰实了群众的文化生活。

改革开放20年来，对于彝族民间舞蹈如何在多元化的环境中生存发展的问题，是一个认识过程的。12年前凉山州文工团编导们就对彝族民间舞蹈的生命力提出疑问的思潮进行了探讨。当时改革开放已进行了8年，各行各业都在发生深刻的变化，传统文化如何适应现代化的需要，引起彝学舞蹈界对传统民间舞蹈生命力的反思。12年后，在世纪之交，当我们面对我国实行改革开放20年的伟绩，面对彝族民族舞蹈的发展现状，以自觉的理性思辩重新审视当年探讨的种种问题时，就这些疑问和困惑就显得清晰而明朗了。越来越认识到，彝族民间蹈是植根于人民生活沃土中的传统文化，彝民间舞蹈是在特定的民俗事象中传承发展的，只要这个民族仍然保留着适于民间舞蹈生存的民俗活动空间，民间舞蹈将与人民永存。作为某一特定民间舞蹈形态和风格的传延，往往伴随着一个时代的结束或需要而消失或延续，近几年，城市生活中悄然兴起的《达体舞》、《青年舞》、《打跳》、《押搓》，就是生动的一例。彝族民间舞蹈必将随着社会的发展而发展，处于文化转型期，各种艺术节、文化节、旅游节、文化村等形式，为彝族民间舞蹈、中外民间舞蹈的互相交流、吸收，提供了良好的契机。如果我们无视当今世界多元化文化的大环境，不顾当前纵横交错的各方面因素的主动作用，只求在封闭的环境中虚构未受任何影响的原汁原味的民间舞蹈，将会陷入文化孤立主义的境地。

生存论范文篇10

【关键词】限度论生态理性生生精神限度生存限度生存原则

在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和方法。

一、无限度化生存的当代危机

自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”

其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”(3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。

二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥

形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。

无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官纵欲主义和物质享乐主义。

人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。

客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。

观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

三、限度生存论：生态理性的精神指向

历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系物质需要是首要的，人与人之间的关系社会则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系。这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种赤裸裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种赤裸裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”

客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。

在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。

“危险所在之处，也生成着解救。”当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：

万物有灵：生态理性精神的认知方向生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。

生生不息：生态理性精神的基本生存原则20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。

自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。

生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。

四、协调共生：限度生存的实践原则

生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。人与环境的协调：限度生存的整体实践原则自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建政府、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。

平等人道论：限度生存的基本原则限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。

平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”

生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。

持续再生：限度生存的发展原则限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生问题，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。

社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。

公正：限度生存的主要实践原则持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。