理论本质范文10篇

理论本质范文篇1

当下中国正处在社会转型时期，构建“和谐社会”已经成为一种基本理念，这一理念对新时期的民事司法提出了新的要求。这种新的要求至少涉及三个方面的含义：一是如何在司法程序中，有效平衡公正与效率的关系；二是如何反思和评价司法程序中重视“国家干预”的价值取向，以及30年来我国民事司法领域的改革思路；三是如何合理安排法院与当事人的权限关系，才有助于达成当事人和社会所需要的公正裁判。日益受到关注的协商性司法是对上述问题的积极回应。本文以法院与当事人的诉讼关系为基本切入点，以“对话”、“沟通”等主体行为为基本结构，探索民事诉讼中协商性司法的基本理论。

协商性司法是一种新的程序主义，它不仅是通过立法技术的运用所作的改变，更是一种观念的变革。这种新的程序主义是以当事人意思自治为发表原则，强调通过理性对话来实现纠纷解决中公权力与私权的合作。现代意义上的协商性司法产生于20世纪70年代的刑事司法实践之中。起初这种司法模式被称之为恢复性司法。

(注：有学者认为协商性司法与恢复性司法是两个不同概念，代表了两种不同的司法理念。有学者认为，两者的区别既有理论上的，更有实践范式方式方面。（参见：马明亮.协商性司法［M］.北京:法律出版社,2007:73.）笔者认为，协商性司法与恢复性司法不存在本质的区别，两者都是以商谈的方式来解决纠纷，其解决纠纷的过程都体现了一种合作关系，皆可归为一种对话、协商机制。)恢复性司法是指与特定犯罪有利害关系的各方共同参与犯罪处理活动的司法模式。恢复性司法强调的是参与性与协商性,鼓励所有与犯罪有关的利害关系人充分的参与和协商，通过促进被害人与犯罪人的和解寻求修复已经造成的“创伤”，全面恢复犯罪人、被害人和社区因犯罪而造成的损失，以试图达到一种“无害的正义”。恢复性司法在西方国家刑事司法领域的兴起有其深刻的社会背景，它是克服传统刑事司法所带来的司法危机的应对策略。传统上，刑事司法所追求的目标是打击和处罚犯罪，实际上这更主要是国家所追求的刑事司法的目标，而对于被害人利益的补救并未重视和关注，即便是通过刑事司法程序使犯罪人受到了应有的惩罚，但最终的结果是犯罪人、被害人和社区都受到了损失。这种正义并非被害人或社会所需要的正义，因而被称之为“有害的正义”。

尽管在西方国家的民事司法领域鲜见对协商性司法的讨论，但与此相关的一个概念──协同主义，早已在民事诉讼理论中出现。德国学者巴沙曼（RudolfWassermann）在其所著《社会的民事诉讼——在社会法治国家民事诉讼的理论与实践》一书中，对“协同主义”这一概念进行了诠释，按照其观点，协同主义是一种与对抗制诉讼完全不同的崭新的司法模式，它强调法院、当事人三方的协同关系。在司法实践领域,西方主要国家因诉讼迟延以及高额的诉讼成本而产生的司法危机，促使人们对传统的“对抗制”的司法体制进行反思和改革。以英国为代表的西方民事司法改革，一反法官中立、当事人双方对抗的传统观念，强化了法官对诉讼程序的管理职责。20世纪90年代，在我国民事司法改革初期，法律界还在围绕民事诉讼模式的选择展开激烈争论之时，以辩论主义或对抗制为基本诉讼结构的国家，已经开始对这种过分强调“对抗”、“当事人主导”、“法院消极”的诉讼制度进行反思，出现了强调法院的管理职责和当事人协助诉讼义务的诉讼理念。一些国家如英国、日本的立法及审判实践，把法院协助当事人对案件进行和解以及鼓励当事人采取区别裁判的非正式的方式解决纠纷运用到实践当中。这种以弱化程序的“对抗性”，强调程序的“对话性”和“合意性”为基本方针的诉讼制度，充分反映了现代民事司法的发展趋势，其内容构成了协商性司法的本质内涵。

在我国，协商性司法还处在表层的讨论阶段，尚未深入到核心层面，缺少具体制度构建方面的讨论；而且讨论基本上限于刑事司法领域。尽管在民事司法领域，关于纠纷解决机制和诉讼关系的研究较为深入，甚至也出版了有较高学术水平的研究成果。(注：有关研究成果有：张卫平教授的《诉讼构架与程式》和《转换的逻辑——民事诉讼体制转型分析》、王亚新教授的《社会变革中的民事诉讼》、刘荣军教授的《程序保障的理论视角》和王福华教授的《民事诉讼基本结构》等。)但这些研究对协商性司法基本理论未予充分的关注，应有的理论价值和实践意义未能充分展现出来，因此，进一步讨论民事诉讼中协商性司法的价值取向和正当依据、协商性司法的基本原理及内容，以及协商性司法所塑造的法院与当事人诉讼关系结构就显得很有必要。目前应当解决的首要问题是：协商性司法是否是独立于原有的“对抗性”司法的一种程序结构？如果协商性司法不仅仅是一种观念，而是表现为具有独特价值取向的程序结构，那么，它的建构对民事诉讼制度的构建以及法院、当事人的相互关系将会产生怎样的影响？在诉讼的公正与效率之间又能起到怎样的调和作用？它对提升司法裁判的权威性又具有什么样的意义？怎样评估协商性司法与中国传统文化的契合度？它与当下中国转型时期构建“和谐社会”的建国策略是否有着内在的逻辑联系？

传统的裁判性司法的特征是：通过对规则的严格适用实现国家建立的法律秩序，但是这种秩序是由国家强制力保证的，与社会缺乏内在的亲和力，往往无法有效调动个体采取有效行动，促成人与人之间的相互合作、形成、发展、选择更为人们偏好的、有效的秩序。现存的秩序往往缺乏自我生产机能扩展和自我调整的强大动力，也很难对不断变化的社会作出灵活有效的反应，结果是社会机能显得相当僵化。协商性司法不同于传统裁判性司法的显著特征，是其将仅靠法官根据事实依规范作出判决的“对抗性”机制，转换为多主体参与的“对话与协商”机制，可以说协商性司法是通过“对话”实现纠纷的高效解决。

从制度构建的层面来看，对话应当是自治的，才能体现对话的理性与正当性，因而，合意应当构成协商性司法的核心要素。合意的内容大致表现在三个方面：一是纠纷解决方式的选择；二是纠纷解决的程序选择；三是纠纷解决方案的选择。可以认为协商性司法充分考虑了当事人在诉讼中的自治权利，通过对话与协商形成当事人解决纠纷的合意。在近期的诉讼理论研究中，民法学中的一些基本理论逐步渗透到诉讼理论中，比较突出的是民法中的诚实信用原则、契约原理被引入民事诉讼理论之中，并引起了具体诉讼制度的构建明显地向“协商性”规则演变。(注：在近几年最高人民法院出台的相关司法解释中，肯定了当事人对程序的协商选择。如：关于举证时限的确定、是否进行证据交换、关于适用简易程序的选择等，以及在实体上早已确立的诉讼和解制度与诉讼调解制度等，都反映出协商性司法的基本特征，使得诉讼的“对抗性”进一步向弱化的趋势发展。)

协商性司法至少有以下两个方面的积极意义：

1.实现当事人的正义由于协商性司法强调当事人为主体的对话、协商机制，从而为当事人“自主”解决纠纷创造了条件，这即是日本学者棚濑孝雄所主张的“意思自治的审判模式”的内核，以实现当事人诉讼之目的，这是协商性司法所具有的基本程序功能。“使作为诉讼程序内在功能之一的促进连带与至今为止被看作诉讼惟一功能的保障自由相结合，统一到一个更高层次，就构成了诉讼给当事者自律自治的努力以援助的功能。当事者在不压抑自己意愿的前提下与对方共同形成使双方都能满意的关系的努力，如果通过诉讼能够得到最大限度的发挥，就可以认为诉讼达到了自己的目的。”［4］其实，虽然双方都有获得胜诉的心理企盼，但息事宁人，寻求大家都能接受的结果也是双方努力的方向，这就为对话、协商，共谋和谐关系提供了契机。值得特别注意的是，协商性司法以法院、当事人三方对话为解决纠纷的基本机制，特别是诉讼程序如果能够按有效促进当事人相互作用这一水平方向加以构建，能够更好地实现当事人对纠纷的自主解决。这样看来，协商性司法所追求的正义不仅仅是停留在立法层面上法律应有的正义，而是更进一步将这种正义转化为当事人所追求的实实在在为当事人所需要的正义。

2.消解司法危机的发生进入21世纪以来，成本过高、时间过长和程序烦琐已成为现代司法的三大弊病，已对司法权威构成了严重威胁。现代司法程序的设计是基于“竞争”的理念，“非黑即白”的事实认定结构将当事人双方置于对立的关系之中，为保持双方“竞争”的平等性，法官中立及程序的完整性就显得尤为重要。这样一来，程序优先或者程序中心主义的思想在现代司法体系中蔓延。在裁判性司法中,存在程序的“繁殖”或者附属诉讼扩张的问题，在整体上为民事司法的运行带来了不利的后果。所以，人们开始认为某些程序权利的保障，即使长期以来在英国被誉为司法公正之基本权利，也根本没有任何法律意义。“对抗性”司法所导致的种种弊端，促使人们对程序进行反思。正如澳大利亚大法官Davies所指出的：“要改变这些因素，律师和法官就必须接受一种正当的争议解决的新概念。这一概念包括争议双方之间更加坦诚相对的概念，也就是减少对抗，接受对成本、他人的权利、公共利益等相关考虑。”［从这一论断我们可以看出，克服裁判性司法危机应当从缓和程序的对抗性入手，加强法官对诉讼的控制和当事人双方关系的促进。协商性司法正好契合了这一思想，它将事实真相的探知、成本、时间作统合考虑，平衡当事人、法院的诉讼关系，兼顾程序与实体正义的实现，有效化解了传统裁判性司法的危机。特别是在程序方面，协商性司法更多地考虑诉讼解决纠纷与诉讼外解决纠纷的联系，加强法官对司法的管理和当事人诉讼之目的性，避免因过分的程序性而导致诉讼变得亳无意义。因为，作为过于复杂的程序性问题，既成本昂贵也无助于纠纷按照当事人所期望的方向解决。英国法律大臣沃尔夫（LordWoolf）勋爵在《接近司法：最终报告》中指出：“应当注意当前当事人制造大量中间申请的倾向。这些具有战术性质，即使对于提出申请的那一方当事人也可能是有利的，而且可以不受投入成本所限。”大量中间程序的利用，导致诉讼成本畸高，诉讼也变得毫无效率可言。

二、互利的正义：协商性司法的正当性基础

协商性司法自产生之初其正义性就受到了种种质疑，称其违反法律的正当程序，是不具有正义性的。这一点在刑事诉讼中遭受的非议尤为突出。传统裁判性司法所依据的哲学思想是实质正义的哲学观，即强调判决的正确性优先于及时司法和合理的诉讼开支的考虑。新的《英国民事诉讼规则》在正确判决、成本及时间三个维度上进行了全新、合理的平衡，矫正了“实质正义优于程序安排”的哲学，代之以分配正义的哲学。(注：分配正义的哲学由许多元素构成：（1）接受民事司法管理的资源是一定的，就像所有其他公共服务的资源一样，因此，这些资源必须在所有那些谋求或需求司法/正义的人们之间公正地分配；（2）对这些资源的公正分配必须考虑个案的特点，使个案获得不多于应当获得的法院时间和精力的合理份额，法院资源的分配以及时间和金钱上的投资都必须与该案的难度、复杂程度、价值、重要性大致相当；（3）时间和成本与资源分配的考虑有关，司法/正义可能带来太高的代价，而对正义的迟延即为对正义的拒绝；（4）司法的责任。法院的责任范围超出了在个案中实现正义的范围，法院对于民事司法管理在整体上，在制度的资源以及资源的公平和正当分配方面，也负有责任。（阿德里安A·S·朱克曼.危机中的民事司法［M］.傅郁林，译.北京:中国政法大学出版社,2005:16.）)但这一正义观念的转变仍然适用于裁判性司法的程序结构和程序逻辑，即在案件事实的基础上正确适用法律作出了符合实质正义的判决，因此，也可以说裁判性司法之分配正义也是法官根据具体案件“裁量的正义”。“分配的正义是仲裁人的正义；也就是确定‘什么是合乎正义’的行为。无论怎样，如果他在履行他的职责，便可以说是把每一个人的应得分配给每一个人；这是真正的正义分配，可以被称为分配的正义。”裁判性司法所追求的“分配正义”这一价值目标，可以说是立法者的价值目标，并没有考虑纠纷当事人所需要的正义，即作为诉讼参与的主体能为自己创设与他人未来关系的活动中，追寻自己所需要的“法的秩序”。我国台湾学者邱联恭在讨论当事人程序主体性时指出：“基于国民的法主体性、程序主体性原则及程序主体权等原理，纠纷当事人即程序主体，也应当是参与形成、发现及适用‘法’的主体，以便其实体利益和程序利益不致受程序制度的运作、使用或未能予以使用而遭受减损、消耗。因此，对于程序关系人，立法者及法官均应就涉及其利益、地位、责任或权利义务的程序利用及程序进行，赋予一定的程序参与权及程序选择，藉以实现、保障程序关系人的实体利益和程序利益。”协商性司法充分重视当事人对正义的要求，从分配正义向互利正义或协商正义转变。作为互利的正义的设想是，公正的结果应该体现双方的所得是他们在持续斗争中应该得到的。互利正义的哲学观比较好地契合了协商性司法对当事人需要的考量，因此，互利正义是建立在纠纷当事人平等协商基础上通过相互妥协实现的正义，从本质上讲它是双方当事人的“合意正义”。

近年来，法律界对我国民事司法改革进行了深刻反思，对过于强化法院的“消极性”裁判和当事人责任的改革思路提出了质疑。和谐社会理念的提出，标志着我国社会转型道路的进一步明确化，也为司法改革指明了具体方向，协商性司法便是能够契合这一理念的程序结构。协商性司法以纠纷解决中主体间的理性对话为基本要素，以主体交涉过程中的相互沟通和协调为基本机制，最终达到各主体间能够共同接受的目标。在达成这一目标的过程中，各主体间以对话的方式进行交涉和协商，通过主张、反驳、质疑、论证、修正等行为，反复提炼论证主题及其合理性，并最终达成共识—“合意”。这一合意目标的达成，不但标志着纠纷的有效解决，同时，由于协商性司法以交涉、沟通为基本机制，可以有效地缓解“裁判性司法”所可能带来的当事人对裁判结果的不满情绪，由此而获得的“公正性”是当事人所需要的公正。协商性司法的兴起，是对裁判性司法传统进行反思的结果，其以“对话”取代了“对抗”，以理性的“沟通”、“协商”取代了诉讼技巧，以主体间的“合意”取代了裁判者的“决定”，并最终以妥协的正义或称之为“协商的正义”、“互利的正义”取代分配的正义。

在构建纠纷解决制度时，人们通常将正义设定为所倾力追求的终级目标。但是，作为纠纷解决必须依赖的程序制度，因其制度设计上的差异，也会导致对正义的实现程度有所不同。“不同的程序制度如何追求正义目标的实现，以及在进行这种努力时作出过何种妥协和牺牲。后者可能是制度比较的最有意义的方面，因为它把注意力放在隐含实现正义的不同方法背后的事实上。正是给予这一点以优先地位，或者说正是司法正义的目标，塑造了位于终端的那些程序。”立法者们在设计程序制度时，就将实现正义放在首位。在一般的裁判性纠纷解决制度中,正义的实现,就意味着法院的判决是在案件的真实已被查明,且据此正确地适用了法律的情况下作出的。就法律适用层面而言,我们完全可以期待并且有理由相信,作为法律精英的法官们是能够胜任的。然而，就案件事实的确定这一层面,却存在诸多不确定因素:这不但是因为案件事实已是事过境迁,难以完全回复“原状”；同时，也因为事实认定是人的主观认识活动,案件真实的把握不仅取决于基础材料的完整程度,更要依靠法官个人的司法经验，所以，“尽管判决的正确性亦即真实性是民事程序的目标；但众所周知我们的程序并非是完美无瑕的，程序在实现判决的正确性目标时总是存在一些局限性而力不从心。一个程序制度能够努力决定过去发生过什么并且能够确切地适用法律,却不能保证从不发生错误。法律的程序标记是，当正义的准则成为程序的外在表现时，程序本身却不能总是在个体判决和这一准则之间实现完美和谐。因此,即使通过这一程序而形成的个体判决有一些是错误的，这一程序仍可能是正当的。”然而，这种正当性，尽管从程序意义上来说是妥当的，但对当事人双方来讲，这样的判决未必是他们想通过诉讼程序获得的东西。为避免某一项判决陷入符合程序的正义性但却与实体正义相悖的窘境，通过当事人协商、妥协所获得的纠纷解决，无疑是符合正当性要求的。

传统意义上的对抗式审理程序，以立法者预先设定的正义展开程序。然而，在深受自由主义理念影响的立法背景下，程序中严格恪守裁判中立，当事人双方通过对抗式辩论来发现案件真实的制度逻辑，与“确定真实的事实并正确适用法律”即是实现了程序设定的正义目标这两者之间产生了逻辑上的悖论。在无法达到每一个案件都能查清事实的情况下，传统司法的“合法性”就存在缺陷。特别是在严格的“证据裁判主义”的要求下，有时不得不考虑诉讼的时间耗费和诉讼成本问题，而舍弃对个案真实的追求。在这种情况下，正义的追求受到抑制，裁判的合法性受到怀疑。比如，在民事诉讼中关于证明责任的问题，当案件事实处于无法查清（真伪不明）的状态下，通常情况下主张权利的一方当事人的诉讼请求将被驳回，很显然，要求权利的一方当事人比对方承担了更高的诉讼风险。(注：日本学者对裁判性司法存在的问题作的分析后认为，其存在6个方面的问题：（1）由于强调以一般规范为根据的强制性判决，很难在一般性规范命题中表现出来的利益或并不适于通过强制来实现的利益往往受到忽视；（2）由于法的规范和法的专门技术不能迅速地适应社会变化发展，在现实生活中已经或正在得到承认的某些新的利益往往不能在诉讼审判中也得到反映或实现；（3）由于程序的进行需要高度的法律专门技术，诉讼中的纠纷处理过程很难得到一般人的理解和亲近，并往往使当事者不能真正地参加到程序中来；（4）过于花钱费时；（5）出于抑制国家权力或法官权限的必要而强调程序的形式性和法官的中立性，往往给力量并不对等的当事者之间带来实质上的不平等；（6）由于审判的公开性以及所谓“非黑即白”式的判决方式，使得一部分具有微妙性质的纠纷往往很难得到恰当的解决，或者处理的结果不能使当事者感到满意。（棚濑孝雄.纠纷的解决与审判制度［M］.王亚新，译.北京:中国政法大学出版社,1994:153.）)裁判性司法所带来的“正义性危机”，使得裁判的正当性受到怀疑。什么样的正义是我们需要的，通过程序实现的正义是法律形式上的正义，还是当事人所追求的实质的正义。协商性司法正好为这一问题提供了解决的通道,我们可以称其为当事人“协商的正义”。日本学者棚濑孝雄指出:“就是在维持由大文字的国民所制订的大文字的法同时（这一功能在诉讼法学中称为‘维持法秩序’的作用）,还要进一步支援小文字的国民在彼此的相互作用过程中形成小文字的法,并以此为基础创造自己与他人生活的共同空间这一微观的法实现行动。”

裁判的正义性在制度的维度中受多方面因素的影响与制约，主要包括：案件真实因素、时间因素、成本因素以及当事人对结果的接纳度等。统合这些因素，所谓的正义并不是可以以某一标准加以厘定的，也不是一成不变的，正义具有相对性。司法制度作为一项为民事主体的权利救济提供服务的制度，在制度设计上除满足案件对正义性的要求之外，时间、成本也应当是一个重要的考量指标。因为，“衡量程序在实现正义方面是否成功需要复杂的判断，这一点日益清晰了。仅仅问一个制度是否产生正确的判决是不够的，我们还必须问这一判决以怎样及时的程度而获得，因为一个判决如果太迟，可能构成对正义的拒绝，即使它正确地将法律适用于真实的事实。”因此，无论诉讼程序设计的多么精密，都无法从案件真实的事实、时间、成本等多个维度去实现完美的正义。而且，影响正义的因素本身即存在内在的矛盾，制度的设计都是应当考虑各种需要来达成妥协，以求得整个司法体系的平衡。所以，严格意义上讲，司法所追求的正义应当是妥协的正义而非完美的正义。与此相适应，协商性司法的制度目标，不在于追求立法者所认识的写在法律上的正义，而是通过纠纷当事者的协商实现当事者自己的正义，即所谓的互利正义或协商正义。从民事纠纷主要属于私法领域这一性质看，由当事人通过协商寻求的正义是具有正当性的，这种正义具有互利性，它在实现正义的各种维度的要求中应寻找到一个平衡点，这样当事人的合意才是正当的。

构建协商性司法的程序正义标准应当从以下两个方面来评价：一是程序是否保障了理性、正当的对话；二是是否保障了当事人的知情权与自治性。从第一个标准来看，协商性司法主体之间通过对话、协商寻求纠纷的解决，包括均认可的事实以及最终的实体结果，必须符合理性和正当的标准，还应当出于对人的尊严的一种尊重，只有在此基础上构建的协商规则才可能是平等的；第二个标准可以被理解为第一个标准的扩展。在民事司法中构建协商机制，是私法的契约精神在诉讼中的延伸，因为它需要多个主体诚信协商、达成合意。这就必须能够保障主体的意志自由与信息对称，即能够充分了解协商的基础。为实现或满足协商性司法正义性的上述标准，必须确立当事人的主体性原则。程序的构造应以当事人为中心展开，以确保当事人之间的对话、沟通、交涉畅通进行。

确立当事人主体性原则是保障纠纷利害关系参与方协商的前提和基础,是其意志自由与对话理性的保障。日本学者棚濑孝雄指出:“参加模式由于把诉讼当事者的程序主体性提到一个明确的高度，从而能够充分体现在原有的模式中很难找到自己位置的民主主义理念。要求法官的判断作用对当事者的辩论做出回答和呼应的参加模式，不仅仅把当事者的程序主体性作用限定在为了帮助法官做出正确判断而提供足够的资料这一狭窄的范围内，而是容许当事者以用双方的辩论内容来拘束法官判断的同时，把法官这个第三者的存在和决定权能纳入自己努力解决自己的问题这样一种主体相互作用的过程。承认当事者具有这种更高层次的主体性，才有可能从根本上支持现代型司法所需要的灵活性，获得根据具体情况调整程序来追求更合乎实际的解决时必要的正当性。”当事人程序主体性原则所衍生出来的附带原则被称为参与原则，即案件的利害关系人(原告、被告、第三人)都能被保证对程序的参与,包括参与机会的保障,也包括能够对纠纷解决结果具有实质性且不受任何压制意思表达的保障。只有这样，协商性司法才具有实质意义，才是真正通过协商实现的当事人自己需要的正义。

三、对话与妥协：协商性司法的基本运作机理

德国哲学大师哈贝马斯对主体间的交往理论有一段精辟的论述：对话是人与人之间以理解为导向的交往行为，其核心在于让行为主体之间进行没有任何强制性和压制性的交往，形成共识，提高交往构造的合理化程度。对话允许角色差异，允许灵活地使用虽完全内在化但却可以反思的规范，即对话要具有论证的形式，提出要求的人必须用恰如其分的论证来说服别人，在他说服了别人的时候，他的有根有据的论证力量就会对别人的行为发生作用。在论证中，对话双方的利益都可以得到考虑，双方提出的各种要求都能够成为讨论的对象，没有任何强迫，除了平等地探讨真理之外，一切其他思想动机都将受到排斥，每个人试图获得的东西都可以在解释中得到重新认识，从而使形成共识成为可能。哈贝马斯倡导的沟通行为理论或商谈理论影响巨大，是协商性司法的重要理论内核［8］153。根据诉讼理论及实践，基于民事纠纷的私法性质，法律为民事纠纷的解决提供了多种解决途径(注：作为当事人享有处分权的民事纠纷，法律为其解决提供了多种选择，包括诉讼外和解、诉讼外调解、仲裁以及诉讼。)，但归结起来无外乎两种解决形式，即根据当事人合意解决纠纷和根据第三者的决定解决纠纷。(注：日本学者棚濑孝雄对纠纷解决过程的类型作了精确的分析。他指出纠纷解决过程可以类型化为根据当事者合意的解决和根据第三者决定的解决。根据合意的纠纷解决，指的是由于双方当事者就以何种方式和内容来解决纠纷等主要之点达成了合意而使纠纷得到解决的情况；根据第三者决定的纠纷解决，是指第三者就纠纷应当如何解决做出一定的指示并据此终结纠纷的场面。（棚濑孝雄.纠纷解决过程的理论框架［M］.王亚新，译.北京:中国政法大学出版社,1994:7-15.）)作为现代纠纷解决机制的诉讼制度,其以高度的制度化程序设计,保证通过程序对正义的实现。但是，即使在这种带有一定强制性色彩的诉讼制度框架下,也并不排斥民事纠纷解决的多样性,即现代司法程序的设计也充分考虑了对当事人选择权的尊重。

协商性司法首先表现出“对话性”的本质特征。对话是人与人之间以理解为导向的交往行为，其核心在于让行为主体之间进行没有任何强制性和压制性的交往，形成共识，提高交往构造的合理化程度。对话作为信息传递和意思沟通的一种形式，在以解决纠纷为基本内容的司法程序中具有重要的价值。在司法审判中，对话应当具有论证性和反思性，提出要求的人必须用恰当的论证来说服对方；通过对方的辩驳与质疑，为主张者提供反思的基础，并通过这种反思对其初始主张进行适当的修正。同时，对话作为诉讼主体实施诉讼行为的一种外在表现形式，能够彼此传达思想，在这一过程中，每个参与对话的主体除了表达自身的利益追求外，也会在一定的框架下考虑对方的观点或主张。“没有人能有希望从自身出发找到实践真理，而只能在论证过程的交锋中，迫使每个人设身处地考虑到所有其他人的观点，进而能够产生出一种让绝对命令真正有效的实施。”

日本学者兼子一教授指出：“诉讼一经成立，就产生了作为诉讼主体的法院及双方当事人之间进行交涉的领域，在此基础上所为的种种诉讼行为作为诉讼程序向前展开。”这一主体之间交互作用的具体表现形态是：当事人双方通过主张、辩驳、论证等具有论辩色彩的对话，表达和传递与案件有关的各种信息，而法官以妥当的行为对当事人双方的对话实施引导，促进和实现当事人之间的沟通、妥协，从而达致解决纠纷的目的。我国许多学者也纷纷主张诉讼程序是以过程性与对话性为本质特点的动态过程，并指出：“程序是与程序主体的自由、自主的选择联系在一起的，程序的本质特点就是过程性和交涉性。诉讼程序是交涉过程的制度化。这一交涉过程也是程序主体相互交流、作用的过程，它包括权利主体与权力主体之间的纵向沟通过程和权利主体相互之间的横向沟通过程。”现代司法程序更加注重程序公正,充分尊重当事人的程序主体地位，强调当事人法律地位的平等性和对程序充分的参与性，使当事人有机会和条件参与规则的解释活动，并通过自己的努力来构造与对方未来的法律关系。协商性司法注意到了审判并不纯粹是由法官对纠纷作出强制性的判定，而是体现出了主体之间的相互作用关系，对于审判的研究着眼于主体的侧面，特别是程序参加者的相互作用。协商性司法在创造了诉讼主体之间进行对话机制的同时，也为各主体提供了理性选择的可能，依靠程序创造的一种根据证据资料进行自由对话的条件和氛围，这样可以使各种观点和方案得到充分考虑，实现优化选择。

四、程序性：协商性司法的制度框架

协商性司法是否是一种独立存在的程序结构，是我们首先应当弄清的前提问题。从民事司法的形态来看，存在两种对立的结构：一种是“职权干预型”的程序结构，强调法院审判权在纠纷解决中的主导地位；另一种是“当事人主导型”的程序结构，强调对当事人诉权的尊重。无论是调和公正与效率间的“冲突”，还是协调主体间的相互关系，以及司法裁判的正当性方面，两种程序结构都无法消解其自身的结构性缺陷。因为在这两种司法程序结构中，法院、当事人的程序关系是对立的，主体之间缺少必要的“交涉”与“沟通”。这种以“工具理性”为基础的制度设计，把问题本身的合理性变成了解决问题的程序、方法和手段的合理性，把某一纠纷的解决在内容上是否正确的判断，变成了对一种解决方式是否正确的判断，把许多复杂的现象简化为可以用规则来处理的“典型案件”，从而抹杀了个性的自由和个体间的差异。协商性司法是一种独立的程序结构，它强调的并非主体间的对立关系，而是一种合作关系；协商性司法是在程序规则下主体间为寻求解决纠纷合意的对话过程，与裁判性司法不同的是，协商性司法为实现主体间充分的对话，其程序的构筑转而以横向为基轴。这一程序观，不仅是对裁判性司法当事人之间“竞争”关系的缓和，更是重视当事人在纠纷解决中积极作用以及在重构双方关系的努力中所能施加的影响。“尤其是作为诉讼对象的纠纷自身，很多情况下并不象一般所理解的那样，只是一方失去的就是另一方获得的所谓‘要么全有、要么全无’的斗争过程，而经常可以理解为当事者对相互间在行为期待上的认识不一致加以调整，以期重新形成使双方都能满意的关系这样一种共同努力的过程。”

协商性司法是诉讼程序之一种，程序性应当成为其构建具体制度的基础。过程性、对话性与交涉性是协商性司法的本质特征，这一交涉过程也是程序主体交流、作用的过程。它包括权利主体与权力主体之间的纵向沟通过程和权利主体相互之间的横向沟通过程。“由于现代诉讼制度的理念在于程序公正，充分尊重、维护当事人的诉讼权利，强调当事人法律地位的平等性和充分的参与性，使当事人的规则解释活动以庭审辩论的方式展开，能够与法官共同参与规则的解释，这样，诉讼过程就表现为一个对话性阐释的过程，当事人获得了阐发自己的解释论点的制度性场所。”

当事人主张、质疑、论证、协商等行为需要在一定的程序机制下实施才具有意义。协商性司法并不是反程序性的，恰恰相反，以主体间的对话作为运作机制的协商性司法，必须在程序的规制下才能有效进行。在诉讼过程中，以展示案件内容以及形成纠纷解决结果为目的的对话、沟通，具体是从两个方面展开的：一方面是当事人与法院之间，另一方面是当事人双方之间。与裁判性司法将程序规制的重点置于法院与当事人之间的关系不同，协商性司法更着眼于当事人之间的横向关系的构筑。“仔细观察审判过程，就可以发现法官所做出的判决后面，存在着审理过程本身，尤其当事者活跃的辩论活动所给以的重大影响或制约。如果把着眼点移到这个侧面，则可以得到另一种关于审判的印象，即：围绕对立的主张和论点进行争议的当事者中间存在一个具有权威的第三者，通过这样三方相互作用把当事者争论引导或收敛到一个合理解决的社会机制上，这就是审判。”通过合理设置对话框架或机制，规范主体的对话行为，是对话得以顺利进行的有效保障。

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还比如，王广明、沈辉在《试论供给导向的风险基础审计》（《会计研究》，)年第)期）一文中将审计风险定义为：“审计人员对存在重要错报或漏报的会计报表进行审计后，由于审计意见是否恰当的不确定导致的承担法律责任（遭受损失）的可能性”，基于这一定义的审计风险模型为：审计风险固有风险"控制风险"检查风险"诉讼风险其中的诉讼风险是指“已审会计报表中某一账户或交易类别单独或连同其他账户、交易类别存在审计主体未能察觉的重要错报或漏报，从而导致审计主体主动或被动承担法律责任（遭受损失）的可能性”。这一定义及该文中对审计风险操作概念的定义均把损失界定为“主动或被动承担法律责任的损失”，认为“没有承担法律责任的损失都不具有重要性”，虽然说明了损失“既指由法庭判决被动承担法律责任从而遭受损失，也指审计方主动承担责任而私下和解的损失”，但这样的损失不包括政府监督部门和注册会计师协会作出的违纪处理给事务所或注册会计师带来的损失等其他与法律诉讼无关的损失。在我国现阶段的法律制度环境下，会计师事务所除了因执行验资业务涉及诉讼外，因执行其他审计业务而成为被告的可能性很低，而且在诉讼中主要的举证责任由原告承担，这样导致注册会计师承担法律责任的可能性很小，即诉讼风险接近于零。但是，有很多注册会计师和会计师事务所受到了财政部门、证监会或注册会计师协会的处罚，也因此在经济和名誉上受到了很大的影响。所以笔者认为在审计风险模型中增加的风险因素应具有稍为广泛的内涵，增加非法律诉讼因素的影响，即承担责任风险，这样才有利于对检查风险的控制和审计质量的提高。关于审计风险的定义还有很多种观点，本文认为审计风险是审计主体执行审计业务中，由于发表的审计意见恰当与否的不确定，导致其遭受损失的可能性。在这一定义中，风险主体是“审计主体”，即执行审计业务的人员和会计师事务所；风险原因是“发表的审计意见恰当与否的不确定”；而风险后果也就是“遭受损失”，它包括被法院判决承担的法律责任，仲裁和在庭外和解中形成的赔偿，受到政府监管部门、注册会计师协会等的处罚，声誉遭受损害等各种损失。审计风险的存在可能导致审计失败，对审计主体而言，其带来的损失主要有直接损失和间接损失两部分。直接损失主要是经济损失，包括诉讼判决、仲裁或协商的赔偿和监管部门没收非法所得、罚款等导致的有形资产的减少，支付的诉讼费用，为处理索赔或争执而付出的协商费用等。而间接损失主要是获利能力损失，主要包括事务所被撤销或暂停执业、取消或暂停特许业务资格等处罚，以及对事务所和注册会计师的声誉的影响等，虽然不是直接的经济损失，却使事务所的获利能力被强制消灭或降低，在分析审计风险时必须考虑。下文将就基于本文审计风险定义下的审计风险要素、审计风险模型及审计风险控制措施进行分析。

二、审计风险要素及模型分析审计风险是损失发生的不确定性，不能够准确计量其大小，但审计风险的水平在不同的环境中、在不同的审计项目上是有大小之分的。审计人员可以利用相关信息，根据个人的职业判断对审计风险的大小进行估计。具体工作中利用审计风险模型对终极审计风险进行估测是一种基本的方法，即分别对审计风险要素进行分析，估测其大小，然后利用审计风险模型计算得出终极审计风险的大小。笔者认为，审计风险包括固有风险、控制风险、检查风险和承担责任风险等四个要素，其中固有风险是指假定不存在相关内部控制时，某一账户或交易类别单独或连同其他账户、交易类别产生重大错报或漏报的可能性；控制风险是指某一账户或交易类别单独或连同其他账户、交易类别产生错报或漏报，而未能被内部控制防止、发现或纠正的可能性；检查风险是指某一账户或交易类别单独或连同其他账户、交易类别产生重大错报或漏报，而未能被实质性测试发现的可能性；承担责任风险是指审计主体在未能发现重大错报或漏报的条件下，因承担此项责任而遭受损失的可能性。

关于固有风险、控制风险、检查风险在很多论著中都已述及，不再赘述，下面介绍一下承担责任风险。我们知道审计主体承担责任既包括在法律诉讼中被判决承担行政、民事或刑事责任，也包括受到注册会计师协会、财政部门和证监会等管理机构的处罚，还包括在协商中答应赔偿等各种情况，而并不仅仅是因诉讼失败而承担的法律责任，这也是承担责任风险与诉讼风险的主要区别所在。由于即使审计主体出具的审计报告意见不适当，也有可能不被审计报告使用人发现，审计主体出具不适当的审计报告并不一定会转化为现实的损失，或者说带来的承担责任损失具有不确定性，因此有必要将承担责任风险作为审计风险的一个要素。对承担责任风险的估测应考虑以下因素的影响：

（一）被审计单位经营失败的可能性钟希余：审计风险模型的重建及其在审计风险控制中的应用虽然经营失败不等于审计失败，但在审计主体存在不当行为情况下，会引起相关管理机构的重视，在调查经营失败的原因的同时，会发现审计失败。因此，如果被审计单位经营风险大、已陷入困境或出现可能导致偿债困难甚至破产的其他情况，则此项目的承担责任风险应评估为高。

（二）审计报告使用人的多少被审计单位的股东、债权人及其他的审计报告使用人数量越多，就有越多的人关注审计意见，同时审计主体的不当行为就越容易被发现和被追究责任。因此，对于上市公司进行审计面临的承担责任风险要大于对非上市公司进行审计。

（三）审计的法律环境与审计相关的法律制度越健全，审计主体的承担责任风险越高，例如自年月最高人民法院《关于会计师事务所为企业出具虚假验资证明应如何承担责任问题的批复》以后的两年间，司法实践中不断出现注册会计师执业中引发的民事纠纷，案例多达余例。而到目前为止，除验资以外的其他审计业务涉及诉讼的很少，主要是因为相关的法制不健全，法院难以受理此类案件，特别是要求民事赔偿的诉讼。随着社会公众法律意识的增强和相应法律制度的健全，审计人员所面临的承担责任风险会越来越大。审计风险是一个系统的概念，是由多种风险因素共同作用的结果。因此，审计职业界和审计研究人员都致力于研究审计风险模型，期望能把风险要素归入到一个模型中。前已述及，在不同的审计风险定义下，审计风险模型也有所不同。在多种模型中，最有影响的是美国注册会计师协会在(年的第)号审计准则说明书中提出的审计风险模型：审计风险-固有风险.控制风险.检查风险这一模型已被大多数审计职业团体所接受，中国注册会计师协会在其颁布的《独立审计具体准则第"号———内部控制与审计风险》中也有“审计风险包括固有风险、控制风险和检查风险”的阐述，并给出了相应的定义。

上述审计风险模型是与美国注册会计师协会对审计风险的定义相适应的，但与本文对审计风险的定义不相适应，在本文提出的审计风险定义基础上的审计风险模型应该是：审计风险-固有风险.控制风险.检查风险.承担责任风险这一模型在),中的模型的基础上增加了承担责任风险这一风险要素，其理由已在前面述及。

三、审计风险的控制前已述及，有必要将承担责任风险作为审计风险的一个要素，在分析审计风险时应该考虑承担责任风险，进行审计风险控制时也应该充分考虑承担责任风险。审计程序包括三个阶段：计划阶段、实施阶段、报告阶段。下文将分析这三个阶段中应该如何结合承担责任风险来进行风险控制。

（一）审计计划阶段、充分考虑承担责任风险，确定被审计单位。承担责任风险应该成为审计职业界关注的一个基本概念，注册会计师必须慎重选择被审计单位。注册会计师应该选择正直的被审计单位，并且要特别注意被审计单位的以下问题：一是管理层的品格和声誉；二是是否陷入财务困境和诉讼纠纷；三是与前任会计师事务所的关系，尤其是在前任会计师事务所声誉较好、执业质量高的情况下，做出是否接受委托的决定应更加慎重；四是有无特殊要求，例如完成审计的时间限制等。考虑风险因素，确定审计收费标准。审计收费的多少是审计组织与被审计单位共同关心的问题，收费过高，会使一些效益不高的企业很难享受到审计的专门服务；收费过低，又无法吸引高素质的人才从事审计职业，同时也使注册会计师无法承受该职业的商业风险，最终造成审计服务短缺。为此，恰当地与被审计单位商定审计收费的计费依据、计费标准以及付费方式与时间，是审计计划阶段的一个很重要的工作内容。考虑审计风险，确定审计成员。针对被审计单位的规模大小和环境的复杂程度，考虑被审计单位的风险大小，选派合适审计人员，这是有效控制审计风险的手段。审计小组成员应熟悉被审计单位所在行业的专业知识以及某些特殊行业的特有会计问题。另外，选派注册会计师时需要考虑审计小组的凝聚力、内部氛围以及相互之间的配合与协调，注册会计师的数量以及注册会计师的合理分工搭配。、考虑审计风险，确定审计的性质、时间和抽样规模。根据检查风险的大小和审计证据之间的关系，可以确定审计的时间和审计抽样的规模。一般认为，审计证据充分，检查风险小，审计时间可短些，抽样规模可小些；反之，则相反。

（二）审计实施阶段、严格遵循独立审计准则的要求执业。独立审计准则是规范审计行为的权威性标准。我国当前审计质量低的一个主要原因就是审计主体不能严格遵守准则，存在着遗漏重要的审计程序，或“一味地生搬硬套独立审计准则中的条款，机械地‘走程序———收集证据’了事，从表面看独立审计准则中规定的程序都执行了，但实质上执行的程序与审计目标不相关”等许多问题。严格遵守准则的要求执业，需要审计人员从实质上理解和执行准则、深入了解被审计单位的情况、保持应有的职业关注和职业谨慎、充分运用职业判断、收集充分适当的审计证据，这样就可以降低审计风险。而且当审计主体受到不公正的指责和控告时，也可以以此证明自身不存在过失和欺诈行为，免受损失。合理确定审计风险控制关键点。审计风险控制关键点是指最容易使会计报表产生重大错报、漏报的交易、事项或迹象。审计风险控制关键点的相关资料应包括名称、表现形式涉及的主要会计科目、应实施的审计程序、已有案例、相关的最新法规等项内容。会计师事务所设置审计风险控制关键点，并将相关资料传达到全体审计人员，可以引起审计人员的重视，在实质性测试中予以重点检查甚至进行详查，有助于发现被审计单位的错误或舞弊，降低检查风险。

审计风险控制关键点的设置主要根据事务所自身的审计经验和教训，因为这些审计风险控制关键点符合本事务所和相对应的被审计单位的实际情况。另外还应根据媒体介绍的案例，结合自身的具体情况经过分析、筛选，对审计风险控制关键点进行补充，以吸取同行的教训。审计风险控制关键点的设置不是一劳永逸的，事务所要根据经济形势和审计环境的变化，适时修改和增减已设置的审计风险控制关键点。、注重审计证据的取得。对客户进行审计查证的过程实质上就是取得审计证据的过程，审计时要把主要精力和时间放在取得审计证据上。对什么事情都要言之有“证”，尽量少发表推理性意见，要以取得确凿的审计证据作为发表审计意见、出具审计报告的依据。、注重审计工作底稿的规范。审计工作底稿是审计人员在执业过程中制作的“原始凭证”。而原始凭证的证明效力如何取决于记录底稿的规范程度和记录内容是否完备。完备的审计工作底稿不仅有利于审计报告的归纳总结，而且有利于发生诉讼时进行辩护。审计人员应避免在审计过程中心里明白，而在事后写报告时又不敢肯定，这样即使勉强地发表了审计意见，也很容易出现承担责任风险。

（三）审计报告阶段、绝不签发与事实不符的报告。有的客户为达到某种目的，示意甚至威胁、利诱注册会计师，要求出具不符合事实的报告，对这样的要求审计人员应坚决拒绝，而不能见利忘义，我国《注册会计师法》第二十条也对此进行了明确的规定。"、语言表达要严谨。审计报告不仅要条理清楚，简练畅达，关键还要措辞准确。对审计无误的事项要准确地表达清楚，对没有审计的事项不要发表意见，对已经查证但依据不足的事项应予以说明。、对所出具的报告的监督检查。审计报告在报出前，审计机构负责人应指定责任心强、并具有一定经验的资深注册会计师对该项审计业务的全过程（包括委托协议书、审计工作方案、审计工作底稿、审计报告等）进行复查。对报告中发表的审计意见要逐条和审计证据核对，把握报告发出前的最后一关，杜绝发出有风险的报告。

（四）从事务所全局来对审计风险进行控制的措施、提高审计人员的素质。审计业务要由审计人员来操作，风险控制的方法也需要人去实施，如果审计人员的素质不提高，降低审计风险就无从谈起。事务所应从招收员工和职业培训等方面入手，不断提高审计人员的综合素质，包括职业道德水准、专业技术水平和风险意识，使审计人员勤勉尽责，以应有的职业谨慎态度和超然的独立性执行审计业务，从而降低审计风险。"、参加职业责任保险。独立审计是一个高社会责任和高执业风险的行业，事务所即使足够重视对审计风险的管理，也要承受一部分风险。而且随着与审计相关法律制度的建立健全，会计师事务所的民事赔偿责任会不断增大，风险事故带来的损失可能是巨大的。事务所只有避免因赔偿和支付罚金能力不足而导致破产，才能生存下去。

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一、“纷乱”与“对抗”：环境哲学研究的总体状况

总体说来，当前国内外环境哲学的研究现状基本上可以用“纷乱”和“对抗”予以概括。

说它“纷乱”，是因为，自20世纪中期以来，与“环境”或“生态”有关的哲学名词如雨后春笋，层出不穷，以致到了令人眼花缭乱的地步。如“生态政治学”、“生态社会主义”、“生态学马克思主义”、“生态自由主义”、“生态无政府主义”、“生态女权主义”、“生态法西斯主义”、“生态社会学”或“社会生态学”、“环境社会学”、“环境伦理学”、“环境美学”、“环境后现代主义”、“环境思想”、“环境正义”、“科学技术生态学”，等等。与此同时，国外学界对上述诸“学”的研究也呈现出了繁花似锦、欣欣向荣的局面，例如，美国就先后出现过以布克钦为代表的“社会生态学”、以奥康纳为代表的“社会主义生态学”、以福斯特为代表的“马克思的环境思想”和以麦茜特为代表的“激进的环境思想”等；日本也先后出现过岛崎隆对马克思“自然”概念的解读、尾关周二对人与自然“共生”理念的阐发、岩佐茂对“循环型社会”的探索、龟山纯生对东方传统思想环境伦理价值的挖掘、高田纯对自然价值和自然权利的研究、森冈正博将环境伦理和生命伦理相结合的尝试、武田一博对生态社会主义和生态女权主义的讨论、牧野广义对环境民主主义的强调、河野胜彦对生态中心主义的倡导，等等。一句话，与“环境”或“生态”相关的哲学词汇或哲学思潮似乎在一夜之间全都成了“显学”，大有“你方唱罢我登台”之势。

说它“对抗”，是因为到目前为止，国内外环境哲学面临的一个主要问题便是非人类中心主义与人类中心主义的尖锐对立（参见杨通进、谢阳举、彼得?温兹、戴斯?贾丁斯等众多学者的相关论著）。概括说来，在本体论上，前者彰显“荒野”的系统性、自组织性和先在性等，主张“荒野”自然观；后者彰显自然的可分解性和可还原性，主张机械论自然观。在价值论上，前者主张自然的“内在价值论”，后者主张自然的“工具价值论”。在认识论上，前者主张整体主义的“生态学范式”，后者主张科学主义的“笛卡儿范式”。在方法论上，前者主张“敬畏自然”的自然无为，后者主张“控制自然”的恣意妄为（当然，在此需要补充说明的是：与传统人类中心主义相比，现代人类中心主义虽然在“量”上从“强式”走向了“弱式”，其控制自然的手段有所变化，但在“质”上，其控制自然的理念并没有实质性变化，因此从某种程度上说，传统人类中心主义与现代人类中心主义是同质的）。在国内，“走出”还是“走进”人类中心主义的争论虽然持续了二十多年，但至今没有达成统一的、有说服力的共识。

基于上述“纷乱”与“对抗”，如何整合与超越非人类中心主义与人类中心主义，这是当前环境哲学迫切需要解决的棘手问题；建构具有中国特色的环境哲学，以结束当前环境哲学领域里的“喧嚷”与“嘈杂”，从而更好地回应当代中国社会主义的伟大实践，这是国内环境哲学研究的当务之急。

二、多维度、多视野：马克思主义环境哲学的研究现状

马克思主义环境哲学是我们解决上述难题的出发点和立足点。诚然，马克思、恩格斯并没有撰写过专门的、系统的环境哲学，但是，透过马克思主义丰富的学术思想和绚丽的学术画卷，尤其是《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《资本论》、《哥达纲领批判》、《政治经济学批判大纲》、《自然辩证法》、《反杜林论》、《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作，我们随处可以领略到马克思主义环境哲学思想的璀璨。

关于马克思主义环境哲学的意蕴及其理论意义，近年来，国内很多学者分别从不同的维度、不同的视野做了不同程度的研究与揭示。

有从马克思主义环境哲学形成史维度加以阐发的。例如，学者禹国峰认为，马克思主义环境哲学具有自身的生成理路：异化史观下的自然观是马克思主义环境哲学形成的前奏，科学实践观的提出和人与自然和谐思想的创立标志着马克思主义环境哲学的生成，而自然价值论对马克思经济学思想的误读与现代性困境构成了马克思主义环境哲学发展的曲折和现代境遇。但无论如何，马克思主义环境哲学仍是现时代不可逾越的科学的环境哲学。

有从马克思主义环境哲学的科技观维度加以阐发的。例如，学者解保军认为，马克思的科学技术观有着明显的生态学价值取向，他主张应用科学技术的手段，通过改进生产工艺，发明或改进新的生产工具，变废为宝，节约原材料，减少废物排放，达到保护环境的目的；马克思科学技术观的生态维度与当代科学技术的生态转向是一致的。

有从人与自然的关系维度加以阐发的。例如，当代日本哲学家岛崎隆在全面解读马克思、恩格斯自然观的基础上提出，马克思主义哲学与环境生态思想存在着某种内在的关联，这种“关联”集中体现在人与自然的三重结构上，亦可称之为“自然在人面前呈现的三种面孔”，即人与自然的“主－主”关系（自然和人一样是平等的主体）、“主－客”关系（人是自然的改造者与呵护者）和“客－主”关系（自然是人的缘起者和养育者）。据此，岛崎隆得出结论，“马克思、恩格斯的思想本来就含有生态学观点的一面”，“马克思主义哲学对当代环境问题同样适用”。

有从人与自然的关系和人与社会的关系维度加以阐发的。例如，学者白雪涛认为，马克思主义环境哲学把生态自然的恶化归因于人与人之间关系的恶化，把社会变革视为解决环境问题的根本手段，把共产主义的实现看成是环境问题的最终解决。这些环境哲学思想为人类克服全球生态危机问题指明了方向，为可持续发展战略提供了理论基础。

有从马克思主义环境哲学的产生语境维度加以阐发的。例如，学者曹志清认为，马克思主义环境哲学思想零星地散落在他们不同时期的不同著作中，虽然马克思、恩格斯没有形成一部像《资本论》那样的环境哲学巨著，没有从问题学的视角来讨论生态环境问题，但我们不能据此否定马克思主义环境哲学“真理的光辉”；他们提出的人与自然统一的理论、合理调节人类与自然相互关系的设想，以及实现人类从自然界两次“提升”的理想等，正是今天环境哲学研究的“基本内核”。因此，从时代问题出发，伴随一定历史语境，解读马克思、恩格斯，叩问马克思、恩格斯，不断地同他们对话，研究他们曾被忽视的甚至是被遮蔽的思想，澄清被误解的内容，在理论上不断完善马克思主义思想，这是坚持和发展马克思主义哲学的重要途径。

当然，在绝大多数学者肯定马克思主义环境哲学意蕴的同时，也出现了一些不同的声音。例如，生态学马克思主义者奥康纳就认为：“虽然马克思和恩格斯在研究资本主义发展对社会造成的破坏方面属于一流的理论家，但他们两人确实没有把生态破坏置于资本积累和社会经济转型理论的中心位置。他们低估了资本主义生产方式依赖资源枯竭和自然退化的程度。他们不仅没有准确预见资本在‘自然的稀缺性’面前重构自身的能力，也没有预见资本所具有的保护资源和防止或消除污染的能力。”更有甚者，少数学者不仅不承认马克思主义的环境哲学成分，甚至还把环境破坏、人类中心主义的盛行归因于马克思，认为马克思主义过分彰显了人的主体性和能动性，只把现实的人作为自己理论的出发点和立足点，片面强调“主体是人，客体是自然”，从而遮蔽了自然的系统性、有机性与客观异在性，在实践上加速了人对自然的征服和掠夺，加剧了生态恶化与环境的破坏。例如，帕斯莫尔就说过：“没有比黑格尔和马克思等人的思想传统对生态学更加有害的思想了。”

三、丰富性与独特性：马克思主义环境哲学的理论特质

马克思主义环境哲学不仅是当今各种环境哲学思潮中较为系统、全面、深刻、现实的科学，而且，相对于其他环境哲学而言，它具有自身丰富的内容和独特的个性。具体表现在：

就本体论维度而言，马克思主义环境哲学主张：（1）人是对象性的存在物，寓于人是“自然的存在物”、“社会的存在物”、“有意识的存在物”、“类存在物”、劳动或实践的存在物之中。（2）自然是对象性的自然，既具有非人类中心主义所谓的系统性、自组织性等，又具有人类中心主义所谓的可分解性和可还原性等；既具有客观性、异在性等自在性特征，又具有“感性”、“人本学”性等属人性特征。（3）对象性活动（劳动或实践）是人的本质力量的实现与确证，是自然、人与社会关系的中介；它不仅塑造了“自然的社会”，而且塑造了“社会的自然”；不只决定了人与自然的相互对立，更决定了人与自然的“共生诉求”。（4）马克思主义关于人与自然的对象性关系，既克服了非人类中心主义以自然统摄人的“客观自然主义”，又克服了人类中心主义以人统摄自然的“科学的唯物主义”。（5）人与自然相互依存的对象性关系决定了构建“环境友好型社会“与坚持“科学发展观”的必要性；自然与社会的相互渗透决定了环境友好型社会与和谐社会的统一性；对象性活动作为人的自我实现决定了“发展”与“以人为本”的一致性；自然、人和社会的非线性关系决定了“统筹兼顾”的科学性，等等。

就价值论维度而言，马克思主义环境哲学主张：（1）与对象性的人、自然的对象性相对应，自然是人类“须臾不可缺少的对象”，具有对象性价值的“最高普遍性”，由此决定了人给自然以“道德顾客”的应然性。（2）自然虽然没有凝结“无差别的人类劳动”，但却具有“虚拟的价格形式”；自然的对象性价值不只缘起于自然的系统性和自组织性等，更缘起于对象性活动以及人与自然的对象性关系。（3）自然力是生产力的“自然基础”，是“超额利润的源泉”，是“绝对知识”的“原型”，是人激发美感、灵感和完善人格的力量，就此而言，自然的对象性价值就是非人类中心主义所谓的“内在价值”。（4）自然的对象性价值在很大程度上取决于人的本质力量实现的需要，对象性劳动是衡量自然价值以及其价值大小的“内在尺度”，就此而言，自然的对象性价值就是人类中心主义所谓的“工具价值”。

就认识论维度而言，马克思主义环境哲学主张：（1）马克思主义的思维方式是对象性活动，即实践的思维方式，是整体主义思维方式与科学主义思维方式的耦合。（2）整体主义思维方式源于自然的系统性、复杂性等的“本来如此”，科学主义思维方式是自然科学的发生学“母体”，是自然科学发生与发展的逻辑，源于对象性活动的“应该如此”。（3）马克思对资本的成功考察即《资本论》就是这两种思维方式综合运用的结晶。（4）马克思主义的思维方式是“辩证思维方式”的“复归”。

就方法论维度而言，马克思主义环境哲学主张：（1）科学合理的方法论是对象性活动的方法论，是实践的方法论。（2）对自然“有所作为”、在“解释世界”的同时“改变世界”，源于人的对象性本质和人自我塑造与确证的需要，源于对象性劳动“永恒的自然必然性”。（3）对自然“有所不为”，在改变自然的同时呵护自然，源于自然的客观性和异在性，源于人与自然的对象性关系，源于对象性劳动的“自由”与“必然”，源于人（“代内”的和“代际”的）自身可续发展的需要。（4）发展并利用科学技术，促进废物再利用，这是实现人与自然“和解”的重要路径。（5）非人类中心主义的“顺从自然”、“敬畏生命”，不过是一种“浅层生态智慧”的方法论，是“真正的社会主义”的方法论。

理论本质范文篇4

一、信仰的哲学意蕴

真正的信仰不是对某一宗教或某一观念的狂热迷信，而是建立在理性基础上又超越理性的一种至高精神力量。在学界，人们虽然对“信仰”的含义还未作出统一的认识，但已突破了将信仰等同于宗教的观点，从本体论的意义上去看待信仰的含义，即认为信仰是在人类的劳动基础上产生的，是信仰主体对实践活动的一种超越，是对人生意义的关怀。从本体论层面看，信仰除了具有其一般的价值以外（如道德价值），还具有哲学维度的价值。信仰是哲学的核心内容，哲学是用理性形式表达的“信仰”。哲学作为人类精神的精华，必然使得哲学的“精神”成为一种独特意义的“终极关怀”。

二、信仰危机的含义及其存在的原因

1.什么是信仰危机信仰危机是指对长久以来一直奉行和遵循的某一思想体系产生疑惑、动摇，甚至最终放弃这一信仰的同时但还未确立起或无法确立新的信仰的意识状态。信仰危机的本质是人的终极价值的丧失和精神上的失落，处于一种信念迷茫、精神寄托丧失的状态。

2.信仰危机存在的原因首先，从社会背景来看，改革开放以后特别是建立社会主义市场经济体制以来，经济、社会结构发生了广泛而深刻的变化。在原有的计划经济体制下，人们的信仰被“意识形态化”了，而市场经济体制的确立凸显了个人的独立意识和自由观念，批判意识的彰显使得人们对于原先已经确立的信仰产生了质疑。在社会主义市场经济的环境下，拜金主义、享乐主义情绪高涨，人们信仰的对象流于世俗，留恋于金钱、消费，思想渐渐异化，人们不再去追寻高尚的信仰，而是转为对“物质”的崇拜。同时，西方各种非马克思主义思潮的入侵在思想上也构成了一定的威胁。其次，从价值观上来看，当前的经济全球化带来了文化价值和观念的多元化，打破了信仰确立的一维空间。多元的文化观念和价值理念始终处于冲突和融合的状态。人们在这样一种状态下可能会丧失某种选择性。人们对工作、生活的危机感、失落感和后顾之忧，引起了人们对生存发展的担忧，涉及对共产主义的信仰，从而产生信仰危机。再次，从历史层面上看，我们没有正确理解信仰的真正内涵。由于多重复杂的历史原因，我国长期受到苏联教科书模式的影响，人们对马克思主义理论作了片面、教条的理解，由此造成了对马克思主义理论本身的误读和错误理解。

最后，从社会主义实践上看，国际共产主义运动的挫折和危机，如东欧剧变、苏联解体，大大削弱了社会主义力量。同时我国在进行社会主义建设中所出现的一些问题和挫折也是造成马克思主义信仰危机的原因。特别是在时期，人们陷入了狂热的政治崇拜，迫使人们重新思考政治信仰，甚至对于其信仰产生了怀疑的情绪。

三、马克思主义信仰的历史特点

1.马克思主义信仰的确立既是中国历史的选择，也是中国人民的选择马克思主义作为一种实践性的理论顺应了我国历史发展的要求，始终成为我国社会主义革命和建设的指导思想，它依靠人们对马克思主义的理性把握来将其升华为信仰形态。马克思主义理论以其区别于一切宗教信仰，将其融入于人们的生活并发挥重大的作用，成为我国人民的信仰理论。值得一说的是，马克思主义理论本身并不是信仰，而是一种科学理论体系，但正是人们对马克思主义理论本身的理解和坚信，相信只有用马克思主义理论来指导实践活动，相信只有无产阶级才能解放全人类，从而实现自己的人生理想，才产生了马克思主义信仰。

2.马克思主义理论具有科学性、现实性和终极价值的指向性等特点首先，马克思主义理论的科学性。从理论上看，自然科学是马克思主义理论产生的基础，同时，马克思主义理论本身是关于人类社会发展规律的科学。马克思主义在人类实践活动的基础上把唯物主义与辩证法相统一，把唯物主义自然观和历史观相统一，从而建立起了一套完整的科学理论体系。从逻辑上看，马克思主义理论本身具有严密的逻辑性，即所有理论都服务于共产主义理论。同时，与时俱进、开拓创新是马克思主义的理论宗旨，马克思主义理论将随着实践的发展不断地丰富自己的理论体系，因而马克思主义是一个开放的理论体系，这就为马克思主义理论本身的科学性提供了保障。其次，马克思主义理论的现实性。马克思主义理论一个重要的特点就是具有现实性，即不仅是用于解释世界更在于改造世界。马克思主义理论通过对资本主义的现实批判从而要求在现实中建立社会主义社会，在实践中以理论为指导来改造社会，实现人类的自由，即是在实践中促成现实存在的革命化，具有本质上的现实性。最后，马克思主义学说不仅立足于现实，同时又指向未来，具有终极指向性，与信仰的本质具有一致性。马克思认为世界历史发展的终极指向是共产主义。世界历史的形成和发展促成社会化大生产的全球化，意味着与资产阶级共生的无产阶级力量的壮大，从而为共产主义取代资本主义创造了物质基础和阶级基础。资本主义必将被共产主义代替，实现自然主义和人道主义的统一，实现人的自由全面发展。

四、探寻使马克思主义信仰更加坚固的途径

1.从与中国传统文化的契合之处来坚定马克思主义信仰马克思主义之所以能够成为我国的主流意识形态，很大一部分原因在于马克思主义理论本身与中国文化有很多契合之处，我们在探寻信仰坚定的途径时，应当将其与中国文化相结合，从马克思主义信仰的文化基质上找寻坚定信仰的途径。从某种程度上说中国人民之所以能够接受马克思主义理论，正是因为马克思主义理论中一定具备与中国传统文化内容的契合之处，能够引起广大人民群众的关注甚至情感上的共鸣。因而要对马克思主义信仰进行重建，就必须结合中国文化信仰的精神和特点进行中国式的马克思理论教育，把马克思主义理论融入中华民族特有的思维方式和行为方式中，使马克思主义获得民族的形式，内化在人的思想观念之中，但是，由于中国的传统文化的形成过程非常复杂，特别是形成和发展于中国的封建社会，因而传统文化本身既有精华也有糟粕。我们现今在重建马克思主义信仰时，对中国的传统文化要进行选择，并与时代要求紧密结合，积极回应现实生活问题，真正实现马克思主义的中国化和传统文化的现代化。

2.从宗教中汲取积极因素，重视人文关怀宗教信仰等非理性信仰关注人的感情，体现了对人的关怀。同时，宗教教义的伪科学与宗教的普及速率之间的巨大反差说明了通俗的阐述方式是信仰建立的充要条件。由此，我们应当从宗教信仰中得出启示。马克思主义是从人类根本利益出发的哲学，是为了实现全人类的解放和自由发展。因此，我们需要摆脱的是被教条化了的马克思主义理论，恢复马克思主义理论的本真，即必须关注人的感情生活，转换其话语方式，摈弃抽象的学理术语，以通俗、简明但又不失马克思主义理论本质的方式让人民得以重新理解和接受，并进而进入人们的心理世界，成为人们的精神寄托和信仰。从信仰的涵义上看，信仰作为一种对终极价值的追求，与哲学是具有共通性的，重建信仰需要重视人文关怀，即要从人民的根本利益出发，想人民之所想，深入到人民的生活中去，让人们从心理上感受到人文关怀。诚然，马克思主义理论本身所具有的优越性是无法比拟的，如果能够再充分吸收、学习宗教传播的优点和长处，从感情入手，以感化与教化相结合的方式，相信对重建马克思主义信仰会有一定意义的帮助。

理论本质范文篇5

【正文】

人类目前所处的境况，一般被笼统地称之为“现代性”。在现代性的生存状况中，工具理性和计算的理性占居统治地位，近代启蒙思想实现为形式的正义或正义的形式。在过去的时代里的那种（尽管也是在异化的形式中）向着被认为具有普遍真理性的崇高实在攀登的梯子已经消失，人们如今只能在一个由合理的利益原则和效率目标所构成的平面上活动。在反思现代性要求的激励下，学院的哲学家们近年来已发表了大量的论述，有批判性的反思，也有辩护性的反思。尽管众说纷纭，但至少说明这样一点：现代性并不是一张供人沉睡的床，在这张床上不再有时间和历史。

然而，对现代性的哲学觉察并非新鲜事情，它由来已久，对它所作的反思甚至在作为西方近代思想集大成的黑格尔哲学中，也已达到了相当深刻的程度。当然，在黑格尔哲学中，思辨的思维方式所包含的对现代性的批判要素结不出真实的果实来，反倒成了哲学与生活世界最终隔绝的完成。人们向来所向往的代表普遍真理的体系哲学，通过黑格尔哲学的形式而终结了。在黑格尔之后的体系哲学的努力，即使采取了针对黑格尔的批判形式，其命运却总是和黑格尔哲学没有差别。

情况为什么会是这样的？我们当代人难道真是毫无希望地远离了任何普照之光，而哲学的真理真的已经下降到了学派意见的领域？当代的哲学家难道不是应该继承哲学向来的伟大使命，让真理的太阳再度放出它的光芒？

但是，我们即使有继承这种使命的意愿，却已经丧失了继承的能力。这一点早已通过黑格尔哲学的总体失败得到了证实。问题是，现今的许多讨论尚未进入这一理解的视域之中，这样就阻断了对哲学的当代处境的根本体会。因此，我们仍然首先必须再度深思黑格尔哲学的历史性失败。正是从这里出发，我们才有可能符合事情真相地去讨论哲学在当代的困境与马克思主义哲学的前景。

一、从黑格尔哲学的总体失败看西方哲学传统的中断

黑格尔哲学的失败决非单纯地源自哲学思考上的唯心主义谬误。黑格尔的思辨神秘主义是有现实生活根源的。正如马克思所说，“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。）这就是说，有某种神秘的东西在推动着黑格尔去创制他那个庞大的思辨体系。这个东西是什么？首先要明确的是，它是生活实践本身所包含的东西，而这实践无疑是西方人近代以来的实践。在西方人近代以来的实践中究竟发生了什么神秘的东西？在有可能从根基处揭示这个神秘东西之前，方便的做法是先看一下这个“近代”的自我宣言。

时代的自我宣言，就是时代关于它自身的意识，而近代意识若简要言之，就是个人主义原理。无论是近代起点上的文艺复兴运动也好，宗教改革运动也好，或者直接来自哲学的理性主义启蒙运动，都是这个原理的不同投影。从哲学上看，近代启蒙的理性主义区分为英法经验论哲学和德国古典哲学。后者是对前者的批判性应答的产物。德国哲学对英法哲学的应答，虽然是批判的，但却是从对它的出发点的积极肯定开始的。这个出发点，即自由个人原则。对于自由个人原则，德国古典哲学在其起步之时即是予以充分肯定且着力加以论证的，例如康德的《实践理性批判》即是要论证个人的自由如何以他所拥有的实践理性作基础。不过，也正是在康德式的论证中已经包含了对英法哲学从唯物主义或经验论立场论证个人自由的拒绝。人的生而自由，不是由于他作为自然界的一员拥有作为生物存在的天然权利，而是由于他作为理性存在而拥有以理性为基础的自由意志。这就是说，从康德起步的德国古典哲学一开始就力图避免近代个人原则发生无精神的唯物主义退化。但是，康德用以阻止这种退化的方法乃是构造抽象的实践理性，即对于符合理性之不矛盾律的绝对道德律令的理解和由此而来的自觉尊从。从此中可以看出这样一点：康德一方面认识到，在论证个人的物质利益权利之基础的问题上，不能单纯依凭知性上的形式合理性，而需诉求某种绝对价值；另一方面，他也认识到，这种绝对价值已同现实的资本世界的生活实践相分离。由于这种分离，为了道德可能性的最后保证，便要求把上帝作为必要的假设来予以论证（道德神学）。但是，上帝既然是假设，便没有实体性；既然没有实体性，人的道德实践就不能不丧失普遍真理之基础，而个人的自由就仍不得不停留在只有知性才能起作用的形式理性的领域内。在此领域中，理性的唯一用法是形式的，那就是契约。由契约来实现的个人自由表明，自由的唯一真实内容只是诸个人的权利领域之间的界限本身。在这种界限上所达成社会共识，便是社会世界最后所能留存的普遍真理和绝对价值。但这是一种怎样的普遍真理和绝对价值呢？由这种真理和价值所实现的是怎样的自由呢？马克思在《论犹太人问题》中说，“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第438页。）这就是所谓抽象的个人自由和原子式的个人之间的非实体化关系。

黑格尔力图把近代个人原理同普遍的实体原则作辩证的结合，要求赋予个人自由以形而上的真理基础。既然已经面对现实地展开着的资本世界，思想的目标就应该致力于证明这个世界能够同时携带着人类精神的全部历史财富，以便自由的个人不单纯是现实幸福的追逐者，而是能将普遍真理内化为道德良知的实践主体，并且在这种内化中达到属于人的幸福感。这正是与当时英法的自由主义原理相抗衡的德国的自由主义原理，是所谓“自我意识”与“实体”的辩证统一。问题是，这普遍真理（实体）在哪里？黑格尔的回答是，在历史中。在以往的精神化的古典世界中，历史发展已经成就了人类自我认识的精神财富。在以往的宗教和艺术中所完成的人的自我教化，其真理性价值在黑格尔式的哲学中获得了纯粹概念的表达。真正的科学，在黑格尔看来，是真理的概念体系，而不是对于现象的知性知识。因此，黑格尔的哲学就作为涵盖人类全部精神史的概念体系而问世。它是在辩证逻辑的概念构造中所完成的对人类历史的精神回顾。而这种回顾本身即是“绝对知识”，它被看做是在资本现实中重建人与人的之间的实体关系的精神基础。

然而，西方资本世界展开至今的历史现实，特别是当下的现代性状况，已经证明，不仅是遭到黑格尔批判的康德、而且黑格尔本人的巨大努力都以失败告终。今天的基本事实（除非我们拒绝任何关于当代人异化状态的指认）是，个人之从伦理实体中被放逐出去，这一点已无可挽回，而个人在形式理性中的抽象自由则以其无家可归状况作为现实的补充。所以，黑格尔的哲学与其说是以知识论与本体论的历史统一来宣告了向自由无限进步的可能性，倒不如说他藉此终结了哲学。哲学成了对历史的逻辑回忆，而真理则只是这种回忆的精神价值。这也就是说，哲学在黑格尔所构造的形态中成为人类精神在脱离当下生活世界的情况下所进行的孤独的逻辑自察。黑格尔甚至把这一点说成是哲学本身的基本特征：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰，要等黄昏到来，才会起飞”。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年中译本，第14页。）这只猫头鹰除了通过对历史的思辨还原来再度证实当下所发生的一切不可避免性外，再也说不出别的什么，而对于未来，则更是无话可说。黑格尔本人其实也清楚这一点，所以他认为未来不是知识推断的对象，而是希望和恐惧的对象。

这样，在黑格尔的宏大的哲学抱负与他关于哲学对未来无所作为的这种认识之间，就形成了令人惊讶的对比。如果通过他的哲学所确证的历史的精神财富不能构成生活世界进一步前进的动力的话，那么，这只能说明，这些精神财富已在当下世界中被某种神秘的东西分解为碎片，即使黑格尔仍然用哲学的辩证体系把它们组织成有机的概念统一体，但这只是使这些旧的精神形态成为用逻辑价值来封存的木乃伊罢了。

这不仅仅是黑格尔哲学自身的悲剧。黑格尔是西方哲学传统的伟大的继承者，是一个用宏伟的哲学体系凝聚这一传统之精华的大师。所以，他也就通过他的最终与生活世界隔绝的宏大的哲学叙事为这一传统画上了句号。

在黑格尔之后，人们对于哲学还能期待什么？也就是说，黑格尔是代表了西方哲学传统的中断还是同时意味着它的终结？若仅是中断，则它就是还可能通过某种修正而得到更新与接续的东西。这个尖锐的问题直到今天仍然悬而未决。

二、当代哲学的根本语境

在现存的条件下，我们根本还无法回答上述问题，因此，本文宁愿在仅限于“中断”的意义上看待黑格尔哲学的失败。我们现在的关注点在于，应当把这一中断同现代性状况内在地联系起来，也就是说，黑格尔以自己的建立体系的努力及其内在目的的最终失落，深刻地验证了当代资本世界的非灵化以及当代人在这种非灵化中的无家可归。黑格尔哲学，作为近性精神的集大成者，用它在这个世界中的失落，证明了这个世界关于自身基础与原则的幻想和声明同它的实际真相之间构成了突出的对比。这样，黑格尔以一种他本人意想不到的方式把他自己的哲学谬误同当代人类处境的根本性质相关联。正是这一关联构成了黑格尔之后的哲学探讨的根本语境。

这一语境通常隐而不显，直接可见的是文本，但语境在暗中起了决定文本真实意义的作用。事实证明，一百多年来西方的哲学活动，只要是真诚的思想探索，都不能不在对当代状况的体悟中领会到（即不是单纯从学理上分析出）黑格尔哲学的失败，并且通过这种领会进一步去批判地反思西方的整个哲学传统。因此，当代各种哲学流派，尽管它们彼此之间在面目上大相径庭，却都是从批判黑格尔开始的。难怪M.怀特海在他所编的二十世纪哲学家著作选读本（《分析的时代》）的篇首就说：“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的……（这些人指当代重要的哲学学派的奠基人——引者）在这一时期或那一时期都是黑格尔思想的密切的研究者，他们的一些最杰出的学说都显露出从前曾同那位奇特的天才有过接触或斗争的痕迹或伤痕。”（注：M.怀特：《分析的时代》，商务印书馆1981年中译本，第7页。）但是，在西方哲学传统的内部，黑格尔几乎是无法批判的。固然，人们曾经抓住黑格尔体系内部的矛盾和裂痕而从事攻击，但是只要还站在旧哲学本身的地基上，那么这种批判至多代表了黑格尔体系瓦解的征兆，而在这种征兆中是产生不出对黑格尔的真实超越的。即使是在对黑格尔哲学的思辨前提作唯物主义批判的费尔巴哈那里，情况也还是如此。因此，一切对黑格尔的真正批判，都同时意味着西方哲学的自我批判的开始。

无论是英美的分析哲学还是欧洲大陆的现象学运动及后来的存在主义运动，还有当代的后现代主义思潮，都属于西方哲学在当代的自我批判。这些哲学运动体现了不同的、甚至是彼此尖锐冲突的哲学观，它们常常冲突到如此严重的地步，以致相互之间根本无法确认对方的思想努力究竟能不能算得上哲学，也就是说，连思想和观点的争论都无从展开，因为争论需要争论双方有共同默认的前提。这种共同前提的缺失，表征了当代哲学活动共同基地的消失。哲学变成无名之物的这种情况，是空前的。如果说哲学在以往的进展中始终都包含着来自学说批判的理论动力的话，那么现今的批判则是一种针对着理论之为理论的批判，是理论思维自身的灾难。这场灾难可以说是由黑格尔之后的“哲学”来亲自导演的一场哲学自我否定的悲剧。

当代哲学是不得不导演这场悲剧的，因为这悲剧属于现实世界本身。西方哲学传统完成在现实世界自身中，也就是说，它同时是这个世界自身的原理。在这一点上，海德格尔说得分明：“劳动的新时代（按：即指资本时代——引者）的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联1996年版，第383-384页。）海德格尔在这里所说的正是老早就由马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所指证的在资本关系下的劳动的抽象化。抽象劳动是增殖交换价值的劳动，由于这种增值，它便突破以往的商品生产的范畴而临驾于生产使用价值的具体劳动之上，并支配着后者，也就是说，它是生产和再生产着资本存在的劳动。因此，资本是有生命的，因为抽象劳动成为现实劳动中的主体的方面，对这一主体方面的哲学表达就是“自我意识”，用海德格尔的话说，就是“作为主观性来体会的人”；而商品的对象性存在（即作为人的感性的本质力量的对象性存在）——使用价值——则被抽象化为映现资本存在的物相。那本来执行着人与自然界的本质关系的感性活动，作为资本关系下的生产运动，成了“无条件的制造之自己安排自己的过程”。这个“自行安排”所具有的规律正是国民经济学所要探讨的经济规律（私有财产运动的规律）。所以马克思在那部手稿中把黑格尔的哲学看作是对国民经济学的前提与出发点的哲学表达。因而黑格尔哲学，按其本质上正是现存资本世界自身的原理而言，是给这个原理戴上的唯心主义的精神光环。

但精神光环毕竟只是光环，而不是精神，它是对这个本身无精神的世界原理的观念装饰，因此个人作为“主体”，便只是在观念装饰中的主体。这是西方哲学传统之最后的归谬之地，正是在此归谬之地上，当代哲学洞察到了自己的先辈的谬误与这个世界本身的内在同构。当然，在这里，“当代哲学”乃是一个虚构的词，因为，一方面，哲学已成无名之物；另一方面，现存哲学流派之间的极端的相异关系，表明了哲学这种以往的“共同事业”被分解为各各要求着其自律性的“碎片”。这个虚构的词如果毕竟还有意义的话，它只能是指称当代各种“哲学言说”的共同语境，即对上述“内在同构”的洞察本身。

正是因为当代哲学言说的共同语境在于上述洞察，这也就从根本上规定了各种“当代哲学”在本质上属于对哲学传统的批判。一切建设体系的努力，归根到底还是从属于这种批判，是这种批判的实现方式之一，而并非建设的真正开端。在这一点上，胡塞尔是一个典型的例证。胡塞尔曾经向往一种“作为严格科学的哲学”，以及在此基础上以一种新的方式继承并实现以往哲学之形而上学使命的“现象学哲学”，但是，他却在这种向往和努力最为深入的境域里，发现了“生活世界”，从而提出了返回生活世界的口号。这一口号一经提出，曾经受到过希望用现象学来“修复”哲学传统的人们，便立即又被置回到了对这种传统的批判中，或者更确切地说，是被置入到一种更为彻底的批判中。

尽管晚年的胡塞尔仍然把这一口号所包含的要求看作是一条通向现象学哲学这一目标的新道路，但是这一口号却打动了那么多的人，使他们幡然醒悟：在意识自身的范围内去超验地确立外部现实世界的原理，是意识关于自身为绝对主体的自我幻想。这种自我幻想所以可能，其秘密在于，现存世界本身的某种神秘的东西规定着这个世界只有在以传统哲学的思想方式来解释时才成为一个能被理解和接受的日常的客体世界。那个使我们成为抽象的主体、使事物成为这个抽象主体之外化的客体的生活世界，在这种世界原理中被遮盖了。但那个神秘的东西却来自这个被遮盖的生活世界。现在的任务是要将这个被遮盖的生活世界显露出来。生活世界从来都不是客体，而主体也从来都不是能够与它隔绝、拿它当对象的先验自我，相反，主体本身是被它规定出来的。它既是使主体的先验性成为可能的基础，同时又是终将使这种先验性成为虚构的真实力量。在这一点上，伽达默尔说的完全正确：“‘生活世界’的概念具有驳倒胡塞尔超验思想框架的革命力量”，“胡塞尔的自我解释对于理解他的意义来说根本不是一条可以信赖的准则”。（注：伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第193页、第180页。）

从胡塞尔的例子中，我们得到的更重要的启发是，世界之原理并不是世界之现状的本质来历，世界现状的本质来历原在那本身是人的生命实践领域的生活世界中。正是这个本质来历才造就了使世界现状获得如此意义规定的那个世界之原理（现实中的人们是在这个原理中理解和接受世界现状的），亦即造就了现存的科学和以往的哲学以之为基础的那些具有客观确实性的范畴和法则。

但是西方近代哲学向来就把这些范畴和法则看作是理性本身固有的财富，是理性自身的产物，当理性把这些产物依某种内在于理性自身的逻辑展示出来时，世界的现状便相伴而来。因此，近代哲学首先通过笛卡尔来强调：世界之原理是众多作为纯思的自我本身的构造，哲学在论证这个构造时代表了对世界之原理的自觉，因此帮助了世界之现状的确立。例如，十八世纪的原理是个人主义，近代哲学则论证了个人主义，因此，是原理创造了世纪，哲学使这个原理达到了自觉，帮助了十八世纪的世界状况的最终确定。西方哲学传统向来引为自豪的地方就在于哲学完成这样的使命。但这正是这种传统的形而上学本质。公务员之家版权所有

哲学传统的形而上学本质，是在于它从思想的逻辑法相中寻找建构现实世界的基础。所谓“形而上的”原理，即在于认定存在者基本样式是先于一切对存在者的经验的东西；这种基本样式，亦即诸存在者的范畴规定及它们之间的法则联系，是诸存在者的经验可能性的根本前提。揭示和认识这种根本前提被看作是哲学的根本任务。但是，这些范畴和法则本身却根源于人的生命实践体验，也就是说，在它们被理性地把捉为范畴和法则之前（这“之前”不是时间上的，而是根据上的），它们源本属于人的文化生命的感性基础。

哲学如何才能深入到这个“感性基础”中去？前提是，哲学首先必须抛弃“作为哲学的”自身，即抛弃自己的传统的“理论”本质。就拿“感性”来说，从它作为传统的哲学范畴来看，它就还在“理论”之内，因为它代表了主体与外部世界的直观联系。而正是在这种形而上学的规定中，这种联系就只能是一种“附加的”东西，因为主体已然成立，它的成立被哲学表述为理性的纯粹自发性，而从未可能揭示它在“感性基础”中的原始构成。因此，现在的做法必须是恢复这种联系的本源地位。然而这种“恢复”却极为困难，因为，一方面，非但无法从哲学传统中为之找到现成的武器，相反，这传统本身构成了对这种恢复的阻碍和消解；另一方面，现存世界的日常事实本身也每天都在阻碍这种恢复，因为那所要恢复的东西每天都成为被纳入到资本运动中去的“物相”。

所以，本质重要的工作就仍然是批判。这是“当代哲学”仍在继续着的伟大使命。它的伟大之处在于，这种批判不再仅仅是对旧学说的理论批判，而是对旧学说的“理论本质”的批判，更重要的是，这种批判直接对现存世界之原理的批判。

但是，正如一切真正伟大的东西同时面临着最大的危险一样，“当代哲学”所要实践的针对着哲学理论本质的批判，也可能使哲学本身化为碎片，而不幸的是，这似乎就是我们在西方当代的哲学状况中所看到的实际情形。

这就是我们在当代哲学的根本语境中同时看到的当代哲学的根本困境。在此困境中，我们把目光再度转向马克思。

三、从马克思的哲学观看马克思主义哲学的前景

问题的要害不是在于我们如何在哲学对自身传统的批判中把哲学本身拯救出来。如果我们担忧于此，以此为要务，就说明我们仍然沉迷于理论，尽管此时我们要求的是一种体现了新的哲学思想方式的理论。

胡塞尔为自己一生的哲学努力所立下的宏伟目标，就是这种要求。胡塞尔在这种要求中把他自己同伟大的柏拉图联系起来。在胡塞尔那里，哲学在其“规范”上仍然接续着传统，他的任务是把真正的“柏拉图规范”——意识内在性的绝对优先地位——用严格科学的方法（现象学方法）揭示出来。这是包含在理论传统之扬弃中的理论要求，是在“现象学的还原”中还原出人类理性的本质真相。在此种努力中，胡塞尔贡献出20世纪“现象学运动”的伟大起点。

正是在这个起点中，哲学进入了人类文化价值的“感性基础”。但是这一进入，在胡塞尔那里，最终还是局限在理论描述的范围内。所以说这是一种“局限”，是因为“感性基础”的先验构造在根本上排斥了这个基础的历史性本质。对感性基础的先验构造的追求预设了意识主体，而在这种预设中，人归根到底仍是既成的、自我封闭的东西，他没有时间性，因为这种主体是在先验的意识生活中的主体，它的对象是作为意识的对应物的对象而得以构成的。主体的非历史性必然包含其对象的非历史性。我们因此就不能说这样的感性基础算得上是生活世界。胡塞尔因此也就不得不面对生活世界的民族多元性和生活世界的历史性这样两个难题。

在胡塞尔的尽头处，站着一个海德格尔。海德格尔虽然受惠于胡塞尔的现象学原则，但是他是带着他已经思索着的基础存在论问题而受此恩惠的，所以在受惠的同时，即对之保持着批判的关系。这情形正如马克思与费尔巴哈的关系。莱茵报时期的马克思已经开始思索黑格尔法哲学无法帮助他去解决的关于私有财产的本质来历的问题。他是带着这个问题认同了费尔巴哈向感性基础返回的，因此，在这一认同的同时立刻也就包含着对它的超越。费尔巴哈感性直观的唯物主义的根本缺陷，正是在于它对待现存世界在根本上还抱着“理论的态度”，尽管它要求进入到这个现存世界的感性基础中去。

马克思对费尔巴哈所作的最关键的批评，见诸《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。在后者中，马克思这样分析费尔巴哈：“他希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。……承认现存的东西同时又不了解现存的东西——这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”；（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第47页。）“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）马克思对费尔巴哈的这一批评，在原则上也同样适用于胡塞尔。

马克思把费尔巴哈的失误同他对现实世界的“理论的态度”直接联系起来，这是蕴含着深切的涵意的。“理论家”或“哲学家”这些光荣的、特别是给德国人带来骄傲的名号，在这里竟是被贬义地使用，这难道不颇为发人深省吗？其中无疑隐含着马克思自己的哲学观。在马克思看来，在黑格尔的伟大的哲学思辨失败之后，我们就不能再仅仅讨论哲学的错误本身，而是应当更进一步地去探讨这种错误的真正来历。黑格尔的根本谬误包含在一个集中体现了西方整个哲学传统的形而上学体系本身中，而不是表现在它自身的哲学论断上，因而对黑格尔谬误的批判无疑即是对整个这一传统的批判。在这种批判中，对哲学与现实世界的关系、以及与此相应的哲学本身的存在理由和本质使命，都必然要得到彻底的审视。

进入到现实世界的感性基础中去，这无疑是一大进步，但是倘若对于这基础，最终仍不得不用理论构造的方法去给出形式的描述，那么，我们至多只能对之得到在“应然”范畴内的解释，至于这现实世界何以会“偏离”这感性基础的“应然”，以及这个“偏离”本身又何以就能化身为哲学对现存事实的理论证实——这个更为根本的问题反倒在这种描述中被遮蔽了。

我们在本文的前面部分已经引证了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的那段重要论述，我们现在正可以来谈一下那个在实践中的“神秘的东西”了。那个把理论导向神秘主义方向上去的神秘东西究竟是什么？对此，马克思本人在《提纲》中并未给出直接的论述。但是我们只要回想一下他在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质与存在之间的关系所进行大量讨论，就能在这一点上获得基本的指引。在那里，马克思沿用了近代哲学中的“异化”这个术语，但却赋予它超出近代哲学思想模式的涵义，这涵义就是人的感性活动在自然进入历史的过程中发生的自我异化。关键在于，它是活动的异化，而非某种现成存在者实体本质的异化。马克思在那里当然大量地谈论了人本主义，但绝非如海德格尔所误解的那样是谈论了作为一种存在者范畴规定的“人本身”。海德格尔错误地把马克思所指认人的社会性本质当成与人的自然存在直接同一的“先在实体”，他没有真正注意到马克思讲的感性活动究竟如何意味着人类个体在执行自己与自然界的本质关系的活动中实行着对自身的社会本质的建构与占有。正是在这种“实行”中才发生着自然与人的同一（即，人的感性的社会存在），并且也正是在这种“实行”中才发生着建构与占有之间的颠倒关系，即个人把他的活动所建构的他自身的社会本质当做不依赖于他的异己力量来占有。这种由建构的历史方式所规定的建构与占有之间的颠倒，恰就是那在实践中的“神秘的东西”。

这种神秘的东西在哲学的“理论的”传统中是不可能被触及到的，因为哲学的理论本身还始终就是由这种东西所规定的，亦即是它规定了哲学对世界的解释。所以，所谓哲学的“理论传统”，正是指哲学思维在以往还根本没有去思存在者的基本样式的来历，如海德格尔所说，它只能“从存在者出发思到存在者身上去”，当然，它也“在过道中看了存在一眼”，（注：《海德格尔选集》上卷，第375页。）但它也就是从这种“在过道中的窥视”中获得了神秘的东西对它的思之方式的神秘主义规定。在传统哲学思维的理论方式中，现实自身的颠倒本质非但没有被揭露，反而在哲学对世界的理论解释中得到了观念上的肯定。

所以，以往的哲学就在那个从其中产生出“神秘东西”的生活世界面前终结了。哲学的新生将取决于能否在对自身的“理论本质”作彻底反思的前提下，使自己重归生活世界本身的实践进程。哲学向生活世界的重返，必然意味着哲学自身形态的根本转变。如果说我们已能在海德格尔的基础存在论上多少看到一点这种转变的可能方式的话，那么，马克思的历史唯物主义则意味着更有价值的启发。尽管马克思从未称自己的历史唯物主义是一种哲学，但正是它才真实地揭示了马克思主义哲学的实践本质。在马克思本人对历史唯物主义学说作出成熟表述的著作中，我们到处可以看到马克思如何始终使哲学的思考直接指向对实践本身的理解，神秘的东西既然是在实践中产生的，它的解决自然也只有在实践中才是可能的，但它的解决却离不开人的自觉意识，这种意识就是“对这个实践的理解”。

说马克思主义哲学的本质是实践的，并不是说，这种哲学应当直接就是现实世界中的一个事项。哲学从来都不可能是这种意义上的现实活动。马克思主义哲学的实践本质，指的并不是它与日常世界中的活动的同一性。相反地，它倒是只有通过与今天的日常现实活动有距离，才会使自己有可能去归属现实活动的源始真相，即归属当下的感性活动对人的历史性建构。

理论本质范文篇6

思维理论建立，把马克思主义中国化最新效果作为主要进修内容

建立马克思主义进修型政党，必需一直把思维理论建立放在首要地位，把科学理论武装一直作为第一义务，持之以恒地用党的理论立异效果武装思想，加强政治灵敏性、政治辨别力和政治坚决性。

坚决中国特征社会主义一起幻想信心。中国特征社会主义一起幻想信心是全党全国各族人民连合斗争的主要思维根底。这一一起幻想，把党的斗争目的、国度的开展、民族的复兴与小我的幸福严密联络在一同，集中表现了全体人民的基本好处和一起愿望。进修型党组织建立就是要经过进修中国特征社会主义一起幻想，使广阔党员、干部盲目践行党的理论道路和方针政策，高举中国特征社会主义伟大旌旗，持续解放思维，对峙变革开放，推进科学开展，促进社会调和。

对峙马克思主义立场观念办法。马克思主义立场观念办法，是马克思主义科学理论系统的精华地点，贯串于马克思列宁主义、思维和中国特征社会主义理论系统之中，是指点我们准确看法世界和革新世界的基本思维办法和任务办法。进修型党组织建立就是要使广阔党员干部把握马克思主义的立场观念办法，培育计谋思想和辩证思想，加强政治灵敏性和政治辨别力，加强对峙中国特征社会主义旌旗、路途和理论系统的盲目性坚决性。

深化贯彻落实科学开展观。科学开展观是马克思主义中国化的最新效果，在现代中国对峙科学开展观就是对峙马克思主义。进修型党组织建立就是要组织党员干部具体深入体会科学开展观的时代布景、科学内在、精力本质和基本要求，加强贯彻落实科学开展观盲目性和坚决性，出力改变不顺应不契合科学开展的思维观念，出力处理影响和制约科学开展的问题，把科学开展观表现到各项任务中去，贯彻落实到经济社会开展的各个方面。

党员主体效果，把提拔党员干部的进修力作为主要义务

党员是党组织的主体，只要全体党员都成为进修型党员，党的组织才是真正意义上的进修型党组织。培养进修型党员，根底在于加强党员干部的进修力，只要党员干部不时加强进修动力、进修毅力、进修才能，盲目把进修作为一种任务方法、生涯习气、精力追求，进修型党组织的特征才干充沛表现出来，进修型党组织建立的根底才干得以稳固。

发扬指导干部的带举措用。指导干部处在主要岗亭，具有非凡导向效果和示范效应。在进修型党组织建立中，指导干部应承当三重职责：一是本着高度的责任感做好“组织者”；二是掌握准确导向做好“引路人”；三是本着积极进步的精力当好“带头人”。

发扬广阔党员的主体效果。建立进修型党组织，归根究竟都要落脚到培育进修型党员。因而，要起劲扩展建立进修型党组织任务的掩盖面，把这项任务落实到每一个组织、每一名党员。要着眼于进步理论本质和进修才能，组织展开多条理、特性化进修，不时扩展进修的掩盖面，把进修型党组织建立任务落实到每一个组织、每一名党员。

发扬党组织的推进效果。党的底层组织是党悉数任务和战役力的根底，是落实党的道路方针政策和各项义务的战役碉堡，是建立进修型党组织的组织者，起着无足轻重、不成无视的效果。党组织要构成吸引力，确保党员发扬效果。要对峙用党的立异理论武装党员思想，鼓励底层党组织和广阔党员学进步前辈、赶进步前辈、作奉献、当表率。

进修团队建立，把探究立异方式载体作为主要路子

进修型党组织建立强调的进修，是有组织的进修，是把党员干部组织起来、环绕一起愿景进行的团队进修。必需深化探究新情势下组织进修的特点和规则，积极立异进修载体，出力活化进修方式，激起党员干部的进修热情，提拔全体进修结果。

积极立异进修组织方法。要充沛发扬各级党组织的积极性自动性发明性，鼓舞和支撑企业、乡村、社区等底层党组织从实践动身，在承继传统做法的根底长进一步拓展新的进修路子，活化进修方式。要组织展开集中式、系统式进修，进一步树立健全中间组进修准则，推进中间组进修标准化、准则化、科学化。要鼎力倡议互动式、共享式进修，积极运用进修讲坛、念书会等方式，拓宽进修渠道。要不时增强研讨式、体验式进修，把进修由室内延长到室外，把钻研由教室延长到现场。

积极构建进修平台。遵照进修路子多元化、进修资本全球化、进修行为特性化、进修情况虚拟化的趋向，构建勤学习型党组织建立的平台系统。要在充沛发扬党校、行政学院、干部学院等主阵地效果的还，运用好底层党校、乡村文明中间等多种载体；还还要充沛发扬互联网掩盖面广、传达快捷的特点和优势，使收集成为党员干部进修的新载体。

积极改良党员干部自学办法。进修既要有勤学之心，更要有善读之举。要对峙学思连系，把考虑作为进修的主要构成局部，用考虑来深化看法、加深了解、更新观念、完美思绪。要对峙学写连系，对峙记笔记、写领会，把进修的收成、思维的火花写下来，变零星为系统、变理性为理性。

优秀学风建立，把学致使用推进开展作为主要目的

进修的目标全在于使用。经过进修，推进党员干部处理思维问题、提拔才能本质、推进科学开展，是进修型党组织建立的起点和落脚点，也是权衡进修型党组织建立成效的主要规范。因而，必需鼎力弘扬理论联络实践的优秀学风，严密联络党员干部实践和科学开展理论展开进修，在党员干部强本质、科学开展上程度上获得新的发展。

在进步理论素养上下功夫，学以增智。要着眼进步理论本质，抓好理论武装这一首要义务，组织党员干部深化进修马列主义、思维、中国特征社会主义理论系统，加强对峙中国特征社会主义的盲目性坚决性。要仔细总结深化进修理论科学开展观运动经历，稳固拓展进修理论运动效果，推进各级党组织成为贯彻落实科学开展观的刚强碉堡、党员干部成为贯彻落实科学开展观的主干力气。

在进步党性涵养上下功夫，学以养德。要着眼进步党性涵养，深化展开社会主义中心价值系统进修教育，指导党员干部树立准确的世界观、人生观、价值观，不时加强贯彻党的根本理论、根本道路的盲目性和坚决性，不时加强为党和人民的事业不懈斗争的盲目性和坚决性。指导党员干部加强党的认识、主旨认识、在朝认识、大局认识、责恣意识，讲党性、重操行、作表率，一直坚持共产党人的政治本性。

在进步任务才能上下功夫，学以创业。要严密联络开展实践，指导党员干部把向书本进修、向理论进修、向群众进修一致起来，擅长带着问题学、连系实践任务学，从丰厚活泼的理论中吸取养分、提拔聪明，不时提拔运用科学开展理论研讨剖析处理实践问题的才能，真正把建立进修型党组织的进程酿成推进当地区本部分本单元任务的进程，酿成进步任务才能和身手的进程。

长效机制建立，把构成优越的准则情况作为主要动力

准则建立是建立进修型党组织的要害环节。权衡一个党组织是不是进修型党组织，很主要的一条规范，就是看有没有科学、卓有成效的进修准则。因而，必需对峙准则建立先行，树立健全科学完美的长效机制，做到用准则管进修、促进修，促进进修常态化、标准化。

树立健全治理机制。要实在增强进修准则建立，树立健全集中进修和交流、“”、党员干部培训、查询研讨等进修准则，构成党员干部进修的准则系统，起劲构成党员干部不时进修、盲目进修的约束机制。要留意总结各级党组织在理论中发明的新做法新经历，构成完美的进修治理机制。

理论本质范文篇7

关键词：知识论悖论可能与不可能

一．知识论的语境和问题

在当代社会生活中，和“科学”这个术语一样，“知识”一词已渗透到人类生活的每一个角落。在我们的历史记忆和已经习惯了的语境中，“知识”可以作为美德（柏拉图），可以作为力量（培根），可以作为权利（福科），还可以作为统治（控制）（后现代）。在我们已有的历史所赋予的知识系统中，“知识”一词总是与文明、进步等正价值意义联系在一起。在知识的增长与进步中，我们享受着由于“知识”而对自然、社会、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悦。但是，今天的我们当在为“知识”给人类带来的物质文明而惊叹的时候，又不得不为“知识”带给人类的不可持续的生存状态而烦恼。我们虽然自称已进入了“知识”的时代，但却又留恋着老庄哲学绝圣弃智而“无为”的睿智。在“知识”中，我们生活着、存在着，我们知道我们的存在离不开“知识”，但面对“知识”对我们的精神及存在状态的控制却又显得无奈。这就是当代的我们在“知识”语境中的尴尬遭遇（这里已经有了知识论悖论的影子）。对此，我们不得不对“知识”的传统和经典意义产生怀疑，“知识”以一种从未有过的被质询的姿态进入了我们的问题域；“知识”从以往既有的不证自明的预设神案上被请进了世俗法的庭审法堂，“知识”本身成了被“知识”询问的对象（这是知识论悖论的一种表现）。因此，如何从我们的现实存在出发去看待“知识”的可能根据，如何评价“知识”在历史中的是非功过，以及探究“知识”对我们存在的意义，已成为今天的我们不得不面对的话题。这也是我们应当关注知识论问题所以然的历史境遇。

如果从文化民族主义或文化守成的立场上来看待知识和知识论问题，可以看到，作为科

学和对象性思维意义上的“知识”一词并不是我们的本土原创，而是在近代历史中，随着西方的坚船利炮、德先生、赛先生进入我们的话语体系的。虽然在我们原有的话语体系中，有“知”也有“识”，所谓“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易传·系辞上》，“玉不琢，不成器，人不学，不知道”《礼记·学记》；所谓“知”也是“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的知；“识”是“多识鸟兽花木之名”、“转识成智”的“识”，虽然对知、识有“德性所知”和“见闻之知”之别，但在根本意义上，“知”与“识”仍是指人在心性与道德修养的基础上，对天人合一之道的体悟和把握，是内敛的直觉把握，不是外求的逻辑归纳演绎。所以，这种意义的“知”与“识”就不是现代科学意义上的具有明确形式规定的知识。在这个话语体系中，还有与知识相近意义的“绝圣弃智”的“智”，但这个“智”往往与“慧”相连，这往往标示着一种生命意识。所以“智”与“知识”在意义上也还是有距离的。可见，在我们的文化传统中，知、识、智、慧都不是在对象性思维中对对象的把握，而是反身观照的以内化为特征的心性修养和生命意识。因此在本土话语中，一直就没有形成对对象进行把握的、具有形式规定的科学意义上的知识论传统。所以，我们谈论的知识与知识论问题，就很难在本土文化的历史背景中寻找到依据和答案，而只能是在西方的话语圈中说话。这是我们讨论知识论问题的基本的文化背景和言说语境。

如果说“知识”现已成为我们那个“被抛入”的存在背景或生存境遇，是我们不得不或必须面对的话题，并且，如果我们只能将“知识”一词限定在对象性思维的意义上来考察的话，或者说将我们所使用的知识一词还原到它所源出的西方话语圈内说话，那么，我们就可透过人们对知识的宗教式的依恋，以知识固有的“是什么”的叙述方式对知识的存在进行发问和解析。这种发问和解析既源于人类本有的知识欲望和本性，同时也源于对我们自身存在状态的关注和自觉，所以，这种发问是我们从既有的知识条件出发对知识本身的发问，实际上这也就是知识对知识本身的发问。从此视阈出发来看待知识论问题，就是对知识的存在状态和存在的可能发问。应该说，我们所说的“知识”一词在我们已设定的语境中有两方面的意义，一个是“知道”，另一个是“告诉”。“知道”是真理问题，“告诉”是理解问题。这样，我们对知识的发问也就是要找到对“何以知道”与“如何理解”问题的解答方式。我们应该，并且只能从这个基本前提出发，来梳理关于知识、知识论的可能和不可能的问题，以及在知识论中对我们的存在背景与生存境遇有意义的问题。

⒈在汉语文化中，“知道”中的“知”在先秦的诸多文献中就已出现（如前文所述）。孔子在《论语·为政》篇中说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”显然，这里的“知”就是确定“是”与“否”，即：知其所“应知”和“能知”的，而“不应知”和“不能知”的则不去“知”。这里的“应当”和“能够”是指社会纲常、伦理秩序和道德、心性修养，而不是外在的自然对象。所以，汉语文化中的这个“知”就显现为内敛的特征。“道”从文化考古学的角度看，有秩序、规则之意。所谓“天道皇皇，日月以为常。”（范蠡《国语》）在古代是“以天道占人事”，“道”即为社会伦常。因此，所谓“知道”在汉语文化圈内的意义就是对社会伦常与心性修养之道，确定出“是”与“否”。所以“知”的汉语文本意义就是对社会伦常和心性修养之道的“确定”与“区别”。如果我们依据西方文化的思维习惯，仅从“知”作为“确定”与“区别”的形式规定来考虑，并且赋予其以同一性为基础的逻辑规定，则以“知”为母词的“知识”或“知道”，就只能是以“是”为基元对已区别出的对象的“是什么”进行确定。因此，在西语文化中，“是”本身是知识或知道的本体，而“是什么”则是知识或知道的言说方式。这是知识和知识论的语文文本和逻辑意义，也是我们考

问知识论问题的只能如此的言说起点。

2．由“是”本身和“是什么”所可能规范的知识或知道，在逻辑的意义上只能是一个在确定“是”与“否”的区别中指向某物的“真”的问题。反过来说，所谓“真”就是对所指向的某物的存在和存在状态说出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何确定“真”就成为知识论的基本问题。在哲学的发展过程中，人们通过各种途径和方式去寻找这个“真”，在这种“寻找”中隐含的一种思维预设是：这个“真”应该是个什么，或者是一个我们总可以找到并且能够把握得住的东西。所以，在哲学家的理论设计里，就有了理念、实体、形式、理性、上帝（理性意义的上帝）等能够为“真”所依附的范畴。当哲学家们意识到这种对“真”的追寻所依附的是在所拥有的语言中进行的思维设计时，就开始了对“真”本身存在的合理性，以及由对“真”的存在设计而形成的追寻方式的质疑，这体现在对“真”的存在形式的“知识”或“知道何以可能”进行发问。这是一种指向那个不自觉的思维预设的根本的问。这样，在哲学的发展过程中，知识论的问题就从什么是“真”的知识，转换到作为“真”的知识何以可能的问题上来。这种“是什么”和“何以可能”的句式所表达出的对“真”的问题的发问，实际上就是要为以“真”为内在规定的知识的存在找到合理性的根据。当然，“是什么”和“何以可能”这两种发问方式，表明了两种不同的合理性设计。为了找到这个根据，无论是两个世界的划分（为“是什么”的问答逻辑寻找合理性），抑或先天的可能（为“知识何以可能”寻找理由）的寻找路径，都是要设计出一个确定合理性的标准，知识所具有的解释力无不来源于这个标准的设定。但对合理性标准的设计和设定已经不是知识论本身的问题了，而是本体论的问题了。所以，从这个意义上说，知识论的问题也就是本体论的问题。

3．如果我们从日常生活实践出发来看待知识，则所谓知识就是对“什么”的知道，而知道是为了说出，说出是为了告诉，告诉是为了理解。由此看来，知识论就不能不关注在“知道”基础上的说出、告诉、理解等问题。这样，解释、理解、语言、存在、历史等都必然、历史地进入知识论的视野，并且成为知识论的当然话题。古希腊智者学派的高尔基亚曾不可思议地从否定的方面揭示了知识论的这些问题。他提出了三个论题：第一，无物存在；第二，如果有物存在，那它们也无法为人所把握；第三，即使它可以为人所把握，也不可能把它说出来告诉别人。高尔基亚思想的深刻只有站在今天的语境中才能有所体会。因为在当代西方哲学中，解释和语言问题已成为知识论的重要内容。但是，哲学家们的发问方式还是没有离开我们所拥有的语言的限制，所以，知识论的问题就变成了“解释是否可能？”“如何进行解释？”

如此说来，知识论的问题无疑是西方话语体系中的问题，并且只有在哲学的意义上才会有知识论的问题。知识论就是要或只能在“是”的西语语式中，去诉说知识的“是什么”和“如何可能”，及对知识的“解释是否可能”，“如何解释”。可见，虽然以知识论为前提的科学在今天以无可置疑的成就支撑着知识的大厦，但知识论在原初所设定的这些知识论的问题并没有失去意义，可以说，今天的知识论问题仍然没有超越古希腊人的精神视阈。知识论的问题仍然是“知道”和“理解”的问题。从当下的境遇来看高尔基亚，我们不能不赞叹这位希腊人的通灵的智慧。知识论问题语境的这种恒定性，古希腊人在知识论问题上的这种通灵智慧，都源于知识论问题本身所具有的悖论性质，以及在历史中难以抗拒和逾越的宿命。

二、知识论的悖论情结及历史命运

从哲学的视角去观照知识，就是将知识作为对象纳入到哲学的话语中进行询问。这种询问的目的就是要为知识本身的存在找到合理性的说明。可以说，为知识的存在寻找合理性根据的欲求内在所蕴含的知识论的悖论，规定了西方语境中的知识论的基本走向。这就是从想对“知识”这一人类独有的文化现象说出“是什么”，到不断地为“知识”的意义和使用划界，或者说要找到知识的“所能”与“不能”来。实际上，这种划界的努力也表征着人类在知识论问题上的不得已而为之的悖论心态。因为对于“知识”，实际上，我们既不能说“是”，也不能说“否”。

从历史上看，对“知识”的发问大致可以划分为三种形态：

⑴古希腊哲学用“是什么”的发问方式对知识的本质的询问。这种询问表现在总想寻找到“什么是真”的答案。也就是总想越过当下的感性直观现象，找到“真”所依附的本体，以为确定了本体，也就找到了“真”，也就“知道”了。这是古希腊人共有的致思趋向。当智者及其犬儒学派突然发现在哲学上确定那个“真”必须以对“真”的知道为前提时，知识论就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必须以“知道”（真）为前提。这样就形成了人们并不能知道“知道”的思维怪圈。这实际上是知识论的根本性的悖论（对这个问题在后面还要论及）。

⑵以康德为代表的近代哲学为知识的“所能”与“不能”划界。牛顿力学应该是近代知识体系的代表。在这个知识体系中，知识所能解释的是第一推动力推动之后的一切现象，不能解释的是这个第一推动力本身。面对这样的知识体系，哲学所能做的只能是为知识的“能”与“不能”划定界限。并对其“所能”的根据或原理做出说明。近代的笛卡尔到康德的哲学在知识论上就属于这种形态。

⑶自黑格尔以后到当代的西方哲学关于知识论的看法应属于第三种形态。这种形态的知识论很难说是一个统一的形态，而是各种观点、立场杂乱纷呈。将其作为一个形态，主要是相对于前两种形态而言的。与前两种形态不同的是，当代西方哲学面对知识（科学）给人的生活所带来的正面和负面的作用和影响，以及康德对知识的划界中所呈现的知识的无根状态，感到不知所措。这种矛盾心态体现在哲学上就是走向“沉默”（维特根斯坦）与“虚无”（海德格尔）。当代哲学在知识论问题上告诉我们的是，在传统的理性框架内，无论是寻求和确定一个绝对的知识标准也好，还是通过知识的可能和不可能划界，为科学知识的可能性寻找根据也好，都依赖于一种思维的假定（或者说是理论的前提性预设）：知识系统是能够自明的（这种自明性体现为知识的普遍必然性）。但是这个假定或前提预设却是不自明的，因为一个假定的设立必依赖于另一个假定。如何说知识系统是能够自明的呢？因此，知识论失去了方向。这就是知识论问题在当代哲学中的境遇。

我们从对知识论三种形态的描述中，可以引申出这样一些问题：当古希腊哲学家们欲对知识本身说出其“是什么”时，为什么会陷入知识作为解释的自身缠绕中？即：知道（真）必须以知道（真）为前提的无限循环。当康德等近代哲学家面对知识的所能与不能而必须为其划定意义界限，并且在划定界限中为知识的自明性或普遍必然性找到可信的根据时，为什么不得不或必然要求助于上帝（灵魂、物自体）这个先天预设，亦即必须走出知识之外？面对着一个一个的关于知识论的设计，为什么经过现代经验主义、现象学的谋划，当代的哲学大师却放弃了知识论对知识意义的追寻，而走向了沉默和虚无呢？这一个一个从西方思想的历史中走出来的“为什么”，还得回到历史中才能得到说明，因为在这些“为什么”中隐藏的是知识论的宿命之根。

知识论的这种尴尬境遇，应该渊源于知识论问题的悖论本性。实际上，知识论的问题不论是如前所说的“知道”（求真），还是告诉（理解和解释），在哲学上都表现为对知识所能与不能的自我辩护。这种知识的自我辩护体现为，或者设计一种思想框架，为指出知识“是什么”找到一条路径；或者在某种设计与谋划中为知识的可能找出可信的理由。这里表达出的思维逻辑是：因为上帝也要掷骰子，人只能步上帝的后尘，所以在知识论中，对于预设前提的设计与谋划作为知识的前提是不可缺少的。有了设计与谋划，才可谈得上知识的清楚明白，才会有知识的自明性，才会有知识的普遍必然性。所以，在知识论中，“我觉得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。这里所昭示的就是知识论的悖论本性，即知识必依缘于知识以外的“觉”、“信”，才能对知识有所辩护，知识自身不能证明自身。实际上，知识论的这种本性在古希腊就已经有了不可思议的洞察。柏拉图在讨论“美诺悖论”时就触及到了这个知识论的基本问题。柏拉图借苏格拉底的口说的“美诺悖论”的内容是这样的：“……一个人既不能研究他所知道的东西，也不能研究他所不知道的东西，因为如果他所研究的是他所已经知道了的东西，他就没有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的东西，他就不能去研究，因为他根本不知道他所要研究的是什么。”把这段话换成知识论的话语就是：“我们不知道哪些观念是真观念，所以试图知道，但是既然本来不知道真观念，那么即使遇到了真观念，我们也不知道那就是我们想知道而原来不知道的，于是，由于没有用来判别真观念的观念（判别性观念也是本来不知道的真观念的其中之一），结果就总是白白错过了真观念。”“美诺悖论”的实质就是：我们所知道的就是：“我们只能知道我们所知道的，我们不能知道我们所不知道的”。在这句同语反复的语句中却隐藏着知识论的最深层的秘密──知识论规则（同一律和不矛盾律）与知识论悖论。

如前所述，我们说知识有两方面的意义，一个是“知道”，另一个是“告诉”；前者是真理问题，后者是理解或解释问题。依据“美诺悖论”，无论是“知道”还是“告诉”，都只能是对其所知道而言的。也就是说，知道是对所知道的知道，告诉也只能是对所知道的告诉。因为对不知道的，我们既不能知道，也不能告诉。这就是知识的同一性原则或叫知识的同一律。依据知识的同一律，我们所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在这里，知识的所能与不能就有了明确的界限。这个同一律在西方的文化传统中担当着重要的角色。知识的同一律作为形式化规则体现在西方的形式逻辑中，即：A→A。由这个形式化规则演化出逻辑的形式系统，从而才有了西方在经验基础上的具有形式化规定的科学。从一定意义上说，知识的同一律是现代科学的思维（逻辑）基础。另外，知识的同一律还是古希腊以来的西语中的“是什么”的言说方式的前提。如果我们把“是本身”只作为语言的意义生成机制，而不从本体论上来看“是”的问题，则“是”的深层机理就是知识的同一律。可以说，正是这个知识的同一律，孕育了西方自古希腊以来的逻辑和“是什么”（being）的语言，从而影响着西方文化与文明的发展。知识论问题正是在这个意义上构造了西方的文明与历史，支撑着西方的文化大厦。

但是，从意义理论来看，知识的统一性原则或同一律的实质却是个悖论。如果说柏拉图的“美诺悖论”天才地洞察了知识论的基本问题，那么，我们从知道是对知道的知道，和我们对于不知道的是不能知道的知识论的命题中，就可以引申出两个结论：首先，既然我们只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就没有必要去知道了，知道也就失去意义了（这里隐含的与是知识论与本体论的内在关联）；其次，当我们在确定这两个相对的命题时，我们何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美诺悖论”中进入了一个不能自我解释的悖论循环中。因为在确定知识的同一性原则时，又必须以知识有不同一的存在为前提。这就是像法律的制定是以不遵守法律的现象的存在为前提一样。所以，知道是对知道的知道，同时知识也是对不知道的知道。这就是知识论不可逃脱的悖论情结。这两个结论所昭示的问题非常重要，其中隐含着知识论乃至哲学的可能走向。西方哲学后来的发展说明，知识论在对知识所能与不能的把握中，总离不开它的悖论情节和这个悖论所规定的历史宿命。

知识论问题虽然是一个悖论的本质，但西方的文化系统却是从此出发，在知识的同一性原则或同一律的基础上，建立起了适合西方的逻辑和语言的知识大厦（其中最主要的是科学知识）。对这个知识大厦而言，将知识论问题的悖论本性作为出发点是不证自明的，或者说知识论的悖论问题是被搁置起来了。实际上，在西方的话语体系中，知识由于悖论问题形成了两套话语，亦即科学的知识话语和哲学的知识话语，或者说是有前提设置的话语和无前提设置的话语。这两套话语构成了西方文化的基本形态，即：第一，在二分的思维结构中，从自明性的前提出发，以同一性原则为其逻辑基础，对对象给予“是什么”的定义性说明，并合逻辑地展开的知识系统。这个知识系统是理性的、工具的，也是异化、偏见（伽达默尔语）的。第二，面对二分结构中的知识的这种需要质疑的无可置疑性，或者在上帝的无限中寻找知识的避风港，或者在历史或先天的理性中寻觅理由。所以，在西方的文化中总离不开古希腊，更离不开希伯来，西方文化的历史就是在这两极中的来回游荡。三、知识论问题可能的理论出路

我们描述知识论的悖论情结及其在历史中的命运，是要为在哲学的话语中能对知识说什么划定界限。也就是说，知识论的悖论性质是在哲学语境中的认定，这种认定不是无所依的，而是基于我们已拥有的作为知识的历史、逻辑与语言的意识。因此，知识论的悖论性质就是知识的自身认定，这种认定本身也是一种悖论。在这个意义上，知识论的悖论情结就是彻底的了。面对这种状况，知识论在哲学的意义上还能做什么？还需要做什么？怎么做？这也就是知识论的可能的理论出路问题。对这个问题有两个考察视角，一个是从知识的悖论本身的逻辑可能来看知识论问题的意义转换；另一个是从历史上对这个问题的关注方式中来攫取知识论问题的走向。

从知识论的悖论来看，所谓“知道只能是对知道的知道”，“对于不知道的是不能知道的”，以及我们“知道对于不知道的是不能知道的“三个命题，隐含着三种对知识进行发问的方式，或三种知识论态度。

其一是“知道是对知道的知道”中所隐含的把握“知识是什么”的态度。这种知识论是设立一些知识的标准，由这些标准来区分什么是知识，什么不是知识。在知识的所是中构造出合乎同一性原则的知识系统。这种知识论态度关注的问题是：什么是真（命题），什么是假（命题），什么有意义，什么无意义，知识应是由有意义的真的命题构成的，知识的任务是找到可以称为知识的具有真值的命题系统（逻辑经验主义）。古希腊哲学的知识论大都属于这种态度；他们寻找的不是命题，而是真实的概念。当代西方哲学中的分析哲学、科学哲学也应属于这种知识论态度。这种知识论态度是要在知识本身的语境中说明知识的问题，为知识的合理性辩护。

其二，“对于不知道的是不能知道的”所隐含的是“为知识划界”的态度。这种态度主要是为知识的能与不能划界，即找到知识能与不能的可能条件，从而限定知识的有效范围。这种态度的出发基点是：“知识是什么”的知识论态度是一个无限的因果追溯链条，在有限的知识条件中追溯“知识是什么”是不可能的。这一判断所包含的可能与不可能才是知识论可能说出什么的问题。康德的哲学是这种态度的典型代表。康德哲学在知识论上的深刻性在于用先天知识综合原理来解释知识形式与内容的二分问题，从而为知识的实在性寻找到理论根据。这种态度的问题是“你（康德）如何提出先天综合知识原理，并且是可能的？”换句话说就是康德提出先天知识原理所依据的知识条件是否是可能的，是否是合理的？可见，这种态度仍然陷入了一种论证循环。

其三，我们“知道——不知道的是不能知道的和知道是对知道的知道”，这个知道是对知道和不知道的知道。这是一个自身关系命题（或叫反身关系命题），其中隐含的是一种对知识论的超越性态度。这种超越性态度缘于对知识论问题悖论本性的认识。在这种态度看来，知识的存在是一个事实，无论我们怎样在知识的语境中对知识的是什么和合理性条件进行论证，都是在对知识是一个事实的认定的框架内的循环论证，知识论应当是对这种循环论证的超越。也就是说，知识论的意义是要走出知识论。现代西方哲学中的存在论、解释学以及知识社会学、知识考古学（福科）等都属于或接近这种知识论态度。

这三种对知识论问题所采取的哲学态度，既是从知识论的悖论本性中的合理引申，也是西方的思想与文化的历史选择。我们只能从知识论的悖论本性出发来看待知识论问题的可能的走向或理论出路。我以为，从西方知识论的发展历史来看，在知识论上应该有三个可供选择的视角。

⑴知识作为科学是一个存在事实的视角。在知识作为科学的视阈中，“知识是什么”的问题会永远追溯下去，正是这种追溯才推动了科学知识系统的更新，才会有科学探秘的不断发展。科学知识所带来的物质财富基础上的科学信仰，在我们所拥有的语言和逻辑工具中恐还难以撼动。这种视角的危险是在忘记知识是一个悖论本性之后所形成的科学主义的无限膨胀，以及对人类存在的科学主义暴力。

⑵知识论的历史主义的视角。时间性（海德格尔）和历史性（伽达默尔）是当代西方哲学的最重要的观察视阈。在知识论的问题上坚持时间意识和历史意识是非常重要的。因为以往的知识轮都想找到超时间、超历史的恒定知识及其与其相适应的终极性标准。但实际上知识却是历史的，并是在时间中存在的。不同的时代、不同的人们对“是”的理解也是不一样的，在不同的“是什么”的意义当中必然有不同的对知识的把握。在时间性和历史性中，“终极性的实在”就会在哲学的视阈中失去意义。

⑶知识论的超越性视角。这里的超越性既不是宣布知识论的研究对于科学知识系统的不必要，也不是放弃知识论的哲学思考，而是在知识论之外的问题域中反身来看待知识论问题。知识的生发本身就不是纯粹的，知识意义的获得与存在是联系在一起的。从哲学的历史中我们可以看到，本体论的建立离不开知识论，但知识论又必须以本体论为根据。所以，知识论的问题及意义确定应该到知识论之外去寻找。这种超越只是一种哲学的视阈转换，而不是放弃。

总之，知识论作为西方的哲学话语，为科学的发展、技术的进步开拓了一个广泛的空间，也成为人类文明的一朵奇葩。我们应该尊重知识的历史角色，用知识的理性与批判精神去探究知识论的迷宫。从以上知识论的悖论本性与历史命运的描述中，或许能感受到知识论与我们存在的某种关联，可能时间和历史会帮我们揭开这层面纱，我们只能在努力中期待注释：

无论是在我们的日常语言中，还是在经典文献中，知与智是不同的。知是指学而知之，智则是指生而知之。知与识相通，对智而言，则有转识成智之说。

为何在中国没有产生知识论，这是一个更为根本的问题。由此或许可以找到中国为什么没有产生近代科学的“李约瑟问题”的一个解释路径。

关于语言的“是什么”的叙述方式，是我们人类在对象性思维中唯一可能的言说方式。我们除了对“是”和“是什么”言说之外，还不能说得更多。对此，我们只能以上帝的预设作解，因为上帝为我们掷骰子。

我们所拥有的“问答”逻辑是对象性思维的知识逻辑，即在设定一个与发问者相区别的观照对象的前提下才能发问。当将“知识”本身作为这种对象进行发问时，我们也只能依据这种问答逻辑。这种逻辑是我们能够进行发问的前提预设。

参见《辞源》中“知”字条目。

参见《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版，第138页。

参见张蓬：《从“是什么”到“不可说就应当沉默”》，《社会科学研究》2004年第1期。

参见黄颂杰等著：《西方哲学多维透视》上海人民出版社2002年版，第297—301页。

《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版，第190页。

参见赵汀阳：《长话短说》东方出版社2002年版，第10页。

参见（美）帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊著：《伽达默尔》何卫平译，中华书局2003年版，第32—38页。

参见宋宽峰：《古希腊哲学本体论探究的知识论前提》载《人文杂志》2002年第6期。

参考文献

1．《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版。

2．赵汀阳：《长话短说》东方出版社2002年版。

理论本质范文篇8

【关键词】循环经济；财务管理；理论框架

一、问题的提出

20世纪是一个财务管理大发展的世纪，财务管理先后经历了筹资财务管理、内部控制财务管理、投资财务管理和绿色财务管理等发展阶段。现代财务理论研究的对象从对企业资金筹集和资金的周转、控制等微观层次问题的描述性探讨，转向企业价值与投融资决策关系问题的定量分析。公司价值创造的基础通常是经济资本，财务管理的目标就是通过投融资决策实现最优配置，从而为企业创造价值。

事实上，经济系统在不断与生态系统发生交换活动，环境污染、资源枯竭等环境问题促进了绿色财务的提出。但是仅仅强调环境保护是不够的，环境的保护必须伴随着节约资源、综合利用资源等举措，因此，一种以“3R”为原则的新型经济形态——循环经济应运而生。“3R”原则，即资源利用的减量化原则、产品生产的再利用原则和废弃物的再循环原则。可再利用的副产品和废弃物都可以认为是可回收资源；减量化利用的自然资源，可以视为企业进行生产的原始资源。对原始资源使用的减少和可回收资源的综合利用能够带来生态环境质量的提高，并成为企业市场竞争力。可回收的资源、原始资源和生态环境质量资源构成了循环经济生产企业的生态资产。

企业价值创造所需要的关键资源已经从物质资产和金融资产为主的有形资产以及无形资产转变为可循环再利用的生态资产。公司价值创造驱动因素的变化意味着资本概念的泛化，企业价值的概念成为一个多维价值属性的价值体系，企业价值最大化问题转变为利益相关者之间的价值均衡过程。虽然绿色财务也越来越关注生态资源在公司价值创造中的重要作用，但是企业价值创造过程中由于价值驱动因素变化造成的资本多元性，还没有得到足够的重视和深入研究。

二、循环经济财务管理理论本质、研究维度的分析

（一）循环经济财务管理的本质

关于财务本质的认识，财务学界的观点很多，归纳起来有“活动论”、“关系论”与“活动＋关系论”三种主要观点。“活动＋关系论”吸收了活动论和关系论有益的内核，全面概括了财务的本质特征。循环经济理念实际上是对可回收资源、进入生产领域的原始资源的一种时空上的优化配置，循环经济下财务管理的基本矛盾是生态资本与经济资本的错置。因此，生态资本的投入和收益与经济资本的投入和收益往往是在投资者之间合作的情况下进行的，并形成了投资者之间的经济责任、权利和利益关系。所以，笔者认为，循环经济财务管理的本质是投资者基于未来合理跨期配置生态资本和经济资本，以达到企业价值最大化目标的活动及其利益关系。资本配置的主体是投资者，资本配置的特点是跨期配置，资本配置主体、配置对象以及配置活动都存在于由利益相关者所编制的价值网络内。

（二）循环经济财务管理的研究维度

循环经济财务管理的本质所考量的是企业价值、生态资本与经济资本的跨期配置活动及形成的利益关系。“跨期配置资本的论断表明……财务研究的三维视角包括时间、空间和行为，财务的时间坐标、空间坐标和行为坐标决定了财务的立体结构。”可以描绘出这样一个蓝图，如图1所示，以生态资本和经济资本构成的平面式财务研究结果为基础，放宽条件，进一步研究财务行为之间的联系和规律，建立立体式研究视角。任何一个生态资本坐标点R和任何一个经济资本坐标点C决定了一个确定的财务状态S（C，R）。任何一个财务状态S（C，R）都对应着一个最佳的财务行为方案B。财务行为B，经济资本C和生态资本R决定了企业价值V。在平面OSVB中可以看到，如果财务状态一定，财务行为将决定企业价值，并且所有小于价值V下的财务行为都不是最佳行为。所以，循环经济财务管理的核心是研究财务状态，根据财务状态选择最佳的财务行为。

三、循环经济财务管理理论框架的构建

循环经济财务管理是在以生态资产和经济资产为企业价值创造主要驱动因素的背景下，运用公司财务理论，借助于价值网络分析，通过核心资本的价值创造模型对企业财务状态进行评析，规划并评价企业财务行为，以实现价值最大化目标的一系列方法的集合。根据这一定义，笔者可以构建出循环经济财务管理的理论框架，如图2所示。其中，生态资本和经济资本的涵义、财务本质、目标、假设、原则、职能和内容构成循环经济财务管理的基本理论结构，财务状态评析、财务行为选择和财务评价构成了循环经济财务管理的应用理论结构。公务员之家

根据循环经济财务本质的要求和机制原理设计财务系统，首先要界定循环经济财务目标；其次，财务目标确定财务职能与内容。财务系统运行的环境是复杂的，必须根据财务环境、目标要求和财务系统运行的规律提炼财务运行的基本前提，即相机财务假设与原则，由此构造循环经济的基本理论结构。

根据循环经济财务基本理论结构顺次，应当进一步从技术的角度研究财务状态评析、投资行为选择和融资行为选择。其中，财务状态评析是财务行为选择、财务评价的基本前提。企业价值网络的变动导致资本系统发生变动，由于生态资本和经济资本本身存在资本转换规律，资本系统发生变动必然影响生态资本和经济资本价值的创造，因此，循环经济财务状态评析就是要对企业价值网络、生态资本和经济资本价值创造模型加以评判和分析。财务状态评析指导财务行为的选择，不同的行为会产生不同的结果。循环经济财务评价是提供反馈信息、保证财务系统良好运行的有效方法，由此构造了循环经济财务应用理论结构。

【主要参考文献】

[1]茅宁.软财务理论初探.会计之友，2007（2）.

[2]李心合.财务管理学的困境与出路.会计研究，2006（7）.

[3]王化成.财务管理理论结构.北京：中国人民大学出版社，2006.

理论本质范文篇9

[关键词]课程；课程文化；课程哲学

“课程”一词作为课程论学科的核心术语，其概念不仅是课程研究的逻辑起点，更是课程实践的指向航标。但是，研究者们对课程一词的界定却远没有达成共识，反而在见仁见智的阐释中使其处于歧义丛生的境地。笔者从审视传统课程概念出发，分析传统课程概念的哲学基础，确定造成课程概念杂乱界定的深层原因，进而借助课程发展史和课程文化等领域相关研究的成果，从文化的视角重新阐释课程的概念。

一、传统课程概念的审视

我国课程学者施良方教授曾对课程概念进行过细致的分析和梳理，把近百种的课程概念归结为六种类型，即：课程即教学科目、课程即有计划的教学活动、课程即预期的学习结果、课程即学习经验、课程即社会文化的再生产、课程即社会改造。后来，又有研究者在此基础上作进一步的归纳和总结，将后现代主义学者的课程概念囊括其中。

纵观这些结论，不难看出，几乎所有的课程概念都主要是以认识论为哲学基础的，每种概念大都是在认识论的指导下产生的，每种概念都隐含着某些认识论的思想。众所周知，哲学范畴的认识论是基于认知活动的发生学所形成的相关理论，是探讨人类认识的本质和结构，认识的前提和基础，认识发生、发展的过程及其规律，知识的评判标准等问题的哲学学说，也称知识论。因此，虽然有些课程概念将课程界定为静态的学科或经验，如课程即教学科目、课程即学习经验等，有些课程概念认为课程是动态的活动或生产，如课程即有计划的教学活动、课程即社会文化的再生产等；但无论是哪一种课程概念，都没有逃脱知识论的泥沼。以静态的学科或经验为核心的课程概念认为课程是“存储”知识的容器，而以动态的活动或生产为核心的课程概念把课程当作“运输”知识的工具，它们都强调对知识的选择、掌握、传承和评定，强调知识在课程中的基础性地位。

以认识论为基础的课程概念对课程研究和课程实践的展开确实发挥着至关重要的作用，但其不足也在实践的考验中日渐凸显。首先，以认识论为基础的课程概念过度关注知识，把课程作为知识的“容器”或“工具”，这就使人们更多关注课程的外在形式，而忽视了其应有的内在品质，最终使课程沦为缺乏生命力的客体实在物。其次，认识论本身对诸如认识的本质和结构、认识的前提和基础、认识发展的过程及其规律以及知识的评判标准等问题就存在着诸多分歧，这些分歧自然会反映到以认识论为哲学基础的课程概念之中，自然而然会使课程概念呈现出五花八门的特征。当然，也会更进一步地影响到课程研究的深入开展乃至课程体系的建构与完善。再次，以认识论为基础的课程概念强调知识的工具价值，认为人“学习的唯一目的就是掌握知识，以达到对客观世界的本然理解”，这就使人本身也成为了知识的工具，成为一个为了知识的存在，个体的主体性和自在性被抹杀，其精神生命的提升也化为幻影。

二、文化视角的课程概念

从前文的分析来看，课程概念陷入歧义丛生的境地与其赖以存在相互冲突的认识论基础不无关系。更确切地讲，认识论本身的局限给课程概念的界定带来了许多困惑；认识论本身喋喋不休的争论导致课程概念的界定陷入了无法自拔的泥潭。这启示着我们可以尝试暂时悬置认识论基础，转而从一种新的视角——文化的视角——去试验性地阐释课程概念。

透过课程发展史，我们可以清晰地发现，课程自诞生之日起，就已被打上文化的烙印，与文化结下了不解之缘，它既是文化的重要载体，又是文化的重要组成部分。首先，课程作为一种独立的社会事物产生后，它就部分地替代了文化的功用，尤其是在教育实践领域，发挥了文化“化人”的作用，为文化由“粗放型化人”转向“集约型化人”创造了条件；其次，文化是课程永不枯竭的源泉，人们使课程成为社会文化合理的缩影，使课程成为按照某种标准选择部分适合统治阶级需要的社会文化而组成的整体。以理性的眼光反观当前势头正紧的课程文化研究，亦可看到课程与文化的天然联系。一方面，文化造就了课程，使课程成为一种文化；另一方面，课程形成着文化，使文化在课程中得以创生。综合以上两个方面的分析，结合前人相关的研究成果，笔者认为完全可以以文化为视角从静态和动态两个角度阐释课程的概念。

首先，从静态上看，课程是具有教育性的先进文化的方案。

方案是指为了实现某种目标而制订的具体计划，是针对某一特定问题而确立的规划。把课程理解为方案，既意味着课程已经包含了预设的目标和预设的“跑道”，又意味着课程可以在课程实践中不断的生成；把课程界定为方案，既表明课程不仅要关注起点，还要关注终点；把课程诠释为方案，既促使人们注重了课程宏观的框架，又促使人们注重了其微观的细节。

用方案来规约课程的形式，使课程具备了意念中的雏形，成为预设之中的框架。但是，课程要成为具有生命力的实体，仅具备外在的“雏形”和预设的框架还是远远不够的，它必须在外在的“雏形”形成之时，实现其内在品质的提升，达到“内外兼修”，它必须在预设的框架建立之时，完成框架的充实与完善，实现“表里交融”，这样的实体才是名副其实的课程。那么，依靠什么提升课程的内在品质，凭借什么填充课程的框架，这是我们不得不认真对待的问题。从前文所述课程与文化的关系来看，文化，也只有文化才能提升课程雏形的内在品质，也只有文化才可以担当课程方案的合理的“填充物”，也只有文化才能使课程在逐步完善中成长为具有生命力的实体。但是，社会现存的文化浩如烟海且良莠不齐、门类繁多，如果将所有这些文化都纳入课程方案，那课程将会成为庞然大物，也必然会超出学生的学习能力；同时，如果把那些具有负面作用的文化不加剔除的也纳入课程方案，那课程的内在品质将不再高尚而是低俗，这必然会影响课程的本原教育功能的实现。因此，如何从社会现存文化中选择合理而恰切的文化组成课程内容，是我们不得不认真回答的问题。

从文化学的角度看，研究者们根据文化促进人全面发展的程度，把文化划分为先进文化和落后文化。先进文化是文化中具有开放性、革命性的特征，指向人类解放，对人的自由、全面、和谐发展予以深切关怀的那部分文化。先进文化有三个紧密相联的特征：一是先进文化同先进社会生产力的发展要求相适应；二是先进文化反映了人类社会历史发展的客观规律和趋势，有利于社会的全面进步；三是先进文化有利于人自身的解放和发展，能促进人的自由、全面、和谐的发展，这也是先进文化最为重要的特征。而落后文化则是指文化中具有封闭性、孤立性的特征，不利于人的自由、全面、和谐发展的那部分文化。文化学对文化划分方法大大地缩小了我们选择的范围。但是，面对社会现存的先进文化和落后文化，人们究竟作何选择呢?众所周知，课程的职责在于育人，课程所育之人是面向未来、引领未来的，这就要求作为课程内容的文化理所当然地能承担起这个重任，虽然先进文化和落后文化都可以成为课程内容的来源，以它们之中任何一种文化作为内容的课程也能育人，但是二者所育之人的质量却有着天壤之别，这一点自不必多言。人的质量直接决定了他能否面向未来、引领未来，决定了他以何种方式面向未来、引领未来。因此，欲提高人的质量，改善人面向未来、引领未来的方式，就必须选择先进文化作为课程的内容。亦言之，课程必须以先进文化为其内容，才能提升其内在品质，才能使其成长为具备生命力的实体，才能确保课程实现其本原功能。

把先进文化作为课程的内容已是无可争议的事实，是不是所有的先进文化都可以成为课程内容呢?依人类目前的学习能力来看，我们似乎仍无法掌握所有的先进文化。因此，在先进文化成为课程内容之路上还有一道检验标准，也就是先进文化的准入标准——教育性，它包括三项指标，即：具有教育意义，符合教育目的、培养目标和课程目标，适应受教育者身心发展需求。进而言之，只有那些具有教育意义，符合教育目的、培养目标和课程目标，适应受教育者身心发展需求的先进文化才能成为课程内容。

其次，从动态上看，课程是课程研制主体传承和创造先进文化的过程。

动态意义上的课程是一种动作，是一种活动。其中的课程研制主体泛指与课程发生关系的所有的人和组织，参与或影响课程研制活动的人和组织。依据课程研制主体与课程关系的亲密程度和对课程研制活动的影响程度，可以把课程研制主体分为直接主体和间接主体。所谓直接主体，顾名思义，就是指与课程关系较为亲密、直接参与课程研制整个过程的所有的人和组织，包括课程理论研究者、教科书编写者和审定者、政府官员、教师和学生等以及由他们组成的某些组织。以此类推，间接主体就是指与课程关系不太亲密、以某种方式间接影响课程研制整个过程的所有的人和组织，包括社会团体、雇主、学生家长等以及由他们组成的某些组织。无论是直接参与还是间接影响，课程研制主体在其中承担着同样的任务，即传承、创造先进文化。

所谓传承先进文化是指课程研制主体依据判断先进文化的三个标准在现实社会文化中选择、组织先进文化的活动，也是课程研制主体选择课程内容、依某种技术组织课程内容、实施课程内容的活动。这种活动可以确保人类社会的先进文化跨入课程内容之中，可以确保人类社会的先进文化通过课程实施得到最大限度的继承。

所谓创造先进文化是指课程研制主体在传承先进文化的过程中，以已存的先进文化为基础，依据判断先进文化的三个标准，结合特定的环境、对象等要素生产先进文化的活动。这种活动可以确保先进文化在传承中得以创生，可以确保先进文化做到与时俱进。

理论本质范文篇10

关键词：商标狭义信息论通信符号

一、问题的提出在工业社会商标得到了登峰造极的发展，商标的法律保护应运而生

工业社会的典型特征是专业化分工和大批量生产，其前提是生产标准化，生产标准化使不同企业生产的同种商品的差别越来越小，尤其在商品的规格、型号、外形等方面。纵然如此，不同生产者生产的同种的商品之间仍有质量、特色等方面的差别。有些差别能直接看到，如颜色、光洁度等，有些差别则从表面看不到，如内在品质、耐用期等，我们把前者叫做外在特征，把后者叫做内在特征。在大多数类型的市场中，生产者对待售的商品的内在特征比消费者有更多的信息。但在市场竞争的压力下，生产者必须把它的商品的特色告诉消费者。因为商品之间的差别会给消费者带来不同的效用水平，会影响甚至决定消费者的购买决策，同时商品之间的差别也使得提供商品的生产者的成本有所不同，这最终又影响到生产者的收益。因此，生产者只有成功地与消费者进行信息传递即通信才能够成功地与消费者进行交易，并使自己的投入能得到最大限度地回报。在一定意义上说，生产者与消费者之间的高效的通信是其成功的前提。于是生产者就必须与消费者进行有效的通信。商标是一种消除信息不对称的工具，即这种通信活动是有商标参与的。既然生产者与消费者之间在进行着一种通信，而且这种通信有商标的参与，那么用信息论来分析这种通信以及商标对于理解商标的本质及有关商标保护理论就是有益的。实际上，商标法的很多理论问题几乎均可以在生产者与消费者之间的通信活动中找到位置，并从信息论得到解释。

二、狭义信息论一般原理通信是信息学的基础研究领域，通信理论被称为狭义信息论。通信理论表明，凡通信必涉及两种实体：发送信息的实体，叫信源；接受信息的实体，叫信宿

通信就是信源与信宿之间的一种特定的关联方式、一种系统现象或行为。实施通信活动的系统，叫通信系统。在最初级的情形下，信源与信宿作为不同的物质实体通过直接的碰撞而交换信息，无须中间环节，此时通信系统仅需信源与信宿两个构成要素。在大多数情形下，通信均是利用信号或符号进行的较高级的通信活动，都不能由信源与信宿直接耦合而构成通信系统，必须有中间环节。因此，一般通信系统除了具有信源和信宿之外，还包括以下构成要素：（1）信道。是传送信息的通道，即载荷着信息的信号藉以通行的物理设施或介质场。信道是联结信源与信宿的主要中介环节，不同物理性质的信号，需要不同的物理性质的信道来传送。（2）编码与译码。信源与信道、信道与信宿都不能直接耦合，必须有中介环节。把信源与信道耦合起来的中介环节叫做编码器，把信道与信宿耦合起来的中介环节叫做译码器。首先信源发出的信息不能直接在信道中传送，需要经过编码器的适当变换才能传送，而经过编码的信息也并不能直接被信宿接收，还要经过译码器的译码才能接收。编码和译码是一切通信过程必须的操作手续，从通信工程讲二者是两种互逆的操作。通信的基本要求是多快好省地传送信息，通过对信源的剩余度、信道的容量以及编码的逐步改进与权衡，就能够最大限度地达到。其中信源的剩余度是刻划信源特征的指标之一，是指在通信系统中，除了传送或恢复信息时所需要的信号之外，其余出现在信源、信道、信宿或系统其他部位的任何细节对完成通信任务是多余的，把它们除掉对实现通信目标没有实质性影响。概率分布愈均匀，剩余度愈小，通信效率愈高；信道容量是信道最大可能的通信速度，表示信道传送信息能力的极限；编码解决的问题是信源与信道之间在数量特性上的互相匹配，从而使得信源熵与信道容量之间的最佳配合。由于实际中信源和信宿的信号信码往往不是一一对应的，因此还需要适当的译码过程。同时，任何通信均有噪声，它是指通信系统中除开预定要传送的信号之外的一切其他信号。噪声有不同类型，就来源看有内噪声与外噪声，前者指由系统内部元件性能参数的无规变化等因素产生的有害信号，而后者指从系统外部混入系统的无用信号。一般而言，外噪声可以设法避开或削弱，而内噪声则原则上不可能消除。这就是狭义信息论的一般原理。

三、生产者与消费者之间的通信

如上所述，成功的商业经营需要生产者与消费者之间的有效通信，那么，这种通信的系统又是怎样的呢？商标是否必然包含其中？如包含其中又处于什么位置？为弄清这些问题，就需要根据信息论的一般原理来全面描述生产者与消费者之间的通信，包括这种通信系统的存在条件和形成过程。从生产者和消费者之间的通信来看，这种通信是一个综合的复杂的过程，既包括初级通信，也包括由多种形式构成的较高级的通信。初级通信是生产者直接将其商品交于消费者，消费者使用商品就获得了生产者所欲传送的商品信息。尽管这种生产者与消费者之间的通信通过了商品，但是鉴于其所传递的信息是商品信息，因此，仍然可以看作是初级通信。但正如前述的工业社会中生产者和消费者之间关系的状况，生产者和消费者之间的商品的直接流转和初级通信不再是工业社会的常态，仅是工业社会商品流转和通信的基础。在工业社会，生产者所生产的商品需通过各级经销商或商层层分销或最终到达消费者，即便是一些超级大公司，它们虽也有庞大的分销网络，但其分支机构与总部也已很难被消费者认为同一。因为工业社会中生产者与消费者之间的距离较“远”，联系是间接的。但是，生产者所生产的商品只有在到达消费者手中即销售给消费者之后才能够满足消费者需求，也才能够实现生产者获取利润的目的。有效的交易的前提之一是消费者必须充分了解生产者的商品，由于初级通信在工业社会已经不敷使用。要使消费者充分了解生产者的商品，就必须采取较高级通信。现代工业社会采用的是包括信号或符号在内的一种较高级通信，这种较高级通信需要借助某种信道和某种信号或符号，经过编码和译码，最终使生产者的商品信息到达消费者。在这种较高级通信中，所能够运用的信道包括各种新闻媒体、生产者或经销商的营业推广活动等等，所用的信号或符号就是商标标记，编码就是生产者把商品信息附载在商标标记中即使用商标的过程，译码就是消费者通过商标标记来了解商品信息的过程。生产者的编码过程是一个不断重复的无休止的连续过程。最初是生产者在其商品上使用某种标记，即把其商品的“名字”叫做该标记（此时即最初的商标），其后生产者自己、其经销商在进行商品销售及广告宣传等营销活动时便会反复使用这一标记，渐渐地，商品信息就会逐步“浓缩”或“附载”在这种标记即商标上，于是商标就逐步变成生产者传播其商品信息的信号或符号，这是该较高级通信的一个方面。另一方面，生产者不仅要把其商品信息“浓缩”或“附载”在某一标记中，它还要把这种商标中所“浓缩”或“附载”的商品信息让消费者了解到，这才是生产者通信的目的。而要做到这一点就需要商标成为消费者的“知识”，即让消费者能够了解到该商标标记能够代表什么，在通信理论中就是确保信源和信宿信号信码的一致。这需要通过消费者不断消费生产者生产的标有某种标记的商品，了解商品信息。由于该商品的“脸”是该标记，那么，渐渐地，该商品就会被消费者认识为叫该标记的商品，消费者以后也就会按照这种商品的“脸”即标记来识别该商品，此时该标记就成了商标（标记加商品信息），也成为了消费者的“知识”，消费者知道使用这种标记的商品会具有他所预期的质量等信息。这是该较高级通信的另一个方面。当这两个方面均具备时，生产者与消费者之间的高级通信系统也就形成了。

四、生产者与消费者之间有效通信的条件及障碍生产者与消费者之间的通信系统存在的目的无疑是有效通信

根据通信理论，为了保证通信效率，首先必须保证通信系统信源的剩余度要小。在生产者与消费者之间的通信系统中，生产者是信源，其剩余度是商品信息的稳定性，生产者的商品质量等信息越稳定，信源信息的概率分布就越均匀，信源的剩余度就越小，通信效率就越高。反之，则通信效率就越差。商品信息的稳定性即信源剩余度的大小是市场上有信誉不同的商标存在的主要原因，为了创造一种信誉较高的商标，不仅需要较高的商品质量水平，同时商品的质量水平一定要保持稳定。这就是中式餐馆不像洋快餐那样容易形成驰名店的根本原因。总体而言，中餐在色、香、味等上要比洋快餐占有上风，但是由于中餐制作上的非标准化，它很难形成统一的品牌，形成驰名店，而洋快餐的生产的标准化保证了商品和服务的稳定的质量水平，所以才产生了“麦当劳”、“肯德鸡”等名牌快餐与名店。信源的剩余度要小即商品的质量等信息的稳定性强是生产者与消费者之间有效通信的首要条件。其次，生产者要把其商品的信息逐步地赋予给某一具有显著性的商标标记中，使其商标逐步成为有信誉的商标，成为与信道匹配性较好且又能够承载商品信息的信号或符号。第三，要保证代表某种商品的信息的商标能为消费者所熟知，即它能够成为消费者的知识，这用通信理论的术语来讲就是确保信源与信宿在信号信码上的一致，即生产者和消费者均认为该标记代表该商品。上述生产者与消费者之间有效通信条件中的第二、三两方面，即商标成为商品信息的代表和消费者的知识是一个问题的两个方面，二者有着紧密的联系，而且是同步达到的。在这里，商标成为消费者的知识更为重要，因为是消费者而不是其他人根据其所获得的商品信息决定是否购买，生产者之所以要将其商品的有关信息“附载”在商标标记中，其目的就是让消费者通过该商标标记认识或了解其生产的商品的信息。与一般通信系统一样，生产者与消费者之间的通信同样有噪声，其噪声也分为内噪声与外噪声。内噪声一般包括：商品信息的稳定性，如商品的稳定的质量水平的信息；信道本身的缺陷，如生产者选择的广告媒介的有效性，如报纸的发行量、专业性等；商标标记本身的不确定性。如商标标记的歧义性，即除了能代表某种商品外，还有其他含义。这些只能设法减少但无法消除。因为无论商品的质量水平多稳定，也无法保证所有商品完全一致，即信源总有一定的剩余度，零剩余度是不可能的。信道的容量也不可能完全恰如其分，过小会影响通信的效率。编码和译码中也不可能没有剩余。如报纸的宣传不可能完全准确，商标不可能没有商品信息以外的其他含义。如长城牌计算机的商标标记是“长城”，“长城”就是这种计算机的代表，但是“长城”同时还代表东西长约一万里的砖石所做的城墙。外噪声则是指外来的干扰。如其他相同或相似商标在同类、近似以及不同的商品或服务上的使用就是一种外噪声。外噪声是可以避开或削弱的，这也是商标保护的理论根据，下文详述。

五、商标的信息论本质及有关商标保护理论的实质

商标的本质以及商标法的有关理论均能用信息论进行解释：

（一）商标本质的信息论解释。如前所述，商标在生产者和消费者之间通信系统中扮演着信号或符号即编码和译码的作用，因此信号或符号就是商标的信息论本质。那么这种信号或符号的本质又是什么呢？信号或符号之所以能够起作用，其根本原因是它不是它自身，而是一种“‘某事物’代表‘某事物’”的关系，商标才能以商标标记这种物理媒介的传送而传送了它实际代表的事物。在以商标为编码器和译码器的生产者和消费者之间的通信系统中，商标这种信号或符号（编码器和译码器）的物理媒介便是构成商标标记的声音、颜色、线条、图案等，其所实际代表的事物，则是商品信息。根据符号学的符号定义，商标这种信号或符号就是一种符号学上的符号。因为尽管符号有多种定义，每种定义也均有其合理性，并没有统一的符号概念，但无论哪种符号定义，不论是按照“符号”的形式理解，还是按照“符号功能”的形式理解，我们所看到的都是包含在“‘某事物’代表‘某事物’”的规定中的两个“某事物”之间的相互依存的关系。其中一个某事物可以被称作“符号形式”（或能指），另一个某事物可以被称作“符号内容”（或所指），这样，“符号”及“符号功能”的成立基础就是“符号形式”和“符号内容”两项之间的相互依存关系。符号是这两项的混合物。“符号是一种表示成分（能指）和一种被表示成分（所指）的混合物。表示成分（能指）方面组成了表达方面，而被表示成分（所指）方面则组成了内容方面。”在生产者与消费者之间的通信系统中，商标就是一种“某事物”（商标标记）代表“某事物”（商品信息）的符号，是两个“某事物”（商标标记和商品信息）的混合物。在编码时，经营者通过商标把商品信息浓缩在商标标记中并用商标标记通过各种各样的信道如广播、电视等媒介传送给消费者，消费者最终所想接受的实际上并不是商标标记，而是商标标记所代表的商品信息，因为只有商品信息才对消费者的购买决策有用，商标标记对消费者的购买决策没有任何价值。而要使消费者能够通过商标标记了解到它所代表的商品信息，就还需要商标标记对于消费者来说已经成为了代表商品信息的标记即商标，也即使这种商标成为消费者的知识，使消费者与生产者的信号信码一致，使消费者了解到商品信息。因此在通信系统中，商标是一种符号，而其本质则是一定的关于商品的知识和信息，不管是对于生产者的编码（即使用商标）过程还是消费者的译码（即认牌购货）过程而言均是如此。当然，商品信息必须附着在商标标记上。这就是商标的信息论本质。公务员之家

（二）商标的显著性的信息论解释。商标注册的核心条件是显著性。为什么要求商标具有显著性？上述通信原理可以作出合理的解释。通信的目的是高效地通信，其前提条件是通信所用的信号或符号与信道的匹配程度高、通信的内噪声小。这两者均与商标的显著性有关。商标越具有显著性，商标就越容易通过各种媒体被传送，也便于人们认识它，这不仅表明它与信道的匹配程度较高，而且也容易保持信源与信宿的信号信码的一致。通信的内噪声小要求商标本身是确定的的稳定的，不仅商标标记本身的颜色、声音等物理性质，而且它的含义均是确定的和稳定的，商标具有显著性则表明商标标记本身在声音、颜色和含义上均具有确定性和稳定性，且除了代表商品外，较少其他含义。这可以说也是商标显著性应有之义，它确保了商品信息通信的较小的剩余度。埃克森石油公司在选定“埃克森”时之所以花费1亿美元的高价，就是要让“埃克森”除了代表该石油公司外，在任何国家任何语言中均无其他含义。

（三）商标侵权的信息论实质。从上述的通信系统及其原理来看，商标侵权实质上或者是增加了信源的冗余度，或者是增加了生产者与消费者之间通信的外噪声。对于直接的假冒商标而言，假冒商标使用的虽是同样的商标，但是商品却是与被侵犯商标所代表的商品不同的商品，因此商品所蕴涵的信息不同于被侵权生产者的商品信息。消费者却并不了解这一点，它仍然认为假冒商标商品来源于生产者，其实质是增加了信源的冗余度，降低了通信效率。因此其后果不仅会产生侵权人不当利用（窃取）商标权人商誉的问题，更严重的是，由于信源的冗余度增大导致通信效率降低，其结果是商标信誉受到毁灭性打击。而在类似商品上使用该商标或者在相同或类似商品上使用近似的商标则相当于增加了生产者与消费者之间正常的通信的外噪声，因为它增加了消费者识别的难度，降低了通信的效率。同时也使商标的信誉受到一定的打击。因此，保护商标的目的不仅在于提高生产者与消费者之间通信的效率，同时更是维持这种高效的通信系统存在所必须的。

注释

[1]为了表述方便，这里的分析仅使用了“生产者”和“商品”，但是分析不仅适用于从事生产加工的经营者，而应适用于全部经营者，使用“生产者”的原因在于，从生产、交换、消费等商品交易环节来看，“生产者”是离消费者最“远”的一类经营者，以其为标准进行分析具有代表性。同时，尽管分析的是“商品”，但分析显然适用于服务。

[2]Economides：TheEconomicsOfTrademarks，78TrademarkRep.523，526-531（1988），see，Paul.Goldstein：Copyright，Patent，TrademarkandRelatedStateDoctrines：CaseandMaterialsontheLawofIntellectualProperty，Westbury，NewYork，TheFoundationPress，Inc.1990，p16-19.

[3]苗东升：《系统科学精要》，北京：中国人民大学出版社，1998年版，第249-255页。

[4]苗东升：前揭书，第255-257页。