首页资料文库正文

古希腊范文10篇

时间：2023-03-28 11:02:21

古希腊范文篇1

这一时期繁荣的经济、民主开明的政治、开放多元的文化以及文学艺术创作的兴盛．都为戏仿创作的繁盛提供了极好的外部环境。当时从事戏仿创作的作家很多．既包括亚里士多德在《诗学》中所提到的著名的第一位戏仿作家赫格蒙．也包括一些不太知名的作家，当然还包括在文学史上湮没无闻的许多没有书面记载的戏仿作家。如此多戏仿作家的出现带来了古希腊戏仿艺术创作的繁荣局面，一时间古希腊文化中充满了戏仿的形式古希腊时期的戏仿创作主要包括两种形式或体裁：第一种是模仿史诗体，第二种是萨提儿戏剧在古希腊民主时期形成了一种对史诗体裁进行滑稽模仿的创作传统和风气。大量的史诗都曾经被戏仿。尤其是荷马的英雄史诗．更是古希腊戏仿作家取之不尽的文学宝藏。这一创作传统发展到后来．逐渐在古希腊文学中形成了一种固定的文学体裁——模仿史诗体古希腊批评家把这种体裁的作品称之为“parodia”，就是现代文学术语“parody”一词的最初源头。这种诗体是“一种以史诗的韵律．使用史诗的词汇来处理某种轻松的、具有讽刺性的或模仿英雄诗的主题的中等长度的叙事诗”。

这种体裁的作家常常用严肃高尚的文体和史诗的韵律和语言来描述一些琐碎的、低俗的事件。他“用词谨严、风格高雅．多用优美的修辞手法和高尚的形象。若他用散文笔法．则句式冗长浮华，而用诗歌笔法时，用韵须庄重”。就像使小丑穿上的华丽光鲜外衣、把乞丐置于金碧辉煌的宫殿，他把宏伟堂皇的形式和低级、浅薄、庸俗不堪甚至令人生厌的主题或题材极不协调地并置在一起．然后将二者强行钮合在一部作品里，以造成一种讽刺性的、荒诞的喜剧效果古希腊的模仿史诗体作品通常具有讽刺性，常常是批评、讽刺史诗这种当时流行的体裁的写作成规。这种批评和讽刺既针对史诗主题方面的成规，也针对其形式方面的惯例．但在当时却不是对史诗作家(如荷马)及其作品的恶意嘲笑和攻击．而是以玩笑、戏谑和善意嘲弄的方式表达了对前辈作家的敬意和尊重。古希腊当时出现了大量此类作品．但由于时间过于久远．绝大部分都没有流传下来我们今天能看到的古希腊时期的完整的模仿史诗体作品，就只有《蛙鼠之战》这一部了。这部作品描写了青蛙和老鼠家族之间的开始结怨、发动战争和最终和解的故事。有一定希腊文学素养的读者如果读过这部作品．可能立刻就会发现这个动物家族之间的战争故事是对希腊战争和英雄史诗的嘲弄性的模仿。它讲述了丑陋的老鼠和青蛙之间的撕打、流血和丧命的荒唐的小故事．却采用了英雄史诗的宏伟和壮丽的形式和情节一一这些小动物都被冠以古代英雄的名字、穿着希腊英雄们才拥有的华丽盔甲、说着高雅优美的贵族语言，它们之间的打斗、撕咬被荷马似的笔法描写得像特洛伊战争一样宏大．奥林匹斯山上的众神关注着战争并最终介入了战事——其讽刺、嘲弄英雄史诗的意图十分明显，不仅嘲弄、暴露了英雄史诗主题的老套、情节的离奇、形式的做作和语言的矫饰等方面的弱点，而且间接表达了对这类史诗中所表现出来的对战争的礼赞和欣赏态度的反对。这种模仿史诗体在古希腊文学中定型以后．在后来的西方文学史上形成了一个悠久的创作传统。

历代都不乏写作这类诗歌体裁的高手，创作出许多像《蛙鼠之战》一样精彩的佳作。古希腊戏仿创作的第二种形式是萨提儿戏剧。它在古希腊属于一种介于悲剧和喜剧之间的悲喜剧体裁。根据《剑桥古典文学史》，萨提儿戏剧大致具有以下几个主要特征：总是不变地使用一支萨提儿合唱队；使用希腊史诗和神话的情节．通过对它们的歪曲模仿来造成幽默的效果；不讽刺同时代的人和事，无论是公开的还是隐蔽的：和悲剧使用同样的语言、格律和演员．同时根据自己特殊的体裁要求做一些改动；相对较少地使用情境、主题和人物塑造的陈旧俗套：具有典型地活泼的色调，偶而有一些闹剧成分和辱骂的语言：在长度上比较短：偶而戏仿前面的悲剧的要素。从以上所列的这些特征我们可以看到．这种戏剧既不同于当时的喜剧(因为它没有对同时代的现实政治和社会风俗的讽刺)，也不同于当时的悲剧(因为它虽然同样具有悲剧的一些形式特征，但其总体上所达到的却是一种滑稽幽默的喜剧性效果)．而是一种“游戏的悲剧”，是“悲剧和喜剧二者之间的中途．滑稽的与英雄的分子的奇异的混杂”，其中包含着大量的戏仿元素它作为戏剧四部曲整体的第四部，与前面的悲剧三部曲的内容和风格截然不同．不是对前者的补充和发展。而是“至少与它之前的严肃内容形成一种部分地戏仿的关系”。巴赫金也指出．“这种接续悲剧三部曲的戏剧，在多数情况下是写与此前三部曲相同的情节性的神话题材因此它是一种特殊的讽拟滑稽化的centre-partie(拉丁语：仿效)，不同于对相应世界的悲剧处理：这是因为这种剧表现的是同一个神话．只是采取了另一个角度”。而且，萨提儿戏剧的戏仿又与模仿史诗体的戏仿不同，它不是像前者那样用高尚优美的文体和语言对低级、庸俗的题材进行升格式的戏仿，而是反其道而行之．以一种简化的喜剧方式来上演英雄传奇以及更普遍的神话传说。即以一种歪曲模仿、滑稽改写的方式，对之前悲剧或者史诗或神话里的崇高的主题、严肃的事件以及高贵的英雄进行降格式的处理．来达到一种滑稽可笑的效果。它常常把著名的神话或英雄人物置于一种充满喜剧可能性的荒诞情境当中．让英雄遭遇各种尴尬和挫折：或者在剧中先营造一个暂时的悲居U的空间氛围．唤起观众的悲剧情感．然后再用萨提儿歌队的伴唱来使人们认识到自己是处于一个喜剧的而不是古代英雄的世界．从而颠覆、破坏观众的心理期待。引起人们的笑声所以．萨提儿戏剧的喜剧性效果并不像喜剧那样主要来自于它的情节本身(其情节都是借自于悲剧、史诗和神话．因而本身是严肃的)．而是来自于情节和萨提儿歌队所渲染的氛围之间的冲突和不协调古希腊时期许多悲剧作家都同时既创作悲剧又创作这种萨提儿戏剧，像古希腊的三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯都创作过这种戏剧现在流传下来的唯一一部完整的萨提儿戏剧剧本就是欧里庇得斯写的《独目巨人》(cyclops)。它的情节取自荷马史诗《奥德赛》第九卷里奥德修斯与独目巨人的故事，但是却对原来的故事做了滑稽式的处理．主要情节虽然没有多大改变，但是却增加了许多滑稽可笑的场面和情境．例如羊人与任性的公羊发生麻烦、奥德修斯用酒灌醉巨人、瞎眼巨人在洞穴里徒然磕碰他的头颅而抓不着奥德修斯等，都是引人发笑的场面。萨提儿戏剧虽然只存在于古希腊时期．却对后代的即兴剧、民间歌舞剧、讽刺喜剧，滑稽模拟剧以及幕间剧等剧种产生了不同程度的影响。在这些剧种之中，都有大量的戏仿因素的存在。

古希腊范文篇2

关键词:古希腊哲学；人文主义；理性；行为艺术

一、古希腊哲学的根本思想

提到古希腊哲学对欧洲艺术的影响，首先最容易想到的是古希腊哲学中的美学思想，留给后世最重要的的美学理念就是：和谐。这也是早期希腊哲学家毕达哥拉斯学派哲学观最根本的思想。毕达哥拉斯曾经这样说过：和谐，就是一切。实际上，那时期的音乐家追求的正是“和谐”的理念。首先，我们在音乐表面现象来看，从海顿到贝多芬，他们每个人的作品结构给人的感觉永远是那么规整、对称、严谨。不管是欢快的、还是悲伤地曲目，始终如一的按照某一规格而作。他们的音乐题材永远是那么重大，赞颂英雄，赞颂盛大的节日宴会。音乐意蕴是那么崇尚和追求理性、倾诉人的喜怒哀乐。气势是那样雄伟，每一句旋律听起来都是那么和谐流畅，那样舒适。这些音乐上的元素，都极其具有古希腊文明的色彩。我想这便是音乐家们深受古希腊美学思想的熏陶，“古典主义”音乐永远不会超越和谐的“界限”，它永远以他正统的贵族音乐气质屹立在世界音乐史上。假如没有古希腊哲学，那么很可能在音乐史上就没有“古典主义”时期伟大的音乐。

二、古希腊哲学的根本精神

古希腊哲学留给欧洲最重要的一件精神财富，笔者认为应该是“人文主义”精神。古希腊人崇尚自由，强调人的价值与作用。虽然文艺复兴的本质是正在形成中的资产阶级以复兴希腊罗马古典文化的名义下发起的弘扬资产阶级思想和文化的运动。但是许多艺术家的哲学来源和灵感与古希腊哲学息息相关。

1、人文主义精神熏陶下的《蒙娜丽莎》

文艺复兴伟大的艺术家之一是达•芬奇，他的名画《蒙娜丽莎》当今世界人人皆知。据资料记载：达芬奇塑造的是资本主义上升时期佛罗伦萨著名的银行家佐贡多的妻子形象，通过达芬奇那那高超的技艺笔法，他使人物的丰富内心感情和美丽的外形达到巧妙的结合，对于人像面容中眼角唇边等表露感情的关键部位描绘的淋漓尽致，被后来不少美术史家称之为“神秘的微笑”。《蒙娜丽莎》微笑的神秘之处，其实是因为达芬奇深受人文主义思想熏陶，他着力表现的是画中妇女的情感表现，他想告诉我们：是人的微笑让我们如此陶醉，让后人为止震撼，这幅画充分的肯定了人的作用和价值。

2、人文主义精神熏陶下的其他巨作

除此之外，另外两位杰出的艺术家米开朗基罗的《大卫》和拉斐尔的《圣母像》也是受到高度的人文主义思想影响的巨作，他们都将传说中的人物或者神给具体人性化，不仅仅用艺术抨击了封建宗教的“神主导着人类”的封建迷信思想。更重要的是用有血有肉的人来肯定了人类的主观能动性和价值。

三、古希腊哲学的核心思想

古希腊哲学影响欧洲最深的还有一个核心思想：理性主义。这一思想影响后世的伟大运动正是欧洲启蒙思想运动。启蒙思想运动中一个最主要的特点就是：人的理性是衡量一切、判断一切的尺度。它是继意大利文艺复兴运动之后欧洲历史上又一伟大的思想运动。

1、核心思想影响下的哲学领袖

其中一位代表人物是我们熟知的百科全书派哲学的领袖——狄德罗。狄德罗所谓的“艺术上的理性”在笔者看来是要求演员的演技一定要全面、充满理智的去模仿自然和现实生活，但是一定要高于自然和现实生活，因为人和自然最大的区别就是人会思考，自然只是死板而有规律的循环。并且演员是艺术品的宣传和发扬者，他们属于公众人物，演技理所当然的要高于现实生活，因为他们的演技本身就带有艺术特质。

2、核心思想影响下的艺术家

伟大雕塑家罗丹所作的那尊《思想者》是雕塑史上又一壮举，据资料记载：罗丹完美的雕塑了一个巨人努力把那强壮的身体抽缩、弯压成一团。他不但在全神贯注地思考，而且沉浸在苦恼之中。这一切的描述充分的流露了人的情感，极其具有人文主义色彩。如果我们细细的欣赏它，真正设身处地的进入这尊雕塑的世界和罗丹的内心世界，我们就会发现，其实人类时常都是充满在痛苦和矛盾当中，这这就是想告诉我们面对冲动和抉择的时候，我们需要平心静气，理智、客观、全面的去思考。然后做出最适当的取舍和抉择。笔者认为这便是《思想者》这尊巨大的艺术品的所展现出来伟大的“理性”特质所在。

四、古希腊哲学对现代艺术的影响

提到古希腊哲学对欧洲艺术的影响，我不得不想起一种另类的艺术——行为艺术。它是20世纪五、六十年代兴起于欧洲的现代艺术形态之一。虽然，现代社会中有许多人反对这种艺术，认为它是艺术中的另类。但是我个人认为，行为艺术是极具哲理性质的，它是集人、自然、哲学、艺术、道德为一体的一种最高艺术变现形式。2013年11月，在英国的伦敦街头上演的反对肉食的行为艺术他就充分的体现了古希腊哲学思想中的人文主义思想、理性思想、道德思想。在我看来这简直就是一部完美的艺术创作。任何艺术家都不能以单纯的艺术作品为我们带来如此大的震撼感和教育感。

五、小结

古希腊范文篇3

关键词：古希腊服饰元素；现代服装设计；应用探讨

1古希腊服饰特点

1.独特的地理环境带给古希腊人一种与自然亲近的情感，三面临海，使古希腊人创造了一个相对封闭的生活环境。古希腊服饰以方形结构的面料为主，通常是穿在身上后再进行缠绕，通过别针、系托、束腰带等方式进行固定，在完整的服装中，不需要剪裁以及缝纫等工艺。这样的穿着方式，大多呈现出悬垂的波浪皱褶，表现出一种“无形胜有型”的极具地方特色的服装风格。2.自然资源相对贫乏反而使得希腊人具有别出心裁，通过模仿外界力量再给予变化，就形成了多样化的古希腊的民族文化特征。在民主思想盛行的古希腊，人是万物的尺度，人们在自由民主的社会体制下，创造了希腊文化的多元化特点。古希腊居民乐于将自己眼中看到的事物，原原本本的反映在艺术创作中去。在服装上表现出以人的自身为中心、具体表现可概括为：披挂、缠绕、垂顺多褶皱，线条流畅，简洁自由，层次多样化：舒适，贴合随身。3.倡导人体美学。古希腊人喜欢站在理性的角度上去探索自然科学，通过对比例的运用，来表达事物间的外在美。毕达哥拉斯提出了美丽和比例的对称性，进而分析得出了影响至今的1：0.618黄金分割比例。例如在人类的身体上，黄金分割点无处不在，肚脐就是其中一个，脚底到肚脐比总身高为0.618；再比如膝盖分割了腿部，膝盖以下比整条腿也为0.618。然而，在以人为本的思想浪潮的引导下，古希腊人用理性的艺术观念对服装进行加工处理，通过对方块布的披挂、缠绕在身体上，以达到其“无形”的思想观，把服装美化、用以突出人体结构和线条美，使服装完全的成为了人体的附属品。

2古希腊服饰元素在现代服装设计中的主要应用方式

2.1锦上添花式。设计师的设计灵感常常是来自古希腊服装的某些元素，运用抽褶、系带、皱折等修饰手法想通过这些手法让本已单调的面料视觉上色泽丰富、从而也可以达到不同的肌理效果和有趣的空间形态，腰带是古希腊女人最常用的一种装饰，她们最擅长用腰带打造立体的上围让原本单调随意的服装看起来更加美观。观摩今天的时尚界腰带无处不在，设计师对腰带的运用已经不单单是束腰，腰带的作用被他们发挥到了极致。比如加以夸大的腰封，它不仅是为了装饰更多的是在表达一种情怀，温婉中带有一丝霸气。这种用法早早的超越了它本来的作用，也超越了曾经风靡一时的流行趋势。2.2相辅相成式。现代的服装设计融合了不同民族，不同国家的服装元素。古希腊服装元素经常和不同的服装元素相结合这样才能将两者最大程度的精华发挥出来。比如与民俗元素组合：DKNY的首席设计师唐纳•卡兰（DonnaKaran），是美国著名时装设计师，一位居住在纽约长岛的女性设计师，她的设计灵感大都来源于不同的生活方式和不同的时代气息，她将她其次的是时装展氛围就设定于希腊的某小岛上，这次服装会的主题命名，也是这次服装展最大的特点。在这场秀的整个过程设计中，大量的运用了希腊式的宽松大袍，巧妙的将皮带扣、束腰等结合在一起，凸显了浓郁的古希腊民族风情，把雪纺面料与希腊民俗手艺结合创作具有希腊式风情的垂坠式洋装等等。2.3全面统筹式。许多服饰设计吸取了古希腊服饰的元素,它不是一个程序,而是追求整体风格的统一与和谐。今天在时尚界,希腊女神服饰受到重视,柔和的丝绸面料,细腻的皱纹加工,古典的水晶珠片,金色和白色高贵的组合,没有人能抵挡它们带来的魅力。同时,使用薄纱材料制成的优雅长裙也在这一设计中得以延续,其自然随性的设计也同样洋溢着迷人的女性风韵。

3古希腊服装元素在现代服装设计中的应用原则

3.1遵从现代设计理念。现代服饰设计,简洁的美容倡导者,体现了最独特的态度、集中表现、节奏和最短的时尚语言生活,在现代人生活的老化。设计师展示了现代人对的实用性和优雅的交融性，体现出现代人对于自我性格的包容与张扬。Derricklin(德里克)创造了一个独特的古希腊服装，使用的无性别概念。海军蓝色和蓝宝石的相互穿插点缀，希腊女神的外观和时尚的装饰相互组合,整个线条简洁流畅,3.2运用现代服饰材料。一种朴素而灵活的面料,通过精妙的设计,被运用在古希腊风格的服饰中,外表刚性造型,装饰简约,整体的质感轻盈、质朴。作品有手工制作的作坊的风味，用柔软的皮带来调整腰围的松紧度,用艺术和技术制造一些低密匙装饰品。运用轻薄的材料，在裙腰两侧捏造褶皱和上衣的腰封以及经过抓皱的衣摆，显示出朦胧的视觉效果。现代服装材料的运用与古希腊服饰的处理方法相结合,能反映出新时代的气息。3.3结合现代设计方法。现代服装设计中，结构和重组是最为普及的方法之一,结合时尚系统和现代时尚设计手法。以约翰加利亚诺JohnGalliano为例他对服装的处理，从折纸艺术中提取灵感,通过几何造型，为古希腊服饰在新时代的发展中注入了刚毅、坚挺的感觉。

古希腊服饰元素在现代服装设计中的应用，不仅仅只是拘泥于对原有的款式进行复制，而是重点的保护古希腊服饰元素的前提下，融合先进的当代服装设计理念，追求“少”、“无形胜有形”等当代设计原则,形成具有浓郁古希腊气息的当代服饰风格。因此，在时代环境的大背景中,经过古代与现代的结合,让古希腊服饰元素的利用响应不同时代人的审美，对于古希腊风格的服装设计顺应时代潮流，才会创造出无限的生命力。

参考文献：

[1]宋玉立.轴心时代的中国和希腊服装设计文化比较[J].淮北煤炭师范学院学报（哲学社会科学版），2009（01）

[2]刘晓萍.浅析古希腊建筑艺术对女装设计的影响[J].装饰，2010（08）

古希腊范文篇4

【关键词】雅典；民主；局限

一、古希腊民主制度概观

古希腊文中有demokratia一词，其demo意即人民，skratia是统治或权威之意，demokratia就是人民的统治，即"民主"。在公元前5世纪，希腊诸多城邦都发生了伟大的政治转型--民主化改革，其中以雅典最为突出，"它的民主发展是希腊城邦政治发展的典型，它的民主制度是希腊民主制度的突出典型"，其所描绘的政治景象对现代民主派有着其经久不衰的吸引力。

（一）公民大会

雅典实行直接民主制。所谓直接民主制度，就是指城邦的政治主权属于它的公民，公民们享有直接参与城邦治理的权利，而不是通过选举代表，组成议会或者代表大会（即代议制）的形式来治理国家。"公民大会"是直接民主的体现，雅典的全体公民都要出席公民大会，公民大会每月举行二至四次，解决城邦的一切重大事件，包括选举和评审政府官员，修改法律、解决财政收支、决定宣战和媾和、缔结和解除盟约、审查中审法庭的讼事等等。每个公民在大会中都有选举权，且公民大会用抽签的方式选举出五百人议事会、陪审员和一般行政人员。伯里克利说："一个公民只要有任何长处，他就会受到任何提拔，当任公职，这就对他优点的赏赐，跟特权是两码事。贫穷也不再是障碍物，任何人都可以有益于国家，不管他的境况有多黯淡"。

（二）行政制度

五百人议事会是雅典的最高行政机关，作为公民大会的常设机构，它负责对内处理国家日常事务，如为公民大会准备提案和主持大会等，对外则有权代表国家委派使节。议事会选出议长委员会五十人，分成十个组，每组五人，每组轮流主持日常政务35～36天。所以，在议事会的一年任期内，每个议事会成员都有一次成为主持政务的五议长之一。

根据亚里士多德介绍，一般城邦所设行政官员包括，将军或统帅、市场监理、城市监护、公共水源管理、乡区监护、司库、登记民间契约或法庭判决的"注册司"，以及执行法庭判决刑罚的"执罚员"及"典狱官"等等（亚里士多德《政治学》第页）。这些行政官员都是义务职，不支薪金，任期不一，全都由公民大会或者其他相应机构直接选出。全部行政官员并不是在统一的行政首脑领导下形成"政府"，而是各自独立对公民大会或者其相应机构直接负责。

每个部落由公民投票选出一位将军，统率本部落的军队，并组成"十将军委员会"，在战时则统帅军队对外作战。"十将军委员会"其实是掌握最高政权的行政权力机关，它掌握着一切外交和财政事务。

（三）审判制度

雅典城邦设立了十个陪审法庭，作为最高的司法机关，审理重大诉讼案件。陪审法庭总共有6000名成员，平均每个陪审法庭有500人，其余1000人作为后备。陪审员由通过抽签方式选出，任期一年，不得连任，年满30岁的男性公民均有权成为陪审员。陪审法庭除审理重大诉讼案件之外，还有权受理普通公民的申诉。对所受理案件采用开庭审理方式，经过原、被告的申辩之后，由陪审员投票，得票多者即为胜诉。

贝壳流放制是克里斯提尼改革中最富有特色的一种制度，主要是针对那些滥用权力，危害国家利益，侵犯公民权利的人而设置的。每个春季，召开一次非常公民大会，先用口头表决方式提出是否有人危害了公民的自由，必须被放逐的。如果有就召开第二次公民大会，每个人都在陶片或者贝壳上写上他认为应被放逐人的名字。凡被大多数投票判决有罪的人，就要被放逐十年，期满之后方可返回雅典。

二、古希腊民主制度的局限

毋庸置疑，在古希腊，雅典的政府、政治以及政治生活，极大地优越于大多数人生活于其中的无以计数的非民主政制，尤其它的直接民主制更成为现代民主理论的四大渊源之一，但是我们不能因此而被蒙蔽，也要透过其令人瞩目的成就，来辩证的对待它的局限性。

（一）公民资格的排他性

"从当代民主的视野来看，希腊民主在理论上和实践上都存在一个至关重要的局限性，那就是，公民资格具有高度的排他性"。当时古希腊的公民，并不是现代意义上的公民，而是特指城邦内一小部分成年男性。妇女不是公民，奴隶不是公民，边远地区的居民也不是公民，长期居住在雅典的外邦移民同样也没有公民的身份。举雅典为例，全部居民约为30万，18岁以上的成年男性公民约3～4万，其中30岁以上享有充分政治权力的公民只有区区2万人左右。

不仅如此，在古希腊，享有民主权利只是同一城邦内具有资格的公民，而对于外邦成员民主是不允许的。也就是说，古希腊的民主只是邦内民主，而对于全体希腊人来说，民主并不存在。

公民资格的排他性，在城邦中的公民与居民之间以及各城邦之间都形成了坚深的思想界限。在城邦内部，公民与居民之间的鸿沟，使人感到国家"不再是全民的国家，而是自由公民的国家"，而且自由公民是否能够完全代表全体居民的意志成为与现代代议制民主相类似的问题。

在希腊各城邦之间的排他性，导致了各城邦的相对封闭，甚至是不断的武力侵犯、冲突，这就使古希腊的统一成为不可能，从而也就不可能以强有力的"希腊"来抵抗波斯人的侵略，而只能是以某种松散而微弱的方式联合起来，由此也就注定了古希腊逃不过被马其顿人和罗马人征服的命运。

（二）直接民主制本身的限制

雅典城邦政治活动极其频繁，公民大会每月举行二至四次，参加的大会的公民要每月两次前往奥林匹斯山，这就造成在具有公民资格的人中，贫穷的以及居住在远离城邦的公民事实上行使不了公民权。其他如议事会及陪审法庭的活动等等就更多，如此频繁的政治活动是普通公民在经济上和时间上都无法承受的。第一，雅典的官员早期是无薪制，虽然后来有了一定的津贴，但是类似将军之职仍然是无薪的，这样贫穷的公民为生活所迫，不敢问津。第二，公民大会频繁的会议，需要消耗大量的时间，要求农民放弃农活，手工业者放弃生产，然而为了生计部分公民会选择放弃，尤其是远离城邦的公民在时间上更是难以行通。还有一点值得注意，雅典的士兵都是公民军，都是具有公民身份的人充任，战时是军队，平时则是民兵，在战争爆发时，无论是邻邦的内战还是波希战争之类的外敌入侵，这部分人都无法参与公民大会。据统计，"经常能出席公民大会的人数只占公民总数的1／5左右。

（三）政制中存在的问题

1.直接民主制对于公民的价值造成"政治肥大"

直接民主制需要公民将大量的时间和精力投入到公共政治之中，公民为了更可靠实现自身的自由和权利也不愿放弃参与公共政治的机会，政治成为了对公民来说最有价值的事务。以至于公民大都宁愿牺牲私人空间，荒废经济事务等也要参与到民主政治中来，造成了社会生活各种功能的深度失衡，萨托利称之为"政治肥大"。所以可以这样说，古希腊的民主是及其奢侈的，它是以牺牲公民的生活和其他社会价值为代价的。

2.庞大的行政机构的潜在矛盾

雅典的民主主要依靠庞大的行政机构来维持。议事会的500人以及陪审法庭的6000名成员，其总数约占雅典当时充分享有政治权利的公民的1/3，还有其他官吏、士兵等等，构成了在当时的经济条件下已经是相当庞大的行政机构，其运行所需社会成本和经济成本都非常巨大，而"政治肥大"却又压缩了经济发展的空间，更加地违背了"经济基础决定上层建筑"的社会发展规律，存在着一定的矛盾隐患。

3.公民素质低造成裁判的不科学性

公民大会、议事会、陪审法庭的成员来自社会各个阶层，他们对于所需要裁判的问题并没有专业的知识和技巧，也没有形成自己独立的意见，在这样一种情况下，大多数公民的投票具有一定的盲目性，这也就给反动煽动者创造了煽起人们的非理性激情的机会，并可能导致破坏性的后果。例如，公元前406年六位雅典将军费公民大会宣判死刑，原因是作为远征军的统帅，虽然取得了战争的胜利，但是必须为许多雅典士兵的伤亡负责。一些恶意分子煽动民众的情绪，违反了数条正当审判必要的程序而将六位将军宣判死刑，他们甚至没有为自己申辩的机会。

不仅如此，古希腊的民主制度还存在政权更替频繁、执政官任期太短造成的执政经验不足，工作缺少连续性与积极性，以及选举中存在的极大偶然性等等局限，文章不详细阐述。

三、小结

以雅典为代表的古希腊民主制度，从梭伦改革开始，到克里斯提尼改革时确立，伯里克利时展到顶峰，最后因马其顿亚历山大征服而结束。古希腊民主虽然只存了很短时间，同时其制度设计也是相当的简单而粗糙，且带有其自身无法克服的局限性；但是，它却是人类实践民主和追求自由理想的开始，是后代人追求民主、自由不竭的智慧和力量源泉，是人类文明历史上的璀璨明珠。

参考文献：

[1]丛日云.西方政治文化传统,黑龙江人民出版社,2002,P58.

[2][美]斯塔夫里阿诺斯,全球通史·1500年前的世界[M].吴象婴,梁赤民译.上海社会科学院出版社,1999,P209.

[3][美]罗伯特·A·达尔.民主及其批评者.曹海军译.吉林人民出版社,2006,P15.

古希腊范文篇5

关键词:古希腊;艺术教育;品格培养;大学生

公元前12世纪至公元前8世纪，在古希腊历史上被称为“荷马时代”或“黄金时代”，在此时期所创造的神话传说和荷马史诗展现出古希腊人的艺术基础与浓郁的艺术氛围。进入奴隶社会后，随着城邦的发展，古希腊教育逐渐形成相对清晰的教育制度和教育思想，艺术教育也随之得到发展。

一、古希腊艺术教育发展的背景

古希腊的“艺术”理念是广义的。柏拉图认为，教育是以体操来锻炼身体，用音乐来陶冶心灵①，因此将科目分为初级和高级两种层次。初级科目的体育包括游戏和若干项运动，初级科目的音乐除狭义的音乐和舞蹈外，还包括读、写、算等文化学科;高级科目主要有算术、几何学、音乐理论和天文学。雅典学校课程内容的“七艺”，即包含算术、几何、天文、音乐、文法、修辞和辩证法。从审美角度来看，古希腊艺术教育的内容主要包括音乐、诗歌、舞蹈和戏剧等。古希腊人重视音乐的作用，认为音乐对人的发展具有积极影响，因此音乐在艺术教育中占有最重要的地位，绝大部分艺术教育的内容需要音乐配合进行。(一)道德教育与艺术教育相辅相成。古希腊人重视音乐的陶冶和净化功能，认为它具有医治人类身心甚至净化灵魂的神奇功效，是治愈身心和培养品性的良药。医药神是竖琴神的儿子，毕达哥拉斯学派哲学家克莱尼亚斯每当心情不悦时就会弹奏竖琴抚慰心灵，把竖琴看作是能使灵魂宁静的精神灵药②。音乐对青少年的成长起着重要作用，美妙的音乐有助于他们塑造优秀的品格、减少甚至消除苦难生活带来的影响。同时，诗歌、戏剧等其他艺术具有道德教育的价值，对希腊民族性格的形成和道德的培养也发挥了重要作用。此外，道德教育不仅对人的青少年时期发挥重要价值，在成年后迈向社会的过程中仍具有深刻作用，伴随着人的一生，影响着青年人的成长成才。而艺术教育是道德教育的中介和桥梁，道德教育在一定程度上指引艺术教育的发展方向，两者相互融合，道德教育需要借助艺术教育得以实现，艺术教育的发展自然也离不开道德教育。(二)体操训练与艺术训练密不可分。古希腊人的体操训练离不开艺术训练的参与，斯巴达人特别喜欢舞蹈，但他们的舞蹈实际上是指军事操练，战斗是舞蹈的一种形式。斯巴达儿童5岁开始学习战斗舞蹈，模仿实际战争中的打斗动作，进行徒手搏斗和刺杀演练。角力舞也是在音乐伴奏下完成的。斯巴达部队在行军中经常使用长笛吹奏进行曲，吹笛手在吹笛的同时用脚拍打着急促的节拍，部队根据曲调和节拍变换队列、以舞蹈动作行军或冲锋。斯巴达女孩除体育锻炼外，还需接受音乐训练。在希腊各地，舞蹈和唱歌都需要音乐，因此音乐训练非常普遍。除了战争舞蹈，舞蹈也被运用于重大节日的祭祀和庆祝活动。合唱舞蹈是克里特和斯巴达教育的一部分，人们唱歌的经验主要从这里获得。在作战期间，人们在国王的帐篷前唱挽歌，就餐时特别是获胜者得到一块好肉奖励时要唱挽歌①。在这些战争舞蹈中，所有在真实战斗中的表情和身体姿势都得以再现，而这些战争舞蹈的特点又促使戏剧表演的诞生和发展。希腊人易受环境和他人的影响，性格细腻又敏感。雅典戏剧在希腊人心中具有神圣的地位，剧中角色大多是半人半神的人物，潜移默化地影响着人的品格的养成。(三)古希腊教育家的艺术思想与实践相互推动。古希腊拥有大批德才兼备的哲学家、教育家，他们积极参与教育理论研究与实践，强调教育对人的身心全面发展的重要性，其中自然包括艺术教育，这对艺术教育的蓬勃发展起着极大的推动作用。毕达哥拉斯学派有两条格言:“什么是智慧的?———数”;“什么是最美的?———和谐”。这两条格言构成这个学派的最基本观点②。亚里士多德认为，体育并不是蛮横凶猛的粗暴训练，而是要将其与文化、教育结合起来，培养身心全面和谐发展的人③。这种教育观与毕达哥拉斯学派的数与和谐观相融合，产生了“人体黄金比例”，促进了人体美学思想的传播，并通过人体之美将内心之美表现出来。亚里士多德所提倡的发展和谐教育观，将音乐作为其核心部分，将文学作品和诗文阅读与欣赏等现代人所认为的智育部分均划为音乐教育的内容，认为音乐有美育的功能，又是智育和道德教育必不可少的内容。柏拉图甚至提出音乐是“在平时可以使一个军人‘认识严肃、勇敢、慷慨、高尚等一类的形式和其相对的东西’。”④古希腊人整体的文化艺术修养是古希腊艺术繁荣发展的重要基础，孕育了众多的艺术家和教育家，同时，众多艺术家、教育家的教育理念和实践，又促进了艺术教育的发展，增强了人民的艺术修养。

二、古希腊艺术教育发展的特征

古希腊是西方文化的发源地，呈现“城邦式发展”的特点，即受地理环境、经济贸易等综合影响，不同的城邦对于艺术教育的内容既有独特性、又有共同性。坐落于爱琴海沿岸的雅典是古希腊城邦中艺术教育的典范，故将雅典的艺术教育作为研究对象，能较全面地理解古希腊艺术教育的整体发展。(一)艺术教育贯穿教育的始终。雅典追求的是能促进身心和谐发展的教育，而要达到身体锻炼与内心美好的完美结合，则需要艺术的参与，因此，雅典把艺术教育作为教育的重要内容。在当时，教育主要分三个阶段:6～14岁为初等教育阶段，14～18岁为中等教育阶段，18～20岁为埃弗比(Ephebe)第三级具有强迫性的教育阶段，艺术教育渗透于教育的各个阶段。儿童在7岁以前主要接受家庭教育，由父母负责对其实施教育，传授寓言、民歌和具有正面影响的神话故事等，并指导儿童日常生活。7岁以后的教育男女有别:女童在家学习编织、烹饪和家务管理，并学习一部分读写技能和唱歌等;男童则进入音乐学校学习。初等教育包括读写、音乐和体操训练。公元前4世纪时，希腊在这三门课程基础上又增加了素描和油画⑤，在儿童6～14岁期间有6年需要用于学习这三门科目，另外2年用于提高和完善。读写课由文法教师教授，且让儿童阅读精挑细选的最佳经典作品。音乐课由弦琴教师向男童教授唱歌和弹奏七弦琴，并让他们朗诵抒情诗人的诗歌。体操训练由竞技教练负责教授角力、赛跑、跳跃和角斗等各种操练，以促进儿童身体的发展。读写课主要围绕具有教育意义的诗歌展开，儿童学会基本字母后便开始阅读并背诵荷马等伟大诗人的作品。在这一过程中，教师要求学生富有情感地运用表情和肢体动作去体会、展现诗歌的内容。学习七弦琴的弹奏技能主要出于唱歌和诗歌朗诵的伴奏需要，要求儿童跟着节拍和旋律边弹边唱①。虽然每个人都能进入文字学校，但最穷的人是进不了音乐学校的，因此，是否懂得弹奏七弦琴便成为人们是否接受过自由教育的标志。公元前5世纪初，雅典人尝试音乐教育改革，在音乐学校增加长笛乐器的教授，但长笛阻碍了嗓子的运用，学生不能边吹边唱。为弥补这一不足，有时教师边弹边唱，学生用长笛伴奏。学生在14～18岁时，体育被作为主要的教学内容，但仍常接受唱歌、演奏弦琴等艺术教育;在18岁时进入埃弗比接受第三级教育，除军事知识和训练外还会学习一些乐理，有时参加一些战争舞蹈戏剧表演;20岁后通过一定仪式被正式授予埃弗比青年公民称号，顺利参与社会生活。值得一提的是，古希腊的艺术、文学和音乐教育不仅面向上流人士，也面向全体公民，以满足全体公民的需要为标准，因此，青年在离开埃弗比后并未终止艺术教育，而是在社会生活中潜移默化地接受艺术教育。(二)严格筛选音乐的优劣。古希腊人热爱音乐，认为音乐能刻画、塑造人的品性，高雅的音乐能改变人顽劣的性格并使其性格朝着优美和谐的方向发展，同时能净化心灵，避免纷杂现实的干扰，使紧张的精神得以放松并享受生活，而低俗的音乐则适得其反。从荷马到阿提卡悲剧作家，希腊诗人所创作的诗乐、合唱、舞蹈与表演等艺术，其共性之一就是给人以快感或愉悦②。在社会教育方面，艺术教育的内容和形式同样广泛渗透于宗教和祭祀活动中的合唱、舞蹈、朗诵以及剧院中的戏剧演出中，与社会生活的联系十分密切，足见古希腊人对音乐功能的重视。众多思想家同样重视艺术教育的教化作用，柏拉图和亚里士多德都认为，正在成长的孩子身边的所有事物，无论它多么微不足道，都必须遵守艺术的最佳原则。因为艺术对青少年道德的影响是如此的强大有力③。亚里士多德强调音乐对人的发展具有多种作用，“音乐应该学习，并不只是为着某一个目的，而是同时为着几个目的，那就是教育、净化和精神享受，也就是紧张劳动后的安静和休息。”④柏拉图十分强调对艺术教育内容的选择，反对悲剧艺术，在诗歌和戏剧中也强调在人可塑性最大的年龄阶段不能模仿思想品性低级的角色。同样，音乐也有优劣之分，柏拉图认为，美好的音乐可以滋润心灵、美化心灵，所谓“节奏与乐调有最强的力量浸入心灵的最深处，如果教育的方式适合，他们就会拿美来浸润心灵，使它也就因而美化;如果没有这种适合的教育，心灵也就因而丑化”⑤。因此，音乐教育的内容必须是能陶冶学生心灵、塑造良好品性的好音乐。此外，音乐作品必须经过严格的审查和筛选，由品德高尚的人来写，歌词要具有道德意义，因为音乐对人心灵的陶冶和净化作用是其他任何教育无法代替的。(三)各类艺术教育内容受重视程度不同。古希腊是欧洲文明的发源地，但不同种类的艺术教育内容在古希腊受重视程度不同，音乐、舞蹈、诗歌和戏剧等不仅在学校教育中被重视，在古希腊整个社会中也洋溢着艺术氛围。而绘画和雕刻艺术却被当作一般的体力劳动，被纳入手工技艺范畴。在古希腊人眼里，体力劳动是低级职业，因此雕塑家和画家的社会地位相对较低。“那些以陶工、织工、画匠或石刻匠为生存职业的人，都是在家庭作坊中来学习这些手艺的。”⑥古希腊学校教育的目标是培养良好的社会公民而非社会底层的手工技匠，技艺的学习主要在家庭作坊中通过父子传授或接受一些家庭外的人员当学徒承继，因此，学校未将绘画和雕刻作为专门的教育内容。像柏拉图和亚里士多德这样伟大的教育思想家，也受轻视体力劳动的传统观念影响，谈及的艺术教育主要是音乐、诗歌、舞蹈和戏剧等，很少提及雕刻和绘画艺术，直到中世纪欧洲文艺复兴时期，这一观念才得以转变。不过，绘画和雕刻艺术并未因此一蹶不振，古希腊人在绘画、雕刻和建筑等方面恰恰创造出众多精湛出色、自然生动的作品，充分展现了当时经济、政治、文化以及人体之美，其艺术理念和技艺至今仍具有重要的历史价值，为后人留下了丰富的艺术遗产。

三、古希腊艺术教育对我国的启示

古希腊范文篇6

[关键词]温克尔曼,历史主义方法,古希腊艺术

在鲍姆加登确立美学以后,他的学生格奥尔格·费里德里希·迈耶尔(1718—1777)和莫伊塞·门德尔松(1723—1786)等人大力宣传和整理了他的美学体系,并把德国启蒙主义美学向前推进了一步,但是,总不免那种抽象和脱离具体艺术分析的思辨基调。但是,在遵从鲍姆加登的人当中,毕竟出现了一个具有精细艺术鉴赏力,处处结合艺术史研究来探讨美学问题的独特的美学家,这就是温克尔曼(1717—1768)。他是欧洲近代艺术发展史的真正奠基人,他主要研究了他所理想的古代希腊艺术,特别是造型艺术,就在这种研究和分析之中阐述了一系列重大的美学问题。他的探讨虽然不具有那种体系的宏大规模,但正是他把新古典主义所崇尚的古罗马楷模的更深的根源揭示出来了,并且运用发展的眼光来进行研究和阐述,渗透了启蒙主义的时代精神,把美学研究从以一般诗学为中心,真正有效地扩大到了造型艺术的范围,对启蒙主义德国美学的崇尚古希腊艺术和古希腊人的理想的强烈倾向,实际上是开了风气之先,影响了整整两代德国美学家。尽管他的审美趣味还有某些新古典主义的影响,但正如法国的伏尔泰一样,他在德国却是真正启蒙主义的美学家,他的历史主义方法和古典化的理想,成了古典现实主义美学的宝贵财富和优良传统。

温克尔曼是从研究古希腊艺术发展史开始他的美学思考的。他的主要著作《关于在绘画和雕刻中摹仿希腊作品的一些见解》(1755)和《古代艺术史》(1764),特别是后者,是当时研究古希腊造型艺术的经典性作品,在这些著作中,温克尔曼突出地运用了历史主义的方法分析了古希腊艺术,表现了启蒙主义思想。温克尔曼的历史主义方法突出地表现在两个方面:一方面是在具体的历史环境中来分析古希腊艺术的繁荣原因,另一方面是把古希腊的艺术看作是一个不断发展的过程。他在《古代艺术史》导言中就指明了这两个方面:“艺术史的目的就在于说明艺术的起源、发展、变化和衰亡,以及各个民族、各个时代和各个艺术家的不同风格,并尽可能根据现存的古代作品来作论证。”[1](P303)

对于温克尔曼来说,古希腊艺术是高不可及的典范,古希腊艺术的繁荣和优越使它达到了人类艺术创造的最高峰。那么为什么会出现古希腊艺术这个最高峰和完美典范呢?他明确指出:“希腊人在艺术中所取得优越性的原因和基础,应部分地归结为气候的影响,部分地归结为国家的体制和管理以及由此产生的思维方式,而希腊人对艺术家的尊重以及他们在日常生活中广泛地传播和使用艺术品,也同样是重要的原因。”他对这三方面的原因进行了具体的分析。

第一,气候的影响。温克尔曼认为,希腊的地理环境和气候使那些能够从中生长出艺术的种子复萌,“许多对我们来说是一种理想的东西,在希腊人那里却是一种自然属性”。那里气候适中,少有霾雾和有害瘴气的影响,阳光充沛,空气清新,因此能赋予人体以完美的形式,女性尤其显得庄重优美。因此,“大自然在希腊创造了更完善的人种”,“在希腊人那里,凡是可以提高美的东西没有一点被隐蔽起来,艺术家天天耳闻目见”,在他们那里很早就开展了妇女美容比赛。[2](P134)这里明显地受到孟德斯鸠地理环境决定论的影响,过高地估计了地理环境和人种对艺术发展的影响,对19世纪社会历史学派美学家丹纳有明显的直接影响,从根本上看是历史唯心主义观点。但是,这种分析也有明显的启蒙主义色彩和某些合理性。温克尔曼谈气候的影响是看到人这个中介因素的,一方面是人这个艺术表现的最高对象,另一方面是艺术创造的主体艺术家。这是把艺术与人和人的美紧密联系起来的启蒙主义思想,是明确地针对新古典主义的。因为新古典主义要求表现固定的抽象的人性(自然)和理性原则,而温克尔曼却认为艺术表现的是受气候影响的具体的完美的人,而且正是人本身的美(特别是形体的美),使得艺术家受到耳濡目染,从而创造出了最高的美的艺术。这是文艺复兴时代以来人文主义思想的继续和启蒙主义运动解放人的思想的美学表述。

此外,注意气候和地理环境的影响正是启蒙主义环境决定人的观点的具体表现。虽然有忽视环境是人创造的缺陷,但能把人及其艺术放在历史环境中考察,就是对新古典主义美学和文艺思潮的批判,使得人多少具有了历史环境的规定性(尽管抽象人性论的弱点还存在),人并不是某些抽象原则的代表。这是一大历史进步。同时,我们还要吸取其中的合理因素。对地理环境的忽视,恰恰是我们以前庸俗社会学美学观点的一个方面。实际上,人类的地理环境对人类历史的发展和人类的文化发展有重要意义,文艺复兴最早兴起于地处地中海沿岸的意大利,莎士比亚的创作繁荣于交通便利的英吉利岛,我国南北方文学的风格差异,欧洲文学的各民族特点,都与地理环境有直接关系。当然,这不是最终决定因素,但它与最终决定因素———经济基础是密切相联的。古希腊人的传统文化和思维方式的向外求真的科学型,当然取决于商品经济发达及其所形成的价值观念,但是,商品经济的高度发达又与希腊面临大海有着直接关系。以前,我们一看到讲地理环境的影响就斥为唯心主义,其实,这倒是真正的历史唯心主义,因为唯经济决定论恰恰是把经济当作了离开一切物质条件(地理环境和人种即其中之二)的某种先验的理念在运用着。

第二,国家体制和管理所产生的自由的决定。温克尔曼指出:“从希腊的国家体制和管理这个意义说,艺术之所以优越的最重要的原因是有自由。”他认为,古希腊的所有时代都有自由,而这种政治的自由则是希腊艺术优越于其他民族的决定因素。由于古希腊人生活在享有充分自由的环境中,因而希腊人能够很早就用艺术描绘人的形象来纪念和表彰任何一个希腊人,特别是体格健全的体育竞赛的优胜者,以鼓励每一个人去自由地发挥自己的一切才能,建立荣誉。同时,这种自由的环境也孕育出全民族的思想方式使得每个人都能独立思考,“由青春的火焰燃烧起来的智慧,得到精力旺盛的体格的支持而获得充足的发展”,“人人都可成为智者”。因此,正如希罗多德所说,“自由仍是雅典城邦繁荣强盛的惟一源泉”,这种政治自由也就关系到一个民族的命运,也决定着这个民族的艺术繁荣。[2](P135-137)

当然,温克尔曼是把古希腊雅典奴隶主民主制理想化了。但是,其一,他把古希腊民主制度和政治自由理想化,正是为了在德国争得这种民主和自由,是德国市民阶级还未强大到自制斗争武器时,必须要到古代的武库中去寻找武器并进行加工,以利运用的结果。其二,自由、平等、博爱,是欧洲启蒙主义运动的特征口号和旗帜,启蒙主义者们是真诚地信仰自由的,他们并不具有以后的资产者那样的虚伪性,而温克尔曼把自由当作民族命运和艺术发展的决定因素,正反映了他的思想是启蒙主义的,从而是与新古典主义的中央集权的专制制度对立的,他不仅在政治上是一个启蒙主义者,而且在美学思想上也是启蒙主义者。他把他的老师鲍姆加登所具有的自由思想萌芽大大地发挥了,从此,德国启蒙主义美学和古典美学都是以自由为中心的美学,温克尔曼的影响之大可见一斑。其三,人的自由确实与美和艺术是紧密相关的。温克尔曼说,“希腊人的演说术只有在充分自由时才开拓得到繁荣”,这是对奴隶主民主制下言论自由的一个极好的说明。艺术如果没有政治自由作为保证,确实是无法繁荣起来的,无数历史事实已经证明了这一点。经过十年动乱到新时期十年对比的中国艺术家们应当对此有更深的体会。不仅如此,从更广的哲学意义上讲,离开了人在社会实践中所获得的自由,人对现实的审美关系就无法构成,人将永远被锢死在物质需要、离群索居和精神空虚的必然性躯壳之中,什么美和艺术都将是一种不可设想的东西。因为人在社会实践中不断获得自由,这正是人的本质属性。第三,对艺术家的尊重的促进作用。温克尔曼很羡慕地谈到了艺术家在古希腊的地位。在那里,艺术家被尊为“英明的人”,就像当今富人们那样得到尊敬和声名远扬。他借苏格拉底的话指出,“艺术家是惟一英明的人,因为他们不是使人感觉如此,而是在行动上表现出聪明和智慧”,他还用亚里士多德的理论来说明“艺术家可以成为立法者”;他又说,当时,“艺术家的荣誉和幸福不受粗暴傲慢者的恣意行为的影响。他们的作品不是为迎合那些用谄媚卑躬屈膝手段跻身于评判团的庸俗趣味和不正确的眼力而创作的”。因此,“艺术家们为永恒而创作。他们得到的奖赏使他们可能把艺术放在高于任何生财之道和金钱利害的考虑之上”,而且艺术家的完善技巧可以使自己的名字流芳百世。总之,“艺术家所做的,在整体上和全民族崇高的思想方式相吻合”,所以他们往往成为杰出的艺术家,被冠以“神圣的”称号。[2](P138-140)

这些无疑是在借古人的酒壶来吐今人的胸中块垒,是对当时德国艺术家的卑微地位大声疾呼和拼力抗议,呼吁人们尊重艺术家,抗议王公贵族把艺术家当作弄臣和附属品,也就是对新古典主义者自甘寄生宫廷,迎合贵族口味的罗可可绮靡风尚的影射和批判。同时,他正确地指出了艺术家的主体性作用和艺术家不为名利而创作的重要性,以及全民族尊重艺术家的巨大意义。这些,不正是每个民族艺术发展的重要条件吗?温克尔曼的历史主义方法的这一方面分析充分显示了他的美学思想的启蒙主义性质和反新古典主义的倾向,对我们也有着重要的启示和意义。同样,他的历史主义方法的另一方面也是不可忽视的。

温克尔曼是最早用发展的观点来研究古代艺术史的美学家。他不仅指明了古代艺术是不断变化发展的,而且具体地分析了古希腊艺术的几个发展阶段,指出这种发展和变化就表现在艺术美的风格变迁上。他把古希腊艺术的发展分为四个时期,每个时期都有特殊的风格。第一时期是雕刻家斐底阿斯以前,即公元前五世纪以前,属于希腊艺术的初创时期。这时的作品具有“远古风格”,特点是粗犷生硬有力,但尚未臻于完善,没有把握住美的形式。第二时期是斐底阿斯时期,即公元前五世纪的伯里克利雅典民主制的全盛时期。这时希腊艺术达到了发展的最高峰,作品具有“崇高的风格”,表现了真正的美,出现了斐底阿斯、米隆、波吕克勒特斯等大艺术家。第三时期是雕刻家普拉克西泰勒斯的时代,即公元前四世纪,这时期盛行“优美的风格”,技巧达到了高度成熟,艺术作品失去了力量和英雄气概,而代之以精致文雅,也就种下了艺术衰落的种子。第四时期是亚历山大时代以后,这时的作品具有“摹仿的风格”,希腊艺术已经走向全面的衰颓,失去了朝气和活力,盛行摹仿,缺乏独立的风格。[2](P200-228)这与他在《关于在绘画和雕塑中摹仿希腊作品的一些意见》之中把古希腊的艺术作品的风格概括为“高贵的单纯,静穆的伟大”也是一脉相通的。[2](P44)这种分期和具体的风格标志的说明也许并不十分精确,但是,他的分期标准是以前面所说的国家体制为依据的,把希腊艺术的发展与古希腊的民主制度的兴起、发展、鼎盛和衰亡联系起来,是历史主义方法的具体运用,对希腊艺术进行了动态的研究,对后来赫尔德、黑格尔美学的历史感具有重大的影响。

同时,这种分期还顾及到审美趣味及其具体表现———风格的演变过程,也具有合理因素。这样,就把艺术的发展与审美趣味的变化看成是对等的现象,同步的状态,从而肯定了艺术是人的审美趣味的集中表现,这是启蒙主义美学重视一个时期的审美趣味研究的具体研究。尽管温克尔曼把“崇高风格”看得最高并不完全符合事实,但是,这也就反映了社会变动时期审美趣味的变化。他对一些具体作品的精细分析也使得审美趣味的研究有了更加深入的感受,可以说是把博克等人对崇高美学范畴和雄健审美趣味的分析具体化了,使得鲍姆加登也分析的一些审美趣味和风格表现脱离了纯粹的形而上的玄思,有了鲜明而细腻的体验,为后来的美学家们的继续研究开辟了新路。康德、席勒、赫尔德等人都受益匪浅。同时,温克尔曼也是最早把风格研究结合到艺术史中去的美学家和艺术史家。以后的西方艺术史家就很重视造型艺术的风格学研究,这与温克尔曼的《古代艺术史》的影响是分不开的。而实质上,风格是审美趣味的表现形式,也是成熟的艺术作品的标志,它具有时代性、民族性和个性特点,因而抓住风格特征来进行分析,是对艺术成熟状态的一种有效研究方法。因此,19世纪末到20世纪上半时间,在西方便形成了风格学的艺术研究和艺术史研究。这种研究深入到了艺术的审美实质和外在形式之中,对于全面研究艺术及其发展是大有裨益的。这种研究方法所取得的任何成果当然都不能忘记最先以历史主义方法研究艺术史的肇始者———温克尔曼。

古希腊范文篇7

【关键词】战国/古希腊/社会变革

中国古代的战国时期与古希腊雅典城邦、古罗马共和国前期，都发生了国家建立早期的社会改革运动。战国变法至秦帝国的统一，建立了中央集权君主专制的政治体制；此前，古希腊雅典城邦国家已经走完了它的民主政体的改革旅程；而同时，古罗马正迈步在共和国前期政治改革的社会发展阶段。古代中西方社会通过改革各自选择了极为不同的政治道路，这一历史选择过程，给各自社会的政治制度铺奠了完全异质的基石，在各自的文化传统中打下深刻的烙印，从而对此后漫长的社会发展历程产生了极为深远的影响。一

古希腊罗马的改革与战国变法都属于一种国家建立早期出现的社会转型现象，是在氏族血缘组织解体或宗法血亲制度崩溃的前提下，由于社会阶级和权力结构需要重新组合而进行的重要改革运动。由于两者社会结构和各方面基础条件的不同，尤其是改革的主导力量有别，而使两者在运作过程中表现出对“人”及其生存的基本权利诸核心问题存在着本质性差异。

公元前594年，希腊雅典的梭伦改革，颁布“解负令”，取消公私债务，恢复债奴的公民身份，并永远禁止把雅典公民沦为奴隶。公元前367年，罗马通过李锡尼法案，缓解了平民的债务问题，到公元前326年，又通过波提利乌斯法案，正式废除了债务奴隶制。李维的《罗马史》写道：“这一年似乎是罗马平民自由的新开始，因为债务奴役被取消了……这样，被奴役的人遂获得了解放，就是在以后也禁止奴役债务人。”（注：李维：《罗马史》第8卷，转引自于信贵《古代罗马史》，吉林大学出版社1988年版，第42页。）法律禁止将公民沦为奴隶，从而在外籍奴隶与本国公民之间建立起一道不可逾越的鸿沟，将不得奴役本国公民的理念上升为国家制度，对本国公民的人身权作出基本保障，在此基础上逐步建立起国家公民制度，从而使平民与贵族逐渐融合成平等的自由民阶级。此改革措施的卓越之处在于从野蛮的奴隶社会中开辟出“文明”之路，开始将“奴隶”与“人”基本分开，而后罗马法“人格权”这一概念便肇始于此，它不仅是民众对平等权利追求的初步胜利，且在世界法律史上具有划时代的进步意义。

公元前五世纪后期，魏国李悝变法，其《法经》规定：“盗符者诛，籍其家；盗玺者诛，议国法令者诛，籍其家及其妻氏。”（注：［明］董说：《七国考》卷12引桓谭《新论》。）“籍其家”就是将其家人全部沦为奴隶。此类法律为当时各国普遍采用，如云梦《秦律》中有关各式罪犯之家人籍为奴隶的条文不少。公元前361年，秦国商鞅变法，“事末利及怠而贫者，举以为收孥。”更将从事工商业或贫穷的民众都沦为奴隶，而官僚集团则按军功爵秩分配“臣妾”（注：《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》）。说明官府是如何蛮横地侵犯着民众的人身权。《商君书·错法篇》载：“同列而相臣妾者，贫富之谓也。”说得十分坦然。《战国策·秦策四》谓当时各国“百姓不聊生，族类离散，流亡为臣妾，满海内矣。”裘锡圭也详尽论证了当时奴隶数量很大，且在各类生产上普遍使用，应定性为奴隶制社会的问题（注：裘锡圭：《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社1992年出版。）。总之，商鞅变法后，秦国的奴隶数量大增，使用也更普遍，乃至秦、汉两代成为中国历史上奴隶数量最多的时期。一直到清代，统治者也根本没有保护本国民众基本人身权的概念，民众因犯罪与债务沦为奴隶者触目皆是，人们始终不懂得什么是“人格权”！（注：参阅拙作：《论罗马法“人格”与秦汉律“名籍”问题》，《华东政法学院学报》2000年第4期。）

战国变法“重农”，奖励耕织，其目的何在呢？《商君书·农战篇》曰：“国之所以兴者，农战也。……百姓曰：‘我疾农，先实公仓，收余以食亲，为上忘生而战，以尊主安国也。’……国待农战而安，主待农战而尊。”所以李悝变法“尽地力之教”，要求农民“治田勤谨”。商鞅变法规定“lù＠①力本业，耕织致粟帛多者，复其身。”（注：《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》。）即上缴官府粟帛多者，可以免除徭役，而其重视农业生产的目的，并非是考虑农民的权益，出发点主要在于稳固君主统治和扩军备战。商鞅“令民为什伍，而相牧司连坐，不告奸者腰斩”；“使民无得擅徙，……农静诛愚，则草必垦矣”诸措施（注：《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》），便是其最好的注释。

工商业经济政策方面也同样如此。雅典梭伦改革采取了一系列有利于发展工商业经济，保护新兴工商业者的政策措施，如提倡学习手工技术，欢迎外邦手工艺人的移民，鼓励手工业品的出口等。直到伯里克利执政，他本人就是一个大工商业主，更主张积极发展工商业。罗马法逐步确立的自由权、私产权等内容，是古罗马工商业经济发展繁荣的重要条件，“航海家和商人们活动的蓬勃发展早在罗马统治扩张之前就已经出现了，它一直伴随着并且最终超越了罗马的扩张，商业繁荣自然而然地导致形成一系列体现着商品经济现实的法律关系。”（注：朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，中国政法大学出版社1994年版，第235页。）古希腊罗马在重视农业生产的基础上鼓励发展工商业，保障民众自由经营工商业的权利。

而战国变法则采取严厉的抑商政策，《汉书·食货志》所载李悝变法实施的“平籴法”，就是将好年成分为上、中、下三等，坏年成也分为上、中、下三等，完全由官府控制粮食的籴、粜渠道与价格，以此措施来稳定国家的经济统治秩序。其实质上就是不允许粮食进入市场流通领域，以排斥商人打击商业，与商鞅的“使商无得籴，农无得粜”措施一致。商鞅变法还要求“壹山泽”，由国家垄断山泽之利，“重关节之赋，则农恶商”，“废逆旅”，“无得取庸”（注：《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》。），更为残酷的是立法将工商业者沦为奴隶。战国变法摧抑私营工商业，不给人们自由经营工商业的权利，其目的在于打击影响其统治稳定的因素，以加强专制统治，根本无视民众生存择业的基本权益问题，从而也完全排斥了市场对国民经济的激励机制。

再看打击旧贵族势力，平等分配政治权利的问题。雅典梭伦改革将人民按财产分为四个等级，各自拥有不同的政治权利；设立四百人会议作为公民大会的常设机构，以分贵族会议之权；并设立陪审法庭，由公民充任陪审员，参与审理案件。到公元前508年，克利斯提尼改革将全国划分为十个地区，每个地区选50人，建立五百人会议，其重新划分选区的目的在于抽掉一些贵族势力的基础，“以便让更多数的人可以参加到政府中来”（注：亚里士多德：《雅典政制》，三联书店1959年版，第26页）。

公元前487年的执政官选举方式改革，将原来被选者大多为氏族贵族首领的公民直接选举，改为根据人口数量按比例先行用抽签方式选出一定的候选人，而后再从中选出9名执政官。抽签选举虽有很大的盲目性，然而它强调了每个公民都有被选举的平等权利，打破了贵族操纵选举和大大削弱了贵族垄断高级官职的局面。到公元前480年，又废除了一切关于行政官职任选的财产限制，规定每个公民在法律上都享有平等的选举权与被选举权。公元前462年，民主派领袖厄菲阿尔特改革，剥夺了贵族会议的绝大部分权力，此后公民大会成为最高权力机关和立法机关，可废立法律条文及表决议案、选举官吏、制定政策等；陪审法庭成为最高司法和监察机关，审理重要案件，考核政府官员；五百人会议成为最高行政机关，它是公民大会的常务委员会，负责国家行政与财政事务；十将军委员会除率兵作战外，开始处理行政事务，权力逐渐扩大；而贵族会议则从国家权力的峰巅跌落下来。同时，执政官不再兼任法官，原享有的大部分行政权力亦被剥夺。至此，雅典的民主政体基本完成（注：参阅顾銮斋：《论雅典奴隶制民主政治的形成》，《历史研究》1996年第4期）。

古罗马在公元前494年，平民通过“神圣约法”，选出数名保民官，参与国家行政、立法活动，并能对执政官的权力行使否决权，保民官非但自己取得了神圣不可侵犯的地位，也保护平民的基本权益不受贵族的侵犯。到公元前471年，平民通过斗争，又取得创设平民大会的权力，进一步抑制了贵族的势力。公元前445年通过法案，废除了平民不得与贵族通婚的限制。公元前367年通过保民官李锡尼·绥克斯图法案，在两名执政官中必须有一人为平民。期间，平民又陆续获得担任军政官、财务官和独裁官、监察官的资格。公元前286年，通过的《霍布滕西法案》规定：平民大会决议对全体罗马人民具有同等法律效力。至此，平民争取平等权利的斗争，以取得基本胜利而告一段落。

战国变法也严厉打击旧贵族，然而其目的与结果全然不同。公元前390年左右，楚国吴起变法，由于“大臣太重，封君太众”之缘故，“使封君的子孙三世而收爵禄”，甚至“令贵人往实广虚之地”（注：《韩非子·和氏篇》、《吕氏春秋·贵卒篇》。），目的是要改变旧的分封制权力结构以加强君主的国家集权统治。商鞅变法“宗室非有军功论，不得为属籍。”在剥夺旧贵族特权的基础上，将臣民的等级爵秩完全纳入军事轨道，以增强国家军事力量。当然在打击旧贵族的过程中，部分平民得以进入军功官僚集团，但其缘故与结果决非是为平等政治权利和提高整个基层民众的社会地位，而主要着眼于收取旧分封贵族的权力，以完成君主专制中央集权统治之政体。

战国变法还讲究整顿吏治，如“吴起为楚悼王立法，卑减大臣之威重，罢无能，废无用，损不急之官，塞私门之请，壹楚国之俗。”（注：《史记》“范雎蔡泽列传”、“滑稽列传”、“田世家”。）。齐威王“赏一人，诛一人”，“齐国震惧，人人不敢饰非，务尽其诚，齐国大治。”（注：《史记》“范雎蔡泽列传”、“滑稽列传”、“田世家”。）秦国“其大夫出于其门，人于公门；出于公门，归于私家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也。”（注：《荀子·强国篇》。）要求官吏一心奉“公”，即完全投入于事奉以君主为核心的国家公务中。尤其是韩国申不害讲究君主统治权术之改革，就是为了禁止大臣“蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国”，而主张“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常”，最后，“明君使其臣并进辐凑”（注：《群书治要·申子·大体篇》。）。《商君书·修权篇》宣言：“权者，君之所独制也！”做到群臣乃至全国都跟着君主一人运转。其中心问题都在于如何使“吏治”服务于君主专制的国家统治体系之中，这样新兴军功官僚集团很快堕落为君主的驯服工具，从而进一步加强了君主专制统治。

我们看到，古希腊罗马的社会改革，其核心内容主要围绕平民的基本权利问题而展开，经过艰苦卓绝的长期斗争，平民与贵族的平等化进程得以初步实现；在平等权利的理念指导下，通过一系列政治改革法案，出现了民主共和制度的雏形。而战国变法，其核心则基本围绕在加强君主专制的国家统治方面，进一步剥夺本国民众的基本权利，还包括燔诗书、禁游学诸文化政策。其强国兴邦与进行战争的目的主要是为了扩张国土和增固君主的权力，而西方古典古代社会有关人民取得平等权利的改革内涵，在战国变法中完全找不到相应的影子。二

为什么中西上古时代社会改革的核心问题会产生如此迥然的差异？这是一个非常值得追寻探究而发人深省的课题。它与两者社会的历史文化传统密不可分，也有着当时社会权力结构与经济、法律诸方面基础条件的区别等等缘故。然而表现出来的最为关键的问题是，两者社会改革的主导力量完全不同：古希腊罗马社会改革的主导力量是平民阶级，而战国变法的主导力量却是各国君主，及其代表极端君主派的法家人物（注：参阅拙作：《战国法家代表地主阶级吗》，《学术月刊》1991年第3期。）

在古希腊雅典，平民与贵族矛盾不断加剧，阶级关系极度紧张，下层平民甚至到处酝酿起义，而促发了公元前594年的梭伦改革。数十年之后，人民起来推翻僭主统治，随后又与联合斯巴达王实行寡头统治的贵族斗争，取得胜利而推选克利斯提尼进行改革。又在一系列与贵族的较量中，迎来了厄菲阿尔特改革的成功，然而民主派也付出了血的代价，其最卓越的领袖厄菲阿尔特遭贵族暗杀。最后，伯里克利当选为首席将军，提出“法律面前人人平等”，将雅典的民主政治进一步推向繁荣。其中，这些领袖人物能在一定程度上接受平民的要求，权衡利弊、因势利导，以凌驾于平民与贵族阶级之上的身份，平衡两对立阶级的权益以维护国家的整体利益，而采取一系列缓和矛盾、改制立法的进步措施，进行了一场又一场大刀阔斧而较为公正的社会改革，它实际上都是平民的阶级力量及其斗争成果的反映。

罗马的平民人数众多，且大量集中于城市，更便于组织与行动。特别是许多平民参加军队，构成罗马军团的主力，在战争中起着举足轻重的作用。公元前494年，平民由于不堪忍受贵族的债务奴役而发生骚动，随即与军队中的平民战士一起撤到离罗马五公里的圣山上安营扎寨，当时罗马国家正大敌压境，一下子失去了大部分军事力量，贵族在惊恐中不得不与平民谈判和解。公元前451年，贵族与平民共同组成十人立法委员会，执掌最高权力，编制与颁布了《十二表法》。然而当阿庇·克劳迪领导的十人委员会暴露出专制的意图，扼杀民众的自由呼声时，人民只得又起义，推翻十人委员会，重新任命了执政官与保民官。据有关史料记载，到公元前287年，取得平民会议决议对全体罗马公民有同等法律效力的胜利之际，一共进行了五次这样的撒离斗争，虽然道路跌宕起伏，但每次斗争平民最终都取得了不同程度的胜利。

罗马平民是作为一个有组织的整体参加斗争，不是一群乌合之众，他们曾经在阿芬丁山上建立一个公社组织，其中有希腊商人参加，他们带来了其母邦平民斗争的历史经验。同时，罗马平民在与外界的接触中，更吸收了许多有关政治改革的新思想，学习过希腊的一些成文法典。他们已能意识到怎样才能争取到平等的政治与经济权利，以维护本阶级的利益，从而目标较为明确，策略进退有序，表现出极其智慧的斗争艺术。古罗马的平民斗争顽强坚持了两个多世纪，许多杰出人物还为此献出了宝贵的生命，其艰苦卓绝的精神、波澜壮阔的画面，都让人感叹不已！

那么，战国时期的民众为什么不可能像西方平民阶级那样为争取平等权利而进行艰苦的政治斗争呢？其原因似乎是多方面的，然而最根本的因素是两者处于完全不同的经济结构之中：西方的平民阶级处于已经颇为发达的私有制经济之中，大多数公民都是一定生产资料的私有权者；而战国时的民众则处于国有制占主导地位的经济结构之中，绝大多数人民只是国家共同体的附庸（注：参阅拙作：《从云梦秦简看秦的国有制经济》，《史学月刊》1995年第4期。）。要知道，财产私有权不仅是民众个人的经济权利，更是一种最基本的政治权利，它是人们进行政治经济、法律文化诸社会活动的核心，是实现其他权利的物质前提，如果没有独立自主的财产权，那么其他权利都将是空谈，同时也使人们的权利意识极为淡漠。

中国古代从三皇五帝的酋邦制度，发展出夏、商、西周的宗法分封制，其礼制等级森严的千余年统治，把人们的头脑与视野局限于一种以君主所有制与贵族等级分享制为基础的经济框架中。到春秋战国时期，君主进一步收夺贵族的权利，走向诸侯国所有制的历史道路。它一方面使根深蒂固的君主制走向更为残暴且加重奴役的专制统治，另一方面也使人们基本不知道自己应有一些什么样的基本权利需要维护，就是说既没有天赋人权的平等意识，更不懂得如何去争取其应享有的各种生存权利。就是在所谓“百家争鸣”的文化繁荣中，依然反映出当时人们在政治、法律思想方面存在的一系列局限。（注：参阅拙作：《论先秦政治思想的主要局限与影响》，《学术月刊》1996年第7期：《论中西早期法律思想的异质内涵》，《法学》2000年增刊。）

我们知道，战国时的秦、魏、齐、楚诸国都普遍实行授田制，学术界已有许多论述。《银雀山汉简·田法》所反映的齐国授田制最为典型：“三岁而壹更赋田，十岁而民毕易田，令皆受地美亚（恶）均之数也。”谓国家授农民之田，三年更换一次；因田分上、中、下三品，故十年方“毕易田”，其中美恶之田均得授耕一遍。（注：《中国珍稀法律典籍集成》甲编第一册，科学出版社1994年版，第749-755页。）同时，国家的官营工商业也占据着无可争辩的主导地位。（注：参阅拙作：《从云梦秦简看秦的国有制经济》，《史学月刊》1995年第4期。）在这样的经济结构中生活，人民在获得其生存的物质资源上必然只能仰国家之鼻息，造成个人对国家的过度依赖，无法培养出根源于保护个人私产权益，从而发展出政治方面的平等权利意识，也就不可能为此进行艰苦而有效的法权斗争。

战国时代的平民只是一个相当松散的阶级构成，约可分为国家自耕农、私营工商业者和士人诸阶层，在君主统治体制之中，各阶层有着各自的生活方式和价值目标，很难形成一个有统一斗争目标的整体力量。自耕农从属于国家，土地由授田制而来，《汉书·食货志》中对其生活状况算有细账，还有其他杂赋、徭役也相当沉重，既然日子艰难，便出现一些农民放弃本业，流入城市转入工商行业，少数有条件者开始走文学、游说、军功、游侠之路。所以，自耕农的上层出现一种分流的趋势，主要从上述几个方面去寻求出路。

私营工商业者从春秋后期开始出现，战国时期已相当活跃，随着从业人数的增加，可以说逐渐形成了一个新兴的私营工商业阶层。其利用当时社会转型统治松弛之机，发展商品经济，应该说已积累起一定的经济实力。其代表人物虽然在纯经济理论方面已达一定水准，乃至自成体系，但在传统与环境的影响下，政治方面始终缺乏参与意识，也没有产生有关商品经济秩序、保护私有产权，以及为本阶层民众要求平等政治权利的思维概念，其局限是相当明显的（注：参阅拙作：《东周秦汉私营工商阶层述论》，《社会科学战线》1997年2期。）。

士人即文学、游说、军功之辈，可分“正身之士”与“仰禄之士”，前者虽或有“从道不从君”的理念，然往往很难得到君主的重用，时或颠沛流离，坎坷一生。后者追求荣华富贵，不择手段地讨好君主，以谋取私利，这种人占了士人中的大多数。然而他们并非新兴的地主阶级，“军功官僚基本没有自己独立的私有经济，其经济来源主要是国家分发给的俸禄及一系列特殊待遇，……该集团的经济只在国家财政统筹运转模式中处于附属地位。其经济地位，更加强了它对君主的依附性。”由此更进一步出现了“食其禄者死其事”这一誓死效忠君主的观念，使其逐渐成为君主实行专制统治的驯服工具（注：参阅拙作：《试论战国军功官僚集团》，《中国史研究》1993年第4期。）。

当西方古典古代的平民阶级在为争取平等权利而与贵族进行了艰苦卓绝、坚持不懈的政治斗争之际，战国时代的平民却还根本没有这种平等的权利意识，为了寻求出路，其上层佼佼者往往投向君主的怀抱。而当诸侯国君主要求加强专制集权统治之时，极端君主派的法家人物和军功官僚集团便成为其变法的中坚力量与社会基础，他们虽然也与旧贵族进行斗争，但其目的却只在维护以君主为首的一小撮统治者的利益。两者改革的目的和性质既然南辕北辙，其内容、成果及其对人类社会的深远意义便自然也大相径庭。三

古希腊罗马的社会改革给人类留下宝贵的遗产：主要是其民主共和制度的雏形及其运作实践，及以民法为其精华的罗马法的不断丰富。“民主”这个词的起源，是古希腊人用来形容自己国家政治制度的，从古典作家的用法来看，它的基本含义是指国家权力来源于人民，以及给予人民以最高权力。这一付之实践的理想来自二三千年前的西方古典古代的民众，确是一件极其了不起的大事。当然，其民主共和制度初创之时，存在许多缺陷与局限也是不可避免的，然而这并不妨碍我们正确评价其所取得的伟大成就。

一般认为，由于奴隶、外邦人与妇女都没有政治权力，所以它只是在少部分居民中实行民主，同时上层阶级享有比一般民众更多的权利。如在伯里克利时期，雅典有人口约31万，其中奴隶有11万，外侨3万不到，公民有17万余人，公民中妇女和儿童不享有政治权利，这样享有民主权利的成年男子才4-6万人左右，仅占全部人口的1/6。所以国内的一般教课书与世界通史之类，大多仍以此而取各种批评态势。其实无须对古人过于苛求，我们应该清醒地看到：在二千五百年前的城邦国家中，能有占1/6人口的数万公民得到民主的政治权利，便已是一个十分伟大的事业！张中秋指出：“如果考虑到历史的因素，那么这个比例在古代世界中当是独一无二的。我们可以这样说，正是由于占有总人口1/6的人享有了民主权利，才使雅典国家与古代其他特别是东方的国家严格区别开来，也才使雅典为代表的古希腊法具有了民主和法治的精神。……它已在思想和传统上为后来所有类型的西方民主和法治奠定了基石。”（注：张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社1992年版，第298页。）

古典古代政体的特点是尽量排除个人独裁专权。雅典五百人会议的主席团，每年由十个选区轮流组成，主席团设主席一人，相当于形式上的国家元首，每天早上抽签决定，任职一天，不得延长，不得连任，以至于有人说雅典每年有三百个元首。克里斯提尼时代，公民大会实行的“贝壳放逐法”，规定对于危害公民自由和现行制度的人要予以放逐，主要即用于防止个人专权的措施。亚里士多德称：“制订此法是由于对当权的人发生怀疑而起，……也被用来驱逐任何其他威势太大的人”（注：亚里士多德：《雅典政制》，第26-27页。）。并逐步出现一整套相互制约的政治权力机构，雅典甚至已经出现了三权分裂政体模式的雏形。

在雅典，公民大会是最高权力机关；而在罗马，则往往是元老院拥有最高权力，就民主程度来说，罗马要逊于雅典。罗马政治机构中最具个人权力色彩的官职是在特殊紧急情况下设立的独裁官，他实际上是从两名执政官中产生，由元老院任命而不是选举产生，集军事与行政权力于一身，但这种职位是临时性的，一旦紧急情况结束，其职权即告终止，任期一般不得超过半年。只是到了罗马帝国形成的前夕，独裁官的权力才急剧膨胀起来。总之，就罗马共和国整个政治结构而言，没有个人专权，平民也基本取得与贵族较为平等的权利。尽管元老院权力很大，毕竟“百人团民众会议、部落民众会议和平民部落会议具有三重性质：选举、立法和司法。”（注：朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，中国政法大学出版社1994年版，第188、148、267、153页。）尤其是决议对全体罗马人都有约束力的平民会议。所以罗马共和国完成的是一种被摩尔根称为“半贵族政治、半民主政治”的国家制度（注：摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1981年版，第336页。）。

虽然选举制往往被贵族操纵，尤其在古罗马“财富在百人团民众会议中占有决定性分量。”“虽然一切具备条件的市民均可以要求取得官职，但实际上这些官职都势必只在有限的家庭中沿袭，这些家庭逐渐形成一个狭窄的领导阶层，形成一种新的贵族政治。”然而，重要的是国家官员必须由民众会议直接选举，且受民众监督与对民众负责这一系列制度的滥觞。伯里克利时代，实行了官吏公职津贴制，使下层公民被选上官职由“可能”变为“现实”，得以真正参与国家的管理。亚里士多德说：“因为人民有了投票权利，就成为政府的主宰了。”（注：亚里士多德：《雅典政制》，第12页。）话虽说得漂亮了一些，但至少选举制度所反映的社会进步，这在古代世界中是独一无二的。

对官吏的监督制度也颇为严密。在雅典，官吏从当选到卸任，总共不过一年时间，在如此短的时间内，他首先要接受资格审查，以执政官为例，其任职资格先由五百人会议审查，发现问题，就要提交法庭裁决。其二是信任投票，在五百人会议的每一个主席团任期内，公民大会都要对执政官和将军举行信任投票，看其是否称职。如果多数公民对某一官员投不信任票，他就得去法庭接受审理。由于主席团为十个选区轮流组成，任期各为一年的十分之一，所以一年中就有十次这样的信任投票。最后是卸任检查，每个官员任职期满，都由专人（查帐员和助理员）对其在职期间的行政活动和经济帐目进行审查，如发现有违法行为，就送交法庭裁决。在罗马，“执政官在任职期间是不可侵犯的，但在任职结束后，他重新成为普通市民并对他担任执政官职务期间的行为负责，对他所做的侵害私人权利或国家权利的事负责。”（注：朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，中国政法大学出版社1994年版，第188、148、267、153页。）

雅典的最高法庭叫陪审法庭，其审判官叫陪审员，由三十岁以上公民抽签产生，任期一年，不得连任。大部分是中、下层公民，每五百人组成一个审判庭，共有十个审判庭。至于每个人到哪一个审判庭，审理哪一个案件，都由临时抽签决定，最后投票表决当事人诉讼的胜负。这样的法庭运作较为廉洁公正，因为陪审员评判案件，除本城邦的法律外，就主要凭自己的良心，而无须慑服任何其他权威。古罗马有“向民众申诉”制度，或称上诉权法，如果对执法官的判决不服，公民可以向民众大会上诉，最后由民众大会作出有关裁决。它“使执法官治权中固有的处罚裁量权受到限制”，“被罗马人视为对市民自由权的最高宪法保障”（注：朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，中国政法大学出版社1994年版，第188、148、267、153页。）。当然，其司法民主制度初创时期也演绎出一些冤案，但无须以此来全盘否定此司法民主制的历史意义。

虽然说，要求全体公民在政治权力上一律平等的理想是难以做到的（按：就是在今天也做不到），但西方古代社会毕竟将它作为理想提了出来，且在付注实践的过程中，不断创造出一些有关制度与法律，不管其民主制完善程度如何，这就已经是了不起的成就，它还促进了市场经济的繁荣和创造出灿烂的多元文化成果。古典古代的民主政体也一直在相当艰苦地与僭主、寡头政治相抗争，道路极为坎坷，如雅典出现过四百人政府和三十僭主的残暴统治，最后还是被强权所摧折，罗马共和国也终被帝国取代，但它的生命力终将至近代重放光芒！

在战国变法中我们看到，魏文侯在改革中能礼贤下士，不拘一格延揽人才，以翟璜为上卿，李悝为国相，西门豹为邺令，吴起为西河守，乐羊为大将，……使国势蒸蒸日上，一时雄冠海内。齐威王在改革时也同样重视各式人才，用邹忌为相，田忌为将，淳于髡主客，孙膑为军师，尤其是设立稷下学宫，招揽饱学之士，使其进退自由，一时“群臣进谏，门庭若市”，也使国力激增，强于诸侯。它给后人留下了在君主“人治”统治模式下一些颇为诱人的景色，这种“人治”经验虽也可套以“开明”、“仁政”之桂冠，然其不存在丝毫的“民主”制度之内涵，而终被纳入专制统治的轨道，成为其特定时期的一种补充，只能昙花一现而没有多少生命力。在逐步建立起的君主专制中央集权制度中，君主开始独揽全国政治、经济、军事、立法、司法、监察等大权，直接导致秦代“皇帝”制度的产生。皇帝有至高无上的地位和专断一切的权力：从中央到地方的各级官吏主要由皇帝任命，并必须无条件地效忠于皇帝，按皇帝的命令办事，而皇帝却几乎不受任何权力、法律的监督或约束。以皇帝独裁专权为核心的中央集权官僚政治制度，成为中国古代持续了二千余年漫长岁月的稳定的统治结构模式。

在君主专制日益残酷统治之下，民众不要说批评君主，就是议政的权利都是被剥夺的。考核官吏的“上计”制度，也只是向君主负责，决非受民众监督，更无须民众的信任投票。朝廷专门设置的有关监督机关，监视的是全国民众乃至百官，直至进行残酷的杀戮。其在国家政治生活中扮演的角色主要为皇帝的爪牙，震惊天下的坑儒惨案，便是由御史一手承办的，实质上成为进一步加强君主专制统治的工具。在法家实行“轻罪重刑”统治政策之后，民众完全被残酷的法网所控制。

古希腊范文篇8

关键词：始基；存在；思维；哲学进展

巴门尼德哲学的出现是古希腊哲学史上的一个伟大转折和质的飞跃，然而有的人由于不理解巴门尼德哲学，对哲学进展秘密的无知以及囿于自己所形成的评价标准和概念框架，却把它说成是“人类认识前进运动中包含着的后退。”[1]。由于巴门尼德哲学不能解释一般人的常识，所以，“唯心主义和形而上学”就与它有缘了。但是，用“唯心主义和形而上学”去贴标签有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辩证”为标准来评判一种哲学的进步与落后，这合理吗？本文并不想指出巴门尼德哲学是否“唯物”、是否“辩证”，而只是想指出：这个所谓“唯心主义和形而上学”的、“后退”的哲学正是它自己的母亲——它之前的希腊哲学史所孕育和产生出来的，并且产生出来的这个哲学自身也子孙满堂。

一、古希腊原始朴素哲学对智慧的追求——巴门尼德哲学的来源

对于巴门尼德哲学的来源，人们一般只提及毕达哥拉斯和塞诺芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲学家，因而忽视了巴门尼德哲学同其他原始朴素哲学之间的批判继承关系。由于片面“划线”，巴门尼德哲学被理解为唯心主义继承唯心主义的结果。所以，这里有必要从思想理论内涵上考察一下它同其他原始朴素哲学之间的关系。

巴门尼德哲学主要是指他的存在论哲学。“存在”是巴门尼德哲学的基本范畴。他把“存在”规定为具有“不生不灭”、“永恒不变”、“独一无二”、“完整不可分”等特性。也就是说，在巴门尼德看来，存在是永恒的、唯一的、不动的[2]。他这样的“存在”，在一般人的眼中，在现实世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思维训练的人、缺乏一定哲学史背景的人是难以理解的，似乎只是哲学的胡说。这里要问：巴门尼德哲学是从天上掉下来的吗？是巴门尼德自己头脑里突发奇想而编造的奇谈怪论吗？都不是，而是希腊哲学史自身发展的结果。

我们知道，“哲学”在古希腊是“爱智慧”的意思。古希腊人把认识宇宙万物共同的本原问题（即万物同一或世界的统一性问题）、把寻找“始基”看成是最智慧的事情。古希腊哲学家们都在不约而同地寻找万物的“始基”，他们在寻找过程中所得到的结果不一样，有的认为万物的始基是“水”（如泰勒士），有的则认为是“气”（阿那克西米尼）、“无规定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“数”（毕达哥拉斯）等等，他们的主要倾向是把“始基”归结为某一感性事物或者说只能外在地规定“始基”（包括毕达哥拉斯学派），这就必然会得出不同的结论并引起争论。但是他们之间的争论和对立还只是感性的外在的争论和对立，而不是内在的本质的对立。这主要是因为：他们认作“始基”的东西不管在感性外观上有多么的不同，但在本质上、在理性思维中却都是万物由之产生、万物最终又复归于它的东西。在他们的头脑中甚至在他们的潜意识或潜理性结构中积淀着一种共同的观念，即“始基”所产生的万物是多、是运动变化的、有生有灭的、有限的，而万物的“始基”则是“一”，作为本原的“一”是不生不灭、永恒存在的，所以万物才最终复归于它。在他们的心目中，本原是什么则始终是什么，它不会变成其他的什么，它始终是它自己。比如，主张本原是“气”的阿那克西米尼就认为本原始终是“气”，不可能把其他的那些有生灭的事物说成是万物的本原。即使是主张万物既存在又不存在的赫拉克利特也有一个本原的观念，即：那团不生不灭、永恒存在的“活火”。

他们首先形成了关于世界本原和始基的观念，然后就在千变万化、复杂多样的外部世界中去寻找这一始基。可以说，他们思想的主题和目的就是寻找始基。这是一条向下的、向外的认识道路，从而使他们心目中的始基、本原始终纠缠于感官接触的事物现象，使得理性的东西纠缠于感性的东西，其结果，理所当然地引起了谁也说服不了谁的一场又一场纷争。

二、“存在”与纯粹“始基”

结束过去哲学纷争的，是在巴门尼德找到了“存在”范畴，建立了“存在论”哲学之后。为了解决前人的纷争，也为了探寻纯粹“始基”、认识真正的“真理”，巴门尼德采取了一条新的道路，即向上、向内的认识道路，也就是他所说的“真理之路”。

这里，巴门尼德为了克服“始基”（即本原）纠缠于“杂多的”“变化无常的”事物现象、理性纠缠于感性的弊端，为了消除由此引起的纷争（他称之为“意见之争”），他严格区分了本质与现象、真理与意见，并让它们处处对立。他要摆脱“多”、摆脱“个别”、摆脱感性事物，而专门研究他所“确信”的一般、本质的存在。他通过对潜在于前人们理性结构中的“始基”、本质观念的反思，通过逻辑推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不动、永恒等。他所否定的只是过去哲学的“意见”，只是过去哲学所涉及到的感性的东西（“水”、“气”等），而对旧哲学所包含的“真理”的颗粒则作了他所能作出的深刻总结和概括。这也是他对前人思想的在批判基础上的某种继承吧！

古希腊人寻找世界的本质、万物的始基即寻找一般和本质，但是，寻找的结果并不是一般和本质，而是感性世界中的感性个别和现象及感性的质。无论是水、气、无限者，还是火、数，严格说来，都不能作为始基本身，而毋宁说只是关于始基的表面暗示和比喻，是一种形象化、直观化的说明，他们用关于感性世界中个别事物的词语来表达“始基”这一哲学观念，结果总是词不尽意甚至词不达意，因为关于个别事物的词与表示整个宇宙的本质的“始基”概念结合在一起是一件矛盾的事情，因此，他们关于始基的遐想与他们对始基的词语表达尽管在一定程度上相符，能表达比较模糊的含义，但不可能完全相符，他们的表达也难以使别人接受。

古希腊哲学发展到巴门尼德这里，抽象思维能力有了较大提高，已能理解过去的哲学暗示，已能进行纯逻辑的抽象的思维推理，语言的发展也使他能够用符合其观念的词语来表达这一哲学观念，把其内在于观念中的东西以逻辑的形式表达出来并加以确定，因为“存在论”是根据逻辑推理而建立起来的。于是，“存在”概念的提出就表明：人类认识已达到了对自己所追求的东西即思想客体的自觉（虽不是对自己即能动的思维主体的认识活动之自觉）。这一点也说明：始基观念就蕴藏着自己还不清楚的还没有明确表达出的巴门尼德的存在概念（始基具有“存在”属性）。它不清楚，是由于始基被归结为具体的感性个别；“存在”概念还潜藏在古代人关于“始基”的遐想之中，始基的观念里孕育着对这种“存在”的认识要求和因素。

在巴门尼德看来，从前的哲学家们追求的所谓始基（即万物同一的东西）或世界的本原，真正说来，既不是“水”、“气”，也不是“数”、“火”，更不是其它的感性事物。本来，“始基”这个概念是用来说明世界万物与世界本原之间的关系的，它本身就意味着与万物存在着某种关系。然而，巴门尼德一旦把始基与感性事物完全分开之后，就不能说明万物与始基的关系问题了。怎么办呢？于是，巴门尼德就用“存在”这个更灵活、更一般、更抽象、摆脱了更多感性规定的范畴来代替“始基”范畴。“存在”比“始基”还要“始基”，毋宁说它就是纯粹“始基”。显然，作为纯粹“始基”的“存在”范畴不再像从前哲学家们所使用的“始基”那样具有感性外观的特性，不再纠缠于感性事物中，而保留了“始基”自身所应有的内在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我们来看看从前的“始基”与巴门尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴门尼德赋予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲学史中、在“始基”中找到雏形。

——巴门尼德的“存在”是永恒的、不生不灭的、不动的。而在他之前的希腊哲学家们的“始基”虽然产生万物、万物又复归于它，但在他们心目中，“始基”之为“始基”应该是始终不变的、不生不灭的，变换的只是那个永恒的东西的形态。始基哲学家们所追求的就是这种永恒的、不生不灭的东西，而不是那种有生有灭的、短暂的东西，而不管他们把“始基”归结为“水”还是“气”抑或是其它的什么。

——巴门尼德的“存在”是“一”，是连续的、不可分的。在他之前的哲学家还没有人把始基看成是多，“四根说”的出现也只是在他之后的事情。即使与巴门尼德对立的赫拉克利特也认为万物的始基是“一”（即“火”），世界遵循着“同一个道”、“一切都遵循着道”。更不用说毕达哥拉斯学派曾明确主张过“万物的本原是一”[3]。在他们看来，与那唯一的本体相对立的是间断的、可分的“多”，那个唯一的本体驾驭万物即多，因为它是连续的、不可分的。

——园圈的性质。虽然巴门尼德力图使他的“存在”摆脱感性事物的纠缠，但他最终还是没有让他的“存在”摆脱感性的性质，因为他往往又把存在说成是有形体的。他写道：“存在者有一条最后的边界，它在各方面都是完全的，好像一个滚圆的球体，从中心到每一个方面距离都相等”[4]。之所以如此，是因为古希腊人习惯于用球形或圆形来象征一个事物的唯一性和完满性。始基哲学家们把始基看成是万物由之产生、万物又复归于它的东西，这样，始基与万物的关系组成一个完整的周期性的圆圈，虽然这个圆圈形成于“产生”和“复归”的整个流动过程中。总之，“存在”和“始基”都具有圆圈的性质、完满的性质。

——思想与“存在”是同一的。巴门尼德说：“能被思维者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”[6]。巴门尼德何以会得出这样的结论？他何以会相信人们思想中所追求的对象（如：与现象的“多”相对待的本质的“一”）是真实存在的？让我们回过头去看看始基哲学家们是如何了解始基的。始基哲学家们虽然把始基归结为具有较浓感性色彩的“水”、“气”等等，因而他们的具体哲学观点被巴门尼德斥之为“意见”，他们之间的争论也被称为“意见之争”。但他们都有一个共同的思想追求和目标，即努力去寻找万物的统一本质，寻找那个万物由之产生、万物又复归于它的东西；他们有一个共同的信念，即相信他们所追求的这个“一”（即始基）、这个一般、这个“世界的共同本质”是真实存在的，他们丝毫也没有怀疑过这个“一”、“本质”、“一般”的真实性，即不认为它是虚假的。在他们心目中，始基是追求的目的，也是被思想的对象。这一思想核心虽被意见包围着，但核心是一样的，而且，在不同哲学家那里，始基之为始基总有某些共同特征。这些共同特征只有通过反思、内省、洞见而被发现、被悟出，始基与其特征有着内在的逻辑关系。事实上，相信始基即一般、本质是真实存在的观念已成为古希腊时代的现实的民族精神，并沉淀在他们的头脑中，流淌在他们的血液中，有意识或无意识地影响着该民族的每个个体及智慧精英。巴门尼德也脱离不开他所处的那个民族、那个时代，脱离不开始基哲学家们所铺垫的思想背景，他也理所当然地相信思想所追求的“一”、一般、本质的真实存在。他的“同一”命题带有概括性和总结性。

“思维”与“存在”的“同一”在这里实际上是以“一”、一般、本质为中介而建立起业的，是靠纯粹始基即摆脱了“水”、“气”等具体感性事物纠缠的始基亦即靠单纯的“一”、单纯的一般、纯粹的本质而建立起来的。既然“一”、一般、本质是真实存在的，在哲学家的思想中所追求的“智慧”即思想的目标也正是这样的“一”、一般、本质，那么，思维与存在就是同一的。在巴门尼德看来，一般、本质是“能存在者”，也是“能被思维者”，当然“能被思维者和能存在者是同一的”。

他以前的许多哲学家都对他们所追求的“一”进行思想和言说，这种“一”就成为被思维者和被言说者。巴门尼德也相信他们那个被思想和被言说的“一”之存在，所以，巴门尼德说：“那能被思维和被言说的必定存在，因为它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。显然，他把这个“一”当作言说和思维的对象，他承认其他哲学家所追求的“一”之存在、被言说的“一”之存在，只是他与别人对“一”的言说方式不同、所走的道路不同。他认为只有他自己所走的道路才能达到真理、才不会把“空洞的名词”以及把感性经验的东西即“非存在”“固定”在语言中。他只把思想的对象固定在关于这一对象的语言中，而把固定在语言中的感性经验的东西说成是欺骗。巴门尼德还认为：这个“一”作为“能被思维者”也就是以前哲学家们“思想的目标”，只要他们对这个“一”进行思想，那么这个思想就一定表达着思想的对象——“一”。所以，他说：“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根据思想的特征去把握存在的特征，由此，巴门尼德开创了西方哲学史上先验论的哲学方法。

总之，历史上那些最内在的看不见的精髓在巴门尼德哲学思想里得到了最精致的表现，并因此提升出“存在”概念、演绎出“存在”论。“存在”论是古希腊哲学的自己历史的产物。

三、巴门尼德之后的古希腊哲学——巴门尼德哲学的历史影响

在巴门尼德之后，古希腊哲学呈现为双向发展，而双向发展的两类哲学无论从继承和肯定的角度，还是从批判和否定的角度来看，又都离不开巴门尼德哲学的影响。例如，沿着客观的道路发展，巴门尼德的“存在”演变为德莫克利特的“原子”；沿着主观道路发展，巴门尼德的“存在”则演变为柏拉图的“理念”。下面我们来具体考察一下其后各家各派的核心范畴、关键词和主导原则与巴门尼德的“存在”有何关联。

从唯物主义这一条线索来看，恩培多克勒“四根说”中的每一个根以及阿那克萨戈拉的“种子”（或曰“同素体”）都只是缩小了的“存在”，是改了装的那个单一的、不可分的、不变的“存在”。原子论者的“原子”也是爱利亚学派“存在”范畴的改装和变形，其“虚空”概念也源于“非存在”这一概念。他们在客观世界中去完善、充实和发展巴门尼德的“存在论”，使其不只是在思想中返回世界，而且还要在现实中返回世界，把哲学理论与现实统一起来。他们要克服巴门尼德的“存在论”不能解释现实的缺点，力图用“四根说”、“种子”论、“原子”论来解释各种事实。

从唯心主义或主体主义这一条线索来看，巴门尼德的影响似乎更大一些。

高尔吉亚的怀疑哲学产生于对爱利亚学派尤其是对巴门尼德“存在”论哲学的批判与否定。高尔吉亚似乎看到了巴门尼德所谓“存在”的理念性、思辩性，他认为巴门尼德那个存在于头脑中的唯一、永恒、不动不变的“存在”是在空间之外的东西，因而并不真正存在、无处存在。高尔吉亚似乎也因此看到了思想与存在的相异性和矛盾性，看到了思想的主体性创造性。他说：“如果我们所想的东西并不因此就存在，我们就思想不到存在”[8]。也就是说，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者说，存在就不能被思想。巴门尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的纯粹本然的存在。他还根据语言与存在的不同性质、感知语言与感知存在的相异性，利用思维与语言的矛盾，否认思想交流、否认语言能够表述思维所反映的存在。他说：“即令这个东西可以认识，也无法把它说出来告诉别人”[9]。高尔吉亚的怀疑和否证是针对巴门尼德哲学的，但即便如此，他们之间也有相通的地方，即：他们都肯定“存在”是思想性的东西，是思想的目标，是“被思维者”。不同只在于，巴门尼德认为：“能被思维者”同时也是“能存在者”，确信那个纯粹的一般、抽象的本质是存在的，只有这种“存在”才是被从前各个哲学家所言说、所思议的对象，只有“存在”才能被言说、被思想。而高尔吉亚则否定“可以设想的东西就是可以存在的东西”，否定“能被思维者”同时也是“能存在者”。

普罗泰戈拉作为古希腊时代的人本主义者，其主要贡献和核心观点就在于发现了一个内在尺度。他说：“人是万物存在的尺度；合乎这个尺度的就是存在，不合乎这个尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。还说：“事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样”[11]。这实际上揭示了巴门尼德作为真理途径的“存在者存在”所具有的主体性，同时也揭示了过去诸多哲学纷争的主体性根源（这个主体性包括主体的感性和理性）。

根据柏拉图的《巴门尼德》篇，苏格拉底曾与巴门尼德争论过。巴门尼德贯彻始终地主张那个“唯一的”、“不动的”、“永恒的”“存在”，而年青的苏格拉底则提出新的理念论。苏格拉底发现：巴门尼德的“存在”是一个抽象，这种抽象是一种观念的存在，是与其他自然哲学家头脑中的“始基”、“原子”性质差不多的东西，所以自古以来哲学家们所寻求的那种最初的也是最后的东西即本质性的东西，不在外面，而就在我们自己的心中。正因如此，苏格拉底才走上“认识你自己”的道路。在他看来，现实的、具体的道德行为是矛盾的，具有相对性，也就是既有善也有恶，比如：“盗窃”、“欺骗”在一些情况下是“恶行”，在另一些情况下则是“善行”。因而，具体的、有条件的善是不真实的。但是，道德作为知识，则是绝对的、永恒的。因为善的概念本身，即善之为善，乃是完全的、绝对的善，是绝不包含有任何恶的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不变的、普遍的“善”的知识才是真正的知识。在苏格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知识”是完全一致的，即都是对本质、共性、一般、普遍的强调。他仍然是以“一”统“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知识”等等是巴门尼德“存在”概念的已经“蛹化”了的形式。

至于柏拉图，他把理念世界看作真正的存在，将巴门尼德的两个领域发展为完备的两个世界理论（“可知世界”与“可见世界”）。他认为，理念世界是永恒、不变、普遍、绝对、常自同一的世界，是现象界的摹本，是一个有高低等级的共相世界并独立于现象界。这样，尼门尼德的“存在”论，经过苏格拉底的“认识你自己”，再经过柏拉图将存在于人心中的“理念”客体化，世界的二重化就非常明显了。这种倾向发展到极端就是中世纪的宗教神学世界观，即：除了现实世界之外，还承认有一个至高无上的上帝的存在、天国的世界。可以说，“上帝”的观念是巴门尼德“存在”概念发展到烂熟的形式和阶段。

亚里士多德集以往哲学之大成，对“存在”（他称之为“有”、“实体”、“本原”、“本体”、“最初的原因”、“存在”等等）作了详尽的研究。他认为，哲学是研究那些既独立存在又永不变动的东西即本体，它“专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”[12]。所谓“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者说是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的东西。这种最根本、最一般的东西既存在于具体的个别的事物中，同时又只有思维、理性才能将其把握住。他指出，各门具体科学只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的属性。这样，亚里士多德哲学作为古代哲学的综合和集大成者，基本上已经全面地呈现和揭示出了一般与个别、本质与现象、思维与存在、理性与感性、潜能（即“可能”）与现实、不变与变等等的矛盾关系。他给后人留下了一个庞大的、复杂的、具有内在矛盾的思想体系，致使历史上的各种甚至对立的哲学或思想派别，都能从这个思想宝库中找到于己有用的武器。而亚里士多德的哲学成就与巴门尼德对“存在”范畴的提升和把握是分不开的。我们知道，在巴门尼德那里，就已经有了“存在”与“非存在”、“真理”与“意见”、“理性”与“感觉”等等成对的矛盾范畴。

如果我们把巴门尼德哲学看成是一个矛盾体、一个矛盾系统在历史上存在过的方式。那么，这个矛盾体或矛盾系统的第一个矛盾层次就是“存在”与“非存在”；第二个矛盾层次则是“思想”（“理性”）与“存在”、“感觉”与“非存在”，概括地说，就是人与客观世界、人的目的与客观世界；第三个层次是与“存在”和“非存在”的对立相对应的“真理”与“意见”的对立、“理性”与“感性”的对立。这些不同层次的矛盾在西方哲学史上都分别曾成为各个时代讨论和争论的哲学主题，而一旦某一层次成为（或上升为）主题，则其它各层次则降为次要甚至成为“隐约不显的环节”、成为“一种遗迹”或“一片简单的阴影”（黑格尔语）[13]。这同时也说明，哲学的发展也遵循着宇宙全息律以及其中的潜显律[14]。

注释：

[1]张尚仁《欧洲认识史概要》，第66页。

[2]《欧洲哲学史教程》，第33—34页，福建人民出版社1983年6月版；冒从虎等《欧洲哲学通史》上卷，第55—57页，南开大学出版社1985年9月版。

[3]《西方哲学原著选读》上卷，第20页，商务印书馆1981年6月版。

[4]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。

[5]《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年6月版。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第33页，商务印书馆1981年6月版。

[7]杨适《哲学的童年》，第247页。

[8]《西方哲学原著选读》上卷，第57页，商务印书馆1981年6月版。

[9]《欧洲哲学史教程》，第42页，福建人民出版社1983年6月版。

[10]黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷第27页。“公务员之家有”版权所

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第55页，商务印书馆1981年6月版。

[12]《古希腊罗马哲学》，第234页。

古希腊范文篇9

【关键词】战国/古希腊/社会变革

论文战国变法与古希腊罗马社会改革之比较来自免费论文网

古希腊范文篇10

德性之维中的奥林匹克运动会

奥林匹克运动会作为一个从早期社会发展至现代仍然风靡的世界性体育赛事，在形成之初就在古希腊时代、社会和文明体系中占据着最重要的地位。奥林匹克运动会对于古希腊的意义，已经不止与一项单纯的体育赛事，而是以此为核心起点，并向文艺、公益活动领域拓展。比如古希腊著名的诗人品达就曾经为胜利的运动员谱写赞歌。这种以体育赛事为核心、整合吸纳同时代的文学艺术成员加盟的形式，构成了古希腊城邦生活中重要的文明形式。从具体的操作层面上来看，首先，奥利匹克运动会曾经是古希腊人曾经用来纪年的标志和节点。古希腊犬儒学派代表学者第欧根尼•拉尔修的在他的《名哲言行录》中用这种纪年法来记述各个时期的哲学家的生平事迹了，也暗含着体育精神与哲学家的道德示范其内在是统一的。其次，由于奥林匹克运动会逐步成为通行于古希腊各个城邦之间互通有无的跨区域、跨国界的体育赛事，各个城邦通过对它顺利举行的支持而达成了一定的共识。众所周知，古希腊城邦制是一种较为分散的政治联盟体制，在利益分配上必然会构成各个城邦之间发生战争的理由和原因，而只有奥林匹克运动会才能够让各个城邦达成停战的共识约定，从而确保运动员和观众能够安全参赛和安全观赛，这一点可以看出，奥林匹克运动会所弘扬的体育精神和体育道德的至高无上，远远超越了对利益、权力的争夺。古希腊人即便在大战前夕也仍然表现出这种对奥林匹克运动会的追求和推崇。如公元前480年波斯入侵，面对着强敌压境，危在旦夕，居然能够确保奥林匹克运动会照常进行，足以见证古希腊人对体育的热爱和重视。最后，众所周知，奥林匹克运动会的获胜者最终得到的奖品是橄榄冠。由橄榄枝编织而成的桂冠，却是一种象征性、荣誉性的表彰，在全体希腊人民中获得了无可置疑和不可亵渎的赞扬和推崇。这里需要阐明一个概念，德性在中国文化语境下，强调的是一种个体对社会秩序的遵从，是社会构建出来的对个体行为的一种规范，因此可以说，中国的德性是一种义务。而在古希腊文化语境下，德性则强调的是一种好的功能，是人或物自身的属性和功能能够为外界所用且达到效能，可以说是一种权利，是社会对个体功能的一种认可。因此古希腊语境下的德性之维，彰显体育精神的有用性，能够训练健壮、灵活、勇敢和坚强的英雄运动员，便是最大的德性。作为古希腊体育文明的标志，奥林匹克运动会又反向激励了古希腊体育精神乃至整个古希腊文明，将古希腊对身体美、健康协调、运动能力、竞技精神、合作精神和超越信仰等理念灌注奥林匹克运动会之中，并赋予其至高无上的地位。而在体育道德的崇高精神之外，还孕育着更加市民化、大众化和世俗化的体育道德示范。这种在体育精神中表现出来的自我意识和幸福感，恰恰暗合了古希腊文明尺度下的德性。在古希腊人朴素的思想里，“幸福”并非完全的主观感受，而是有着客观的标准的，这就体现出了古希腊文明中明确的科学倾向。标准中非常明确的包括身体健康、形体俊美这些内容并占据着重要位置。寻求灵肉平衡，历来是古希腊文明的标志，而这一点即便在各个流派的哲学家思想体系中，也并不为过，都一致认为强健的体魄和完美的形体是通往崇高道德的必经之路。从而可以看出，在奥林匹克运动会的集中反映下，古希腊体育精神并不显得空泛抽象，而是鲜活而极具实践性的。

德性之维视野中的古希腊体育道德哲学

神性——人性体育道德的信仰基础西方社会体系中的道德伦理有一种强烈的宗教神学情结，强调的人内在的自律，而这种自律的动力来自内心深处对神的崇拜及对神性的眷恋。可以说，由于道德伦理从属于文化，而宗教神学作为文化之源，其精神运行模式自然会影响到伦理道德的构成方式和实施原则。神性在人的道德自律中所占的地位是毋庸置疑的，具有信仰高度的，从而使得古希腊体育的道德构成系统始终强化了神性的在场。在古希腊人民的城邦生活中，呈现出的是处处有神灵、时时讲神话故事的景象。人类精神中对神灵存在的相信和信仰，将古希腊城邦生活精妙的放置到一个更为广阔的精神领域之中，使得古希腊城邦人民的始终以行为处事不触犯神灵为标准示范。同时，有形的神性不在场，也同样能够以特定方式视觉化神性的存在，如通过祭祀、入定等方式，将普通人置于一个充满神性且追求神性的空间内。当然，古希腊神话语境下的神性从现代视野来看，是具有相当浓烈的人性色彩的，这一点与东方的神的那种至高无上的抽象权威形象是截然不同的。因此，神性虽然形式上是一种超自然，但在信仰层面上，神性往往就是自然的一种人格化。这也就是为什么古希腊诸神都是操纵一种自然力的原因。因此在古希腊的奥林匹克体育赛会上，往往能够看到或繁琐或简约的祭神仪式，这也是运动员、观众群体与神能够心神相通的最普遍使用的祭祀方式。在奥林匹克体育赛会的语境下，体育通过将人的生命激情全面释放从而贡献人的生命中代表着自然与完美的神，而与此同时，在这种氛围下，体育竞技又内生出了对规则的遵守要求，从而强调了生命激情必须要符合理智的约束，从而实现公平和正义，这是古希腊的追求平衡和谐的时代精神，而奥林匹克体育赛会也强调了这种激情与理智的完美结合，因为之后这种结合才能真正反映神性，才能真正实现与所代表的自然的统一。而此刻被赋予了巨大祭坛功能的体育竞技场，古希腊人从中获得了与诸神同在的殊荣。而在竞技中获得优胜的运动员则被簇拥进入神庙，被授予橄榄冠，受到整个城邦体系人民的爱戴，这只源于获胜者更加接近于被神恩许的人。因此，在这种背景下，古希腊的体育道德必然要在神性所代表的自然法则的实现和信仰上呈现出一贯的内省式和自律性。这也为整个西方体育文化乃至整个西方文化系统中的道德伦理线索奠定了最基本的思想价值模式基础，也决定了西方现代社会的体育道德及其大型体育赛事的体育伦理都深谙着强大的自觉性和信仰高度。

敬畏——体育道德的精神来源正是这种对神性所代表的自然法则的信仰，使得古希腊乃至西方文明都强调了敬畏在信仰中的地位，因而敬畏则成为了西方社会主流的内在价值取向。敬畏必然形成主体内在的自律和对规则的遵守，从而确保了公正。可以说，古希腊体育道德的公正诉求，恰恰是基于神话传统，对神的敬畏所形成的自律，而非他律，因此也可以说，古希腊体育道德是一种需要，是一种集体无意识。体育运动是一场群体社会活动，而在这个群体社会活动中维系其正常进行就必须要公正，就像正义是社会发展的价值基础一样，而公平正义必须要以规则为前提和保证。而在古希腊城邦时代，人们设置最基本的规则一般都是以神的意志和要求，这就基于敬畏的信仰而衍生出了对规则的遵从。在体育活动中，就像人挑选纯洁无暇的牲畜进行祭祀，古希腊人也力图在竞技赛中角逐出人群中真正卓越的人来取悦神灵。他们为比赛设定规则以确保比赛的公正性，而恰恰是基于敬畏的信仰，使得规则本身与内容设定也都是神圣而不可侵犯的。在古希腊奥林匹克体育赛会的语境下，除赫拉节和极少数的节日竞赛之外，女人和奴隶都是严禁进入竞技场的，否则就会以对神不敬罪名被处以极刑。一个著名的例子就是，一个母亲为了观看儿子的比赛而女扮男装进入赛场结果被发现，要处以极刑，而她的儿子过关斩将成为了全能冠军被授予橄榄冠，他的母亲也因此获得了赦免。这也说明了对神的敬畏在规则中的精神指导地位。而在具体实施中，体育赛事裁判的选定往往是集中于祭司出身或者是城邦中德高望重的神祇人员，而且在比赛前他们要向神起誓，绝对严防严禁拒绝收受贿赂、欺诈、舞弊等等不公正行为。参赛的竞技者不能有舞弊行为，不能恶意致对手于死地，否则都会被城邦以严厉的罪名惩处。这些都反映了对神的敬畏。另如前文提到的城邦战争因奥林匹克体育赛会的举行而暂时休战。这个被称为“神圣休战”的规则对于各个城邦都是有着的普遍适用性的，而这一原则由于其强大的超越性也成为了对各个城邦公平参与竞技进行了确认和保障的重要原则。“神圣休战”原则使希腊城邦之间出现了长期的和平，也确保了奥林匹亚竞技会很大程度的公正性。不过也有例外，斯巴达、伊利斯和阿卡迪亚都曾在休战期间开战，为的是争夺运动会的举办权，为城邦争取荣誉和利益。以形而上的视野来看，体育道德是对体育赛事作为一项竞技类社会活动的过程和结果的公平正义的实现确认和保证。而深谙神学和宗教情结的古希腊文明则将这种对诉求的起点建立在一种对神的全知全能和超自然视野的认同和敬畏，从而将行为规范内化为一种需要和信仰，从而形成了西方文明几千年来的内在自律特征，与东方的外在他律的道德伦理设定形成了鲜明的对比。

超越——体育道德的保障对象超越是体育竞技本身固有的精神诉求，也自然是在此基础上构建起来的体育道德的内在的保障对象。可以这样说，体育道德虽然是规范体育行为，但是却是为了助力体育竞赛追求超越的优化意识系统，虽然会有对部分个体行为存在着压抑的情况，但其本意并非对通过规范来限制个体从而走上平庸、同质化的轨道，而恰恰相反，体育道德是要保障超越的。因此，其追求卓越的目标也会内化为体育道德的组成部分，5是古希腊体育道德不断进步和发展的动力。首先，超越精神来源于对英雄的崇拜。英雄情结是诸神退位之后古希腊人民的精神支柱，代表着古希腊文明向前发展的新生代价值形象，自然也构成着古希腊体育道德的新面貌。在奥林匹克体育赛会不断演进的过程中，体育竞赛所要顶礼的对象会从诸神转向英雄，因为英雄逐渐成为了古希腊文明的主角，成为了构筑整个西方文明的鲜活形象，而英雄较之诸神则有着更加明显的人性色彩，有着人类的感情，坚强的意志，超常的勇气，以及不朽的荣誉，而从将这种人性的光芒逐步注入体育道德之中。另外，英雄所追求的正是一种卓越感，追求诸神一般的控制力和洞察力，而英雄的丰功伟绩的迷人之处就在于通过自己的努力去抗争命运，强调的是意志战胜宿命的基调，这也是体育精神与体育道德得以成长和完备的动力。可以说，奥林匹克体育赛会中的很多竞技项目都来源于英雄时代的战争经验，包括格斗、斗牛、长跑、掷铁饼等。从这个角度来讲，古希腊体育道德虽然经由从神到英雄的“大众化”转变，但是无论是神，还是英雄，都体现出了鲜明的卓越精神，即更加完美的功能和善，从而符合了德性的内在要求，从而可以说是德性之维的巅峰示范。