古希腊法律思想十篇

古希腊法律思想篇1

【关键词】古希腊；法律思想；渊源

中图分类号：D92文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-115-01

一、古希腊法律思想

在古希腊，并不像古罗马一样存在着一个职业化的法律专业人的阶层，在古希腊对其法律产生影响的主要是哲人和政治家。哲学家以其理论和思想影响法律的制订和修改；而政治家，则以法律做为民主的保障。柏拉图的法律思想

1.柏拉图是古希腊伟大的哲学家，有这样著名的三篇：《理想国》、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。

在《理想国》中，柏拉图首先探讨了他所认为的正义。他认为：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，正义是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，“正义就是有自己的东西干自己的事情”。在《法律篇》中，柏拉图指出，法律的权威是至上的，实行依法治国即意味着包括统治者在内的所有阶级都要尊崇法律的权威，自觉接受法律的统治，这是新的法治国最为重要的特征。柏拉图前期倾向人治，在《理想国》中，强调的是掌握哲学的人治国家。

2.亚里士多德的法律思想

亚里士多德是古希腊著名的思想家、哲学家、政治学家和百科全书式的大学者，在《政治学》中，亚里士多德论述了他的国家观、伦理观和法律观。正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。他把正义分为三类：一为平均正义，此种正义的观念是以“平等”观念为基础的，是对平等标准的衡量。二是分配正义。平均正义是支配个人与个人之间的正义，而分配正义规制个人与团体间的关系。根据每个人的功德，价值来分配财富、官职、荣誉等，以承认人天生的体力与智力的不平等性为前提的。三是矫正正义。它是在非自愿的交往中，当一个人对另一个人造成损害，要从损害方的好处中拿出一些加到蒙受损失的个人那里，补偿其损失。矫正正义不考虑相关的当事人的地位，只确保两个人在事件中得失的平等。

他的论点主要有：1.人容易偏私，而法律没有个人偏见；2.人不免感情用事，而法律没有感情；3.人治是用一个人的智慧统治，法治是用多数人的智慧统治（法律是多数人制定出来的），而集体的智慧优于个人的智慧；4.人治容易腐败，而法治不易于腐败；5.一个人的精力有限。通过比较，亚里士多德得出结论：“法治应当优于一人之治”。他说：“当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全部的权力寄托于任何一个人，这总是不合乎正义的。”亚里士多德又将法治与正义联结起来了。

综合上述两位代表性的古希腊时期的哲学家的观点，我们可以看出古希腊时期的法律思想主要体现在以下几个方面：一是主张法治。二是注重程序。三是追求正义。

二、古希腊法律制度中的陪审制度

雅典当时的司法审判权属于由全体自由民组成的民众大会。当地居民发生诉讼纠纷的时候就要召开民众大会来进行裁决。这等于说全体自由民都是法官。公元前6世纪，雅典时期著名政治家梭伦领导了一系列改革，其措施之一是设立了陪审法院，这一制度的来源应当是早前的公民会议。陪审团制度主张，让自已的同类人进行审判。根据克利斯提尼的改革措施，每年须选出6000名年满30岁的公民，登记为陪审人选。6000名陪审法官是由自愿出任者抽签选出，每一部落选出六十名。

到公元前五世纪时，6000名陪审法官被分为10组，每组600名。这600人分别由10个部落遴选60名男性出任。任职期间，这10组陪审法官分别被分派到10处法庭中的一处。每处法庭由一名执政官或者有时由行政官员主持。每个法庭专司审理同一类型的案件。开庭当天，整个诉讼程序由破晓时分展开。审理当天的时间表及所需陪审法官人数均事先公布。有意出席的陪审法官，就到入口处排队等候。这种制度后来为英美法系国家所引用。

古希腊的法律思想与此种制度的关系体现在何处呢？

第一、古希腊的哲学家们深入地考察了国家和法律的起源问题。由于人性中存在着对国家的需求，人们需要交换、分配，这就引利益之争。他们普遍认为，人的本性都是存在恶性的，个人很容易受到不良秉性的影响，做出影响事实正义的决定，而且人的认识能力有限，但大多数人的认识能力则是足够的，这点从司法裁判权属于民众大会就可以看出。我们可以看到，古希腊的陪审法官人数达到了6000人之多，并且这6000人还按照固定的比例，从各处的部落中选出，由各个不同部落的人来担任，虽然人数上过分夸大了多数人意见的重要性，但这最大程度上强调了民主性在司法判决中的体现。

古希腊法律思想篇2

【关键词】希腊几何学/法律文化/语言文化/哲学文化

【正文】

希腊几何学是数学史上一颗璀璨的明珠。她作为一种科学研究的范式，直接影响过西方数学，乃至整个科学的发展。著名数学史学家克莱因在《古今数学思想》一书中曾经指出过：“希腊人在文明史上首屈一指，在数学史上至高无上。”并且他提出了数学思想史上非常重要的一个问题，这就是“文明史上的重大问题之一，是探讨何以古希腊人有这样的才气和创造性。”[1]本文试图对“克莱因问题”进行探索求解，以破解长期困扰着数学史研究中的希腊论证几何学的成因之谜。反观“中国古代为什么没有产生证明几何学”也就容易找到答案了。

一

古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。

古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。

希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。

梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。

公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。

生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]

毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。

贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。

二

独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]

希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。

希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。

当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。

在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。

正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]

由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。

三

古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。

词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”

至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。

苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。

柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。

法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。

亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。

亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。

四

公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。

在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。

综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。

【参考文献】

[1]　克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。

[2]　斯科特著，侯德润译，《数学史》，商务印书馆，1982年，第25页。

[3]　北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，《西方哲学原著选读》（上）商务印书馆，1986年，第25页。

古希腊法律思想篇3

关键词：古希腊法；古罗马法；礼教

一、古罗马法的自发发展

古罗马由氏族发展起来，后氏族分裂演变为家庭。在早期城邦中，家庭与城邦相互独立，二元分离的社会结构导致法律治理也是二元的，即家庭社会以习惯即“法”维持秩序，而城邦的治理则依制定的“法律”。二者相互不干预，“法”高于“法律”。可见，在古代罗马的私法实践中就存在朴素的自然法观念，这为罗马法学家接受希腊的自然法哲学奠定了思想基础。

罗马城邦政体最初为王政形式，据《学说汇纂》记载，罗马城建之初，一切由君王统辖。而君王的权威是以削弱贵族势力而来的，这遭到贵族势力的抵制。于是王联合平民对付贵族，矛盾升级。公元前510年，最后一个王塔尔奎尼遭到贵族的驱逐，王政被共和政体取代。但共和制的建立使平民的待遇更差了。随着平民斗争的日益高涨，贵族不得不做出政治上的退让，城邦权力分化。公元前367年设立的裁判官接掌与民事司法有关的职权，裁判官开始相对独立地负责执掌民事法律。这确保了法的发展的相对独立性和非政治性。

《十二表法》颁布之前，古罗马贵族与平民适用的是不同的法律。这种情况从中间阶层出现后开始改变。由于富裕的平民与贵族的长期交往，贵族和平民均不反对制定统一的法律。由此，《十二表法》就逐渐被制定出来，且又因为贵族不愿与平民共享“神法”而平民也最痛恨贵族自持的宗教优越感，所以《十二表法》就以一种罕见的世俗化的品格面世了。

随着法律知识的传播，学习和运用法律不再是祭司贵族的专权，但这不足以使一个法学职业阶层出现。在共和时期，法律是除了军事以外最容易实现人政治野心的捷径。想要入主政界，军队履历、成功的法庭辩护都很重要。对知识分子而言，似乎只有法庭辩护这条路。这就吸引了很多学习、精通法律的人，甚至成了社会的风尚。学习法律的人除了从政以外，还有的从事教授、咨询和著书立说，这就是后来世俗法学家的来源。

古代法都具有属人性，罗马亦如此。那么，罗马如何处理与外来人民之间的法律关系？这分了两个阶段：一是《十二表法》的颁布，贵族放弃了法的专属性，与平民法律一体化；二是《卡拉卡拉告示》颁布以授予帝国境内所有居民以罗马市民籍。这两次突破使罗马法发展为帝国统治下的共同法，为罗马法的普适效力奠定了基础。这其中，“衡平”发挥了重要作用。“衡平”就是那些罗马法中被视为普遍适用的规则，这些规则后来形成衡平规则，与条约一起附着于市民法外构成一套规范体系成为万民法的来源。衡平的实践和万民法的出现，为以后罗马法成为世界性的法律埋下伏笔。

二、希腊文化与罗马法的联姻

马其顿被打败后，希腊成为罗马行省。希腊文化迅速传入罗马，这一时期被称为希腊化时期。其中斯多葛学派对罗马的影响最大，尤其是罗马的上层社会。原因在于斯多葛主义比较通俗易懂，它所倡导的生活方式与罗马民族的传统较吻合，它倡导的世界国家的主张与当时罗马帝国统一地中海世界的现实相符，迎合了统治者的愿望。梅因进一步指出，“出现于这新希腊学派门徒前列的，一定是罗马法学家。”因为斯多葛学派的核心理论包含一种自然法思想与罗马传统“法”的自然性、不可改变性存在共鸣。法学家作为罗马上层社会传统捍卫者，其保守的作风更易接受其倡导的顺应自然生活的训诫。

必须指出的是，罗马法学家只在形式上学习希腊文化。他们所关注的是他们最需要的，并不是希腊文化的哲学本质。即借用的是名义而不是本质。自然法思想的引入逐渐改变了罗马法学家对万民法的认识，从蔑视到重视、推崇。到了古典时期，裁判官通过“衡平”的方法创制“诉讼程式”的法律学已经成为发现法的主要手段。

三、关于民法传统的历史基础的读后感

古罗马与古代中国一样都有一套社会规范系统，他们最初的功能也近乎一致，但二者又代表不同的文化，一个发展出了“法制文明”，另一个则形成了“礼教文化”。究其原因，第一，二者的社会结构不同。古罗马从一开始就存在贵族与平民的斗争，且平民相争的是一种公权力，与贵族之间不共享宗教。第二，古罗马鼓励工商贸易，这种经济结构促成了市民社会的形成，法更易于统治社会；而中国长期抑商的农业经济造成了熟人社会的产生，礼更受统治者青睐。第三，古代中国知识分子形成于体制之内，更热衷于为统治阶层服务，也更倾向于研究伦理、道德。我国古代法家一开始推行严刑峻法，这不仅引起了贵族阶层的抵制，也使得被统治者反感。因此法家推行的法并不受欢迎。，“礼”比法更站得住脚。

但为什么与古罗马社会结构相似的古希腊也没有发展出发达的私法呢？第一，古希腊没有一支世俗法学家队伍。虽古希腊实现了法的公开化和世俗化，但在这过程中，祭司集团的法律权威也被摧毁。第二，古希腊的审判体制与古罗马不同。第三，古希腊人的抽象思维不利于私法的滋生。

在古罗马，世俗法学家从祭司贵族脱胎而出，后随着祭司法学家的世俗化，他们的权威也被世俗法学家继承。而在古希腊，法在世俗化的过程中也摧毁了祭司集团的法律权威，大量法典的颁布使法在形式上实现了公开化和大众化，更主要的是古希腊的审判体制也民众化了。审判对专家集团的依赖被消除，也就扼杀了对诉讼和法进行研习的社会动力。

另外，古代中国和古希腊的社会伦理都较早地实现了“哲理化”，抽象哲理在处理社会问题上的伸缩性和指导性弱化了对具体规则的需求。而古罗马是一个缺乏抽象思维和哲学思想的民族，罗马人比较务实，这就导致了法经验以具体规则的形态大量衍生和积累，却无法升华和简化，并导致了社会对具体规则的依赖。后期希腊文化的引入，罗马人也只是学习所需要的东西。因此，古希腊相较于古罗马而言，反而失去了壮大私法的机会。

（作者单位：西南民族大学）

参考文献：

[1] 李中原：《欧陆民法传统的历史解读―以罗马法与自然法的演进为主线》，法律出版社，2009年版。

[2] 赵明：《虚实隐显之间―罗马法与希腊精神》，现代法学，1999（5）。

古希腊法律思想篇4

关键词：古希腊文学；理性精神；个性主义

希腊是最先以理性为生活主导的民族，他们创建了一个以平等法律服人的城邦制社会。同时希腊人追求自由平等博爱的人文主义精神，在文学中表达他们独特的个性主义和理性精神。由此所形成的早期文学虽与宗教有着密切联系，主要以神和英雄为描写中心，但意识超越了宗教和神。里面的神却有着与人一样的个性，有、有善恶，被称为人神“同形同性”。古希腊长期生存在土壤贫瘠、丘陵遍布的岛屿，他们天生自由奔放，喜爱冒险，有一种外向开拓的野性精神。随着社会的发展和认识水平的提高，古希腊文学逐渐摆脱宗教影响，形成了一个完整的文学体系，既拥有史上保存最完好的神话之一，也产生了史诗、戏剧、散文等文学形式并拥有非常高的艺术成就。古希腊神话和史诗与民间口头文学有着密切的联系，带有一种纯朴、粗狂的气息，体现了希腊人崇尚自由的个性主义和与命运斗争的乐观精神。后来产生了新的以悲剧、喜剧为主的文学形式，展现了智慧的古希腊民族在面对无奈的命运主宰下理性地生活。而且文学所描绘的英雄，他们热爱生命、积极地追寻个人价值，与不公的命运抗争，体现一种个人主义高于一切的民族精神和民族性格。

古希腊通过不同的文学形式传播作品里所表现的人性主义思想和理性精神，表达他对自然、对社会、对人的看法。人文主义在古希腊语中指人和学说，在文学中蕴含着原始形态的“人”，注重人的利益与进步，探索人的世界的同时探求自然世界。在古希腊的社会里，人们的思想超越了神的权威，开始思考人自身的行为，人与社会、自然是什么关系。他们站在自身的立场、理性的高度，思考文学，思考艺术，思考人生，他们认为一切都应该经过观察，经过质疑，对于思想，不能规定界限，思想高于一切，这种精神深刻地影响了希腊人的文学创作。

在非理性占据着重要作用的原始社会，古希腊民族就崇尚理性，在早期文学就有一种个人主义思想。他们通过想像丰富、富于哲理的希腊神话和规模宏大、内容精彩的荷马史诗等文学探求事物的终极真理，思考人类与内部社会、外界自然的关系，精密而又充满热情地研究一切未知的事物。但是由于认识水平的限制，他们理性的思考并不能回答出一切事物运行的规律，只能归咎命运。不论是早期的神话和英雄故事，还是后来的喜剧和悲剧，都有一种人与命运在相互矛盾和冲突下产生的悲剧情感。这种悲剧精神源于他们对生命的热爱、对人生价值和个体意识的追寻，这种情感是人的理性和自然感性永远处于冲突之中，并没有任何归结点的艺术表现，像酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗之间永无归结点的运动和碰撞。

在文学作品中，他们一方面举着“人文主义”的旗帜，高唱着人性解放和自由奔放，超越宗教的意识，主张“人是万物的尺度”，肯定人的个性和权威。同时另一方面，人应该理性地思考，关注人的伦理和道德，思考人与命\的关系，探索命运奥秘、悲剧地与抗争命运。在悲剧色彩的影响下，文学作品更注重个人主义的彰显，展现他们英勇无畏地抗争，而这种个性彰显正是古希腊人在认识、征服自然的过程中与命运抗争的无奈精神体现。人的意识与现实产生矛盾，而一切矛盾、冲突的根源是一个既不依存于人、也不依存于神的因素――命运，命运是不可战胜的，神也是如此。古希腊文学中贯穿着“人与命运的冲突”，无论神有多么强大的力量，人有怎样的智慧、高尚的品质，像神话中宙斯和普罗米修斯、史诗中的阿喀琉斯和奥德修斯、悲剧中的阿伽门农，他们都被命运主宰，他们总逃不掉被安排的定命。但他们都有明显的英雄主义，虽然摆脱不了命运的安排，却仍理性面对，积极乐观、不屈不饶地与命运作斗争，尽展他们的英雄主义与个人价值。古希腊强调人的自由意志和斗争精神，认为人应该去与命运进行抗争，不管结果如何，这种抗争精神正反映了古希腊人们对命运的否定、对神的诅咒和反抗及对自由的向往。这种精神是古希腊留给后人宝贵的精神财富，这也向后人昭示了勇敢坚定，蔑视命运的战斗精神，而且他们能够充分地实现个人价值。更能征服自然、战胜自己的命运。

希腊神话更具有“神人同人同性”的特点：神具有人的体魄、弱点、需求，它们不再是高高在上、冷漠无情的神，而是一些极富人情味的生灵，并且自由地混在凡人中间，神被降到了人的地位。取材于神话的悲剧表达的也是一种理性的直觉：主宰人事的是法则而不是神或机会。悲剧中的英雄人物不是一个任命运摆布的牺牲者，他是一个思考着的人。他需要理解自身，分析自己的情感，对自己的行为和决定负责。被西方称为“历史之父”的希罗多德是以理性眼光看待历史的第一人。他同以往的神话历史家最大的不同是他清楚地认识到历史不是以神为中心的神话传说，而是一门以人为中心、研究人类活动的科学。在分析希波战争中雅典取胜的原因时，他摒弃了神秘主义的解释，完全归之于人的因素；希腊军队纪律严明，作战勇敢，装备精良。尽管在希罗多德的作品中有理性思想的萌芽，然而他并不是一个彻底的理性主义者，在他的历史书中偶而也陷入超自然的解释，有预兆、神谕、灵验之类的神定论、宿命论思想。后来的修昔底德在史学思想和史学方法上则远比希罗多德成熟得多。修昔底德是西方史学上第一位真正具有批判精神和求实态度的史学家。他首先否认神灵参与历史的说法，将神灵从史书中完全驱赶出去。因此，在他的著作中从未出现过神灵征兆应验之类的东西，也未出现神对人类事务的干预，力戒用超自然的力量去解释历史，而是用自然原因去说明各种自然现象。这种将人类历史独立于神灵之外的历史观点，恰恰是建立科学的历史学的基础。因此，休谟说：“真正的历史学是从修昔底德的著作开始的”。至此，希腊史学家确立了以理性为基础的历史批判方法，奠定了西方史学的基石。

理性主义是古希腊文化的精髓，它是古希腊对西方文化的重大贡献，并深深地积淀在西方人的心中，对文艺复兴以来的西方历史发展产生深远影响。

古希腊法律思想篇5

希腊的政治体制捍卫了民主。在民主的雅典，人数众多的公民大会象征着雅典的民主，也保障着雅典的民主。原则上年满20周岁的男性公民都可以参加。但证据显示，公民大会开会时，柏尼克斯的大会堂经常座无虚席。公民大会每年召开40余次，每次会议都讨论一些关系城邦的诸如国防与法律等的重要事宜。每个公民都可以针对当时讨论的议题到讲坛上发言，这使得雅典公民的参政热情大为高涨。而今尽管不所有的人都把希腊政治体制看作是现代民主制度的源头，但雅典的民主制度依然令人向往。但任何一个体制在彰显特色的同时，也会缺失另一些东西。希腊的民主恰恰是以牺牲法律为代价的。在民主的雅典，几乎所有的事情都要经过陪审法院的审判。但只要男子年满20周岁一个条件就可以去做陪审员甚或法官，他们中很多公民不认字，更别说受过什么法律方面的培训。而他们听完原告与被告双方的控诉与申诉后投票决定判决结果时却是威严的法官。由于判决是按照少数服从多数的原则来进行的，故诉讼者需要感染性极强的语言，甚至是哀求和哭诉或是壮烈和令人同情的泪水。除此之外，赢得诉讼的一方更要有激情的辩论和雄辩的演说。因此，希腊的法律没能与政治保持恰当的距离，最终被淹没在造就它的政治体制中。以至一位现代研究者很不客气地写道：“虽然希腊人有司法制度，却很难说他们有法律制度（就这个词的罗马和现代意义而言）。他们没有制定出法典。他们没有报导推理缜密的判决。他们没有写出富有学理的论著。他们产生了建筑师、哲学家、雕刻家和画家，但却没有职业的法官或法学家。他们在司法上的一个贡献——民主陪审法庭，采取了最易流于任性的形式，而与任何法律科学根本地不相容。他们将巨资耗费于寺庙（如奥林匹克的寺庙），而不是像罗马人那样，用在法院建筑上面。”

二、智者学派——古希腊的法学家直接导致了形式逻辑的产生

智者学派一词源出古希腊文sophists，出现于公元前5世纪，公元前4世纪开始衰弱。有学者认为译为智者不足以分清是非或不足以还原他们在历史上的真实面目，所以主张译为“诡辩学派”。这个学派留下的文献甚是匮乏，但仅有的资料显示：他们的理论和行为无疑是一种全新的思维方式，而这种新的思维方式给后人提供了一个新的思路和方向，而且直接导致了亚里士多德形式逻辑的出现。

（一）智者学派的产生背景

从历史背景看，智者学派的产生决非偶然，而是有社会根源和思想根源的。这个学派的全盛时期是公元前五世纪的后半期。在此之前，希腊哲学有两个中心。一个是爱奥尼亚，另一个是爱菲苏，它们都是希腊殖民地。到了公元前5世纪，古希腊哲学逐渐移入希腊大陆本部，并以雅典为中心。当时各城邦的许多著名学者都到过雅典或定居雅典。这时雅典的经济、政治、文化等在不断发展、进步，实际上成了整个希腊世界的中枢。随着社会制度的演变，社会生产的发展、社会实践的需要，各个领域都产生了许多新的矛盾，提出了不少新鲜的问题。自然科学方面如此，社会科学方面如此，人类的认识能力方面也是如此。这许多新问题已不能用传统的学说加以解释，传统的理论也无法适应新时代的要求。这一矛盾似乎是越来越尖锐了。智者学派就是在这种情况下敢于发表己见，试图加以解决的许多学派之一。其次，当时雅典在政治上已发展到民主政治的全盛时代。公民们为了行使他们的民利，必须学习一些新的本领，包括论辩术、修辞术、雄辩术、讲演术等，以便恰当地抒发己见、驳斥论敌或在法庭中赢得诉讼。智者学派就是应这种新教育的需要而产生的。他们当中有不少人本来就是擅长论辩、讲演和修辞的。他们公开招收学徒，收取学费，并教以“本领”。

（二）智者学派的理论和行为

公元前5世纪左右，智者学派的活动常见于希腊各个城邦。他们以收取学费的方式来教授雄辩术和政治、法律思想等知识。从普罗泰格拉提出著名的命题“人是万物的尺度”之后，古希腊关注的重点从神和天转向了人，重新审视了道德、法律和人类社会，以至于他们倡导的人本主义到今天还是令人敬仰。智者学派的活动是当时陪审法院制度中占有举足轻重的地位。智者学派帮诉讼者撰写的辩护词，给后人留下了重要的了解古希腊法律思想的遗迹。但是，出色的辩护词毕竟不是“推理缜密的判决”或“富有学理的论著”，智者们也绝非现代意义上的律师。事实上，他们是一种民主审判制度的产物。他们在法庭上发言，跟在公民大会、议事会里的演说、论辩并无不同。滔滔雄辩，目的都是要打动乃至征服对面众多的听众。对面的听众，也就是陪审员，与现代法庭上的陪审员有很大不同。因为他们不是以法律为准绳，而是以自己所谓的正义感，多数情况下是有失偏颇的一己之言来决断。还有，因为陪审员人数可以多大六千人，一方支持者众多，则多数陪审员会以人民的名义都倒向一端。法庭审判就是这样进行的。古希腊逻辑史上相传有这样一个故事：大名鼎鼎的智者学派首领普罗塔哥拉招收了一个名叫欧许勒斯的徒弟，准备教他学会诉讼。二人相约：在授课前先缴一半学费，另一半学费则待欧许勒斯第一次出庭胜诉后才缴。如第一诉讼失败，则免交。不久，欧许勒斯学业告成，但他迟迟不去从事诉讼事业。普罗塔哥拉无奈，向法庭，他的打算是：“如果欧许勒斯胜诉，便应按合约规定交学费；如他败诉，则应按法庭判决交学费。因此，无论如何他必须交学费。”欧许勒斯也有他的打算：“如果我胜诉，则按法庭判决不用交学费；如败诉，则按合约规定亦不用交学费。因此无论如何，我都不用交学费。”这即是著名的“半费之讼”。“半费之讼”是典型的二难推理，它表明了智者学派是如何在法庭辩论的过程中提升了逻辑技巧。在论辩中，固然高超的逻辑技巧，如归缪法、二难推理等是克敌制胜的得力手段，而对某些论辩形势的正确运用与滥用二者的对立也必然引起人们对导致种种规范、约束辩论本身的普遍认识，其结果也必然导致在论辩中自我规约的论辩术，即导向规范推论本身的形式逻辑。智者学派的各种学说，作为一种社会思潮把雅典奴隶主民主制对于教育和论辩技巧的需要，同根据哲学原则对各种理论进行的广泛批判结合在一起，而形成论辩术及有关方法。虽然其末流成为纵横驰说、强词夺理的诡辩，把论辩引向邪路，但是，智者学派为使“柔弱的议论变为坚强”，而讲究语言修辞的技巧，注重论辩中内在的、形式的、必然的逻辑联系，注重于把论辩术运用于辩论以及争辩的诡辩，这对形式逻辑的产生却有直接的推动。可见，对于论辩术的探讨当是启动古希腊形式逻辑产生的另一重要杠杆。在这一意义上，古希腊的智者学派虽然未能创立形式逻辑，但实际上却已经提出了创立形式逻辑的任务。

古希腊法律思想篇6

关键词:西方民主 古希腊民主制

任何一种政治体制都是以一种相适应的生产方式为基础的。那么民主制度的起源来自哪里呢?中学课本的经典教程是起源于工业革命,工业革命带来的新生产方式产生了民主制度。其实不然,这明显是误导。简单的例子,两千多年前的古希腊社会就已经有了比较完善的民主政体,有了议会制度,有了元老院,这和工业革命是没有关系的。

事实上,古希腊是一个由多个城邦国组成的分散联合体。在曼锡尼时代,多个城邦国联合起来,听命于一个较强势的城邦国,但所谓的听命也就是在需要战争时,按领袖国的要求派出相应的部队而已。平时这些城邦国各自是独立的,互不干涉,没有税收关系。每个城邦国的执政官的权威仅限于自己的城邦内,而他行使自己权威的方式也已经和现代欧美民主政体的行政方式没有太大区别。有选举制度,执政官本身就是被选举出来的;有议会制度,元老院可以说掌握了立法权。三权分立的雏形从那个时代就已经产生。

所谓的“民主时代”,是指公元前6世纪到公元前4世纪这段时期。这一时代是古希腊世界的全盛时期,各城邦都得到繁荣的发展,而地处海湾、交通便利的雅典在工商业方面日益发达,并建立了奴隶主民主制。在雅典,国家不设国王,最高权力机构是全体公民大会,大会由公民抽签产生,共同对国家事务进行商议。

亚里士多德说过:“城邦兴,则政论起,城邦灭,则政论息。”在雅典民主政治实践的基础上,也形成了相应的社会政治观念。人类历史上这种最早的民主观念在《历史》《理想国》和《政治学》等古希腊历史典籍中得以留存。伯利克里的名言:“一个对政治毫无兴趣的男人,我们……干脆把他当做废人。”足以见得当时人们参加民主政治的高昂热情。

伯里克利说过:“我们的制度之所以被称为民主政治,因为政权是在全体公民手中,而不是在少数人手中。解决私人争执的时候,每个人在法律上都是平等的;让一个人担负公职优先于他人的时候,所考虑的不是某一个特殊阶级的成员,而是他们的真正才能。任何人,只要他对国家有所贡献,绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的,我们彼此间的日常生活也是这样的。当我们隔壁邻人为所欲为的时候,我们不至于因此而生气;我们也不会因此而给他以难看的颜色,以伤他的情感,尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中,我们是自由和宽恕的;但是在公家的事务中,我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心服。”这段话十分形象地体现希腊的民主精神。

雅典的民主政治不仅是古代希腊的典范,而且是整个古代世界的典范。雅典的民主政治不仅是人类历史的首创,而且直接影响了后世西方的政治制度。在现代西方国家语言里,如英语、法语、德语、西班牙语、俄语等语言中的“民主”一词,都是从古希腊语的“demokratia”一词演变而来。古希腊语中的“demokratia”一词,由“demos”和“kratos”两部分构成,“demos”的意思是“人民”“地区”,“kratos”的意思是“统治”“管理”,因此所谓“民主”是指“人民的统治”或者“人民的管理”。

罗马灭亡了希腊后,欧洲开始进入了漫长黑暗的中世纪,那么这种民主制度是否就已经从欧洲的政体中消亡了呢?事实并非如此。罗马的起源,根据古代史料的说法是,小亚细亚人被希腊打败后被迫迁往亚平宁半岛。看过特洛伊的人应该知道这群小亚细亚人也就是当初的特洛伊人,为了一个美丽的海伦,特洛伊亡国了。而事实上特洛伊的政体和希腊人非常相似,也存在着类似元老院的议会制度。早期的罗马,同样存在着类似希腊的民主政体,同样存在元老院制度,并一直保留到恺撒乃至屋大维时代,直至进入中世纪教权统治时代。

应当承认,古希腊城邦民主制是人类文明史上已知最早的民主制度,这种民主制度至今依然在历史的深处闪耀着光芒。但是,历史毕竟不会简单地重复,决定历史发展变迁的不是精神与思想,而是在一定物质基础上的社会实践。马克思说过:“使死人复生是为了赞美新的斗争,而不是为了拙劣地模仿旧的斗争”。古希腊民主思想及其实践为后世所了解后,可以给人们以启示,但是终究不能成为后世政治制度效法的对象。

古希腊法律思想篇7

【关键词】西方音乐 古希腊时期 中世纪时期 发展史

音乐这门艺术自古以来就存在了，它的发展与人类的发展可以说是相互依存的，不管是西方音乐，还是东方音乐，其历史之音都具有悠久与美妙的丰富内涵。尤其是在西方文化的发展长河中，音乐更是一朵奇葩，它的历史源远流长。

一、古希腊的音乐发展

古希腊的文化对现代的影响不言而喻，欧洲的文化发展深受其影响，在很多方面都能看到古希腊文化的影子。古希腊的文化发展最繁盛的时期大约是在“荷马时代”和“古典时代”，古希腊的哲学、美学、教育、文学、建筑、雕刻、戏剧和音乐等各个方面都进入了一个高速发展的时期，尤其是在音乐方面，其重要性在古希腊的社会生活中不言而喻。

1.荷马时代

古希腊音乐与古希腊人的社会生活息息相关。希腊人对于音乐这个词的理解不可谓不广泛。音乐一词源自于希腊语mousa，其意思是缪斯。在古希腊的神话中，音乐对众神来说是很重要的，其意义丰富。在“荷马时代”，能够广泛流传的史诗就只有《伊利亚特》和《奥德赛》这两部了。这两部伟大的史诗诞生于吟游诗人的旅途中，是吟游诗人在漫漫的旅途中根据沿途的各种现实慢慢记录和编撰而得来的。这两部史诗是由叙事诗和短歌结合起来组成的，它将众多的希腊歌曲和乐器收录其中，使得其内容大大丰富。音乐是一种文化，希腊人又将音乐带入哲学之中，这表现了希腊人对音乐和生活的态度。古希腊的哲学家们对音乐所具有的天然的宇宙规律有着很强的探索心，因此，古希腊对音乐这方面的论证比较全面。在“荷马时代”以后，西方各地都出现了抒情诗这个新兴的音乐种类，它主要反映了西方各地不同的生活情况，表达了人们对生活的热情。

2.古典时代

在“古典时代”，戏剧艺术在古希腊的这个时期有了很大的发展。古典时代，古希腊的文化动荡很大，延续了很长时间的氏族制度被民主制度所代替，因此，新的思想感情和理想追求在古希腊人民心里渐渐地萌生出来。由祭祀活动共同吟唱赞颂神明的歌曲，而产生了“悲剧”。“悲剧”这个词的原本意思是“山羊之歌”，参加祭祀的人们装扮成酒神的使者，统一穿着羊皮装，共同为酒神吹起长笛，互相把酒言欢。它的内涵很丰富，包含了众多文化活动，音乐在其中占着主导的地位。有了悲剧，喜剧的产生也自然而然，而喜剧的特点在戏剧里的表现更加鲜明。当时流行一种狂欢游行“Komos”，而“Komoidia”——喜剧便是在狂欢游行中出现的。

根据上面的叙述，不难发现在古希腊的社会生活中音乐的主体地位是多么突出。

而到了古罗马时期，由于奴隶、平民等被压迫，阶级斗争日益激烈，因此基督教从中产生了。通过利用人们对光明的向往来统治人们的思想，教会要求教徒们在礼拜中唱着赞美救世主的圣咏。从此往后，基督教在欧洲确立了无上的精神统治地位，基督教的音乐也因此得到广大人民的认可。古罗马时代的音乐思想不可避免地受到古希腊时期的影响，它继承了古希腊时期的音乐文化，保留了音乐理论的作用，将音乐作为一种政治手段对人们进行控制，失去了其娱乐性。

二、中世纪的音乐

到了中世纪，随着罗马帝国的灭亡，欧洲的封建制度随之产生并且繁荣起来，教会强大了起来，统治着整个社会，人们的思想被完全禁锢在基督教的教义之中。教会成了统治阶级的利益维护者，并通过音乐等各种方式对人们进行统治。

1.中世纪的宗教音乐

中世纪基督教的音乐代表是罗马教会圣咏，统称为格里高利圣咏。格里高利圣咏的名称来自于罗马教皇格里高利一世。格里高利圣咏是教权与王权的结合体，是不同地区不同礼仪的综合产物。格里高利圣咏的主要功能是为教会的礼拜活动而服务的。基督教教义要求人们理性、禁欲、有节制，因此格里高利圣咏的特点也呈现为超脱的、冷静的、毫无欲求的。格里高利圣咏的歌词是拉丁文，内容大多为圣经。格里高利圣咏是中世纪初期的主要音乐，因此理所当然地在中世纪初期一枝独秀，它的兴衰发展与整个西方的音乐有着密切的关系。在此后的记谱、音乐理论、复音的研究等很多方面都有着格里高利圣咏的身影，即使是音乐艺术发展迅速的今天，调式音乐也是根据格里高利圣咏的调式来改进的。现代的很多乐曲都有着格里高利圣咏的影子，其根本原因是格里高利圣咏那极具特征的旋律。

2.中世纪的记谱

追根溯源，最早的中世纪的记谱法源自于9世纪的瑞士。当时格里高利圣咏的歌唱完全是依靠记忆，为了有利于格里高利圣咏的推广，记谱的发展也由此展开。当时的记谱仅仅是为了助于记忆，使更多的人能够记住格里高利圣咏，因此这种记谱法被普遍使用，但它只是一种粗略的记谱，提示咏唱者简单的旋律调式。随着记谱法的发明，渐渐出现了以线来显示音的旋律高低。随着时间的推移，到了11世纪，线谱的发展已经很成熟了，四线谱已经得到了广泛的应用，四线谱的普及为五线谱的产生奠定了基础。因四线谱记谱法的普及，许多教会的神职人员开始用艺术家的眼光对待音乐了。

结语

纵观西方音乐的发展史，我们可以清楚地看到，由于受到历史文化背景和时间的影响，音乐的内容和形式也在不断发展变化。从广义上来讲，音乐是文化的一种外延形式，是文化孕育出来的精华。无论从古代希腊时期到古代罗马时期，还是后来的中世纪时期，受到历史文化背景的影响，音乐也被赋予了与当时的文化相一致的特性。

由于世界观与宇宙观的不同，西方音乐与中国传统音乐存在较大差异，我们不能一味排斥西方音乐，而是要进一步认真研究和探索西方音乐的发展历史，从中汲取有利于我国音乐发展的宝贵经验与财富。作为一个拥有着丰富音乐传统的国度来讲，我们要取其精华，去其糟粕，致力于发展与繁荣我国的音乐，将其推上历史新水平。

（注：本文为湖北省教育厅社科项目，课题编号：2012Q115）

参考文献：

[1] 黄亮，董艺.西方音乐与诗词——从古希腊到文艺复兴[J].九江学院学报，2006（2）.

古希腊法律思想篇8

    论文关键词 孔子 柏拉图 秩序

    基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素,本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较,以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。

    一、大陆农耕文明与海洋商业文明:中西方不同的文明形态

    长期以来,华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态,并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。

    华夏地区以陆地为主,依托土地而发展的农业为其主要经济形态,农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族,他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’,就因这样才得灭商而有天下”,故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性,大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上,以家族为单位长期在一个地区繁衍生息,除非发生大的自然灾害或战争,一般不会有太大变动,农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。相应,华夏地区形成了一种特有的“家文化”,即敬宗法,以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲,呈现出“差序格局”的社会结构,分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸,以半岛、海洋为主,依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态,故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人,主要从事海上经济贸易,人口流动较大,商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”,可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”,重个人权利,追求平等与自由,政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义,显得灵活多样。柏拉图所在的雅典,为古希腊典型的海上强国,商业贸易发达,并曾以其强大的海军实力城邦希腊,造就了希腊史上最辉煌的时刻。

    可以说,彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”,而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”,在不同的地理经济背景下,各自设计出了不同的秩序模式,预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。

    二、家庭性与理性:孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点

    孔子与柏拉图对人性的假设不同,分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。

    孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感,为人性之本,故尤为注重人的家庭属性,往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上,‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言,家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”由于孝、悌为家庭伦理的核心内容,孔子亦把孝悌视为个人修养之根本,并主张予以推而广之,“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”,只有这样才会达到“四海之内,皆兄弟”,天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下,认为只有良好的伦理修养,和睦的家庭关系,国家才会安定有序,天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性,认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性,“理想国”即是基于灵魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假设而层层构建起来的。柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。因而,可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。

    从中西方政治发展的脉络来看,“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底,左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来,中国政治越来越走向与伦理相结合的道路,伦理政治成为古代中国的主要特色;相较,西方自古希腊即注重节制与理性,轻伦理,而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离,现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。

    三、修仁循礼与分工/法律:孔子与柏拉图维系秩序运行的方式

    “仁”、“礼”为孔子思想的精髓,作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂,“礼”为“仁”的外在制度框架,两者相辅相成,相互推进,共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者,“爱人”,它根植于血亲伦理之情,重自身内在之修养,推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓,为个人道德修养的题义。“孝弟也者,其为仁之本与!”,孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本,亦为做人之根本。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,以孝悌为支撑,整个社会将形成“老者安之,朋友信之,少者怀之”的和谐状态。“礼”缘仁情而作,以仁、德为内核,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”作为外在的制度框架,“礼”亦根植于宗亲血缘,通过规范行为来加强内心修养,以促使德性内化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”广泛地学习文化典籍,只有再以“礼”约束之,才不会离经叛道,故“不知礼,无以立也”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系,亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家,抑或天下,孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”,“立于礼”,内修仁,外循礼,“仁”、“礼”互相补充,互相促进,则天下有治自然成矣。

    理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念,维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中,柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐:灵魂三分中突出理智的节制作用;城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理;城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。简言之,“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期,柏拉图以神性论证了法律的理性,开始注重法律在实现城邦理性之治的效用,并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律,保证每个公民定期进行军事训练,不管天晴下雨,“一个月至少留一天(如果当局认为合适,可以超过一天)用来进行军事演习”,制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过,柏拉图对法律的意图作了限制,认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”,故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具,而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时,他才成为一个真正的立法者。”因而,晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律,即“杰出的人那儿获得真理,并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”,更具现实性与可行性。

    四、“天下”与“民族/国家”:孔子与柏拉图秩序观的外延

    孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同:孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家,是一种天下逻辑;柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦,为“民族/国家”(城邦)逻辑。

    孔子秩序观的逻辑为“家庭国家天下”,国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下,“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来,国是家的延伸,“天下”为最大的家,正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位,而且同时是优先的分析单位。这意味着,国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解,天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”,这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”,孔子以“天下”观天下,其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序,天、地、人皆归于有道的天下秩序,有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。

    柏拉图的“理想国”是以“个人城邦希腊世界”为框架而层层构建起来,秩序的最高层次是达于希腊世界,带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位,城邦一直为柏拉图思考的主题,城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义,柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界,无论是哲学家治国,抑或城邦法治,皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上,柏拉图又带有极强的民族与文明优越性,对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度,视希腊人为文明人,而非希腊人为蛮族、敌人,“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的,自家人的;希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的,敌对的”。因而,柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部,并未把非希腊世界包含在内,希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史,国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向,这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。

古希腊法律思想篇9

关键词：亚里士多德；公民自治；公民政治；古希腊；城邦政治

中图分类号：b502.233　文献标识码：a　文章编号：1004－0544(2012)08－0179－06

亚里士多德(前384－前322年)，古希腊学术巨擘，马克思曾称其为古希腊哲学家中最博学的人物。在政治学领域，他初创古典政治学，并将政治学列为“一切学术中最重要的学术”。但亚里士多德所论述的政治学乃是城邦政治学，因其特定的历史局限性而备受批评，但若以公民政治的视角审读。那亚里士多德对于政治学的贡献则可以进一步彰显。亚里士多德在公民政治的诸多论述中，非常强调公民政治参与公民行动，但是若是以现代自由主义的参与理论检讨，或许只是古典共和主义的狭隘实践而已。而本文将其归纳为公民自治的理论诉求，则可以避免古今之别而造成的巨大的分歧。

一、时代背景与理论基础

我们必须要把亚里士多德的公民自治思想放到当时的古希腊政治环境中去讨论，亚里士多德的政治学研究显然是在对当时以及古希腊早期，甚至包括当时古希腊以外的许多政治实践的理论反思。他的观察与调研成果《雅典政制》就是明证，而这些调研成果即成为他的《政治学》中事实描述、理论阐述的重要基础。与他的公民自治思想直接相关的一些背景有：第一，古希腊城邦政治的发展不是一蹴而就的，它的公民自治实践也是经历了非常漫长的历史发展过程而得以实现的，而我们现在多以伯里克利时代的“民主政治”概括古希腊数百年的城邦政治，有以偏概全的嫌疑；第二，古希腊时期的雅典只是当时数百可以辨认的城邦中的最重要的一个城邦而已，一定程度上可以代表古希腊公民自治的最高成就。但在理论家的笔下，显然只能作为一个突出个案。而不能遮蔽理论家的视野；第三，现实的城邦和理想的城邦之分，这样的区分及其张力在亚里士多德那里已经小得多了，只是在其理论阐述中依然不可避免地存在。但是，这种理想城邦的价值诉求必然会影响到他的具体的事实判断与理论阐述。而与此同时，或许也正是因为亚里士多德的理想城邦使他的公民自治思想颇具生命力。

亚里士多德与柏拉图之间的理论与方法的分野是举世公认的，他们的政治思想间的差异差不多开创西方政治思想中对立的传统。但是人们所公认的还包括，亚里士多德从柏拉图那里吸收借鉴了相当多的思想。甚至可以说，亚里士多德在《政治学》中的诸多论述，例如政体理论、法治理念等直接来源于柏拉图的《法律篇》。当然，如此认定也是不妥的，其实作为古希腊古典学术的集大成者，亚里士多德杂糅了古希腊时期的诸多理论家的思想，“当亚里士多德赞同其前辈观点时，他将直接采纳而不提及；事实上。当他反对时就提到名字，而赞同时则不提及，由此使他显得锐气十足而又富有挑战性。”在公民自治的相关论述中。亚里士多德与柏拉图的言论都有贵族化的倾向。而进一步深究，便可理解这其实是对当时“平民政治”的不信任，这样的不信任不仅有其实践的教训，更是当时“学术界”的共识。但是柏拉图对伯罗奔尼撒战争后的雅典政治实践的批判更为激进，而亚里士多德对平民的信任显然要高的多，他的“混合政体”更偏向于平民一端，而且从根本上认同公民自治，从而面向实现他所言及的善的城邦的追求。

二、亚里士多德公民自治的概念分析

要把握亚里士多德的公民自治思想。必须首先从其概念体系人手，进而解析他所论述的公民自治的确切内涵，而公民自治概念的界定又是与古希腊公民政治的其他相关概念紧密相连。

亚里士多德的公民

治可以界定为：“在一般的共和政体中，公民们轮番执政，也就是轮番做统治者：在一个共和国中大家认为所有公民完全平等，没有任何差别。”这里的“共和政体”就是亚里士多德的理想政体，即平民政体和寡头政体的混合。公民自治简单讲就是公民“轮番为治”，轮番即意味着执政的间隙，“因为公民是平等的(不仅是公民身份意义上而言，还是在本性、教育、美德等意义上)，所以他们都有统治的平等权利；但是他们又不可能同时进行统治。”但这并不意味着他们必须采纳我们近代以来的“代议制”，他们并非选举自己的代表来执政，因为代议制中的代表的执政时间相对较长。亚里士多德强调所有公民执政的机会平等，更为重要的是公民无法“拒绝”执政，无法回避政治生活。雅典民主政治甚至不允许“墙头草”政治态度的存在。亚里士多德的公民自治的概念可以从以下几个方面去把握：

(一)公民自治的主体——所有公民

公民自治实质上是对公民主体地位的强调，这种主体地位可谓前无古人后无来者的。古希腊不论何样的政体形式(甚至是专制政体、君主政体)，几乎都存在“公民大会”这样的组织形式，并且在城邦的诸多重大决策中拥有最终决定权。因为公民的概念是“属于城邦的人”，他们是城邦的主人，也就是顾准先生概括的“主权在民”。但是，亚里士多德更强调公民的直接参与政治实践，而不是名义上保持的主体地位，因为这种主体地位是需要通过一系列的公民行动来实现。但是对于这里的公民到底是指哪些人则颇具争议。古希腊城邦世界里，妇女、外邦人、奴隶显然是被排斥在公民范围之外，不具有完全的公民身份。而在亚里士多德的公民概念中也将“工匠”等低级的劳动者排斥在外，“最优良的城邦形式应该是不把工匠作为公民的……担任那些为维持城邦生存所必需的贱业者有此二类——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工(手艺人和苦力)则为社会服劳。” 治的客体——城邦公共事务

亚里士多德在定义公民时也指出了公民自治的对象，“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民，”普通公民可以参与行政性质事务和城邦的军事事务，这些都受到城邦公民大会的严格制约。能够参与军事事务的则就是公民，古希腊的军队一般就是公民军。而行政事务显然不具有今天这样的崇高性(行政集权是二十世纪的事情)，因为有一些低级的行政事务可以由奴隶来完成。真正能够体现公民自治特征的公共事务管理机构是公民大会和公民法庭。公民参加公民大会，集体决定城邦大事，这些大事包括公共财政、宣战、媾和、结盟、票决直接税等等。而公民参加审判职能是指作为陪审员(没有法官，所以也可以说是法官)参加城邦的法庭，古希腊的法庭的地位要远远超过当今的法院。如果说现代法院要求摆脱立法和行政机关的干涉需要独立。那么古希腊的法庭则广泛干涉诸多立法和行政事宜。它不仅审判一般的民事或刑事案件，而且可以“对一项违宪的法律进行审判，就像它完全是一个人一样，而法院所做出的反对该项法律的裁决，则可以废止该项法律。”所以，古希腊的法院和公民大会几乎出于相等的地位，公众法庭和公民大会实际上是城邦最高权力所寄托的地方。古希腊的法庭之所以有这样的权力是因为它的组织方式是类似公民大会的，它是实行票决，由至少201人参加通常是501人以上的公民组成的以全体公民的名义行事和判决。

(三)公民自治的实践平台——公民城邦

“城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”事实上，从公民个体到城邦还有着几个重要的中介，即家庭、村落、市区(demes)。但是最终发展的结果是，公民及这些单位都融合与城邦之中。城邦不仅是我们这里所说的公民自治的平台，而且是公民公共生活的一切，如若脱离城邦，就脱离了政治领域，甚至是“非神即兽”。这是亚里士多德将城邦公共领域与家庭私人领域的二元区分的极端表达。但是他并没有柏拉图走得那么远，而是确切地区分了公私领域，并提出作为整体的自给自足的城邦具有至上性并包含作为部分的其他单位，但并没有因此而无限贬低私人领域，他的《政治学》中多了大篇幅的文字明确批判柏拉图的“原始共产主义”观点，承认保留私有财产、家庭对城邦的重要意义，“经由家庭身份，孩子为共同体的公民身份做准备；经由家庭治理。父亲为治理城邦做准备”。因而，在亚里士多德看来，在公民与城邦之间的公民团体

追求“部分的善”，从而亦可作为公民自治实践的重要平台。

(四)公民自治的实践方式——直接民主

公民自治概念本身意味着公民的实践导向，也就是通常所说的直接民主，公民们直接参与城邦的治理，这在第二点中已有所描述。但是直接民主本身并不意味着排斥一切代议形式。实际上，在公民自治实践中不乏代议形式，但是这样的公民自治从根本上讲是公民控制并运作城邦最高主权而直接进行政治实践。挑战古希腊直接民主形式主要是基于公民大会下的议事会的实际功能强大(在雅典民主的鼎盛时期，议事会的实际功能大大降低)，但是公民大会作为最高的权力机关，对于其他的机关和官员都有着监督甚至罢免功能，包括可以连选连任的“十人将军”。而且关键的区别在于，在这些代议形式中，主权并没有集体转让，公民大会一直保持着“主权在民”的实际。“全部行政官员并不是成为某个行政首脑统一领导之下的‘政府’。各种行政官员任期不一，全都由公民大会或其他相应机构直接选出，各自独立对公民大会或其相应的机构直接负责。”此外，一切执政者的任期都是很短的，这样不仅可以保持公民大会的最高权力，而且使得公民可以实现“轮番为治”。而亚里士多德对这种“轮番为治”的强调是无以复加的，父母都为城邦公民只是公民资格的基础性条件，而只有参与到公民自治实践过程(最起码参加议事和审判职能)中去才是名副其实的公民。这实际上已经涉及亚里士多德对“政治”本质的理解，即人是自然趋向于政治生活的动物，人区别于动物的本质之处在于可以运用语言(logos)说服并参与共同体的公共生活。“人通过‘参与’，因而展现‘行动’，而在‘行动’中，人才得以‘实现’——‘实现’人的‘本质’与‘潜能’。这就是为何亚里士多德身心‘唯有政治组织才能使人尽其潜能和快乐幸福’。”不仅如此，直接民主参与不仅是个体公民“实现”的途径。同时也是实现城邦至善的根本途径，由此可见，“善的人类生活必然是一种政治的生活”，也就是城邦的生活，是一个完全直接参与政治的过程。

三、亚里士多德公民自治思想的理论分析

就第二部分的概念体系分析，我们已经远远超过了一般的概念界定，但是这还是不够的，我们必须结合古希腊甚至当今的公民自治实践，对亚里士多德对于公民自治诸问题的理论阐述做通盘的理论分析。

(一)公民自治的前提条件是公民财富与实力

亚里士多德对理想城邦诸条件的探讨是非常广泛的，作为基础的前提条件就是“自给自足”，也就是城邦公民必须是“有闲之士”。参与公共政治生活是需要时间和精力的，也就是说，财富对公民自治具有基础性支撑作用。亚里士多德之所以把工匠等排斥在公民概念之外，就是因为他们不能参与城邦生活的“闲暇”而就不具备既能被统治也能统治的美德。亚里士多德之所以将中产阶级把持政权的政体作为自己的理想政体很大程度上也是因为同样的原因。而雅典民主鼎盛时期也是她拥有巨大财富的时期，“到公元前五世纪六十年代，帝国(提洛同盟时期所谓的“雅典帝国”)范围内的进贡为实行政治付薪(最初只限于陪审员和议事会成员)提供了款项，将民主更推向极致。”

而古希腊政体演变的规律也表明，公民自治本身要求平民实力不断增长，这样才能根本上制约城邦寡头。这可以从雅典的兵制的演变看出来。雅典的兵制是由公民军主导的。但是如若哪个阶级或阶层在战争中起到主导地位就会很快反映到政治架构上来(亚里士多德认为政治制度是分配政治权利的体系)。“在波斯战争的年代，[以平民(贫民或佣工)为水手的]海军树立了雅典的海上霸权，平民于是感觉到自己在城邦中确实占有重要的地位，鄙俗的平民英雄便利用平民的气概压倒了财富和勋阀贵族的势力。”当然，古希腊时期的狭隘的公民资格范围等诸多经济体制和政治制度安排也是当时公民自治得以实现的基本条件。 对公民能力与公民教育的要求

在古希腊公民自治运作过程中，显然需要强调公民本身的能力。公民能力是公民城邦得以正常运作的前提和基础。如果反对一般公民政治操控能力提升的话，那可能就是反对民主政治体制本身的。虽然，亚里士多德对平民政体充满不信任，但是他毕竟在一定程度上承认所谓的共和政体中普通公民的自治能力，并且承认多数人决策优势，“假如群众不是很卑贱的人们，就个别而言，他的判断能力不及专家，但当他们集合起来，就可能胜过或者至

少不比专家们有所逊色。”他如同他的老师柏拉图一样，在其著作中花费大量的笔墨探讨公民能力培养问题，也就是公民教育问题。

亚里士多德将公民教育看做是公民自治中的非常重要的一个环节。“在我们所曾讲到的保全政体诸方法中，最重大的一端还是按照政体的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。”古希腊公民自治时代，公民能力的提升通过更为平等的教育形式得以实现。亚里士多德对公民、城邦、公民自治等诸多概念的阐述也内在要求公民教育的国家化，即公民城邦的整体性的自治与美德追求必然排斥狭隘的或部分的“私人教育”或家庭化的公民教育的可能性。极端形式就是斯巴达的教育全面“国家化”。

(三)公民自治的制度框架与运作

广义的公民能力当然包括公民的制度创设与制度运作能力，这是一个非常复杂的问题，所以我们列为公民自治的制度框架，实质上也是公民自治能力的一个重要方面。而在亚里士多德那里，城邦制度即政体类型和政治制度等是城邦政治的核心问题，它们是对城邦政治生活的根本制约，是城邦公民自治的依据，因为政治制度本身是对政治权力和政治权利的配置。政体是对城邦最高权力的配置，“政体(宪法)为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所以决定的‘最高治权’的组织。”由此可见，城邦的公民自治制度的设置就是对哪些人拥有自治权利的以及如何展开公民自治的必要制度安排。公民自治的首要问题就是从谁主导公民自治，即从制度上解决公民权的配置。按照亚里士多德最佳政体的设想，应该由中产阶级执政，即由城邦中占据多数的中产阶级掌握城邦最高政治权力。

作为城邦政体要素的公民自治的机构设置上，亚里士多德依据古希腊公民自治的实际，按照它们职能的不同初步区分为议事、审判、行政三种不同机能的政治机构。亚里士多德对于这些基本政治制度的阐述在当代看来是没有什么新意的。古希腊时代，这些公民自治制度的安排也是相差无几的，而使得这些基本的政治机构和政治制度得以运作起来才是最为关键的，“它真正重要的不是制度，而是雅典人相互作用的方式，以及统治着他们的各种规则和定义。”我们以简单的例子来分析亚里士多德的制度设计能力。也就是上述的基本制度多是差不多的。但是对于一些制度的简单调适可能就会带来完全不同的政治效果，即制度的创新来自制度的融合。例如对于参政津贴的发放和惩罚措施的设计中，寡头政体为了使得富人尽量多地参政，就对富人不参与政事给予惩罚，而对于穷人则并不强制；而在平民政体中，可能恰恰相反。于是，“我们要是想对两方进行公平的混合，就该兼取两种措施：对于穷人的出席者给予津贴，对于富户的缺席者则课以罚款。于是，两方就都会参加政治集会……”对于行政人员的任用，平民政体一般采用拈阄(抽签)的方法，而寡头政体则采用选举的方法，但更为重要的却是财产资格的限制。由此可见，调和平民与寡头权势的方法是多种多样的。

另外，公民自治制度的维系因素，也即公民自治形态的维系因素中，公民的自治精神是非常重要的一个因素，我们将其可以概括为政治文化。在当时古典共和主义语境中，就是古希腊的公民文化或公民美德，“不同于现代民主的是。雅典民主发展出一套公民美德的强劲话语体系以促使公民为同胞尽其义务。通过共同体的赞赏或责难，公民学会展现诸多美德……”而更为关键的是。公民精神与每个城邦的宪政制度架构也是交相辉映的。特殊的历史环境孕育了古希腊人对公民自由、平等与自治的向往和追求。古希腊公民精神是以公民城邦本位主义为基础的，也就是一切城邦公民都以增进城邦共同体的利益为至高追求。公民有着团结一致、积极进取与协商共处精神，这些对古希腊城邦自治的维系起到了关键性的作用。

(四)公民自治与法治的张力

对于城邦的公民自治的一个重要的问题就是如何平衡公民的政治参与与城邦(宪法)法律之间的张力。我们可以推测，古希腊城邦公民的高超的政治智慧和公民能力很多时候已经远远超过了古希腊城邦法律制度本身可能提供的框架。亚里士多德在这个问题上的探讨是非常多的。他的主要观点可以归纳为：他对两者皆不够信任，认为两者都有改进的余地，而且是必须进行改进。他首先指出良法与恶法之分。因为法律本身应当与城邦的政体类型是相一致的。寡头制主导下的法律倾向寡头，平民制主导下的法律倾向平

民。如果是恶法的话，就是有悖于城邦的正义，是不能导致和平与繁荣。同时他也指出法治本身可能存在着限度，即法律可能赶不上政治形势的发展，于是有必要引入人治的作用，实质上就是体现亚里士多德“中庸”思想的“平衡”理论，“没有绝对的、单一的原则。我们不能毫无保留地遵从君主制或民主制原则、法治或人治。”

但是他对公民自治的偏颇可能导致的对法治本身的破坏也是非常警惕的。这种敏锐的政治洞察力可能并没有超越当时理论家对平民参政的担忧，但是确实已经非常近于我们现代人对古希腊公民自治失败的根源的推断，即古希腊的公民自治由票决决定一切，包括城邦的根本的法律制度。城邦所有的重要事务均经过公民大会投票表决，“投票成为了政府的重要方式，成为制度的来源。权力的原则，决定何谓有用，何谓公正。它高于官员及法律，是城邦真正主宰。”一切行为没有根本的宪法性限制，因而城邦内争以“阶级立法权”的形态表现，“在面对无限制的阶级立法(class legislation)时，争夺立法权便成为所有阶级生死攸关的大事，结果便演变成无止境的内战……”。而亚里士多德对平民政体下无节制的公民自决批判非常得力，他根本不认为公民大会的法令优于法律，他本人对于法律的激进变迁是持否定态度的。在亚里士多德的制度设计中，给予了法律监护官必要的地位，这是公民自治的一个重要的制度性保障。而极端的公民自治必然会导致对公民政体的极大的冲击，一个不尊重自己法律秩序和法治传统的自治城邦必然是短命的。所以亚里士多德所设计的公民自治城邦必然是法治的城邦，公民自治中的人治成分必然要在根本的宪法规制下，也就是只能在法治前提下进行，“一切政务还得以整部法律为依归，只有在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智。” 德公民自治思想的历史局限性

亚里士多德的政治思想的一个重要的贡献，就是“理性”指导下的“中庸”原则的追求。在城邦政治的论述和理想诉求中，他更为透彻地贯彻了这样的政治理念。由此，今天我们再来评判他的公民自治思想的时候，存在着诸多的不便。他对古希腊公民自治的实践与理论有着诸多的阐述与平衡：而我们不可避免地以今天的实践和理论观念(局限)去赞许或否定他的公民自治思想。当然，亚里士多德在对公民自治的诸多问题的论述中，已经为我们如何评定他当时的公民自治实践留下了丰厚的理论遗产。特别是他关于公民自治的失败，即公民内争导致理想政体流变的史实的详尽而细腻的分析。

亚里士多德尽其所能地论述城邦中各种阶级、阶层、政治势力之间的平衡的必要性。一旦实现了这样的平衡，就可能接近于他所理想的最佳政体类型即共和政体，也即是公民自治的政体类型。这样的政体发生变革的原因几乎和其他政体是一样的，即“贵族政体以及共和政体倾覆的主要原因应是由于它们偏离了建国的正义。如果不能对于组成城邦的各个部分作适当的调和，两者都不能免于危亡。应进行调和的要素，在共和政体为平民群众和寡头贵要……”亚里士多德对于维护各种政体的进言中，包含了多种方法和措施，这些“注意事项”充满了政治智慧，对于当今的政体维护与发展都是大有裨益的。但是这些建议可能又回归了他对整个公民自治的概括性的论述，而不能明确指明当时公民自治无法摆脱的时代局限性及应付方法。

如果我们以现代的眼光审视，我们可以归纳出至少以下几个方面的问题，这些既是古希腊时期甚至更长历史长河中的公民自治实践本身的一系列弊端，也可以说是对亚里士多德关于公民自治论述的一个评判性论述。

(一)小国寡民与阶级立法

亚里士多德虽然可以指出阶级立法的弊端，但是他并不能解决这样的问题。阶级立法只是公民内争的一个重要方面，阶级立法实质上是狭隘的公民自治与公民的概念排斥的自然延伸。亚里士多德难以超越当时的公民自治理论与实践。当时的公民必然只能是城邦的少数人。那些不具有公民身份的阶级、阶层与集团势必会通过各种方式去改变既定的公民自治体制。而当时公民自治的基本理念与城邦政体(甚至包括物质的设施如公民广场等)显然是难以容纳更多的人进入公民自治体制当中。即使在公民城邦内部，公民自治依然难免对城邦最高权力的争夺与维持，残酷的历史环境不容许任何政治势力在这样的争夺过程中有所手软。而不断扩大的公民权则是非公民人士付出极大的代价的结果，而期间的

斗争则是一言难尽的，极端的政治行为的发生亦是无法避免的。

(二)人治与法治的对立

在古希腊时期，人治与法治的对立是极其普遍的。亚里士多德也多处论及。但是他只能从理论上将法律提高到当时应有的地位。阿伦特深刻分析了我们当今所谓法律与古希腊的公民政治实践是根本上相冲突的，因为创制宪法和法律本身就是前政治的行为，而且没有任何宪法性的规则能够规制公民行动本身。但至于法治的秩序能够在多大程度上得以维持则是一个实践的问题。尽管雅典的制度设计中也有一定的防范措施，但是实际上由于公民自治的极端发展而发生公民践踏(自己制定的)法律的事件则是屡见不鲜的。而古希腊时期的公民自治的极端发展显然会导致平民主导下的极端票决制为表现形式的“多数人暴政”，城邦体制下，没有所谓的根本大法来最终规制公民自治本身，“没有任何人，任何事物可以阻止意志坚定的多数践踏少数人的权益，”而且强大的公民精英完全有可能摧毁城邦整体，去建筑新的城邦，这也是当时普遍的“自由”。

(三)城邦本位与单一的治理结构

我们可以从公民自治的外部结构和内部结构分别加以分析古希腊时代的城邦政治结构。亚里士多德的城邦政治是完全“自给自足”的城邦自治体，他的《政治学》对城邦以外的世界关注不少。而即使在城邦政治的范畴内，根本没有其他的政治形态，城邦政治生活是体现人类最高善的生活，城邦间的联合也即城邦联盟已经在古希腊世界初现端倪，甚至已经走向“雅典帝国”形态的趋向，但是亚里士多德对此极其冷漠。就此，他所论述的公民自治只能囿于城邦之内的治理。而就城邦的内部治理结构而言，公民内争是亚里士多德论述的城邦政治的重要内容，但是除了公民与城邦是一对一的关系，公民之间的关系虽然犹如亚里士多德所谓的“朋友”关系，但是这种关系并未规范化、制度化从而成多元的公民团体。古希腊公民自治是典型的单一治理主体，就是由公民组成的城邦的治理。在亚里士多德的公民自治思想中也是没有一般的公民团体活动空间的。除非是与城邦的整体主义相协调的体现“部分善”的政治行为。正如孔斯坦所说。古希腊只有共同体的自由，没有我们现代人所谓的个人自由与个人权利。

古希腊法律思想篇10

古希腊艺术家将注重数学与比例的毕达哥拉斯学派的美学观运用到对人体的研究和雕塑上，奠定了古典主义美学的思想基础。这种忠于自然、揭示自然形体的思想方式，对包括性征在内的人体结构也一视同仁。在古希腊雕刻家的手下，形式化的形象和具体的形象之间达成了绝妙的平衡。

崇尚真实的美

在古希腊哲学家与艺术家眼里，人体是自然世界的一部分，是最具匀称和谐、庄重优美特征的审美对象。于是，古希腊艺术中，人体雕塑随处可见且达到了极高的艺术水平。如果说古埃及雕塑的审美理想是追求“永恒”，而古希腊雕塑的审美理想则是追求“真实的美”。这与希腊人特殊的观念有关。在他们眼中，理想的人物不是善于思索的头脑或者感觉敏锐的心灵，而是血统优越、发育良好、比例匀称、身手矫捷、擅长各种运动的。这种思想表现在许多方面。

首先，他们周围的利提阿人、加里人等几乎所有临近的异族都以为羞，只有希腊人毫不介意地脱掉衣服参加角斗与竞走。古希腊人在古典所有制的基础上形成的世界观，与其他古代世界观相比较是进步的。私有制的社会存在，决定了古典世界观是重视个人个性的。但公有原则的并存，又决定了它对集体和国家的重视，从而形成了一个古典的民主主义思想。

当然，由于时代的限制，古典世界观在本质上并没有离开唯心的即宗教世界观的范畴，但是，另一方面它承认人的崇高与伟大。古典世界观的主导思想是以人为本，人是主体，是标准，是世间万物的尺度，而神不过是理想的人。尽管神生活在天上，人生活在地上，但本质上人与神并没有这种天壤之别。神的身上所体现的实质上是人自身，对神的赞颂实质上是对人自身的肯定。与此紧密相联的就是那种神圣的裸裎观念，并因此而导致了更为直接的优异条件就是青年人的身体锻炼与竞技，这在某种意义上说是为艺术家提供了全民的模特儿。

其次，体育竞技在古代希腊是与宗教活动联在一起的，所以在当时的社会生活中具有特殊的意义，而在古希腊人的心目中更具有一种神圣的色彩。因而，奥林匹克运动会所包含的实际内容，已远非“运动会”这个概念所能容纳。实质上，它已经成为一个蕴含深广的文化现象、民族凝聚的轴心和整个希腊民族精神的象征。甚至有些外邦人把奥林匹亚圣地认作是希腊的首都。每两届奥运会之间的四年称做一个“奥林匹德”，它被古人用作纪年的一个计算单位；公元前776年历史上举行第一次奥运会的年份，被后人用作希腊纪年的开始。

随着古典盛期体育运动的蓬勃发展，尤其是身体锻炼和比赛风气的形成，人们对人体的外在形式美的探讨有了进一步的发展，并且从理论上作出了规范。著名雕刻大师波利克里托斯就在这方面作出了贡献，他所创作的身体运动员的形象已经成为当时的典范。尤其值得重视的是，他把观察与表现模特儿以及他的整个艺术理想做了一个总结，在理论研究上很有建树，后人把他这套完整的规律称之为“法式”。波利克里托斯的“法式”对后世的雕刻产生了深远的影响，甚至在一定的时期内成了人物造型的金科玉律。之后也有人对其进行了突破，但这些都说明希腊古典后期人们对人自身的美的认识与把握又上升到了一个新的层次。

古希腊的艺术家们创作了难以数计的形象，并一次又一次地对人体美作出理论上的总结与规范，使繁荣的希腊艺术在世界历史上占据了重要的一页。人生来就是爱美的，而古希腊的人们则是将对美的追求更强烈的表现出来，努力的追求完美。

完美人体比例的探索

根据美学思想，古希腊人发现了比例。比例是指事物整体与局部以及局部与局部之间的关系。古希腊艺术家反复实践，精心探索这一关系。

菲迪亚斯（公元前5世纪初―431年）他是雅典著名的民主派执政官，奥林匹亚的宙斯是其代表作。菲狄亚斯的艺术风格是姿态宁静而高贵，表情肃穆而温雅。

波利克里托斯（活动于公元前5世纪后半期）是阿戈斯地方的雕塑家，最擅长表现青年运动员的形象，所使用材料都是青铜，现在看到的是古罗马的大理石复制品。他率先以数的比例表现人体美。他受哲学家毕达哥拉斯学派关于“美”体现在合理的或理想的数量关系之中的观点的影响，曾著有《法则》一书，专门论述人体比例。体现波利克里托斯理论的雕像是《持矛者》和《束发运动员》，这两位青年男子雕像是完全依人体比例为7∶1的法则创造的。

普拉克西特列斯是雅典人，早年跟随雅典雕塑家克菲索陀妥斯学习雕塑，承继了老师的艺术风格：男人体形女性化，以前男子那种强壮的筋肉消失，人体变得修长、轻松和柔和，自上而下形成三个自然的转折（头、躯干和下肢），使整个身体构成S形的曲线变化，男性人体接近女性人体的曲线美。普拉克西特列斯充分发挥大理石质地细腻的特点，努力追求人体肌肉的细腻变化和美妙含蓄的线条，使整个人体具有女性肌肤的丰满圆浑的美感。这种艺术风格的代表作品是《赫尔美斯与奥尼索斯》，它对以后的希腊雕刻风格具有深远的影响。

留西帕斯是古典时期最后一位重要雕刻家，擅长青铜雕刻，他加深了对人体的研究，测定了新的人体比例标准，创作了8∶1的规范，在审美观上倾向于灵巧纤长，人体有细长轻捷之感，具有新的审美理想。他的名作有《刮垢者》，这件作品人们从任何一个角度看都十分完美，所以是公认的古希腊雕刻中第一件真正的圆雕，对艺术的发展起到了重大推进作用。

《掷铁饼者》、《拉奥孔》、米洛的《维纳斯》是光辉灿烂的古希腊雕塑中的三件名作。

古希腊人崇尚体育运动，公民可以裸身参加竞技运动和宗教性的文艺演出活动，为艺术家观察，创造和表现人体提供了有利的条件，促使了希腊雕塑家们创造出空前的人体雕塑。

《掷铁饼者》表现了一个健美，富有力感的运动员形象。刻划了凝聚力爆发前最精彩的瞬间。运动员大幅度摆动双臂，双臂就像一张拉满弦的弓，在下一瞬间运动员就要掷出铁饼。全身重心在右脚上，膝盖弯曲。整个形体给人一种紧张的爆发力和弹力的感觉，体现了一种和谐的理想之美。