古文范文10篇

古文范文篇1

关键词：古文自主学习、理解或翻译

一、问题与实践：

古文的解读（即理解或翻译），是文言文教学的难点之一。几年来的中考经过同行分析认为“文言文阅读”，失分的主要原因是对常用实词意义的理解与现代汉语混淆，还有就是对文意的把握欠全面。农村初中学生失分尤为严重。

又如我在教学《口技》一课翻译“满坐宾客，无不伸颈，侧目，微笑，默叹，以为妙绝”一句时，一位学生说：“全场的宾客，没有一个不伸长脖子，斜眼旁视，微露笑容……”（原原本本地援引的《参考书》上的说法），话还没说完就有学生问：“这些宾客在做广播体操啊？”这一问，反把我和许多同学给问住了。是啊，宾客们惊讶的动作根本不可能如此一致，怎样理解呢？稍思片刻后，我反问道：“宾客们有一致的地方吗？”同学们马上回答道：“以为妙绝。”“对啊，宾客们有一致的地方，也有不一致的地方，我们怎样理解这句呢？”同学们纷纷发言，认为这句应理解为：“全场的宾客，没有一个不认为好极了，有的伸长脖子，有的斜眼旁视，有的微露笑容，有的暗暗赞叹。”这件事，使我和学生们都深深地懂得：解读古诗文的词句，除了借助于有关工具书、参考书（参考书仅能提供参考）外，还必须联系作品内容，联系社会实际，联系自身经验，仔细推敲，才能真正走进文本，真正理解其内容。下面就谈谈古文自主学习的几种方法：

（一）、读

初中《语文课程标准》对文言文的要求是：能借助工具书阅读浅易文言文。学习文言文，强调多读、熟读，要求学生做到：

1、准读。也就是要读准字音。读准字音是理解词语的基础。首先，在教学新课之前，一定要让学生先认真地预习，查字典解决课文中生僻的字。其次，不能使之读破句。所谓读破句，就是该停顿的地方不停顿，不该停顿的地方却停了。停顿不当，就不能正确地理解文章。如“其一犬坐于前”，若误读为“其一犬/坐于前”，那么坐在前面的就不是一只狼，而是一只狗了。

2、变读。文言文中有通假现象。通假字应读通假字的音，如“入则无当家拂土”（《生于忧患，死于安乐》）中的“拂”通“弼”，读音应为“bì”而不是“fú”。此外，文言文中有词类活用现象，如名词语用为动词，读音要发生变化，如“食之不能尽其材”（《马说》）中的“食”，是“喂养”的意思，所以读音应为“sì”而不是“shì”。这种现象在教学时应特别注意。

3、原读。让学生知道由于历史、习惯等原因，文言文中有些地名、人名、官名等在读音上要保留它原始的读音。如“吴广者，阳夏人也”（《陈涉世家》）中的“夏”读“jiǎ”而不读“xià”；《童区寄传》中“区”应读“ōu”而不读“qū”；“昨夜见军贴，可汗大点兵”（《木兰诗》）中的“可汗”应读“kèhá”而不是“kéhà”。

（二）、译

学习文言文，翻译至关重要。传统的文言文翻译主要是直泽，要求翻译文言文时要正确，就是要如实表达本意，不曲解，不缺漏，不滥增，依据原文的词语、句子，逐一翻译，还要求保持原句的名式和语气等。如“又安（哪里）敢毒（怨恨）耶？”（《捕蛇都说》）（用现代汉语的意义替换），文言文中的地名、人名、官名、年号、朝代以及文言文中现在仍然常用的词语，都可照原文抄录。如庆历四年春，滕子京谪守巴陵郡。（《岳阳楼记》）（加点的词语保留不译）。在翻译时，某些词句直译以后语意仍不明朗，甚至十分拗口，那就要用意译，如“居庙堂之高……”（《岳阳楼记》）直译为“处在宗庙，殿堂的高处”，含义仍嫌不明确，可采用“在朝廷做官”这种意译，就使人容易理解了；有些是运用了互文的修辞手法，如“开我东阁门，坐我西阁床。”（《木兰诗》）如果翻译为“推开我东边房子的门，坐在我西边房里的床上”，那就使人费解了；有些要结合语境来理解，如“起坐而喧哗者。”（《醉翁亭记》）“起坐”不是“有的起来，有的坐下”而是“从座位上起来”。意译灵活性大，翻译时可在理解原文实际含义后，用自己的语言来表述，使较深的词句译得通俗明了。翻译具体方法可归纳为六个字：留、删、补、换、调、变。

“留”，就是保留。凡是古今意义相同的词，以及古代的人名、地名、物名、官名、国号、年号、度量衡单位等，翻译时可保留不变。

“删”，就是删除。删掉无须译出的文言虚词。比如“沛公之参乘樊哙者也”－－沛公的侍卫樊哙。“者也”是语尾助词，不译。

“补”，就是增补。（1）变单音词为双音词；（2）补出省略句中的省略成分；（3）补出省略了的语句。注意：补出省略的成分或语句，要加括号。

“换”，就是替换。用现代词汇替换古代词汇。如把“吾、余、予”等换成“我”，把“尔、汝”等换成“你”。

“调”就是调整。把古汉语倒装句调整为现代汉语句式。主谓倒装句、宾语前置句、介宾后置句、定语后置句等翻译时一般应调整语序，以便符合现代汉语表达习惯。

“变”，就是变通。在忠实于原文的基础上，活译有关文字。如“波澜不惊”，可活译成“（湖面）风平浪静”。翻译是一种再创作，翻译时遇到某些词语、某些句式、某些表达方式，我们把它们增加到自己的语言储备库里去，写作时就会“似曾相识”，就会涌至笔端，左右逢源了。

（三）、背

背诵是记忆之母，是语文学习的最基本的“硬件”。学习文言文不背是不行的。文言文，要让学生背，而且教学文言文的重点应放在背诵上。背诵要讲究方法，不能死记、滥背，工讲求效率、提高质量。那么，怎样让学生用科学的方法背诵呢？

1、细嚼慢咽法。让学生对要背的诗文从字词名段、结构特点等方面仔细琢磨，熟背成诵。

2、节割分段法。记忆心理学认为，记忆的单位越小越容易记忆。让学生先从整体上把握它的结构层次，再把它分割开来，采取化整为零、各个击破的方法，逐段逐层次地背诵。

3、口读手抄法。让学生每次认真读三五句，然后抄出来，再往下读，读了再抄，每次抄好之后，再对照原文读一遍。这样先读后抄，抄了又读，可谓眼以手到心到。

4、领字引头法。在学生读到“半生不熟”时，让学生把每句话的开头一个字词按顺序一一抄写下来，并记住，然后根据这些字词的提示，诵读几遍，很快便不用提示而能背诵下来了。

5、及时默写法。背会的东西必须当天复习，且在以后的一个星期内每天得复习一次。回忆的方式最好是默写。会背也要会写，常用词语、难写字、易错字也要多写几遍，使之记得更牢固。

6.趣味背诵法。如我在上《核舟记》中"船头坐三人"一段时，把课堂变舞台，让全班同学以课本、桌椅为道具，同桌互相协作表演佛印及"苏黄共阅一手卷"的动作神态，学生边朗读、边演示，通过课堂即兴表演，学生在角色转换中理解古文语言，古文背诵这一教学难点就在一片欢声笑语中完成了。

（四）、练

让学生平时做到勤练、精练、善练，才会学有所得。练习主要有以下两种：

1、巩固练习。主要是对所学的知识进行消化。○1、整理归纳。把课那些带有共性的，有一定规律的东西加以整理归纳，以便于科学系统地记忆。例如学完《桃花源记》、《口技》后，就可以把古今异义的“妻子”、“交通”、“绝境”、“无论”、“虽”、“走”等归在一起，然后做整体记忆。○2及时复习。学完一篇新课之后，要及时提醒学习回头复习，千万不可使其“前紧后松”，功亏一篑。

2、创新练习。主要是能力的培养，让学生运用自己所学的知识，试着出一些题目，变被动学习为主，如对虚词“而”的用法可以出一道选择题：

下列选项中的“而”与“人不知而不愠”中的“而”用法相同的一项是（）

A、马无故亡而入胡（《塞翁失马》

B、学而时习之。（《论语六则》）

C、子子孙孙无穷匮也，而山不加增。（《愚公移山》）

D、任重而道远。（《论语六则》）

除了出一些字词练习外，在理解文章内容的基础上也可以对文章进行扩写或缩写。这种训练，对培养学生思维的独立性、创造性和抽象能力是大有好处的。同时要鼓励学生对古文一方面有所继承，另一方面要有批判、创新的精神。

（五）、评

传统的文言文教学，不单单对字、词、句子的翻译要求学生都记下来，而且对课文内容的理解、赏析也都由教师包办——采用“满堂灌”的教学方法。《语文课程标准》要求学生提高自己的欣赏品位和审美情趣。所以，在初步理解文章的基础上对文章的内容和表达自己的心得，能提出自己的看法，也就是要点评文章。评注课文，重点要放在“评”上，这是培养学生阅读能力的一个突破口。例如评注《得道多助，失道寡助》第3段：城非不高也，池非不深也，（也，语气停顿。池，护城河。）兵革非不坚利也，米粟非不多也，（米粟，泛指粮食。用四个“……非……”这种双重否定式的排比句，强调了防守具有城高、池深、兵革坚利、米粟多等优越“地利”。）委而去之，是地利不如人和也。（之，代城郭；如，动词，及。有优越的“地利”却“委而去之”，这只能说明统治者不得人心，证明了“地利”比不上“人和”了。）（这段主要是从守的方面进行论证）

二、思考

现在，有些学生古文上课听得懂，但作业不会做。怎么办？什么原因造成课堂听得懂，作业做不来？

1、有些教师课讲得很生动，课堂活跃。有的教师黑板上几乎没有板书。学生没有留下太多的印象，基本知识点不易巩固。

2、作业与教材不配套。教材是新课程，强调的是降低难度。作业本却是另一批人(主要是一线的名教师)编写的，他们考虑的是用试题来如何培养学生的思维，如何提高学生的能力。太简单的题目，会被人认为没水平。所以作业本上的题目太深，学生往往不会做。

3、学生的古文学习方法缺乏指导。现在很少有老师要求课前预习、课后复习，很少有老师要求学生做课堂笔记，只是简单化的要求学生读读、背背。学生也不懂怎样做课堂笔记。

三、对策：解决办法

1、夯实基础：针对考生文言文阅读得分较低的情况，传统文言文教学字词落实的做法还要继承，该熟读的还要熟读，该背诵的还要背诵。还是要提倡常规的课堂教学步骤：复习旧课、引入新课、讲解新知识、巩固新知识、小结并口头或书面测试。

2、要有选择地做作业，备课必须备作业。做那些作业，要通过备课组统一。要高度认识，会做作业是提高学生学习古文兴趣的前提。

3、作业讲评、试题讲评，都要留时间给学生以思维回复。若有可能，还应给类似题目训练。

4.培养自主学习习惯

好习惯使学生受益终身。要努力矫正学生古文学习的不良习惯，如听课不记笔记，作业错了不及时订正等等。要努力使学生养成良好的学习习惯，如学期初制订学习目标计划的习惯，课前预习的习惯，当天作业当天完成的习惯，每天反省自己的习惯，及时复习的习惯，期中期末考试后进行总结的习惯，等等。还有一些习惯，如从每年中考来看，古文自主学习的好习惯需要很好培养的。

5、扩大阅读

得法于课内，得益于课外，是提高学生古文自主阅读能力的经验之谈。我们要指导学生阅读与课文相关的中外名著，读整部的书，有利于整体感知书中的人物，读整部的书，有利于学生感知名著的恢弘结构，受到大气写作的熏陶；有利于学生文言字词句式的积累，写作技巧的熟悉，文学积淀的深厚等等。

参考文献：

1、杨邦俊.《互动性阅读概论》

2、市教师进修学校王开元.《新课程调研报告》

古文范文篇2

古文论研究的目的：用与不用之用

古文论的研究目的，一直是个有争议的问题。这个学科创立之初，研究目的似较单一，那就是作为史的研究的一部分，能够帮助更好地了解文学史。后来逐渐地转向了为建立新的文学理论而研究⑧。这种转变有它的大的文化背景。50年代提倡“古为今用”以来，一切涉及“古”的研究对象，目的都是“今用”。因为研究的前提是为了今用，凡能说明今之合理的、于今有益的，就是‘精华”颀之，就是糟粕。干是哲学史的研究以唯心、唯物分界，以唯心、唯物定是非。对于一些思想家究竟属于唯心还是唯物争论不休，而不问其思想的原有特色如何。文学史的研究以阶级性、人民性、真实性分界，于是有诸如山水诗有元阶级性之类的令人啼笑皆非的讨论。这些在当时是很“有用”的，是为现实服务的。现在回过头来看，又有多少用处呢？反思这段历史，我们应该从中有所领悟了吧。急功近利，对于文化遗产的研究来说，孰得孰失，值得思考。

古文论的研究为今所用，非始于今天。1957年就有研究者在《新建设》上提出这个问题；1961年《文艺报》在五、七两期里开展专题讨论，宗白华、俞平伯、孟超、唐张、王朝闻、王瑶等著名学者都就此发表意见。1982年《文史哲》为此专门召开座谈会。1983年贺敬之、徐中玉诸位先生又发表文章，就此提出建议⑨。这些讨论，出发点都是很好的，都是为了反对民族虚无主义，反对教条主义，以祈建立有中国特色的马克思主义文艺理论。从这一问题提出至今，四十余年过去了，一直未能很好解决，现在又提了出来。这次是从“失语症”说起，并且提出了达到重建的途径：“话语转换”。这一次会有什么结果，目前还不清楚。四十年来反复提出同一个问题，指导思想其实都一样，都是“古为今用”。“古为今用”可以说是我们几代人在对待古文论上的思维定势。至于如何理解“古为今用”，是急用先学，还是把对于古文论的研究看作整个文化遗产研究继承的一部分，在深人研究的基础上，让其自然地、不知不觉地融人当前的文化建设中，似乎就有不同的看法。我以为，研究古代文学、古代文论，以一颗平常心，意在求真，其实是学术研究的一种正常现象，在其他国家似乎并不成其为问题。而在我们这里却需要反反复复讨论如何“古为今用”！这实在是一种很特异的现象。

学术研究的一个重要目的就是求真。我在1989、1991年先后两次提到古文论的研究不一定要急于为今所用。古代文学理论研究的目的应该是多元的，它可以有助于当前建立有民族特色的文学理论；也可以在无形中提高民族的文化素质；可以有助于其他学科如文学史、思潮史、艺术史、社会史、士人心态史的研究。它可以有益于今天，也可以有益于将来。从文化承传的角度说，弄清古文论的本来面目，也可以说是研究目的。我们不能把古文论的研究目的理解得过于狭窄，就像自然科学中的基础理论研究虽不能直接为生产所用而对于未来生产的发展却至关重要一样，人文、社会科学的基础研究也往往具有更为深远的意义⑩。后来有一些学者对此提出异议，我却至今坚持这一认识。文化建设是多层次的，每个层次之问都存在着无形的微妙的关系。对于传统的深入认识本身，也就帮助我们提高文化素养，帮助我们认识今天的许多事物，帮助我们对传统中优秀部分的选择与吸收。求真的研究，看似于当前未有直接的用处，其实却是今天的文化建设非有不可的方面。我们的文学创作。书法、绘画创作，无不与文化素养的深厚与否有关。近年来两岸三地都在讨论国画要不要革新的问题，意见分歧颇大。其实革新是必然的，时展了，审美趣味变了，我们总不能固守原来的审美标准，千年同一模式。当代有成就的国画家，元不是革新者。徐悲鸿、傅抱石、李可染、林风眠、吴冠中都是例子。李可染那样表现光和影，吴冠中那样运用线和点，无疑都是对传统国画的革新，但我们仍然在他们的画中看到非常中国式的东西。在李可染的画中是静褴的诗情，有古代诗歌境界的影子；在吴冠中的画中我们感受到旋律和节奏的美。他们的画中都有着浓烈的情思氛围，有生命的律动。我想除了他们的高度的艺术素养之外，就是因为他们都有深厚的文化素养。这深厚的文化素养，正是他们绘画的根基。而我们看另外一些画家的作品，他们也着意革新，但我们看到的只是形式上的新变，只有图形而找不到情思韵味的美，找不到丰厚的民族文化内涵，显得单薄、乏味。我曾见过一位有点小名气的中年画家画的一幅人物画。他画的是嵇康，满身鬼气。原来他对嵇康并无些微的研究，只据《语林》所记稚康弹琴遇鬼的故事加以生发。小说家言本不足为凭，却据以把一位历史上有名的敢于非汤武而薄周孔、任个性而轻利禄、风神潇洒的人物，丑化得不像样子。由于缺乏必要的传统文化的素养，纵有笔墨又如何！近年的书法也有类似的情形，行笔与结体是刻意求变了，也挺好看，但就是没有韵味。我非常同意杨守敬关于书法七分天资三分苦功的说法，不过天资之外应该还有文化素养。气质和素养是艺术的生命。我们看王秦之的《哀祸帖》、王献之的《鸭头丸帖》，那一种潇洒飘逸、神采飞扬，完全在不经意中表现出来，那就是气质与素养。当代的林散之亦如此。现在的一些书画家，缺乏的不是没有自己的艺术语言，而是缺乏深厚的文化素养。从这里我想到文学理论的对话问题，关键恐怕也不是有没有自己的话语，而是学术层次问题。钱钟书先生不存在“失语症”，就是一个很好的例子。这一点其实用不着忌讳，对于我们来说，是很正常的。我们的文艺理论界五十年来经过多次的波折，先是闭目塞听，唯尊苏联一家；近二十年来又饥不择食，有的研究者慌慌张张、似懂非懂地塞进许多西方的各式各样的理论。缺乏独立思考的能力在先，缺乏消化能力在后，来不及充实自己，处于这样一个转型期，社会文化积累也还不够，要建立自己的理论与国际文学理论界对话，又谈何容易！

以一颗平常心对待古文论研究，求识历史之真，以祈更好地了解传统，更正确地吸收传统的精华。通过对于古文论的研究，增加我们的知识面，提高我们传统文化的素养；而不汲汲于“用”。具备深厚的传统文化的根基，才有条件去建立有中国特色的文学理论。这或者才是不用之用，是更为有益的。

范畴转换可能遇到的困难

退一步说，我们的文学理论界今天确实感到在国际交流中无话可说，需要“急用先学”，需要从古文论中获得自己的话语。那么，面前遇到的还有一个可能性的问题。这个可能性的问题包括两个层面，一是范畴自身的性质是否为我们提供转换的可能性；一是我们现在对范畴研究的水平是否已经达到了应用的层次。

先说第一点。许多的论者都提到古文论的最为主要的特色是它的范畴。因此提到范畴的“话语转换”问题。范畴能否转换，我同意陈洪先生的意见，转换是非常困难的。这困难陈先生认为在于：文论家使用某一概念时内涵并不统一；同一概念，古今含义不同；概念的象喻性特点使得它的义界无法界定11。我这里想就古文论的范畴和命题能否通过“话语转换”为今所用的问题，再作一点发挥。古文论中的每一个范畴和命题，都有其产生的文学创作思潮的背景。我们现在研究古代文学，常常运用古文论中的一些术语和范畴，这是因为，那些术语和范畴适合于说明古代文学的某些特点。即使如此，要作更深入、更科学的研究，仅仅运用那些术语和范畴也还不够，需要有新的观念、新的用语。如果把古文沦的术语和范畴转换为今日之话语，把它当作一种具有普遍意义的理论，用以说明今日远为复杂的文学现象，恐怕难度就会更大。文学是一种历史现象，文论也是一种历史现象，古今时异、事异，要用同一个标准即使是经过改造的标准）来要求，是很难的，也是不合理的。不仅如有人已指出的那样，语境的丧失使得古文论无法用以评论今日之文学，其实在古代也同样存在这样的问题。在一个文学思潮上产生的理论范畴，用以评论另一个文学思潮的文学，也常常存在不贴切的现象。用风骨来论定公安派的是非，用神韵来批评龚自珍的诗，不仅说不清，也不合理。其他许多范畴也有类似的情形。相当多的一部分范畴，代表着一种特定的美学要求，是文学发展到一定阶段的产物，并不具备普遍的意义。即使一些属于艺术方法的范畴，也并非全都具有普遍性，我们不妨从最早的诗论范畴说起。赋、比、兴是在诗、乐、舞合一的条件下产生的，它的含义是什么，至今也还在争论。不过最初的意思，似与乐教有关12。汉人加以改造，给出新的解说，才被用于脱离乐舞之后的诗歌创作和诗歌批评。但是这改造过的赋、比、兴，也还只是适用于诗歌发展的一定时期、一定范围。当意境创造成了诗歌创作的主要追求时，赋、比作为写作方法，就不大适用了。同样，用来评论发展了的诗歌现象，也不易做到贴切。比如，王维、孟浩然的一些诗，兴象玲珑，无迹可寻，很难分出哪是赋、哪是比、哪是兴。若用赋、比、兴去解读，就会解得大煞风景。李商隐的一些诗，你就很难从中看到赋。比、兴的影子。一些固守古训的陋儒不知这种新变，还用赋、比、兴去解读，结果就闹出许多笑话。这是可举出不少例子来的。例如，《昨夜》伤时光之流逝，叹生命之日渐衰老。有的学者认为，若与《夜冷》、《西亭》并读，有“伊人云逝”的伤逝之情13。这是对的。而清人冯浩解此，则谓：“‘流尘’比流言，玩下二句，必慨谗人间之于座主西川者。”14一篇个人的伤怀之作，就这样成了政治遭遇的比附。义山的一些著名的元题诗，抒写恋情，而清代的一些学者，爱用比、兴的评诗模式去作僵化的解读，香草美人，处处附会义山与令狐绚的关系，爱情诗也就成了政治诗。诗歌的表现方法丰富了、发展了，评诗的人却仍然停留在老观念上。义山大量使用象征、暗示、意象的非逻辑组合的方法15，这是他之前的诗歇中少有的（阮籍《咏怀》与之有某些相似处，但阮以恩，李以情，意象组合的方式也不同），仍用传统的批评术语、范畴去范围他的诗，当然也是可以的，不过总给人以怪异之感。而这一点、正是中国古代文论长期发展缓慢的一个原因，古文论研究者至今对此仍未给予必要的注意。一个范畴，反复使用，说它具有相对稳定性吧，又不尽然。相对稳定，必须是范畴具有普遍适应的功能，与不同的被批评对象之间相契合。而在许多情况下不是这样，文学创作实际变化了，而文评家的评论观念却是陈旧的。就说这个“比”吧，原是诗歌发展早期的一种非常简单的表现手法（以彼物比此物，喻类之言），应该是原于民歌的一种创造，并无万能之蕴含。由六诗而六义，文评家们都把它当作圣人之遗教16，遂奉为金科玉律，不敢违抗，从而用于一切诗评，虽不契合也不自知。当然在一定的范围内，有的范畴加以申说还是可以用的，如兴。叶嘉莹先生把它作为‘头发感动”来理解，用以分析古诗，不知是否也可用于分析一切现代诗。至于后来出现的一些诗歌批评、诗歌理论范畴，特定的适应性就更强些。往往一个文学思潮过去之后，相应的术语和范畴也就渐归于冷落。其中的一些可能后来还被应用，但含义已发生变化。大致说来，属于某一思潮代表的美学范畴，更具特指的性质；属于艺术表现方法的范畴，较具普遍性。但即使如此，它也往往只适用于文学发展的一定阶段。

一定的范畴与产生它的文学思潮密切相关，并不适于文学发展的一切阶段。那么能否通过“话语转换”为今所用呢？从目前所见，通过“话语转换”为今所用不外是这样几种方法：一、改变语境，把古文论的范畴直接拿来，纳入新的理论框架里，与从西方学来的话语并存，所谓“杂语共生”。已经提到的范畴如言、象、意、道、虚、实、气、神、韵等（这些能否都称为范畴，似尚可研究）。二、用现代话语对古文论范畴加以阐释而后运用。三、改造原有范畴的内涵，而后运用。四、误读、别解，也就是“六经注我”的方法。把固有的范畴作新的解释，变成一个既有原含义，又有新含义的范畴。细细思之，这几种转换方法似都存在不易克服的困难。第一种方法，如果把原有的一些范畴纳人新的文学理论阐述过程中，它必须是与所要言说的理论一致，这是最起码的要求。范畴是理论体系的构成部分，是理论展开的必备部件。如果有一个新的理论体系，那么它必定与所使用的范畴契合无间，这就要求范畴的内涵与外延具有一定的明晰性。可是我们古文论的一些范畴，并不是这样。即以上面提到的那些“范畴”为例，道，是什么“道”呢？有原道的道，有明道的道。如纪昀所说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”17我们是用原道的道呢，还是用载道、明道的道呢？即使用明道、载道的道，那么道的内涵也还有所区别，是哪一家的道。是唐宋人说的儒家之道，还是把那个内涵抽掉，先把它变成完全抽象的东西（就是韩愈所说的“仁与义为定名，道与德为虚位”的那个虚位的“道”18），然后加进我们今天的思想（或如二十年前说的为政治服务）。如果是按我们今天的要求，载的、明的道是今天政治、思想内容，那又有一系列的问题必须解决，如文学的特质、功能、社会角色，不同文体的不同要求等等。道是这样，言和意，虚和实呢？当言与意、虚与实独立言说的时候，似乎并不能构成古文论的独立的范畴，只有当言和意构成言意关系时，它才成为古文论的一个命题。虚实问题也一样。在这些范畴的意蕴尚未弄清之前，即使选择一部分，杂语共生，不要求清一式的民族化，恐怕也不好办。第二种办法较为简单，如果风骨不叫风骨，神韵不叫神韵，而改以现代话语表述，那么原有范畴即已消失，不存在利用的问题。用第三种方法，范畴经过改造。我现在还想不出在多大程度上如何改造，是完全赋予现代含义，还是给进一点新的东西？因此不好妄下断语。不过，我想，如果完全赋予新的含义，那范畴性质己改变，那就近似于第二种；如果赋予部分新的含义，那就与第四种方法相同。第四种方法“六经注我”，这是我国思想家惯用的方法。就文学批评、文学理论来说，先例多多。但这里有一个问题，就是必须考虑文学发展不同阶段的性质。也就是说，范畴含义的基本方面与文学创作的实际应大致相对应。如前所述，我国的古文论范畴有的在文学创作发展之后评论古代文学也存在不尽适用的现象，用来评论今天的文学，要它适用当更为困难。我们今天的文学理论建构，虽也要用于研究和评论古代文学，但主要的还是用于批评或者引导今天的文学创作，这应该是着眼点。今天的文学创作形态已大异于古代文学，给古文论范畴以新解恐怕就会遇到许多限制，可选择的对象，数量不会太多。又由于我国古文论大量的是诗文理论，这些诗文理论范畴许多并不适于用来评论或要求其他文体。最具普遍适应性的一些范畴和命题，如意象、意境、形神关系等，数量有限。这些有限的数量，能否构成一个有中国特色的体系，就不好说了。

再退一步说，假若我们能找到一种方法来改造古文论的原有范畴，为今所用，我们目前也还有不少的工作要做，需要假之以时日。关于需要假之以时日，还有更为重要的另外的原因，我们后面将要谈到，这里只就古文论研究本身说。我们目前古文论研究所达到的水平和我们的文艺理论工作者对我国古文论的了解程度，限制了我们对古文论的利用。急用先学不是一个有效的可以采用的办法，必须全面的深人的理解才能自如地应用它。所谓自如地应用它，是说能用现代的观念正确解读它，透彻了解其含义，了解其精华之所在；有所会意，有所选择，给以新解而洞悉本源，虽六经注我而在精神上不离六经。前辈许多大师给古文论以新解，大都如此。蔡钟翔先生提到的王夫之、黄宗羲对兴、观、群、怨的解释，王国维对意境的解释莫不如是19。我们近二十年来在古文论研究上确实取得了很大的进展。但这进展，也只是我们把古文论研究的一些重要命题展开了，在一些点上深入了。至于这些命题是否已经都得到满意的解决，回答恐怕否定的居多。即以曹顺庆先生提到的问题为例，也可说明这一点。曹先生说，古文论研究界一直对于“气”的解释莫衷一是，原因是不从根本上即从中国文化的特点上去理解。他说：

其实，“气”是中国人对天地万物本源及其根本活力的一种认识。它既不是精神，也不是物质，但却可以具体地表现为一定的精神或物质之中，在中国传统文化中，人们认为，是气构成和推动了世界的运行和形成了人和自然生命发育生长。由于气有各种不同的表现和具体形态，可以表现为自然、杜会的各种人、物、事，所以中国文化也有相应的气的地理学、气的政治学、气的军事学、气的医学、气的文学艺术，从某种意义上讲，中国文化也可以说是一种－气的文化”，因为气是中国人世界观中的一个核心范畴，代表了中国传统看待世界的基本方式。在这个“气的文化”中，我们再来看“文气说”的有关概念，就比较好理解了。人是气的精华，即所谓气之精所产生的，如果人体内的精气充溢，那么人的思维、智慧必然就旺盛、活跃。所以，其表现干一定的文学艺术形式也就必然有力。个人所秉赋的天地精气越充盈，他在言语中把气表现得越充分，他所创作的文学作品也就越有其艺术的感染力。这样我们就明白了，所谓才气、文气、气格和作品的气韵的确是本为一体，同出一源，一点也不神秘，而且只有在“气文化”的背景上，而不是在西方逻各斯私心主义的背景上，传统的“文以气为主”这一命题才能显示它丰富的理论内容。20

我引了这么一大段文字，是因为这段文字涉及古文论中的一个重大问题，而曹先生的论述中又让人感到这个问题他已经给解决了。而且这种解决还连带涉及到古文论范畴研究的一些基本原则，有必要加以讨论。曹先生这段话的意思是说，文学艺术中的气是艺术的感染力，而这种感染力的有无，取决于作者体内是否精气充溢。而这样解读，是只有在“气文化”的背景上才能做到的。曹先生把对于文气的解读与哲学思想联系起来，是非常正确的。至于是否有气的地理学、气的政治学、气的军事学，我不了解，无法肯否，留待地理学家、政治学家和军事学家去回答。气在我国古代的思想中，的确占有十分重要的地位，但能否把我国的文化称为“气文化”，我觉得似乎还需要研究。记得十年前，是什么都叫做“文化”的，有龙文化、麒麟文化、牡丹文化、竹文化、茶文化等等，不下几十种，而且是“文化搭台，经济唱戏”地闹了好一阵的。文化包含的内容极为广泛，用张岱年先生的说法，“包括哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术、教育、风俗等，是一个包含多层次、多方面内容的统一的体系。”21从广义说，它其实包括人类创造的一切精神、制度和物质形态（如文物）。即使从狭义说，“气”也只是哲学思想的一部分，并非我国哲学思想的全部。即使只就“气”这一范畴而言，也有不同的理解，儒、道、释各家对气的解释也不同。这不同的哲学基础影响到文学观念上来，对于文论中的气的理解当然也就不同。曹先生对“气”的解释，显然是从道家说的，因为他讲的是个人所秉赋的天地精气。那么文论中儒家一派的气说呢？梁肃、柳冕、韩愈的气论，包含有道德修养、道德力量的影响在内，与曹丕等人的气论就有明显的差别。我们要不要承认这种差别呢？这就说明我们在对古文论范畴的清理过程中，用一种简单的方法是解决不了问题的。要对范畴迸行“话语转换”，就比如说气吧，选取哪一个含义，不弄清楚是不行的。因为选取对象的不同，有可能牵连到我们对于文学的特质、文学的杜会功能的理解角度。正是从这个意义上，我以为只有对古文论范畴含义的了解达到相当的清晰之后，才有可能比较正确地利用它。而这一点，又实在很不容易。曹顺庆先生也注意到这一点，他说：“长期的文化失语症，导致了人们对中国古代文论解读能力的低下，……甚至一些古代文学和古代文论研究专家，也不可恩议地出现解读的困难，其后果是非常严重的！这种解读能力的低下，并非意味着古代文学与文论专家水平不高，而是所操文论话语的不同听致。”22把解读的困难全归之于失语症，有些不公，影响解读的因素似更为复杂。即以曹先生所举《文心雕龙•议对》和同书《夸饰》篇中“风格”一词为例，曹先生批评祖、舒直两先生错把此两处‘讽格’当作西方文论的“风格”，他认为还是杨明照先生说得对，《夸饰》的“风格训世”，“格”应作“俗”，“风俗训世”，就是“讽俗训世”。这问题说来话长！祖、舒直先生的解读当然是错的。但杨先生考定“格”为“俗”，就对了吗？1941年徐复先生在《文心雕龙正字》中就从顾千里校本提出“格”应作“俗”的看法23，杨先生同意了这一看法。其实，这一看法未必对。《夸饰》篇论写法，非论内容，前后文义，皆依此立论。‘“虽《诗风书》雅言，风格训世”，意谓《诗》《书》雅正之言，其风范可为世之法式，亦《定势》所说“模经为式”之意。训“格”为“俗”，义不可通24。目前存世《文心雕龙》有《夸饰》篇的最早本子元至正十五年（公元1355）刊本正作“凤格训世”而非“风俗训世”（前于此的敦煌遗书唐写本《文心雕龙》元《夸饰》篇）。杨先生是《文心雕龙》研究的权威，穷毕生之精力，用于《文心》研究，尚且如此，何况我辈！由此可见，罪过不在“失语”、解读能力的低下，当另有原因。古文论本身的特点造成解读的困难，为原因之一，已如前论。是否具备理论思维能力，恐怕也是一个原因。1991年我在《中国四十年来古代文学理论研究的回顾》中说：“古代文学理论本身是一种理论形态，对它的研究当然不能停留在史料的清理上，对它作理论的阐释与评估，应该是这一学科研究的最终目的。”当时是有感而发的，不过并未言明。训估家注释理论著作，往往会遇到麻烦。大师如俞樾，亦在所难免25。要对古文论的范畴作确切的解读，必须借助于现代科学训练起来的严密的理论思维能力，不仅仅是运用现代的文学理论观念。观念的更新不等于说用现代文学理论观念去解读古文论，因为现代文学理论观念与古文论范畴不一定都能对应。而是说用严密的理论思维能力，去辨析、判断，用现代的明晰的逻辑和语言，去说明古文论的含义和实质所在。事实上有的学者在这些方面已有出色的收获，如钱钟书、王元化诸位先生。蔡钟翔先生主编的《中国古典美学范畴丛书》中，就有好几本相当精彩，如蔡先生的论自然，涂光社先生的论势等等；近来又有詹福瑞先生的《中古文学理论范畴》，其中对一些范畴和命题的阐释也是相当用力的。但就古文论涉及面的宽广和我们目前的研究状况而言，许多的范畴和命题还有待进一步去研究、阐释。我们还有很长的路要走。

这一部分说了这么多，我的意思是说，古文论的范畴、命题为今所用的问题，是不是还可以等一等。在这个过程中，古文论研究者加深理论的修养和对于当前文艺理论研究的进展的了解；文学理论学者加深对于古代文学、古代文论的了解。二者融通的同时，加强对当代文学创作实际与理论需要的考察，不汲汲于求用，或者会有大的收获。关于古文论的体系及其利用问题

我国的古文论有无体系，在什么意义上谈体系问题，一直有不同的看法。而这一问题与“话语转换”。为今所用又有着重要的关系，无法回避。在这个问题上，我有许多的疑问，现在把这些疑问提出来。

我们说理论体系，一般说来，指的是某一位理论家的理论体系；或者指一个学派的理论体系。从这个意义上说，我认为我国的古代文论领域，确实存在着有自己的理论体系的文学理论家。刘勰就是一位。最近还有学者认为《文心雕龙》建立的是一个表面体系化而内里充满经验实证的“体系”，意谓其无体系。这里有一个问题：用实证的方法建立的理论体系能不能算体系？刘勰的《文心雕龙》有其理论核心，围绕这核心展开他的作家论、文学创作论、文学批评观和文学史观。在这些命题下面，又展开子命题，如文学创作论中的物色、神思、凤骨、体、势、味、术等命题。从理论核心到子命题，都有着内在的严密逻辑。怎么能说它没有体系呢？我以为，像严羽、叶燮他们的诗歌理论，也应该认为是有体系的，不过规模较小，也没有刘勰的理论那样严密而已。

从另一个范围说，我国的古代文论，有没有一个统一的体系？这个问题就不大好回答。有人说有，有人说无。而且说有的人还占多数，好像说无就有点很对不起自己的祖宗。我目前还想不清楚，只是有许多疑问。比如说，我们似乎未曾听说过哪一个国家在其历史上有一个统一的文学理论体系；只听说过某个国家在其历史上有若干个文学理论家有其文学理论体系。可能有例外，如前苏联。但那并不是说在他们的历史上只产生过一个文学理论体系，而是因为他们在一个特定的时期，被规定为只能接受“这一个”。那么是不是因为我们的文学传统的特殊性，终于形成我们的古文论传统里只有一个体系呢？如果我们面对历史事实，那么回答是否定的。刘勰的理论与严羽的理论，如何把它们捏到一个体系里呢！或者我们可以说，只有刘勰的理论代表我国古文论的精华，而严羽的不算，可以排除掉。如果那样，那公平吗？这是疑问之一。如果从我们认为的角度，把古文论的各色各样的论点，按我们的需要，加以分析综合，构拟出一个体系来（已有研究者这样做了），“六经注我”，当然是可以的，历史上常有。不过，那是“我”的体系呢，还是古文论家的体系？也就很难说了，这是疑问之二。疑问之三，是古代文论的范畴有没有内在的统一体系？这问题也说来话长，似乎是从哲学界谈起来的。有的研究哲学的学者认为，我国古代的哲学范畴有一个内在的体系。我不懂哲学，本元发言权。但常常有疑问，中国哲学有许多范畴，如道、气、理、心、性等等。学者们认为这些个范畴相互之间存在着内在的联系，这些联系构成了一个中国哲学的完整体系。在中国古代，各家各派的哲学家大都涉及到一些共同的范畴，这是事实。可以说，这些范畴是中国古代哲学家共同涉及的命题。同样的范畴，各道其所道。老子的道与孔子的道是一样的吗？当然不是，天差地别！其他范畴也一样。如果我们抽掉范畴的具体内容（就像韩愈所说的“虚位”），把道、理、气、心、性等等，构成一个哲学体系，那么这个由没有具体内容的范畴构成的体系是个什么样子呢？恐怕是一个无法言说的空壳，是个‘透明的塔”！如果我们把每个有着不同内涵的范畴构拟成一个体系，虽各道其所道，各得其所得，而杂揉之，牵合之，那么这个体系又会是一个什么样子呢？会是一个完整的统一的体系吗？哲学范畴如此，古文论范畴更是如此。我想，各家各派的文论家、文评家都涉及到一些共同的范畴，我们恐怕也只能说这些范畴是中国古代文论的基本框架，这框架里各人装进各人的东西，各道其所道，各自成其体系。而这框架，可以看作中国古代文论的某些特色，因为他们感兴趣于这些共同的领域，力求通过对这些范畴的阐释，探讨他们共同关心的一些重大问题。如此而已！

二十几年前，一个民族有两种文化这话是常常说的，现在不说了，只说一种。以至于中国古代文论的体系也只有一个！我想，要找到这样一个体系，把它“转换”成现代文论体系，怕是很难的吧！

最终我们恐怕还是要面对史实，即面对有着不同理论、不同体系的古代文论来选择我们之所要。那么我们选择什么呢？是儒家的系统，还是道家的系统，还是儒、道互补的系统？还是每样都选取一点，只要它有用就行。那么什么是有用的呢？这就联系到另一个问题，即我们应该立足于什么基础上来建立我们的有民族特色的文学理论。

建立有民族特色的文学理论的立足点

提出“话语转换”的学者的着眼点，是在国际对话中没有自己的话语。因此需要建立自己的文论话语，便于对话。让国际文论界能听到中国学者自己的声音，这样一个目的，不能说它不对。但我以为，这着眼点似乎有点错位。理论建设的目的，应该首先想到我们今天的现实需要什么。文学理论的建立是为了解决文学创作、文学批评中的现实问题。我们现在的文学创作处于一种什么样的状态，有些什么样的问题有待理论的探讨；我们现在的文学批评、文学理论探讨都有些什么问题需要解决，这才是我们的文学理论赖以建立的主要依据。其实我们面对的问题是很多的，无论在创作上，还是在批评上，我们正处于百花齐放的最好的时期。多元的发展为我们提出了许多新的课题，一些还是最基本的问题，比如说，文学是什么呢？它是一个永恒不变的概念，还是一个历史的概念？是一个严格规范的概念，还是一个弹性的概念？从它的形态看，从创作的动因看，从它的社会角色看，它的特质是什么？文学的社会角色，与它的功能是不是同一个概念？它的功能是自在的，还是受外界诸因素决定的？在现代科技迅猛发展的今天，它的功能与存在价值有没有受到影响？应该如何给它定位？它的社会的角色，从不同的层面看，有没有不同，如从政权的层面看，从社区的层面看，从接受者的层面看有没有区别？左右文学的构成因素是什么，文学批评的标准等等，还可以提出一系列问题。这些问题在现实的多元化的批评与理论探讨中常常被隐蔽起来了。当然，这些问题的解决由于各人所掌握的文学理论体系不同而会有不同的答案。但是什么样的答案更切合我们的文学发展的现实，通过讨论，会明朗起来。即使讨论的结果得出多元的答案，那也会加深我们对问题的认识。有了这些认识，我们才会明白我们缺乏什么，需要什么，需要从古文论中获得什么样的理论遗产。

我们不能把建立有中国特色的文学理论体系仅仅理解为对于古文论的话语转换，它涉及到的是如何对待整个文化传统。文化传统不仅存在于文化遗产里，而巨也遗存在现实生活中，在我们每个人的精神世界里。只靠古文论话语的“转换”是不够的，需要我们加强对整个文化传统的了解，分辨出哪些有用，哪些对今天并无用处。而这些问题我们在现实生活里实际上并没有解决。前些年关于新儒家能够救中国的说法热闹了好一阵子，近来相对沉寂了，但问题也并没有解决。我们究竟要什么，是文化传统里的人文精神，还是君君、臣臣、父父、子子（我说得有些极端，不过在现实生活里也并非空穴来风）？是天行健，君子以自强不息，还是中庸之道？是要魏晋人的个性张扬，还是要儒家的礼的约束？等等，等等。或者我们什么都要，各人要各人的！文化传统中应继承什么，不继承什么的问题不解决，古文论如何继承的问题便无法完全地得到解决。因此我以为，利用古文论以建立有中国特色的文学理论的问题，尚须积之以时日！

要建立有中国特色的文学理论，还有一个主观条件的问题。要担负建立此种理论的人，至少必须对古代文学、古代文论有深入的了解；对国内外文学理论的研究进展了如指掌；对我国当代文学创作实际、对当前的社会文化状况和需要有所研究。而我们现在从事这三个领域研究的人，大多独立于本领域之内，兼通者较为罕见。一种新的理论的建立，不是单靠技术操作所能办到的，它是对创造者学术水准的全面要求。

考虑到这些，我想，我们可用一颗平常心来对待这个问题。可能还会有一个六神无主的过渡期，那也不要紧。无望其速成，无诱于势利，只要我们以一种严谨的学风，一个问题一个问题扎扎实实地研究，我们就有可能更快地前进，更快地接近新理论创造的境界。我以为，妨碍我们达到这个目标的大敌，是我们自己。我看过一位博士生的论文，他写的是中外文论诗学语言的比较，综论中国、印、欧三大文化系统诗学语言学理论范式的差别。这样一个涉及三个文化系统的大问题，做起来谈何容易！因此就只能凭印象、凭感觉，那结果可想而知，不确切、似是而非的观点便在所难免，如说语言是万物之母，可以化成天下；说我国中古的文学观念是尚质、重道轻文，中古是文学观念的复古期等等。这样飘浮的研究是无益于学术的前进的。我不是说这位学生水平低，而是说不要急于求成。我有一种感觉，在我们的文学研究领域，有一大批青年学者，他们无论在才华上、知识面的宽广度上，都远远地超过我们这一代（我指的是像我这样把一生最好的年华都浪费在行尸走肉的岁月里，根底既不足，知识面也狭窄的这一代人）。他们中的一些人，必当能达到中西兼通、有扎实的国学根底、有高度的理论素养、有自己的学术思想的学术境界。他们中必定有创造有中国特色的文学理论体系的人，而且会是不止一人，不止创造一种体系。

当然，也必定会有一个先从具体问题解决起的过渡期。

－1999年1月于南开大学之未定居

（作者简介：罗宗强，1931年生，南开大学中文系教授。）

①22曹顺庆：《文论失语症与丈化病态》，《文艺争鸣》，1996年第2期。1991年王一川先生在《卡里斯马典型与文化之境》中对《爸爸爸》里的人物丙崽的“失语症”迸行了精彩的分析，他说：“丙崽的失语症意味着话语能力的历史性丧失。在两座同样神圣而富于权威的话语体系——中国传统文化和西方现代文化之间，‘自我’发现自己置身于不可超越的历史性话语‘空白’之中。”（《文艺争鸣》，1991年第1期）1993年，张新颖先生在《存在的难题：我们如何表达自己》中虽未用“失语症”一词，但实际上涉及“失语症”问题。（见其专着《栖居于游牧之地•代后记》，学林出版社1994年版）但他们都不是直接谈论文学理论国际对话中的失语问题，所以我从曹顺庆先生正式谈论此一问题算起。

②20曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》1996年第2期。

③张少康：《走历史必由之路一一论以古代文论为母体建设当代文艺学》，（文学评论1997年第2期。

④19蔡钟翔：《古代文论与当代文艺学建设》，《文学评论》1997年第5期。

⑤蒋述卓：《论当代文论与中国古代文论的融合》，《文学评沦》l1997年第5期。

⑥蒋寅：《文学医院：“失语症”诊断》，《粤海风》1998年9－10期。

⑦11陈洪、沈立言：他谈中国文论的“失语”与“话语重建”》，《文学评论》1997年第3期。王志耕：《“话语重建”与传统选择》，《文学评论）1998年第4期。

⑧参见张海明：《徊顾与反思——古代文论研究七十年》，北京师范大学出版社lop年版。

⑨参见罗宗强主编：《古代文学理论研究概述》天津古籍出版杜199l年版，第5—7页。

⑩罗宗强、卢盛江：《四十年来古代文学理论研究的反思》，《文学遗产》1989年第4期。罗宗强主编：《古代文学理论研究概述》。第7—8页。

12王昆吾先生最近提出，六诗中的赋，是用言语传达诗的方式，比与兴，是用欣唱传达诗的方式。亦一说，可参考。见其《中国早期艺术与宗教•诗六义原始》，东方出版中心1998年版。

13刘学错、余恕成：《李商隐诗歌集解》，中华书局1988年版，第1080页。

14同上书引冯浩《玉骆生诗集笺注》。

15王蒙对此有精彩的论述，参见他的《一篇〈锦瑟〉解人难》，《读书》1990年第9期；《再谈〈锦瑟〉》，《读书》1990年第10期；《通境与通情——也谈李商隐的〈无题〉七律》，《中外文学》1990年第4朔；《对李商隐及其诗作的一些理解》，《文学遗产》1991年第1期；《锦瑟的野狐禅》，《随笔》！1996年第6期；《浑沌的心灵场——论孪商隐无题诗的结构》，《文学遗产》1995年第3期；《李商隐的挑战》，《文学遗产》1997年2期。

16六诗之说，见于《周礼•春官•大师》，六义说见于《毛诗序》。

17范文澜：《文心雕龙注》引，人民文学出版社1961年版。

18韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》卷11，四部备要本。

21《张岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第130页。

23《斯文》第2卷第1期，四ill，1941年10月。

古文范文篇3

传统教学一篇古文的基本过程总是这样：一，字字落实，将文中学生不理解的字词全部搞定；二，句句疏通，将字词连起来，翻译成准确通顺的现代文句；三，整释全文，按“信、达、雅”的标准，将现代文句连成一篇准确通畅又不失优美的现代文。然后在此基础上，教师再带领学生分析理解课文，岂不知，此时在学生头脑中映现的，已不再是古文，而是完完全全的一篇现代文了。也许这就是学生之所以古文语感难以提高、古文教学少慢差费的根本原因。

那么该如何有效提高学生的古文语感呢？这里以苏教版几篇古文教学为例，来谈谈自己的思考和实践。

一、读到六分懂

疯狂英语创始人李阳认为，学好英语的唯一秘诀就是读、读、读，读它个百遍千遍昏天黑地，英语语感自然而然就产生了，英语思维方式自然而然就生成了，英语自然而然就脱口而出了。他甚至说，练语言无非就是练肌肉，一种语言就是一种肌肉运作方式。我国历代童蒙教育的秘诀其实也正是如此，“书读百遍，其义自见”，文章意义先不去讲，先读个滚瓜烂熟再说。朱光潜也表达过类似的意思，他说，各种技艺都有各自特殊的筋骨技巧，唱歌、吹箫要有喉舌唇齿筋骨的技巧，诵读也是这样，“朗诵既久，则古人之声就可以在我的喉舌筋肉上留下痕迹”。

综上所述，古文语感首先是怎么练出来的？是勤奋刻苦地读出来的。

教学古文可以并不急着翻译，急着品析，而是让学生在晨读课、课前及课堂内反复诵读古文，直读得口齿伶俐、抑扬顿挫，甚至熟读成诵了不可。当然出于效率的考虑，诵读古文也要讲究个步骤方法，教师可首先范读，较难的文章还可领着学生一句一句来读；然后在读通的基础上，再给课文配上图画、录像或音乐来读，以创设相应情境帮助学生整体感知古文。同时也可以减弱学生反复诵读古文的枯燥感，从而在反复诵读的过程中不断体会古代语言的美感，达到如曾国藩所言的境界：“先之以高声朗诵，以昌其气；继之以密咏恬吟，以玩其味。”

比如教《三峡》，我给课文配了许多三峡的精美图片；教《活板》，我放了一段古代活板印刷的连环画；教《口技》，我为学生播放了现代人表演各类口技的录像；教《小石潭记》、《记承天寺夜游》等文时，我则以图文和背景音乐相结合的方法，美景，美文，美图，美乐，使学生诵读时不禁沉醉其中……

对于初中学生来说，教材选编的古文大都可通过反复诵读达到六七分懂，理解力好的学生甚至可以读懂个八九分。在学生反复诵读的基础上，我开始引领学生进入古文学习的第二步。

二、品到八分透

对古文的品析一定要放在授课的第一课时，这一点至关重要，因为学生对新授课的兴趣和热情最为浓烈和高涨。

比如教学《陋室铭》，我以一个“陋”字作为贯穿全课的线索，设计了三大板块：陋室之陋——陋室之乐——陋室不陋，间或镶嵌一些知识点（比兴的手法，对偶的修辞，典故的运用，名言的引用等）和训练点（想象陋室之陋，描述陋室之乐，评价陋室之主，论辩“甘居陋室”的时代适应性等）。此所谓“点线面结合教学法”，学生学得兴趣盎然。

以此种“点线面结合教学法”来教学《口技》，围绕一个“善”字；教学《活板》，围绕一个“活”字；教学《送东阳马生序》，则由文末最后一句“余故道为学之难以告之”切入贯穿。方式方法也可变通，比如用画一画的方法来教学《三峡》，用演一演的方法来教学《黔之驴》，用辩一辩的方法来学习《马说》。

总之，整个第一课时的品析、品赏过程要尽量让学生体会原汁原味的古代语言之精准优美、谋篇构局之整饬精巧、内涵意蕴之深刻独到。当然，由于古文的创作时间离我们的确十分遥远，要做到十分透彻是不太可能的，品到八分就足够了。如果将古文教学与现今我们所处的时代结合起来，赋予其时代新义，那就是创造性的生成了。

比如《陋室铭》中所表达的安贫乐道、淡泊名利的思想，在当时特定的专制黑暗的封建社会里，这种不与世俗同流合污的出世态度是值得称道的，但是在如今这个相对自由平等同时又充满激烈竞争的社会里，这样的思想是不可取的。

三、译到十分熟

古文范文篇4

一、以《扁鹊传》为例的教学实验

（一）实验文本、对象与时间。《扁鹊传》节选自《史记》，是现存最早的一篇医家传记，也是医古文阅读课程中的经典篇目之一，文中提出的“六不治”和“随俗为变”思想，对如今的医疗实践仍有指导意义。本次实验对象为全日制高校中医学专业本科一年级学生，共396人，分4个班级，其中2个班为实验组，共196人，采用翻转课堂教学。另外2个班为对照组，采用传统课堂教学。完成教学任务后对所有学生以相同题目进行测试，并检查教学效果。实验安排在大一下学期中段进行，4个班级的任课教师、教学进度及教学内容均保持一致，尽可能地排除与实验无关的变量，以便客观反映实验效果。（二）实验前期准备。教学铺垫方面，教师需在前期教学中讲授古汉语基础知识，并介绍相关辞书和检索工具，以使学生具备基本的阅读与检索能力。此外，还需讲解一篇文选，为学生示范文本解读流程和表述规则，作为自主学习阶段的参考。教学资源和平台方面，教师需针对本次实验编写相应的导学案，制作微课视频等，为学生提供其所需的学习资料和文献目录，并建立课程群、讨论组、网络考试平台和问卷调查平台，以便进行答疑互动、作业测试和教学反馈。课堂准备方面，首先，教师向学生介绍翻转课堂教学模式，明确学习要求和小组任务分工。学生自由结成4—6人的讨论小组并自主推选组长、决定组内分工。其次，小组成员根据任务分工，自主设计讨论题目，并形成阅读任务单。这一阶段，教师主要提供自主学习资源，协助学生完成分组，并指导学生拟写符合课堂讨论要求的阅读任务单。（三）教学活动组织。第一，自主学习阶段。各小组根据教师提供的学习资源和自拟的任务单开展自主学习。组长负责组织小组讨论，根据小组意见决定课堂分享议题，填写并上传任务单。教师全程指导，审查各组任务单，并设计自学测试问卷。第二，课堂讨论阶段。课堂讨论安排4课时连堂进行，分为自学测试、文本解读和观点分享3个环节。首先，教师5分钟在线测试问卷，以检测自学效果。其次，学生根据自主讨论和自学测试结果提出问题，教师逐一解答。最后，各小组以PPT演讲形式上台展示本组讨论成果，回答其他学生的疑问，教师进行点评、纠错和补充。第三，总结反馈阶段。课堂讨论结束后，教师根据学生的课堂表现进行总结评价，对讨论过程中的问题提出改善建议，再课后作业和调查问卷，帮助学生巩固知识，深化理解，并收集反馈意见。

二、实验结果分析

本次教学实验中形成了34个阅读小组，回收纸质任务单34份。实验组回收能力测试卷、教学反馈问卷各196份，对照组回收能力测试卷200份。在自主学习过程中，学生更为重视词句解析和内容细节问题（如图1），这说明学生能够按照教学要求，结合本课的教学目标和重点难点，把握自主学习的方向，这为组织课堂讨论活动提供了良好条件。在课堂互动过程中，大部分学生能够进行有效互动，其中63.16%的学生能够倾听他人观点，能提供补充和质疑意见的学生分别占比60.53%和47.37%（如图2）。且与传统课堂相比，翻转课堂有效互动频率大为提高，说明翻转课堂确能更好地调动课堂气氛，提高学生课堂参与感。对课堂测试和课后作业的成绩分析结果显示，实验组学生在基础知识、文意理解能力方面均有显著提升（如表1，测试满分50分，及格≥30分，优良≥37分，高分≥45分），说明翻转课堂教学模式能够切实提升教学质量。课堂反馈问卷调查结果显示，97.37%的学生认为翻转课堂有助于激发学习兴趣，提高学习效率和提升学习效果。与传统课堂相比，翻转课堂在帮助学生掌握相关知识和理解文意方面具有更大优势。

三、研究结论

古文范文篇5

先期的人类从自然中走来，原始的图腾崇拜和祖先神崇拜占据着人们的思维方式，因此，在论证他们说理的合理性时，都打上了“天命”的烙印，把体现他们意志的说理说成是天命的体现。《易经》是其典型的例子。

人类社会是一自然历史过程，这一自然历史过程在今天看来是太深奥了，不过，在人类之初，其自然历史过程是最切帖的。因为他们刚刚从自然中走来，还抹不去身上的泥土，他们把他们自身与自然界紧紧地联系在一起，他们遵从四季的变化，遵从阳光、雷电、风、雨，遵从山川水泽的安排，他们努力使自身与动物界分离，他们要别男女、区分父母兄姝、着衣服、同姓不通婚，他们要有人伦，他们要敬祖宗，他们要建立礼文化。这一切在他们看来都是“天命”的要求。因为只有服从这些“天命”人类才能发展自身。认识这些“天命”的人大概就是圣人，要求人们服从这些“天命”的人大概就是领导人——伏羲、神农、黄帝。伏羲、神农很难考，黄帝时代中国已有“天命”思想，不过这个“天命”是指自然规律之“天命”。

远古之时的“天命”并非我们现在理解的上天决定的命运，它的核心是自然之天。人从自然中走来，他们首先是自然的一部分，他们也把自己当作自然的一部分，只是人是有高度思维的存在物，他们把自己当作主体，把自然界当作客体，认识自然，适应自然，改造自然以利于人类自身的发展。但是，那高高在上的，包罗一切的，变化无穷的，给人类以阳光、风云、雷电、雨雪的“天”其力量太大了，似乎决定着人类万物的命运。人类自身太弱小了，他们必须顺应那高高在上的自然之天才能存在和发展，顺应那天者发展得最好，其生命存在得最好，他总是遇到好的运气。

人的思维总是双向的，是人要服从那自然之天的运动变化规律——天，反过来是天要命令人们服从那自然之天的运动变化规律——天的命令。这两种思维的方向是相反的，但一定条件下对人的结果是一致的，即：你必须服从自然规律才能生存，自然规律命令你服从它你才能生存，“生存”的结果是一致的。后一种思维把天赋予了思维，把天当成了主体，把人自身当成了客体。天被神话了。中国人的“命”这个词，既指“命运”，也指“命令”。

本来是拟人化的天，当人们赋予自然之天生命，把自身当作自然之天的客体时，自然之天就成了“上天”，成了有思维（灵魂）、喜、怒、哀、乐的能主宰人的生存发展的天。人类要服从自然之天，成了天要人民服从它的命令。这就是神权思想的思维萌芽。当自封为“神权者”的人制订规章制度成为法要人们服从时，这个法总是披着神的命令的外衣，这个法就是神权法。

中国人思维中，从原始的“天命”思想到集权社会管理的神权思想有一个过程，这个思维方式从强化到弱化，又到强化。从夏到商是强化，从商到周是弱化。在大一统趋势下，由秦开始被强化。自秦以后从理论上强化的有三次，第一次是董仲舒的今文经学，第二次是韩愈的道统学说，第三次是宋明理学。第一次的强化是大一统趋势下的结果，第二次的强化标志着中国走进中世纪，第三次强化标致中国进一步走进黑暗，人完全非人化。

二、天命观内涵的扩大——领导权神授思想

人类之初认识和顺应自然之天的强者是觉者和智者，他们自然地成为“领导人物”，他们也告诫人们要适应（服从）自然之天，“服天命”。人们把领导人物的社会权力与“天命”附会——领导“受命于天”。

从中国文化的起源和中国文化的演变看，中国文化的“天命观”是很浓烈的，它几乎充斥到了社会生活的各个领域。主要原因在于，随着天上升为哲学范畴，随着集权政治的产生，“天命观”的范畴太广泛了，它包含了自然规律之天、社会规律之天、上帝之天。而自然规律之天是中国“天命观”之源；社会规律之天是自然规律之天用于社会管理或社会生活的引伸；上帝之天在中国就是“上天”，是由服从自然之天逆向思维而引伸出的“是天命令我们”被领导人用于论证其领导权神（天）授的神权思想之天。领导权神授的社会管理思想，即：“代天管民”思想。

集权政治制度下，同为人，同为炎黄族子孙的人，为什么你要管我，我要被你管？夏启至清的领导的解释是“神授”。不象我们现在的领导是自封为“代表人民”，不需要人民选举就自称为“人民赋予我的权力”。的确比古人进步。

领导权神授思想形成于夏代，极盛于殷商，动摇于西周，秦以后至清又被强化。我们从夏、商、周的“天命观”是可以看出这一点的。

古文范文篇6

与现在古文化街的“繁华”相比，天津鼓楼南北东三条街的景象就更不值得一提。从一张张古文化街的老照片，以及文字记载中可知:在人群拥挤的古文化街中，糖人、手里糕、空竹、陀螺、面人这些现今几乎灭绝的民间艺术随处可见，小商小贩推着车、撑着板、提着嗓门喊出地地道道的天津叫卖，这些东西现如今只留在照片、文字以及地道天津人的记忆中。现如今，坑坑洼洼的青砖地面被换成平整滑亮的大理石铺装，人挤人的“杂乱”场面一去不复返，因为翻新的街道可以让三辆轿车并肩开过，两侧低矮的一层平房被改成清一色二层楼阁……与古文化街改造同期建设的鼓楼南北东三街也不出所料的采用了相同的空间格局。改了模样的古文化街，也失去了很多令人难以忘怀的生气。尽管令人惋惜，但这是我们不得不面对的社会现实。原因是多方面的:怀旧情绪总是让人们希望城市中有些应该留住的东西;生活节奏的不断加快使人们无暇去关注这些活古董;城市的更新没有恰当的保留了原有的文脉和空间氛围;经济利益的刺激常常使人头脑发热，很多人好心却做了坏事等等。在这诸多原因之中，本文将运用城市设计的三大理论对其更新的优劣进行评析。

2运用城市设计三大理论分析天津古文化街“失落”的原因

城市设计的三大理论(图底理论、关联耦合理论、行为场所理论)为我们分析城市空间结构、肌理特色和发展动态提供了有力的武器。本文运用三大理论，通过对比分析古文化街改造前后的空间特点和场所活力，试图在城市设计层面找到其“萧条”现状的原因。

2.1运用图底理论分析原因几乎所有的当代城市设计理论都会论及“图底关系”理论，认为图底关系的好坏是判断城市外部空间设计成败的重要手段之一。RogerTrancik在《找寻失落的空间》一书中说:“图底理论系研究地面建筑实体和开放虚体之间的相对比例关系的理论。控制图底关系的目的在于建立不同的空间层级，理清都市内或地区内的空间结构。”建筑的公共活动空间主要是由建筑本身的造型和体量限定出来的，或是由建筑与周围建筑相配合限定出来的。建筑的造型和空间形成图底关系。在街区的营造过程中，建筑活动空间无疑是表现的重点，应该处于“图”的地位。天津文化街老城区拆迁以前，在大片灰瓦坡顶的民居衬托之下，古文化街是一条强劲有力的折线将地块一分为二，垂直于古文化街的小巷，一条又一条的引入海河，图形的美感正暗示了街道的文化张力，主次分明、条理清晰的图画正体现了它往日的喧嚣与繁华。街道的活力展现的淋漓尽致，古文化街无可非议的成为地块的主角占据“图”的地位。改造后与街道相比，富有韵律感的现代建筑群显然更加吸引人的眼球。如果我们在远处高空俯视，建筑群的图形地位更为明显，若不特意标明，很少有人会注意到那条隐藏在争奇斗艳的现代建筑中的沧桑古街。相反，历史上的古文化街却显得苍劲有力了许多。城市更新使古文化街由“图”变成了“底”，其失落的原因略见一斑。也许有人会辩解新的古文化街将更多的人流吸引到两边的建筑中去，但如此一来，“街”的味道就少了许多。当街不再是街的时候，古文化街原有的场所精神和文脉传承也就所剩无几了。

2.2运用关联耦合理论分析原因关联耦合理论也叫连接理论、联系理论，其代表人物是Ed-mundBacon，他通过对无数优秀的城市设计范例的研究，指出城市的运动系统联系了城市的建筑和空间，对塑造城市形态起着重要的作用。关联耦合秩序的建立可分为两个层次，即物质层面和内在动因。在物质层面上，关联耦合表现为用线将客体要素加以组织和联系，从而使彼此孤立的元素之间产生关联;从内在动因来看，通常不仅仅是联系线本身，更重要的是线上的各种流，人流、物流、能量流、信息流、价值流的内在作用，将各空间要素联系成为一个整体。两个层面上的联系线共同形成一个“关联域”，由于“线”的连接与控制作用，关联域也就使得原来彼此不相干的元素形成一种相对稳定的有序结构，从而建立了合理的空间秩序。从物质层面上看，古文化街周边的交通比较便利，与其附近的大胡同、估衣街、新世界百货、远东百货、鼓楼文化街、女人街商业区都有较好的联系。但这些商业的点、线、面松散的分布在方圆几千米的广袤土地上，并没有形成良好的聚集效应和区域优势。由于其分散的布局，游客经常由于懒于长途跋涉而放弃继续购物，从而造成隐形的商业损失。而与古文化街相毗邻的区域，在功能上缺乏与其相得益彰的商业，虽有联系但没有互融。

对比之下，天津市的商业核心区滨江道—和平路地区由于其连续紧凑的集中布局形式而具有更为巨大的商业价值。从内在动因上看，虽然古文化街及其周边都被定位于商业和休闲娱乐区，但各商业点却面对不同的购物人群。粗略划分，我们可以将其分为三类:指向新世界百货、远东百货、女人街等集中式购物场的时尚类购物人群;指向大胡同、估衣街等较低消费水平地区的经济实惠类购物人群;指向古文化街、鼓楼文化街等民俗艺术消费场所的文化类购物人群。虽然不排除此三类购物人群会有所交叉，但由于交通拥堵且区域优势没有很好的形成，多数游客更愿意在出行前明确购物取向，有的放矢。经过分析可以得知，除了大胡同、估衣街等较低消费水平商业区分布比较集中以外，该区域的其他购物场所都相对分散，同类型的消费区联系较差，尤以古文化街和鼓楼文化街的关系为甚，从鼓楼东街东入口到古文化街南入口这条连接两区最短的联系线也有0.6km，更不用说按照常规游览路线，由南至北穿越鼓楼文化街，从鼓楼北路北口右转经过北马路、通北路到达古文化街北口的距离了。

2.3运用行为场所理论分析原因巴克等人建立的行为场所理论，是行为科学在城市空间设计中取得的重要进展，它用现场追踪观察的方法来研究人的外显行为，并且将人的行为模式与物质场所联系起来作为整体研究，认为建筑环境的物质形态是由一组不同性质的界面构成，而由界面围合而成的空间则是包含了行为流线的活动系统，行为场所就是活动和环境的稳定结合，常常需要进行各种分隔来限定和保障正常的活动进行。它强调具体的微观的场所与行为之间的对应关系，可以说是城市公共空间的人性化设计理念的具体体现，是改善城市公共空间环境的有效手段之一。场所精神又比场所有着更广泛而深刻的内容和意义。它是一种总体气氛，是人的意识和行动在参与的过程中获得的一种场所感，一种有意义的空间感。诺伯格·舒尔茨说，建筑师的任务就是创造有意味的场所，帮助人们栖居。从这个意义上说，场所具有吸引力比空间具有吸引力更符合逻辑。

回想城市中那些“热闹”的地方，其在空间营造方面大都没有多少特别之处，人们更多的是被那里的“气氛”吸引，而“气氛”的形成必须有人的参与。延续一个区域的活力，并不是简单的疏解交通，旧楼翻新，而是应该更多的关注原有的场所精神，使更新后的空间能够保持固有的氛围和气质。中国有句老话叫“凑热闹”，之所以“凑”是因为“热闹”，越“热闹”越想去“凑”，一句民间的俗语道破了场所精神的意义。现今的古文化街一片井井有条的景象，街道两旁整齐的排列着装修精良的小店，清一色的二层小楼总是给人莫名的神秘感。因为太少人知道二楼是做什么的。拓宽了马路，翻新了楼房，美化了环境，却偏偏忽略了感情。这样的更新更多的是外表看起来变得体面。由此可见，为了保持区域的活力，在设计之前，对其进行行为场所分析是多么的重要。可以通过分析原场所内人的行为，找出保证此行为可以发生的物质的、精神的，空间的、感情的各种条件，在更新设计中有意识的为其营造必要的空间环境和人情氛围。

古文范文篇7

【关键词】古文背诵;学习策略;知识点分类

高中古文学习不是一件简单的事，上了高中，才知道初中的古文学习和高中的古文学习比起来，是小巫见大巫。篇幅之长，令人咂舌；文章之深奥，令人眩晕，言辞之繁复，令人无所适从。但是不管我们这些学生怎样的感慨，我们也绕不开高中古文的学习。为了学好古文，笔者结合老师的教学，总结了以下学习古文的策略。

一、在理解的基础上熟背古文

古文是一道坎，但不是一道无法跨越的坎。只要功夫到家，这道坎就能够跨越，而且跨过去之后，还会有别样的风景。现在，问题的关键是怎样跨越这道坎。以我的学习经验，我认为跨越这道坎的首要关口是把课文能熟练的记忆和背诵。我是一只小笨鸟，懂得笨鸟先飞。我在老师讲之前，先把课文预习一遍，大致意思疏通之后，就开始背诵。我先把课文按段落分开，先一段一段地背，背的时候，按句意灵活记忆语句，做到既要记住句子，又要懂得句意，这不同于死记硬背。班里有同学死记硬背。他们记住也很快，你要让他背，他会不打磕巴的一口气给你背下来。但如果中间要是断了，他就还回到第一句重新背。这就是死记硬背的特点，他是靠惯性背的。时间一长，就会忘得很死，记也记不起来。我和他们不同，我是按意思记忆，记得慢，但不容遗忘。而且，有时在寒暑假，我就把要学的古文先自学，然后背诵，这样老师讲的时候，我等于学的第二遍，当然学起来要省力。可是，动的迟的同学就不同了，他们是初学，文本又长，还不好懂，老师的速度是比较快的，一节课讲好几段，讲完就需要背过。这些动的迟又不讲记忆技巧的同学就被动了。一上课，老师检查背诵，这些同学不是挨批，就是磕磕巴巴，真是很尴尬。而我总是很从容，背的不快，但能熟练的把课文背诵下来，老师很是欣赏。背诵课文的好处在于，培养语感，并且熟悉句式，为做课外古文阅读打下坚实的基础。

二、把古文知识点分类做好笔记并反复记忆

把课文熟练背诵之后，还要认真听讲，老师所讲的古文知识一定要分类做好笔记。并结合例句加以记忆和理解。这些知识尤其不能死记硬背，因为，这些诗词、虚词、句式、通假字、词类活用等，若分散着记忆，不结合例句，就会容易混淆，且没有针对性，效果也不明显，等面对课外文言文的时候，不能自如的运用。所以，我总是先把笔记按老师讲的顺序记下来，接下来再抽时间进行整理，分门别类。有的同学不习惯做笔记，他们就只是听，听完了书上也没留下什么痕迹。自己要想复习的话，根本没什么资料作参照。另外，不做笔记，只是听，容易走神，有的甚至还打盹，这就是学习方法不到位的原因。如果在学古文的时候，眼看耳听，手记笔记，全方位调动我们的感官，那学习古文的学习效率就会提高很多。做好笔记这一部分做好后，只是完成了第一步。可是有些同学只完成第一步，剩下的就把笔记都在脑后，对其不闻不问了。曾经我就犯过这样的错误，自己把笔记记好了，课下没怎么看，做题的时候，出现在了试卷上，我就想当然的答，结果闹了笑话。那是一篇关于韩信和萧何的古文。文章前半部分出现了“韩信亡”的语句。我也没有仔细看前后语境，就想当然地以为韩信死了。可是做着做着，后面韩信又出来了，我就很疑惑了，怎么韩信死而复生了？结果老师判的卷子下来之后，我得的那点分真是少的可怜，那个“亡”，指导老师讲我才搞明白，它竟然还有逃亡的意思。毕竟上明明白白的记着呢？谁叫我没有及时的去记呢？有了教训，我再也不只记不看了。做好多方面的工作，课上认真听，课下及时复习，是学好古文又一关键。

三、深悟精髓、提升境界，以古文带动写作

古文范文篇8

一、高中古文学习的重点内容

高中古文学习中的重点内容,也就是高中古文学习中必须掌握的内容,包括诗、赋、散文这三个方面。因为在整个中国古代文学史上,这三类文学体裁的成就最高,而这也是高考中最常见的考察内容。如2003年高考就考察了欧阳修的《醉翁亭记》,而诗歌中的一些名言名句,也是高考中的重点内容。因此,把这三个部分学习当作高中古文学习的重点内容一点也不为过。

1.诗歌的学习。诗歌是学生最早接触的古文形式,在小学课本里就有《鹅》。进入高中学习以前,学生在小学和初中阶段就已经系统地学习了几十首诗歌,可以说诗歌的掌握比词、赋、曲、散文等古文学习掌握得要好很多。但是,高中学习阶段要求学会分析、理解诗歌的内容,欣赏、学习诗歌的精妙之处。因此,学生要想真正体会到其中的韵味,理解诗歌所表达的诗人的情感世界和内容,就只有加强诗歌的阅读。在学习过程中,学生不必拘泥于课本,而应该把阅读的内容放在课外,这也符合近年高考命题的趋势。学生通过加强诗歌阅读,可以增强语感,通过阅读把握诗歌内容的规律和要点。当然,阅读也不是胡乱阅读的,而应尽量以名家的作品为主。

2.赋的学习。赋在中国古代文学史上虽然没有诗的成就高,但它却是中国古代文学作品中运用修辞手法最多的一种文学形式,是中国古代文学中表现力最强的文学形式。赋应该是高中古文学习的重点内容,因为它是之后很多古代文学形式的渊源,如诗、词、曲等,这些古代文学形式的一些写作手法、修辞的运用等都来源于赋。因此,如果掌握了赋的知识,就很容易进入到诗歌、词、曲的学习中了。但赋的篇幅比较大,语言表现形式更是复杂多样,学生学起来有一定的难度;而且一首赋所包含的内容非常多,赋与赋之间很多内容都是相似的,所以只需掌握很少的篇幅即可。在学习过程中,学生可以找一些名篇进行学习,如曹植的《洛神赋》、左思的《三都赋》,等等。

3.散文的学习。散文并不是我国古代最重要的文学形式,但却是高中学习的重点内容,因为散文在唐宋兴起以后,代表了中国古文向白话文发展的过程。散文的学习内容可以说非常集中,主要集中在唐宋八大家中,尤其是以韩愈、柳宗元、欧阳修等人为主。学生在学习的时候,要多读、多体会散文,思考作者在写散文时的心情,从而加深对文章的理解。对于散文的学习,学生不必计较枝枝末末,而应以理解文章的内容为主,至于散文中的各种语法知识,则不必过于重视。

二、高中古文学习的难点内容

1.实词的学习。在实词的学习中要注意四个方面的内容:

(1)通假字。通假字也就是在古汉语中由于文字的分歧而产生的用一个读音相同或相近(有时形体也相似)的字来代替另一个字使用。通假字的掌握具有一定的规律性,这是因为通假字之间的读音和含义是一样或相似的,如具和俱、坐和座、属和嘱、已和以等。掌握通假字的诀窍很简单,用一句话说就是“析本义、找近义、结合上下文”,意思是要先理解文章中出现的通假字的本义,看看用本义能不能解释得通,解释不通时,要找与它相近的词语,再解释一下,或是结合上下文加以理解。

(2)古今异义词的掌握。在古代汉语中,有些词只有一个含义,也就说是特指的,意思比现代汉语中的意思要小得多,如“河”就专门指黄河,“关”也就是指现在的嘉峪关,“山”就是指太行山。如古代的“山东”意思不是山东省,而是太行山以东的意思。有的词的含义则比现在多,如“妻子”在古代是妻和子两个人的意思,现代则单指丈夫的配偶。这些古今异义词在古代汉语中比较少,学生可以收集整理一下,以便于系统地掌握。

(3)一词多义的掌握。一词多义是古代汉语中常见的一种词汇使用方法,因为在古代是不区分动词、形容词、名词的。因此,古汉语中的一词多义常常是动词、形容词、名词含义之间的转换,这其实是一种规律。学生在掌握这一知识点时,要看这个词在句子中所处的位置,以及作者想表达的含义,来判断多义词的含义。如“毒”这个词,又“安敢毒焉”中的“毒”是怨恨的意思,而“呼嘘毒疠”是形容词——“有毒”的意思,“赋敛之毒”是动词——“毒害”的意思。

古文范文篇9

要做到这些，可以从以下几个方面着手：

一.挖掘文言文中爱国主义情愫，培养学生的爱国主义感情

从屈原的《离骚》开始，爱国主义就像一根红线，贯穿我们古代文化历史始终。屈原忧国忧民的情怀就感动了一代又一代的人。文天祥的“臣心一片磁针石，不指南方死不休”，同样表现了伟大的爱国主义情怀。此外，铮铮铁骨忠义两全的左忠毅公，捐躯殉国的史可法，“流血以倡国，以死酬圣主”的谭嗣同，“为天下人谋幸福”的林觉民，他们的事迹光照千秋，学生可学习他们的爱国主义精神，培养学生的爱国主义感情。

二.挖掘文言文中美育因素，培养学生健康高尚的审美观

古代文学作品蕴涵着许多美育因素，有大量反映自然美的诗篇，李白的“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”写出了庐山瀑布的磅礴气势；王勃的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”写出了腾王阁的美景，成为世代吟唱的名句。姚鼐的“正赤如丹，下有红光动摇承之”描写出泰山日出的壮丽景象。通过学习吟咏，可以陶冶学生的情操，有利于培养学生健康高尚的审美观。

三.学习古人积极向上的人生态度，树立正确的人生观、价值观凡成功人士，大都有远大理想，有正确的人生观、价值观。

战国时代孟子的“舍生取义”曾激励了多少代志士仁人，为正义而斗争。《五人墓碑记》也说“亦以明生死之大，匹夫有重于社稷也”。通过学习，引导学生明确人生的价值和意义，树立正确的人生观、价值观。

四.学习古代优美的词句，培养学生的洞察力、想象力、表达力

古诗文有许多优美的词句，有的表意精确，有的富于哲理，有的具有非凡的想象，“红杏枝头春意闹”、“春风又绿江南岸”是炼字的典范，十分精确地表达了作者的意图；“欲穷千里目，更上一层楼”、“会当凌绝顶，一览众山小”寓哲理于其中；庄子的《逍遥游》、李白的《梦游天姥吟留别》中非凡的想象力更令人惊叹。经常学习吟咏这些优美的句子有利于培养学生的洞察力、想象力和表达力。

五.学习古人的求实精神，培养学生的实践能力和思考探索能力

古人注重实践，注重探索。宋代大文豪苏东坡就是这方面的典范。他在《石钟山记》里反对“事不目见耳闻”就“臆断其有无”。王安石在《游褒禅山记》里提倡既要注重实践，又要注重探索和思考，要“求思深而无不在也”。我们要引导学生继承和发扬古人的求实精神，培养学生的实践、思考和探索能力。

六.学习古人坚强的意志，培养学生坚忍不拔的毅力

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1楚文化艺术式样与色彩在广告设计中的应用

楚文化在设计中的表达，首先可以体现在造型上，传统器皿的造型元素在现代设计中的运用成为一种形势具有典型示范的作用，起到了传承文化符号的作用。楚文化特征的视觉元素是设计师所钟意的图形形式，其图形元素不仅能增加广告的文化性、感染力，而且能形成独特的设计风格。例如，青铜器上面的纹饰是楚文化比较有代表性的图形，线条粗旷，造型精致，具有强烈的文化性。在设计具有历史感的茶叶包装作品时，可以选用青铜器上的纹饰图形，创新其样式运用于包装中，使地域文化特色充溢作品，设计出国际性与民族性兼容的包装。将楚文化的内涵体现在现代包装中，增强茶叶本身的文化性和传统性，符合茶叶商品的属性特征。当然楚文化元素的采用不是单纯的重复、抄袭，而是通过创新再设计将其融人到广告设计中，设计出既有楚文化韵味，又具有现代设计感的广告作品。色彩是广告设计中的重要元素，楚文化色彩元素的运用为设计提供了丰富的参考元素。其色彩冲击力强烈，红、黑的热情与沉稳，配以金、银、黄、绿、蓝、褐等色彩的装饰效果，楚文化将色彩的魅力发挥到了极致。色彩的目的不仅在于赋予形式和视知觉上的美感，它还具有特殊的传递文化和视觉心理的作用，楚文化色彩元素通过色彩构成了文化的象征性，以时代特征反映不同的社会，体现了文化的差异性。设计师必须掌握其文化内涵和色彩的情感表达功能，使色彩和形态，情感和功能统一，将色彩的表现力发挥到极致。

2楚文化元素提升广告设计的文化价值

广告设计传播与文化的传承和发展密切相关，楚文化元素蕴藏的深厚文化内涵有助于广告设计提升文化内涵，现代广告设计运用楚文化元素创造出一个蕴含文化形象及品牌内涵的可视图形。一个广告设计要做到最好，必须借助于地域文化元素作为支撑，在全球设计日趋同质化的今天，以楚文化元素提升广告设计的文化内涵，可以提炼创造出具有民族意义的广告设计，以此在相同文化内涵的受众中引起共鸣，形成文化内涵共识，进而形成品牌认可，塑造品牌形象，借助这种文化氛围达到广告设计的最终目的。通过图形、色彩、文字、造型的巧妙应用，有意识地将楚文化元素融人广告设计中，赋予设计不同的风格和丰富的文化内涵。楚文化元素根植于地域人民的物质和精神文化方面，把文化元素寓于情感和意境当中，提升地域民族能够引起共鸣的文化元素，从而满足受众的文化消费需求，增加广告商品的附加价值。例如，在信阳毛尖茶叶广告设计中，采用传统的楚文化元素可以提升茶叶商品的传统性和文化性，从而将单纯的商品置于文化品位和传统的文艺情景当中，引发受众对文化传统体验的心理需求，营造出浓厚而独特的民族精神。再如，大家熟识的凤凰卫视的标志，采用的是楚文化元素凤的形象结合中国传统的太极图案，在传统文化元素的基础上，再创新设计出具有现代感的标志形象。楚文化所蕴含的丰富精神内涵以及在传统文化上独有的地位和价值，值得在广告设计中借鉴、应用和创新。