道德政治范文10篇

道德政治范文篇1

在捷克现代历史上，哈维尔是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有产阶级家庭，1960年代开始以戏剧而闻名于捷克的文化圈，并渐成为捷克公共领域内的一位风云人物。1970年代，哈维尔以《给胡萨克总统的公开信》和参加“七七宪章运动”而成为捷克最著名的持异议人士，也因此而获罪于当时的捷克政府，几陷牢狱。这前后，哈维尔写下了大量的文章，其中最著名的有《无权者的权力》、《政治与良心》、《对沉默的解剖》等。1989年10月，哈维尔作为“公民论坛”的主要领导人物，参与了捷克的“天鹅绒革命”，1989年11月，哈维尔当选为捷克斯洛伐克总统；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈维尔当选为捷克共和国第一任总统，1998年连任，2003年2月期满卸任。

哈维尔其人其思其行，近几年来，也正逐渐受到我国学界的关注，一些学者先后作了一些介绍性的研究工作，也曾引起过一些讨论。2003年，由崔卫平编译的《哈维尔文集》，作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序，对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然，由于各种各样的原因，我们对哈维尔的理解还存在许多问题。

哈维尔本人并不是一个专业的哲学家，不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且，如有的论者所言，哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为，作为一个有着独特魅力的思想家和政治家，哈维尔的思想、著作及其实践中，有着坚定的哲学理念的支撑，对于这一理念的梳理，或有其意义。就本文所接触到的文献而言，我们认为，这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里，本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。

一、作为道德的政治

不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流，在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们，没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演，

哈维尔用自己的思想和行动，力图将一种人性的尺度、将人类精神和道德的维度带到政治和生活中去。就像批评他的人说的那样，他总是试图将两种不可能结合的东西结合起来：道德和政治。在这一点上，哈维尔所做的正如康德所论证的：“在客观上（在理论上），道德和政治之间根本就没有任何争论。”[1][P138]不同的是康德在《永久和平论》一文附录里的详细论证，变成了哈维尔的思想和行动。

在哈维尔的视野里，政治决不再是权力的游戏和功利目的的手段。他明确的宣称：“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或相互利用的艺术，而是一个人寻找和获得意义的生活的道路，是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”[2][P136]这是他在作为持异议人士时期在体制外的呼喊，作了捷克总统以后，哈维尔依然坚信这种理念，在1991年的《政治、道德与公民性》一文中，他说：“真正的政治——配得上政治这个名称、也是我愿意致力的惟一的政治——就是为你周围的人们服务，为未来的人们服务。根植于政治最深的是道德，因为它是一种责任，对全体人民和为了全体人民通过行动来体现的责任，这是一个可名之为‘更高的’责任的东西，它拥有一个形而上学的出发点：它产生于意识或无意识之中的一个信念，即我们的死亡并不意味着结束，因为每一件事情都在别的某处被永远的记录了下来，永远的给予评价，这是‘高于我们’（above-us）的某处，我将之称为‘神的记忆’——这是宇宙、自然和生命的奥秘秩序中一个必要的组成部分，信徒们将之称为上帝，一切事情都要接受其审判。”[2][P194]在哈维尔看来，道德是政治的基础，虽然这种观念从古希腊以来，在政治哲学领域里就不绝如缕，但哈维尔的坚持仍然赋予了这一古老观念以特殊的意义。哈维尔把人的良心看作是政治的出发点和归宿，他认为在有道德沦丧危险的社会里，要摆脱这个危险，就必须回到政治的原点。而在哈维尔看来，这个原点就是有个性的人，在政治生活中，必须唤醒人的良知。“科学、技术、各种专业知识、专家主义并不是全部。某些东西是更必须的。简单地说，可以称之为精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以来，特别是在功利主义伦理和权力政治的笼罩下，从对政治的作用的角度看，鲜有政治家发出对良知或良心如此的渴盼之声，在此一点上，印度的“圣雄”甘地似或可与之并提。

哈维尔宣称，要建立这样一个国家，“国家必须保持真正的人性，换句话说，国家必须是有精神、有灵魂和有道德的。”[2][P202]国家在这里，已不仅仅是一个实现社会成员目的的工具，而是一个具有德性符合人性的拟人化的实体。如果没有人性和社会价值的支撑，在这个国家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主机构……也将不能在自身之内保证其合法性和自由及人权。”[2][P202]“没有共同拥有和普遍树立起来的道德价值和责任，也就没有法律、民主政府，甚至市场经济也不能恰当地运转。”[2][P202]即所有国家所能利用的最好工具也将违背其原来大的宗旨，这些工具包括我们迄今为止所能建立的制度，诸如法律、民主制度、政治多元化和市场经济。哈维尔认可现代欧美社会发展出来的价值系统，而且作为总统，他表示，要在捷克共和国予以实施。但是，他也认为，西方世界“由于某种普遍的道德危机导致的瘫痪无力，它一直未能利用民主这一伟大发明提供的所有机遇，并赋予业已为其打开的空间以某种意味深长的内涵。”[2][P252-253]这就是说，由于道德的危机，西方的民主等制度并非尽如人意，尽管基督教的道德世界曾经为西方现代民主贡献颇多。哈维尔认为，法律等制度并不能提供富有人性、尊严幸福的生活，它只起保障的作用，而不能给予生活的意义，生活的意义由道德赋予。在哈维尔看来，国家，国家的政治制度及其发展，都有赖于道德进步。这是哈维尔一贯的道德政治信念。

这种道德的政治，体现在政治主体身上，尤其对政治家来说，最要紧的是责任感。政治家不同于一般的个人，他要为许多人服务，而不是局限在自己个人生活的小圈子里，他的思想和行动关涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的责任感。这个立场哈维尔贯穿始终。最早在给胡萨克的那封长信中，他诚恳地呼吁：“作为一个政治领导人，您的责任仍然是巨大的。您间接决定了我们所有人不得不生活在其中的氛围，因此直接影响了我们的社会要为今天的稳定所付出账单的最终规格。”[2][P28]及至他自己当上了国家领导人，他始终考虑的也是在总统位置上他本人可能对民族所造成的影响，他将尽力按照政治理想去做。这是他不仅作为政治家，更是作为一个人的信念，在监狱里，他写出来的信提到一个人的秘密就是他的责任感的秘密，他坚信：“人的责任感，正是把人确立为一个个人面对宇宙的那种力量，作为存在的一个奇迹。”[2][P105]

1996年哈维尔接受美国哈佛大学荣誉学位发表演讲时，在分析了当今世界的种种危机之后指出，除非唤起人们的责任感，其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”，政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的：“我想，当前这一代政治家……他们的角色是有所不同的，就是要履行他们对我们世界的长远前景的责任，从而以他们的一言一行在公众心目中竖立榜样。他们的责任是勇敢地进行前瞻性的思考，不怕失宠於群众，让他们的行动浸透著一种精神特质(这当然与宗教仪式那种讲究排场不是一回事)，去一再向公众和他们的同行解释，政治绝不仅仅是反映个别团体或游说集团的利益。当然，政治是一种为社群服务的事业，这意味著它是实践中的道德。难道政治家们在全球(及全球受威胁的)文明中寻找自身的全球政治责任，也就是说，为人类的生存负起责任，不是比单纯服务社群和实践道德要好得多吗？”作为一个有国际影响力的政治家，哈维尔力图使自己坚信的政治哲学为世界造福。

二、生活在真实中

哈维尔的政治哲学的另一个重要体现，就是他的一句口号：生活在真实中。哈维尔认为：“生活在真实中具有独一无二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][P62]尽管哈维尔曾经以荒诞派戏剧家闻名于世，但作为思想家和政治家，哈维尔关注现实，重视生活的真实和人性从虚伪向真实的回归。

生活在真实中的提倡，是从哈维尔对当时捷克的社会状态——即他所认为的后极权社会的谎言生活——的批评中发展出来的。哈维尔在《无权者的权力》一文中，反复使用水果店经理的例子来说明人们是如何和为什么生活在谎言中的。这位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者，联合起来”的标语，哈维尔认为，这是一种典型的谎言生活。因为，在哈维尔看来，水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语，这些标语也不是他们的真实想法，和他们每天买进卖出的生活丝毫不相关，但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢？哈维尔的回答是：“很简单因为许多年都这么做，每个人都这么做，这是必须采取的方式。如果他想拒绝，这可能带来麻烦，他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备，甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存他就必须做。”[2][P52]理由如此简单。为了生存，人们选择生活在谎言之中，因为有无法抗拒的恐惧。“因为恐惧失去自己的工作，中学老师讲授他并不相信的东西；因为恐惧自己的前途，学生跟在老师后面重复他；因为恐惧不被允许继续自己的学业，青年人入团并参加不管是否必要的活动；在这种畸形的政治信誉的制度下，因为恐惧他的儿子或女儿是否取得了必要的入学总分，使得父亲采用所有义务的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原来，生活在谎言中，是一个被迫的选择，是对真实目标大额不切实的回应，是在严厉压制下的无奈，是现实政治和生活压力下人性的扭曲，是一种异化。

在这种被异化的社会生活中，渗透着伪善和谎言：“由官僚掌握的政府被称作人民政府；在劳动阶级的名义下奴役人民；对个人彻底的贬抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的选举变成民主的最高形式；禁止独立思想变成最科学的世界观；军事占领变成了兄弟援助，因为这个制度被它自己的谎言所控制，它必然篡改每一件事情。”[2][P54]在这个制度下，人性已被扭曲，人们所做的仅仅是接受谎言并处于谎言之中的生活就足够了。这种人性的扭曲，是社会道德的危机。哈维尔揭示了谎言下的生活，也批评了在谎言中的生活，“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机，这种危机转而造就了在谎言中生活的条件，这其中自然存在着道德上的维度。它首先表现为社会的深刻道德危机。”[2][P64]谎言下的生活和道德上的危机处在恶性的相互影响的链条上。而社会的道德危机就是社会的堕落，哈维尔试图努力挽救危机，挽救危机的途径只能是生活在真实中。

生活在真实中，按哈维尔的理解，就是人们对强迫境域的一种反抗，企图重新找回自己的责任感，这是一个道德的行动，尽管这个行动中，个人甚至可能付出高昂的代价，但为了实现有尊严的“独立的社会生活”，这样行动是值得的。独立的社会生活，是生活在真实中的充分体现，独立生活不仅仅是一句口号，“它包括自我教育、对世界的思考、自由的创造活动、人际交流、各种自由的民间立场，也包括独立的社会自我组织。”[2][P79]独立生活的核心是人之为人的高度内在解放，它相对的是在压力下和恐惧下的生活，在压力和恐惧中，人和人的心灵是被奴役的，尽管我们似乎找不到奴役我们的具体的人。而且，这种解放不再仅仅是对生活在谎言中的简单否定，而是建设性的“积极敢言”。哈维尔认为，所谓的“持异议者”正是为之努力的群体，他们为生活在真实中的目标创造空间，他们提倡生活在真实中，是对以谎言为支柱的社会的最大威胁。在他看来，他所参加的捷克“七七宪章”运动，就是生活在谎言中与生活在真实之间发生冲突。当然，哈维尔也有把“持异议者”的社会作用夸张化的趋势。

基于对道德的坚定信念，哈维尔以真实的生活来反抗谎言，并希望以此解救人性和道德危机。他鼓励人们鼓起勇气真实地生活，有尊严的生活，勇敢地承担道德赋予人的责任，将人们为之服务的制度改变成为人们服务的制度。正是在这个意义上，他呼吁要把政治建立在真实的存在之上，生活在真实中。当然，哈维尔不仅仅是一个停留在著述和呼吁上的哲人，而是积极的投入到实现生活在真实中的努力中去的。

哈维尔的建立在道德、良心和真实存在基础上的政治哲学，没有细致的概念推演和严密的逻辑分析，尽管它受到西方道德主义政治哲学甚至海德格尔哲学的影响，但是他的哲学思想不是学院化的，不是系统化的晦涩的长篇论述，而是直接从现实的政治生活中观察出来的，并且，也是以此为武器直接参与政治斗争和政治建设中去的。哈维尔的政治哲学是他个人政治活动的纲领，是他作为政治家的信条，他以一生的出色的政治实践为他的政治哲学作了最生动和最深刻的诠释。

参考文献

道德政治范文篇2

关键词：刑法概念道德性政治性

一、问题的提出

在任何一种刑法理论中，刑法的概念都是最基本的问题，它集中反映了一种刑法理论对刑法本体的认知方式、对刑法现象的思维方式和对刑法价值的评判方式；然而，越是基本的问题往往越被研究者所忽视，这是一种理论界的“灯下黑”现象。长期以来，我国刑法理论、尤其是刑法教科书———教科书是一种十分重要的理论载体与学术资源———将刑法这个最基本的概念理所当然地界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律，且是统治阶级意志的体现，至于刑法规定的犯罪、刑事责任和刑罚又是如何被规定出来的，以及应当如何规定才符合刑法正义，这些深层次理论问题则被长期遮蔽了。实际上，这种变种的分析实证主义刑法概念早就应该得到反思了，因为“分析实证主义将法律看成是一种单向度的权威投射，发端于一个权威源泉而强加到公民身上。它不认为立法者与公民之间的某种潜在的合作关系是建构一个法律体系所必备的要素；法律被认为是简单地作用于公民———无论它碰巧道德还是不道德，公正还是不公正”。而之所以说我国传统的刑法概念是分析实证主义的变种，主要是由于这种来自前苏联的维辛斯基式的法律定义，其本身就是对西方国家当时处于主流法律思潮地位的分析实证主义的批判性继承———此处所谓批判性集中表现为以统治阶级意志这一阶级分析的概念取代了所谓主权者命令这一缺乏阶级分析的概念，除此之外与分析实证主义的基本立场实际上如出一辙。

至此，刑法的道德性与政治性的关系问题呼之欲出。当我们以此为切入点展开对传统刑法概念的反思时，实际上便进入了刑法哲学的视域。因为，倘若我们对传统刑法概念深信不疑，那么刑法概念就只是一个刑法学的问题，而不是刑法哲学的问题；相反，由对传统刑法概念的怀疑而引发的刑法哲学反思，必定以某种方式改变刑法学关于刑法概念的认识及表述。新的刑法概念一旦被刑法学者普遍接受，它也就走出了刑法哲学的视域，转入刑法学的视域。在正式切入主题之前，有一点需要作出说明。美国法学家富勒指出，涉及法律与道德之间关系的现有文献所存在的一个不足是在界定道德之含义本身上的失败，未能区分愿望的道德与义务的道德是导致讨论法律与道德之间关系时存在诸多含混之处的原因。但是，限于篇幅，本文只是在义务道德的意义上讨论刑法的道德性与政治性问题，故如无特别说明，下文所言道德均是指义务的道德。

二、一种分析方法

在高扬罪刑法定主义的人权保障大旗的时代，我们常常忽略乃至否认这样一个事实，即刑法最原始、最基本的社会功能是维护秩序或保护社会。因为，正像马克思主义告诫我们的，权利永远不会超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会文化发展，所以刑法对权利的保障是相对的，而对秩序的维护则是绝对的，无论从刑法的历时性还是共时性来看，均是如此。对于一些学者来说，为了强调刑法的现代性，似乎就应该否定上述事实。这就触及到刑法的价值论与本体论的关系问题。休谟哲学在历史上首开区分事实与价值之先河，造成了两者之间难以逾越的鸿沟，这虽然有其历史意义和理论价值，但近年来关于事实和价值区分的研究表明，它们之间的鸿沟显然正在被逾越。20世纪80年代以来，以哈贝马斯为代表的欧陆哲学同以罗尔斯为代表的分析哲学围绕正义问题，展开了关于事实与价值、共识与真理关系问题的论战。哈贝马斯反对罗尔斯将事实与价值、正义与真理分离以及认为正义、共识离开真理而自由独立的二元论观点，坚持事实与价值、正义与真理的一元论，体现了他要重建被后现代哲学所消解了的理性信念，以及重建人类理性生活和社会共同体生活的努力。关于事实与价值关系的最新哲学研究启示我们，强调现代刑法的人权保障机能(价值)并不需要以否定刑法最原始最基本的功能是维护秩序(事实)为代价；进一步说，只有正视这一事实，才能更妥当地强调现代刑法的人权保障机能。正是由于刑法的最原始最基本的社会功能是维护秩序，而不是在追求任何其他价值的过程中导致秩序瓦解，所以要更真切地认识刑法、更科学地定义刑法，就必须把刑法放到秩序形成规律的宏大认识框架之中去研究。这就是本文主张的一种基本刑法哲学方法，它构成了下文的立足点。

那么，秩序形成规律是什么呢?美国学者福山指出，无论是在社会范围内，还是在组织范围内，社会秩序都永远是从等级制和自发性这两种混合源泉中产生出来的。这一观点，直接继承了哈耶克的社会哲学，而后者深刻地批判了西方传统的一元论的社会秩序观。这种被称为“建构论唯理主义”的社会秩序观，渊源于公元前5世纪古希腊智者们所提出的、按现代术语所表达的“自然的”与“人为的”二分观。这种二分观进一步构建了“自然与社会”的二元论，从而把“社会的”与“人为的”相等同，也就淹没了作为“人之行动且非意图或设计的结果”的社会行为规则。经由“自然法理论”和“法律实证主义”的阐释，建构论唯理主义者最终确立了以理性设计的立法为唯一法律的“社会秩序规则一元观”。在这种建构论唯理主义的支配性影响下，人们越来越不情愿屈从于那些没有得到理性论证的伦理原则。基于上述批判，哈耶克从“进化论理性主义”的社会秩序观出发，针锋相对地提出了“社会秩序规则二元观”。而这种二元论早在哈耶克之前，就在以休谟为代表的苏格兰启蒙思想家那里得到了最初的表达。总之，进化论理性主义确证了人类文明在进化中偶然获致的种种成就实乃人之行动的非意图的结果，人类长期实践而获致的社会制度包含着超过任何个人所能拥有的丰富知识，并具有理性所不及的性质，它们必须被认为是一种客观事实。对于上述进化论理性主义的二元论社会秩序观，美国学者福山以前述语言作了极为简明而精致的表达。

按照上述二元论社会秩序观，社会秩序中包含着以人与人之间及人与自然之间的复杂互动为动力而自下而上地生成的自发性秩序，也包含着以社会中必然存在的权力结构为动力而自上而下地发生的建构性秩序；并且更为关键的是，社会秩序是自发性秩序与建构性秩序之间互动和融合的结果。在社会秩序形成过程中，自发性秩序是其基础的、主要的方面，建构性秩序是其关键的、补充的方面。事实证明，如果颠倒了这种关系，任何寻求秩序及进步的努力都必然要走向反历史、反传统、反秩序的结局。必须强调，在所有自发性秩序的形式之中，道德是最重要、最基本的形式，而且只有道德，才有资格代表社会秩序的自下而上的形成向度。因此，为了建立一种分析模式，我们不妨将自发性秩序的概念转换为道德秩序的概念。以同样的方法，我们可以把建构性秩序的概念转换为权力秩序或政治秩序的概念。美国学者丹尼斯•朗说:“在一切社会交往中，至少在周期性的或‘定型的’社会互动中，社会控制是固有的。有必要把群体对社会化个人施加的松散控制，与特定的人或群体影响他人行为的直接、有意的努力区分开。权力就是有意和有效的影响。有意影响是影响的两个子类之一，另一个根据经验是较大的子类，由非有意影响的行为组成。”这意味着，道德属于社会控制中非有意的影响，且是其中较大的子类；权力属于有意的影响，且是其中较小的子类。“大”与“小”是从对社会秩序形成的作用而言的，就是说道德的作用永远是主要的和基础的，而权力(政治)的作用永远是次要的和补充的。正因如此，道德秩序是社会的内部秩序(诉诸良心)，政治秩序是社会的外部秩序(诉诸权力)。秩序形成规律决定了道德与政治的关系:前者构成后者的前提、基础和正当化根据，但后者又在一定程度上对前者进行引导、限制和改造；两者相互依存、相互作用、相互融合，成为社会秩序的终极源泉。

道德与政治具有共同的秩序指向性，但两者又始终处于深刻的对立之中，因为道德代表着社会秩序中的保守力量、大众意识，政治代表着社会秩序中的能动力量、精英意识。而且，无论是道德还是政治，都常常无法在全体社会成员之间形成共识与一致。正是法律把二者结合起来，并超越了二者，由此避免各种道德的与政治的以及道德与政治之间的纷争，通过求同存异寻求社会团结和社会进步。因此，法律必须在形式理性上保持明确、客观、稳定，在实质理性上保持公平、公正、正义。美国学者伯尔曼说:“法律既是从整个社会的结构和习惯自下而上发展而来，又是从社会的统治者们的政策和价值中自上而下移动。法律有助于以上这两者的整合。”博登海默则说:“一种极具洞见能力的法哲学会认为，无论在何种政治或社会制度下，法律都不可能要么完全是政府性的，要么完全是社会性的。”“那种主张法律要么只与政府或命令联系，要么只等同于人们的社会习俗及其正义理想的绝对化理论，不能说是现实的真实写照。”法律作为道德和权力相结合的产物，不仅必然遗传道德和权力的基因，而且变异了它们的基因。法律由于结合了道德与政治，并超越了道德与政治，就建立了独立的价值判断标准，即法律标准，它不同于单纯的道德标准或政治标准，就像一对夫妻的孩子虽然是他们所生，但孩子一旦生出来就独立于他们一样。但这并不是说，法律脱离道德与政治，法律必须像孩子尊重父母一样尊重道德与政治。这里尤其应予注意的是，由于法律是维护秩序的一种更高级的手段，法律要想在秩序维护方面做得好，在遗传与变异道德和政治时就必须遵循秩序形成规律，因此法律对道德和政治的遗传与变异，应该是以道德为基础、以政治为调控的，而不是相反。为了说得形象一点，我们可以说，法律应该“姓”道德，而不应该“姓”权力。

这样，只要我们承认维护秩序是刑法的最原始最基础的作用，又承认刑法是对道德与政治的双向继承和超越，是一种较之道德和政治更为高级的秩序维护手段，那么就应该承认，秩序形成规律决定刑法哲学方法。因此，刑法哲学对刑法概念的反思，从根本上说就是去审视传统刑法概念对待道德与政治之结合的合理性。

三、一种理论分析

任何社会秩序的基础都是道德秩序，因此任何维护和促进社会秩序的刑法都应该是以道德为基础、以权力为调控的。这里通过分析犯罪与刑罚的概念来加以说明。

首先，关于犯罪。对犯罪的本质，西方学者先后提出了权利侵害说、法益侵害说、义务违反说、社会伦理规范违反说，然后是兼采两说的综合说。一是兼采法益侵害说与义务违反说，一是兼采法益侵害说与社会伦理规范违反说)。权利侵害说被普遍认为不可接受，义务违反说与社会伦理规范违反说本可以被理解为同一学说，但由于前者具有纳粹时代背景，其所谓义务很容易被理解为超出社会伦理规范的要求而包括由权力结构施加的人定义务，故被弃而不论。这样，关于犯罪本质的观点主要是规范违反说和法益侵害说之争。应当看到，法益侵害说的提出在其初始意义上具有限制规范违反说之犯罪圈划定范围的功能，但是不能因此就否认犯罪的伦理基础。规范违反说看到了犯罪概念中的道德基础，而忽略了其政治基因；法益侵害说正好相反，主要是看到了犯罪概念中的政治基因，而忽略了其道德基础。事实上，西方19世纪以来的犯罪立法，是立基于当时的社会道德要求，并以自由主义的政治权力能动调整的结果。因此，在犯罪本质问题上，只有兼采规范违反说与法益侵害说的理路才是正确的刑法哲学方法。

不过，如此理解的犯罪本质还只是作为19世纪以来刑法现象的犯罪之本质，这是特定时空条件下犯罪的特殊本质，而不是犯罪的一般本质，即超越时空条件的一般刑法上的犯罪之本质。因为，法益概念只是特定时代的产物，法益概念表征的是19世纪以来政治权力在法治国家刑法形成中的空前能动性。而19世纪以前，在刑法制定或形成过程中，作为刑法基因之一的政治权力，对作为刑法基础的社会道德，缺乏理性的怀疑、警惕与限制，便造成了伦理刑法的结果。在中国古代，伦理学说极其发达，“具体而微的道德规范只要赋予国家的强制力就一变成为国法。汉儒董仲舒以经义决狱就是一个好例。到了后来，礼刑合一竟成制度”。这种现象，直接说来与中国历史上不曾有过独立的法学家阶层有关，由此导致了政治权力不可能与具有能动作用的法律理论知识相结合，致使刑法中的政治权力因素缺乏足够能动性；但根本说来，这与中国自古以来商品经济、正义观念、民主实践均为缺失之间因果循环的社会结构有关。综上，就犯罪的一般本质而言，尽管综合说的理路是正确的，但法益侵害的概念并不具有普遍适用性。

一提到犯罪的道德性与政治性，就无法绕开自然犯与法定犯的分类。自然犯是政治权力以道德规范为基础进行刑事政策选择的结果，这一点不难理解，法定犯的政治性同样不难理解，较难理解的是法定犯的道德性问题。法定犯与自然犯的关键区别在于前者不像后者那样直接对应着某种具体的道德规则或道德义务，而只是直接对应着“服从法律的道德原则”或“服从法律的一般义务”。英国学者米尔恩说，法律可以创设特定的义务，却无法创设服从法律的一般义务，一项法律的存在必须以服从法律的一般义务的存在为先决条件。正因为有“服从法律的一般义务”这一现代基本道德义务存在，西方刑法学才称法定犯源于“禁止恶”，而不是“自体恶”，这意味着法定犯也侵犯了某种道德，这种道德即是“服从法律的一般义务”，它是一项道德原则，而不是一项道德规则。古希腊哲人苏格拉底之死为我们确证了这种道德原则对于法定犯的正当化的意义。在公元前399年因获罪而被判死刑之后，苏格拉底拒绝了他的学生和朋友劝他逃走的建议，并提出了一些理由来说明自己不应当逃走。他说:如果我一直有离开雅典的可能，而70年来却始终住在这里，并享受雅典法律带给我的好处，那么我实际上就是和我的国家订有一种契约了，就是默认了我们国家的法律，承认了国家和这里的人们合我的意，尤其是娶妻生子，更说明我对城邦法律的满意。而现在当人们按照法律判处我死刑时，我怎么能当法律给我好处我就遵循它，判我死刑我就违反它呢！况且我在法庭上已承认审判的结果，这又是定约的证据，定约后转瞬背约，岂有此理！所以我不能逃走。我如果逃离，对城邦的法律就是一个伤害，使法律的普遍效力受到质疑，而这也就伤害到了以法律为支柱的城邦了。而一个人本应当像尊重和服从父母一样尊重和服从他生于斯、长于斯的城邦。然而，苏格拉底坚定地认为自己被指控的行为是正当的。苏格拉底对待自己行为与雅典法律的态度似乎是矛盾的，其实不然。我们有理由认为，苏格拉底所犯之罪具有法定犯的性质，他虽然认为自己的行为是正当的，但又认为自己应当履行一项基本的道德义务，即服从法律。从这个史实中，我们可以看到法定犯所赖以建基的道德基础是“服从法律的一般义务”，而这更是构成实行法治的道德基础。

不仅犯罪的肯定性根据是以道德为基础的，而且犯罪的否定性根据也是以道德为基础的。对于违法性阻却事由的一般原理，大陆法系刑法理论有三种主要的观点:优越的利益说、社会相当性说、目的说。优越的利益说以法益侵害说为理论基础，把为了保护价值大的法益而牺牲价值小的法益作为违法性阻却的一般原理。然而这一观点只考虑了犯罪的结果无价值，而没有考虑犯罪的行为无价值，是不充分的。于是就有了后两种观点来修正。社会相当性说，把在社会生活中由历史性形成的社会伦理秩序所允许的行为作为违法性阻却的一般原理。目的说则主张为了达到国家所承认的共同生活目的而采取适当手段时的行为，其违法性即被阻却。目的说把国家秩序放在前面，而社会相当性说则把国家秩序放在后面，着眼于社会的伦理性秩序。可以认为，社会相当性说体现的是道德对犯罪圈的基础作用，而目的说体现的则是权力对犯罪圈的调整作用。正如在揭示近现代犯罪之本质时只有兼采法益侵害说与规范违反说才是正确的一样，在这里，也只有兼采社会相当性说与目的说才是正确的。就是说，在社会伦理秩序所规范的范围内，被道德允许的行为就具有社会相当性，从而阻却违法性；而超出社会伦理秩序规范范围的、在道德规则(而非道德原则)意义上的中性行为，就谈不上是否被道德所允许，其违法性的阻却只能取决于国家秩序的目的，而这完全是一个刑事政策问题。

其次，关于刑罚。对刑罚的本质，长期以来一直存在报应刑论与目的刑论的对立。在报应刑论者看来，刑罚以对犯罪的报应为本质，因此刑罚与被认为伦理上无色的社会防卫措施的保安处分相区别。目的刑论者则把预防犯罪看作是刑罚的本质，反对报应观念。在上述两种观点基础上形成的并合主义认为，刑罚的本质既是道义的报应，同时刑罚也具有一定的目的，是为了实现一定的目的而作为国家的制度被采用的，其目的在于维持基于保护法益的社会秩序。按照业已确证的刑法哲学方法，并合主义的理路是正确的。法国学者斯特法尼说得好:“现代立法者既要追求道德的目的，又要追求实用的目的。道德目的是与刑罚的‘报应性质’相联系的。”〔16〕相应地，实用目的是与刑罚的“预防性质”相联系的。但是，必须明确，在刑罚本质的结构中，体现刑法的道德性的道义报应是其基础，体现刑法的政治性的犯罪预防仅仅处于对道义报应的调控地位。一方面，应该承认道德欲求在刑法本质中的基础性地位，唯有如此才能理解刑罚之为刑罚的本质。意大利学者杜•帕多瓦尼指出:“这个问题实质在于说明，为什么必须运用这种既不能恢复法律被违犯前的原状，也无法补偿违法所造成的财产损失，且实质上只能归结于给受罚人以痛苦的制裁措施。”事实上，刑罚植根于人的动物性———这不是一个价值评判，而是一个事实描述。穆勒说:“不特是理性的，而且是动物性的，就是猛烈的报复欲；这个欲所以强烈，所以有道德上的根据，是因为它的对象是非常重要非常动心的利益。这个利益就是安全，它是人人都觉得是一切利益中最有关系的事情。”但另一方面，刑罚绝不是单纯的道义报应。有一种观点认为，刑罚“以人类痛苦为代价来追求一种赤裸裸的对道德谴责的表达，并认为它是一种值得追求的价值，视施加痛苦为适当的或‘断然’的关于此种观念之独一无二的表达模式”，它“并不是为了阻止伤害或者痛苦，甚至不是阻止犯罪的重复，而仅仅是对强烈道德谴责的一种发泄方式而已”。这种观点显然是将刑罚等同于道义报应，将刑法等同于道德，而完全忽视了政治权力对道德的调控作用，对刑罚的型塑作用。可以说，即使是最野蛮的刑罚权，也比对侵犯行为的私力报复(单纯的道义报应)理性得多。美国学者说:“一般说来，刑法使那种我们通常(且也许是适当地)指向犯罪者的愤怒和憎恨的情感制度化。”这说明，犯罪概念、刑罚概念乃至刑法概念，都包含着人类理性对道德性的报复欲的控制，正是这一点使刑法在历史的发展中成为一种理性的事业。综上所述，刑罚的本质既不是单纯的道义报应，也不是单纯的犯罪预防，而是以道德报应为基础进行权力调控的制裁。

四、一种实证分析

作为对前述刑法的道德性与政治性关系一般原理的一种实证分析，这里要谈的是死刑问题以及经济犯罪的死刑问题。

按照国际人权法的标准，刑法对犯罪的制裁应排除死刑的适用。排除死刑的适用是以一个社会的平均报应情感相应理性化、文明化为前提的。然而，对于一个社会来说，如果其多数成员在认识能力、情感修养、意志品质方面没有达到较高文明水准，理性之光就不可能照耀到集体意识的底层，集体意识中原始的情绪性、非理性因素就自然支配和主导社会报应心理，废除死刑就是奢望。日本刑事政策学者大谷实指出:“为维护社会秩序，满足社会的报复情感，维持国民对法律的信赖便显得极为重要。国民的一般法律信念中，只要对于一定的穷凶极恶的犯人应当科处死刑的观念还存在，在刑事政策上便必须对其予以重视。现代死刑的刑事政策上的意义，恰好就在于此，因为，有关死刑存废的问题，应根据该社会中的国民的一般感觉或法律信念来论。”“当死刑冲击一般人的情感，使其感到残忍时，便应当废除死刑。”这时，不管死刑是否有特殊的威吓力或一般预防功能，都不得再规定为一种刑罚，否则刑法做了一件不道德的事。

在技术操作层面衡量报应因素的最好方法莫过于民意测验。如果民意绝对地支持死刑或反对废除死刑，不管政治是民主的还是集权的，不管政治领导人是开明果敢还是保守怯懦，也不管这种民意在多大程度上是非理性的，都难以废除死刑。相反，如果民意绝对地反对死刑或支持废除死刑，废除死刑就是不得不做之事。就是说，只有在民意相对地支持死刑或反对死刑的情况下，开明而果敢的政治家才有机遇通过政治权力运作废除死刑。所以，撇开民意的实际状况去抽象地谈论政治家的胆识是不可取的。民意测验的方法固然可以导致测验结果的出入，但如果民意绝对地支持或反对死刑，这种出入是可以忽略的，只有在民意相对地、特别是极为相对地支持或反对死刑的时候，这种出入才是可以被“利用”的。民意的难测性、易变性、可引导性、仅供参考性，只能在民意相对地支持死刑或反对死刑的范围内成立。对于中国现在的死刑而言，民意的这些特征还不具有现实意义。有些学者主张中国现在应当废除死刑，越快越好，明天最好，这根本忽视了国民的一般感觉或法律信念，是不切实际的。中国现在存在死刑，主要不是基于威慑犯罪的需要，而是报应犯罪的需要。这的确反映了国民“心灵的僵硬”，但这正是一种不得不面对的客观实际。“惩罚适度原则首先是作为一种心灵话语表达出来的，即使是在涉及惩罚社会共同体的敌人时也是如此，或者更准确地说，它就像是从肉体内迸发出来的呼喊，是看到或想到极其残忍的景象而产生的反感，刑罚应该是人道的这一原则，是由改革者以第一人称的形式提出的。”使国民及其政治家的心灵变得柔化，是废除死刑的必由之路。

但实际上，在我国刑法规定的死刑中，决定其整体面貌的倒不是中国社会的道德现状与法律感情，而是刑法的政治性与道德性的关系倒置。因为，“杀人偿命”集中反映了中国人对犯罪以死刑进行道义报应的基本范围，即限于故意致命性的犯罪(如故意杀人罪)以及故意剥夺他人道德生命的犯罪(如强奸罪)。中国的死刑立法主要是由刑法的过度政治性所造成的，因此减少死刑立法的根本途径与当务之急并不是去柔化国民的心灵，改良社会的道德现状，而是去克减刑法的政治性，使之回归刑法的道德基础。这方面的立法实例不胜枚举，下面仅就经济犯罪的死刑立法现象来实证分析我国刑法的道德性与政治性的关系倒置。

破坏社会主义市场经济秩序罪这一章规定死刑的情况是众所周知的，在此不赘。只要我们看一下道德现实就不难发现，国民对于经济犯罪的平均报应欲求并没有像对于故意杀人罪等犯罪那样普遍指向死刑。拿较有代表性的、被认为危害很大的集资诈骗罪来说，这种罪虽也是诈骗犯罪，但它和传统的诈骗罪不同，它是在投资领域，从行为人角度是集资，从被害人角度是投资。我国的传统政策是重农抑商，世俗文化认为无商不奸，投资被认为是不老实、不本分的“小人”行为，所以一直受到贬斥。受传统文化影响，从普通人角度看，在投资领域进行诈骗并不比传统的财产诈骗罪更可恨，被诈骗集资款的受害人也极少像故意杀人犯罪的被害人亲属那样关心能否判犯罪分子死刑，他们主要关心的是能否追回被骗的集资款。这是一种普遍的道德心理，掌握政治权力的立法者本应在这样一种道德基础上来调控集资诈骗罪的刑罚强度。又如，虚开增值税专用发票罪，犯罪分子能引起需要适用死刑的道德反应吗?显然不能，甚至大多数老百姓并不知道什么是增值税专用发票，它有什么用。同样，在传统社会道德反应中，骗保险公司的钱财和骗具体个人的钱财也是不一样的，后者被认为更缺德。这是传统道德与现代诉求之间的反差，立法者不得不正视。既然如此，经济犯罪在过去的20年里规定了那么多死刑是否就是任性之举呢?问题远非这么简单，要对之进行法学的及政治学的、心理学的分析。公务员之家

从法学角度讲，这主要是与我们的刑法观和刑法的立法程序有关。在我国，刑法的政治工具属性长久以来备受推崇。换句话说，在很多人特别是政治家看来，刑法不是社会自身的一种存在方式，而是政治统治的一种工具，这就是所谓工具主义的刑法观。要实现刑法观念的现代化，就必须克服这种工具主义法律观。刑法的工具性是不可能完全排除的，但更重要的是将刑法当成是社会自身的一种存在方式，使之与社会的道德状况相适应。这样一来，刑法就不仅具有了工具性，还有了其本体性。就刑法立法程序而言，我们的立法程序不够民主是毋庸讳言的。立法程序不够民主，就无法很好地反映社会道德情感及平均报应欲求。相反，我们的刑法在经济犯罪死刑问题上主要是反映了政治家的报应情感，这本质上反映的是政治权力的诉求，而不是社会道德的报应情感。由于立法程序的非民主性，在经济犯罪问题上其报应情感被反映到刑法中去的政治家，他们对经济犯罪为何有如此强烈的报应情感呢?这需要一种政治学的、心理学的分析。就是说，老一辈政治家切身感受到1840年以来中国半封建半殖民地化的历史给中国人民带来的是什么，也切身感受到犯罪分子对经济秩序的破坏在政治上意味着什么。中国人经过长期探索才找到了富国强兵的正确道路，由此开始了经济建设和经济体制改革，而在此之前，中国人经历了如梁启超所说的“器物———制度———文化”的救亡探索过程，并屡遭失败。只要设身处地想一想，就能发现老一辈政治家是何其痛恨经济犯罪。这种情感是历史造成的，也是他们身处的政治地位造成的。正是由于政治地位的差异，老百姓往往对于财产犯罪有切肤之痛，而对经济犯罪并没有什么感觉，而政治家眼中的经济犯罪却比财产犯罪的社会危害性严重得多，政治家情感中的经济犯罪却比财产犯罪可恨得多。但问题是，刑法是对道德和政治的双向继承与超越，并且应以道德为基础以政治为调节，而不是相反，只有这样才能建立真正的法律秩序，形成真正的法律信仰，否则只能逞一时之快，却遗患无穷。正因如此，“各国对经济犯罪的惩治，往往把重点放在对罚金刑、没收财产以及短期监禁刑的适用上，其处罚往往比侵犯财产罪要轻缓得多。”从中我们亦可加深对刑法正义的理解———刑法正义是一种批判的正义，即一种由于政治权力对道德现实既尊重又有所批判才得以形成，并通过立法形式才得以体现的正义。

参考文献：

〔1〕[美]富勒:《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版，第222页。

〔2〕[美]富勒:《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版，第5-6页。

〔3〕任强:《现论视域中的中国法治》，载《中外法学》2000年第5期。

道德政治范文篇3

本文所介绍的就是凯伦博士在《培育公民——政治教育与自由民主》一书中所阐述的与公民教育密切相关的自由政治、政治道德、多元主义、自由民主、自治和政治教育等理念的新涵义及其相互关系，同时扼要分析了这些理念形成的基础和社会背景。

一、自由主义与公民教育

自由主义一直是资本主义社会的主流意识形态。自从19世纪初，西班牙政党首先使用“自由主义”一词以后，“自由主义”开始在欧洲和北美广泛流行，成为一种资产阶级思想派别的代名词。自由主义的发展出现了各种形态，如19世纪以前传统的自由放任主义，20世纪以贝勒兰山学派为代表的经济自由主义（也称自由至上主义）、30年代罗斯福的“新自由主义”、70年代以来罗尔斯的政治自由主义和70年代末以来以里根、撒切尔夫人为代表的“保守的新自由主义”等诸种表现形式。自由主义的实质和共性是：弘扬个人自由的理念，提倡宗教宽容，捍卫思想自由，要求放松经济管制，建立民主政治；强调个人自由、理性至上、限制国家权力等。从总体上说，自由主义是一般政治哲学，是资本主义社会主流的、基础性的意识形态。

20世纪以来的自由主义统称为现代自由主义。现代自由主义虽然仍以维护个人自由为核心，但是为了适应20世纪西方社会发展的需要，其理论基础、政治主张，特别是对国家的态度与传统自由主义已迥然不同。现代自由主义力求把个人自由与公共利益、个人自由与社会发展相统一，纠正以往过分强调个人主义的倾向。有些自由主义者提出：“国家应该成为整个道德世界的捍卫者”，“个人应该加强道德特质”。伦纳德·霍布豪斯提出，任何改革都应当“把一种新精神输入人们的行为，这种精神是对公共的善的情感，是先全体利益后个人利益的意愿，是对人们彼此信赖的确认”。（霍布豪斯：《论劳工运动》英文版第4～5页）

20世纪50～70年代是美国推行福利政策的时期，为了阻止可能产生有害后果的行为，国家把社会中的一切行为都视为自己的责任，政府不断扩展干预的领域，试图包揽一切。因此，一方面出现了政府对一些社会事务干预不当的问题；另一方面也出现了有些承诺政府兑现不了的问题。这样就引起了一些民众的愤懑和对抗。同时，国家行为脱离监督、有法不依、违法侵权的现象也多有发生，严重地威胁着作为民主政体的自由主义思想的基础。从70年代开始，民权运动、反战运动、“新左派”运动此伏彼起，震荡着整个美国，并与经济危机交织在一起，沉重地打击了在美国日渐强劲的现代自由主义思潮，动摇了人们对现代自由主义的信念。自由主义的福利政策也受到抨击。在这种历史背景下，美国哈佛大学教授约翰·罗尔斯(JohnRawls,1921～)正式出版了《正义论》这部巨著，从美国的现实出发，以抽象思辨的形式发展了传统的契约论，提出“作为公平的正义”的理论，对一个理想社会应当确立的“正义原则”作了逻辑严谨、高度思辨、富有现实针对性的系统阐发，论证了平等自由、公正机会、公平分配、义务职责等一系列问题，坚定地维护了现代自由主义原则，使现代自由主义的发展步入了一个崭新的阶段。

1993年，罗尔斯的又一力作《政治自由主义》（原文：PoliticalLiberalism；中译本：译林出版社，2000年，万俊人译）出版。在这部著作中，他坚持并修正了他在《正义论》中阐发的正义原则，并从根本上修正了其哲学基础。罗尔斯认为：在现代民主社会中，互不相容、无法调和的宗教、哲学和道德学说，多元地共存于民主制度的框架之内，而且自由制度本身就强化、鼓励不同质的学说的多元化，并被视为自由民主社会的基础和永恒状态。自由民主社会作为一个“秩序良好的社会”，如何使自由平等的公民既保有相互冲突、互不相容的生活观和价值观，又共处于一个稳定而公正的社会中？这就是罗尔斯给自己设置的难题。罗尔斯对“秩序良好的社会”作出了新的解释，他认为：“秩序良好”不再是社会归依于某种基础性的道德信念，而是共同认可的一种政治正义观念。

现代自由主义对教育观念会产生影响是不言而喻的。罗尔斯作为蜚声世界的当代著名政治哲学家，成为现代自由主义政治思想的主要代表，被称为20世纪西方政治学领域的一代宗师，其政治思想理念颇为凯伦博士所关注。凯伦在《培育公民——政治教育与自由民主》一书中结合《正义论》与《政治自由主义》的主要理念，系统地阐述了他的“公民教育与道德政治”观。

凯伦首先概括指出：关于自由民主的政治辩论大多限于如下一些问题：追求物质的富足、保护公民的平安、对自由的尊重以及财富的公平分配与个人权利的平等，等等。关于教育的政治辩论亦是如此。我们谈论学校和其他教育机构如何有助于培养更富有创造力的劳动者、减少那些使我们的城市深受其害的暴力和不法行为、满足人们为子女争取不同形式教育的自由、促成更加公正的分配方式等，都是相当重要的问题。

一个令人羡慕的、富裕而和平、又具有最好的财富分配方式的社会，是一个多少代人所追求的社会。我们需要自由民主政体赋予的特别权利——参与政治、自由表达感情、自由从事宗教活动、在法庭面前人人平等以及其他由法律赋予的权利。但是当选举进行时，几乎无人肯于不厌其烦地去行使投票权。大众媒体忽视政治，因为他们所迎合的消费者并不在意政治。为权力而激烈竞争的党派受到几乎同一群政治精英的赞助，因此没有什么特别的东西能将一个党派和另一个党派区分开。言论的自由已沦落到如同一个幽灵，已不再被普遍用来为善行与权利而进行富有远见卓识的辩护。的确如此，因为人们或者对善与恶的问题漠不关心，他们只将生活的目的看做是个人愿望的满足；或者坚定地固守一个特殊的教条，觉得与见解不同者对话实在是令人反感或毫无意义的事情。这个世界仍然蕴涵着前一个社会太多的宗教、种族、伦理道德的多元性。尽管人们尊重彼此的合法权利，但又尽量避免与政见不同者为伍，因为他们彼此视如寇仇。当跨文化差异的交往不可避免时，人人都试图在法律容许的范围内从对方那里捞取好处（或者尽可能地置对方于死地）。

自由民主政体在这里似乎处于崩溃的状态，因为曾经使民主政体充满生命力的人所共享的公共道德已荡然无存。民主政体只是作为一个毫无意义的“禁令体系”或作为敌对群体之间互相妥协的一个“暂时解决办法”而存在。人们拥护它仅仅因为这种拥护服务于他们的利益。我们或许会觉得这个社会实在可怕，因为它无视逼近其公民的糟糕命运。在这个世界里，某些广泛蔓延且嚣张的不良文化倾向愈演愈烈，具有补偿性的文化资源已经消耗殆尽。

相信自由民主就是相信自由平等的公民权。我们需要的是公共政体的发展，这种政体要以在我们理想的基础上能够证实的方式发挥作用。我们全都赞同自由平等的公民权肯定需要某些社会规则的保障，比如依法保护言论自由的权利，等等。同时，自由和平等的公民权也包含着我们想要成为善良的人，以及我们鼓励或教育自己的孩子要成为善良的人等内容。

现在失落的是一种特殊的政治文化。更确切地说，是一种人所共享的公共生活方式，它是由人在成长过程中所需要的态度、习惯、能力的集合体所组成的。什么样的生活是真正的生活？它不仅仅在表面上看是美好的，而且应该表现为人们普遍有一种愿望：既与别人分享自己的看法又倾听对方不同的想法；一种对公民美德的主动承诺，以及在判断如何提高这种美德时所具有的自信与能力；一种对同胞的尊重和对共同命运的认知。这种尊重与认知超出了种族和宗教的部落局限。当然，在人们的生活中，种族与宗教所具有的价值也是充满活力的，是不能否定的。

上述这些与心理特征相关的因素组成了“公共道德”的概念。当我们思考政治活动的真正目的时，有时会忘记一个事实，这就是政治秩序的生命力取决于一种导致特别的理想性格的教育。自由民主政治应该就是道德政治：在一个自由民主政体内，培育有道德的公民就是一项必需的事业，在其他任何政体内也同样需要如此。

二、自由政治与道德政治

凯伦指出：“基本的政治价值需要一种特殊的道德教育。”这一观点与一些政治保守主义的看法大相径庭，比如说，保守主义主张按照塑造人类精英的某些传统标准去塑造公民，而“自由政治”常常被描绘成缺少特殊的道德理想。如果我们考察道德政治的具体表现的话，“公共道德”和“基本的自由价值”二者需求之间的不相容性似乎就更加明显了。罗伯斯比尔(Robespirre)是一个最佳的例子：

罗伯斯比尔的老师们对他的政治教育一定起了非常重要的作用，因为最终他把自己当作一个“救世主般”的教师，向学生大张旗鼓地灌输道德。他构想的“革命”本身就是一所学校，惟有在那里道德可以使知识增值。他津津乐道于“恐怖”与“道德”都是进行自我完善的不可或缺的部分，认为“没有道德，恐怖是有害的；没有恐怖，道德是无能的”。

罗伯斯比尔的例子是政治“左翼”们在思考公民权问题时所犯的一种常见病的典型案例，有人将这种病称为某些人的“不负责任的一厢情愿的想法”。这些人认为：“如果人不是现在这个样子，他们就不会有他们现有的问题——因此，让我们培育一个新人吧！”我们可以说“自由政治”与生活受其约束的人们的性格没有关系。一个自由的人民政府无所畏惧，因为它并不依靠任何特殊的道德说教，国家也不在各种琐事上干预人们的生活。这就是为什么人们有时会认为“自由政治理论”体现出一种对教育与性格的关系问题冷漠的原因，可以说“自由主义是关于适当限制国家权力的理论，而不是关于儿童教育内容的理论”。

如果我们将自由民主社会与一个坚定地“将自己置于一条不同的道路上”的社会相比，例如与一个受神职人员控制的国家加以比较的话，一个很大的差别在于：一个是在民主政体下人们可以选择蓬勃发展的多样化的生活方式；另一个则是在受神职人员控制的国家人们生活在比较狭小的范围内、并且必须服从神权制度下正统道德说教的束缚。对这一差别的一个明显的解释就是：自由民主国家不主张反对道德生活的信仰，容许其公民在非常宽松的法律规定的范围内选择他们自己的生活方式；而宗教国家则按照一个固定的所谓“健康的模式”去塑造和调教公民的性格。

我们再对“神权政体的千篇一律”与“自由政体的多元主义”二者间的差异换一种解释。在一个自由社会里，多样化的一个强大渊源是其政治制度所依赖的特殊的良好的性格教育。对严肃而独立的道德批判主义的培育以及培育过程所需要的想象力的扩大，将自然地导致人们生活方式的多样化。国家应当在管理其公民依法选择多样化生活方式方面不偏不倚，这是一个非常重要的政治原则。在许多情况下，这可以理解为是对自由民主文化所倡导的性格理想中的“无限制”和“多变化的”性格的尊重。

就公立学校学生是否向国旗敬礼一事，美国高级法院做出过两个著名的裁决。学者对此看法不一，有人认为，这一事件表明美国人偏离了共和政体的道德政治。FelixFrankfurter法官认为：开除不向国旗敬礼的学生的做法履行了一项合法的政策，此项政策旨在促进人们珍视公民生活的历史延续性。但此后不久，RobertJackson法官批驳了“学生有义务向国旗敬礼”的观点，其理由是：按照美国的宪法，没有任何官员（不论其出身高贵或低微）可以解释在政治、民族主义、宗教和其他观念问题上什么应该是正统的观念。前者代表着美国盛极而衰的共和政体式的爱国主义的声音，而后者则是势力尚弱的市民政体的先驱。Jackson的观点主要是强调关于政治道德培育的问题，并不是反对进行爱国主义教育的程序的公正性，而体现爱国主义的方式也不是唯一的。将一所不强迫孩子们参加爱国仪式的学校与一所强迫孩子们参加爱国仪式的学校相比，前者培养出的孩子不一定就缺少爱国主义，或许他们的爱国主义一样强烈，而它们的教育方式却不同，前者强调要更强有力地维护个人权利，更加尊重一个自由社会所培育的多元性。Frankfurter与Jackson之间的胜败未定之原因，不在于学校作为道德政治的舞台是否被正确理解了，而在于我们应该如何解释道德，以及如何解释特殊的教育实践。

凯伦说，对自由爱国主义的解释也是他所捍卫的道德观念的一部分，他对“正义”的理解是同信任、共有和慷慨等价值观联系在一起的。这一解释多源于Rawls在《正义论》中对“社团道德”的建议性描述。

赞同自由民主体制需要特殊的道德教育的观点，却给什么是教育的根本问题留下了众多分歧的空间。20世纪80年代，在英国和其他国家的政治“右翼”人士中，兴起了一股“公民权”热，就其规模来说不大，但参与者都是著名的、有一定影响的少数派。他们所关注的是：促进公民遵纪守法、鼓励为公共服务的精神，以补偿随着福利国家之后而来的社会痛苦与混乱。TerenceMcLaughlin曾建议将公民道德观用“由小及大的解释连续线来粗略地加以勾勒”。对指向连续线“最小”一端的解释是：在公共责任或参与方面，对公民没有任何要求；对接近“最大”一端的解释是：正像罗伯斯比尔所希望的那样，以某些自我牺牲的奇思异想强加给公民更多、更大的要求，最大限度地剥夺公民个人的全部生活。其他分歧不便于用连续线来加以解释，因为它们是关于政治道德内容的，而不是关于政治道德所要求的责任范围的。我们一致接受自由民主政体需要政治道德的观念，但在道德范畴与内容上则各自坚持各自的立场。自1971年Rawls的《正义论》发表以来，他的“正义论”对“讲英语的国家”（及其以外的国家和地区）的政治哲学产生了巨大的影响。由该理论派生出的大量的第二手文献大多归功于Rawls的“作为公平的正义”的论述。这些论证支持了坚定地主张人人平等的原则，这是为在一个基本的社会结构内，制定自由和其他善行的分配制度而设计的。自20世纪80年代初以来，Rawls一直声称他的“作为公平的正义”，植根于一个更加基本的民主公民权中，就是所谓的“人的政治观念”。作为Rawls理论基础的公民权价值已经被广泛接受，并且公民权概念中的道德要素“理性的理想”已得到其他哲学家的发展。

凯伦博士认为：他个人对“理性的理想”的解释和运用，将可能引发一场关于自由民主政治中首当其冲的个人道德问题的非正式辩论，他把他的观点称之为“作为理性的正义”。他所构想的正义的道德，并非如某些人认为的那样是排列整齐的道德微积分的应用。“作为理性的正义”汇集成群体内相互支持的习惯、愿望、情感习性以及智力才能，即人们的群体活动需要敏感的判断力。未来的公民需要增强对同胞的凝聚力，因为他们的经历和身份使他们能够以不同的方式去看待政治问题。我们必须培养人们具有一种对合理差异的尊重、一种需要温和与妥协的精神。我们必须树立一种“设身处地为实现别人的权利着想”的责任意识和一种“以个人的权利保护自身”的尊严意识。所有这些都可以被包容在正义的理想中，但是我们要牢牢地记住：这种理想对于道德的选择来说，并未简单地掌握着主控权。

三、自由民主与政治教育

凯伦还认为：他为之辩护的对政治道德的解释，显然是为凝聚一个自由社会所接纳的宗教信仰和种族的多元化而设计的。然而在自由民主政体下，多元化的另一个渊源是不可以用特殊的公共道德的“无限制”加以解释的，多元化是我们容忍多种生活方式并存的结果。自由政体所行使的权力，绝不容许以道德的方式加以行使。按照自由民主的准则来说，有时权利被容许代表应受谴责的信仰和行为来行使。在类似的情形下，宽容一旦被证实合乎道义，它将必然地延伸，以促进人们对应受谴责的信仰和行为的认可，这也是教育的目的之一。家庭是一种富有说服力的教育场所，但无人建议我们应该使自由道德成为为人父母者必须具备的一个资格。

这使我们陷入进退维谷的境地。自由社会必备的特征之一是赋予全体公民一整套特殊权利的扩展，包括自由、结社和政治参与的权利。但是，一旦公民使用这些权利去保护或推动他们所珍爱的不同的生活方式的话，可能给自由民主社会造成威胁的形式也是多样化的。如果国家在教育中的角色是保持对于道德规范的忠诚，在两难中就会找到一条出路。对于永远忠实于自由民主和代代相传的价值需要来说，意味着要有所得有所失，在某些方面就要舍此无他。人所共享的教育目标的存在，对这些目标的追求与某些公民的坚定信仰相抵触，就是两难的选择。国家必须赋予家长更大的基本的自由，以使他们可以向孩子们灌输宗教信仰和善的观念。同样，国家必须容许见解相同的公民社区去建立可以反映他们独特的生活方式的教育机构，即使这种生活方式需要与广大的社会政治文化有某些疏远。我们如何既能够尊重共享的政治道德的承诺，又能够尊重通常与道德处于紧张状态的多元主义的存在？教育政策将以何种方式才能对公民权利与培育公民的任务负起恰当的责任？这些应该是我们探讨“教育与道德政治”关系的最为重要的问题。

这里所论述的是自由民主政体下的政治教育。没有一个自由的人愿意接受一个不尊重自己参政权利的政体，也没有一个民主政体的真正拥护者对于除自身公民角色以外的、理应拥有的自由漠不关心。尽管在自由主义和民主之间存在着道义上牢固持久的联姻，二者婚姻协议的达成仍是一件颇具争议的事情。

争论的核心在于对“平等的公民是自由的”这一认识的理解。对于那些倾向于在民主政体下“自由主义至上”的人来说，公民的自由对于个人来说是一种必要的个人空间，这一空间使得他们可以凭借违反常规的行径，为自身创造富有意义的生活。即使“自由的永存”在很大程度上取决于多数人服从于它的愿望，但公民参与的道德原则、对共同责任的接受和对共同目的的尊重，并不能满足一切。美国著名教育家杜威(Dewey)不断地强调：民主是一种生活的共享方式，而不仅仅是政府的行为方式，他不容忍一切缺乏“社会性的”教育，强调应优先解决的问题之一就是：在民主政体中，民主的东西要使自由的东西黯然失色。

“自治”或“理智的自治”的价值是理解什么是将自由与民主原则恰当地联系在一起的关键。凯伦论述了以政治道德为先决条件的“自治”的概念，他认为：具有先决条件的自治不能局限于政治范畴内，它将无孔不入地影响我们政治之外的生活。Gutmann恰如其分地称之为“民主的不和谐”，并指出这种“不和谐”受到两方面附加因素的极大强化：首先，即使一个范围很广的道德自治是政治道德所固有的，但其自由的发展可能常常与那些同样的道德所需要的公民责任相抵触。自治的行为不一定会导致每个人都按同一种方式生活，公民交往的主要空间就在这种生活中。在民主政体中，政治教育将不鼓励公民的疏离；但是它也不能因为没有拒绝履行对个人和集体自治的承诺而收回成命。其次，需要维护的自由政体，也将尊重人们自愿放弃必须遵守的政治道德所固有的自治理想，而追求以多种方式生活的权利。民主道德与自由多元主义一般地说是可以调和的。但是，这种调和关系比我们所希望的要紧张得多和不稳固得多。自由主义与民主的联姻是不稳定的，这种不稳定关系在我们的教育思想和实践中无疑是显而易见的。

结语

凯伦博士客观地分析了西方自由民主社会的现状和存在的突出社会矛盾，为我们认识现代资本主义提供了一个新的视角。他对西方社会现存社会问题的忧虑以及对加强公民教育以保持民主社会健康稳定发展的现实思考是富有启发性的。

现代社会，在经济上是市场经济，在政治上则是民主政治。在今天的中国，就是社会主义市场经济和社会主义民主政治的结合。民主政治作为现代社会的政体形式，是建立在个体比较充分发展的基础上的，并且是以公民权利至上的基本理念来支持的。其优势在于：一方面，它能够使所有个体自由而独立地发展；另一方面，又能以特定的制度尽量保证避免个体之间大量的冲突发生，或者合理解决已经发生的冲突。

近二十多年来，波浪壮阔的改革使我国社会发生了由道义性向功利性、由封闭性向开放性、由单一性向多样性社会的深刻转变过程。我国社会生活出现了多样化的趋势，主要表现在社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式的多样性。社会生活的多样化引起了人们思想观念的多样性，人们思想活动的独立性、选择性、多变性和差异性明显增加。人们的思想观念、价值取向、生活方式的多样性，容易导致国家意识、集体意识、负责精神和奉献精神的减弱，容易引发自由主义、分散主义等。

面对我国加入WTO，将更深刻地融入国际社会的新机遇，面对整个社会和人们精神世界的深刻变化出现的新情况、新问题，如何坚持尊重个人合理权益与承担社会责任相结合；如何坚持注重效率与维护社会公平正义相协调；如何坚持思想多样性与导向性要求结合起来。就此而言，西方社会对公民权价值尊重的理念、处理多元化与民主政体关系的方法是有借鉴意义的。

【参考文献】

[1]EamonnCallan·CreatingCitizens---PoliticalEducationandLiberalDemocracy.

道德政治范文篇4

早期儒家的伦理政治理论建构,当其偏向于为政治提供价值规则时,它表现出道德哲学的理论征兆;当其偏向以政治践行某一伦理观念时,它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学,还是政治哲学,都由于它把内圣外王作为致思主题,打通伦理与政治的问题域,最后必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端,讲的便是人生的行为进路。由此分析早期儒家人生哲学的三大主题,可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。

其一,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二,它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三,它强调使人生富有意义的,是个人具有的品德如何。第一点导出唯义是举的伦理取向;第二点引至对现世条件的漠视,直逼崇高;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。

一、尊严所在:人之为人的纯粹伦理定位

早期儒家的伦理政治理论建构,由于将伦理作为政治的起始点与归宿点,使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外,早期儒家更将人的行为取舍,以义加以规定。这样,人,就成为一个以爱人的高尚动机出发,又以适宜的行为处理行动中的各种关系,排除了利益与权力的无谓干扰,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性,作为一种规范性的伦理大原则,已成为早期儒家论人的大前提,在此前提之下,人对之的践履,便是排除伦理以外的因素干扰,而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中,仁还只是一种伦理心理上的规定性,还只是一个内心的准则。因而,将之付诸行动,还质的。一是仁义的对应性规定;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中,仁是作为伦理内心原则出现的,义是作为践履内心原则而定位的,所谓“仁,人心也;义,人路也”,就是这个意思。这一对应性规定表明,义是对“爱人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此,义是人获得人的本质规定性,建立人之为人的尊严所寄。否则,在人禽之辨中,少了以仁制导的义,人与禽兽的差别,就无法显现了。在后一种对应性规定之中,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准,而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此,相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性,就是十分紧要的了。由.于这个原因,早期儒家对人的行为中的伦理状态,尤为注重.这种注重,主要体现于对四个方面问题的关注:其一,义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),“君子义以为上”(《论语·阳货》),强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中,才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利,是对儒家这一原则的扭曲。为此,领会早期儒家的这类主张,就是十分必要的。“义与利者,人之所两有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生义与利;利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此,其三,早期儒家特别强调在伦理意义上,义远胜于利。重义还是重利,由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为,一方面,“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》),“上下交征利,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),这决定了利是绝对不能够让之处于主导地位的。另一方面,当一个人觉察到义的伦理价值,并成为君子时,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(同上书)“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在,无所不倾,若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人,大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利,君子以义为行动指南,因此,其四,义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者,巨用之则大,小用之则小。……巨用之者,先义而后利;小用之者,先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者,“夫人有义者,虽贫能自乐也,而人无义者,虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义》)由上可见,对做人来讲,义对于利是有绝对制导意义的;而对为君(为君虽拥国权,但其实只是一个为君者如何做好人。做好人,则国家治理易如反掌,所谓“君仁莫不仁”)来讲,义同样曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·诸侯》),“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其实追原他的宗旨,仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者,正其谊不谋其利,明其道不计其功”的纲领性陈述。

早期儒家的仁义、义利的对举,确立了做人的伦理化思路。人,也就获得了一个纯粹伦理的定位。仅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的伦理推进来看,这一定位对伦理政治的意义是非常重大的。首先,这样可以为伦理政治的承担主体确立位置。因为,只有基于纯粹伦理动机,而非基于利益动机、或权力动机的人,才可以担当伦理政治的主体责任。这中间是有一种严格的对应关系的。其二,这样可以为伦理政治运作中的纯粹伦理动力机制提供前提。因为,伦理政治的运作,不免会关涉利益分配、权力享用,即公与私、义与利的问题。倘若在早期儒家视域中不能自动发生效用的法、法权(“无治法”),没有能驱动“爱利天下”、“天下皆悦”的法、法权发挥其功效,那么伦理政治也就丧失了动力(“有治人”强调的正在此一方面)。所以,治人者务必以纯粹的伦理动机作为自己治理社会从事政治的目标。在这里,为人与为政是统一的,统一于伦理动机、伦理化约、伦理感召、人情恩惠。如此,即可保证人的纯粹伦理定位,相应地决定政治的伦理化定位。其三,这样可以为伦理政治理论化解理论障碍,使这一理论获得维持其自身的充分保障。因为,从人的内心到外在行为,都以伦理笼罩住,可以使伦理从内心“圣”处一直外贯到外在“王”处。这样,干扰伦理政治的因素:夺权的僭越、争利的对抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益权力问题,利为兼利、为一身伦理正气的君王所利天下,亦是伦理化了;权为公用,为一心为民的君王所把持,正是合于伦理的。由此可以说,早期儒家是以人的崇高,人与人之间的稳定相处、关系和谐为目的而致思的。现代以发展为目标的社会与人观念,完全不在早期儒家的视野之中。相对于义与利的伦理化处理来讲,现代社会所需要的、基本的、关于人的预设,就完全付诸阙如。所缺者一是,人是“理性人”的观念。理性人的预设,是基于对象化世界的认知需要而建构的。是指人可以以理性的筹划,认知客观对象世界,并把握客观对象的性质,进行改造策划,使之合于人的需要。由于伦理政治理论确认人是伦理人,而伦理内源于心、外推于人。内源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要拟定一个对象化世界的存在,哪怕把伦理投射于他人身上来感知,都是不被取法的(“小人求诸人”)。同时,由于伦理内源于心,也就没有必要建构一个认知心。切己自反,反躬自省,是伦理人伦理觉悟的“方法”。因此,有一颗圆善的道德心是伦理人的本质特征。理性认识的建构在伦理政治思路中,完全没有必要。

所缺者二是,理性计算的合目的性行为方式。理性计算,被马克斯·韦伯看作是体现资本主义精神的一大要素。因为,只有在行为之先有理性的预期,行为之中有理性的会计应用,行为之后有理性的统计审计,人———当然是有“天职”观念的经济人,才可能达到投入产出的理性预期目的。但是,由于早期儒家把人预设为伦理人,而且极端重视伦理人维持道义的纯洁性,排除利益干扰的重要性。因此,对人来说,唯一应当做的或能够做的,就是伦理道德心的呵护。至于基于利益问题的理性计算,在理论上是为早期儒家所排斥的。一旦理性计算的观念被确认,那将引起早期儒家伦理人预设的彻底颠覆。因为那样,结果将不会是人人理性谋利以致于天下皆利,而是人人谋利而天下良心俱失。但需指出,这种缺失在稳定是尚的伦理政治理论推导中并非是致命的,而是跳出这圈子,到以发展是尚的现代社会,这种缺失才影响理论前途。

二、境界为尚:营造一个伦理至上的生存氛围

对人来讲,活下来,才能谈得上是否认同某种伦理原则,因为生命存在是伦理作用的前提条件之一。但在早期儒家看来,此一问题却不能断然划分为二。倘若把生存与伦理取舍割裂开来,势必出现两种危险:一是为了生存的需要而放弃伦理原则。譬如孔子所特别注重的人在饥馑和危难状态下,遇见生命维持条件十分窘迫时,先德还是先食的问题①,就是基于这种思路。二是离开生命存在状况的追究而谈伦理,从而把伦理高悬为一种原则式的空洞教条。譬如早期儒家十分注意从衣食住行方面切入伦理问题,寄意就在避免这种危险。在早期儒家注重从生存处说伦理的推论中,最富有社会性意涵的,有两个方面,一个是贫穷之于道德操守端正者(君子)的关系;另一个是处于贫困状态中的人,如何可以乐观面对生活的困窘,以实践伦理为快乐。以第一个方面而言,“君子固穷,小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)的对比,表明君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。这是因为,君子秉德而生、秉德而行,是伦理的榜样、道德的旗帜,他绝不会为生活困窘的原因,放弃伦理原则。在此情形下,君子一方面是以义为行动指南的,使他可以排除现实物质条件和政治权力之争的囿限;另一方面,君子是“求诸己”的,他不以困窘而将伦理的实质性责任推给他人,他始终能“喻于义”、“以义为上”、“爱人”。这两方面构成了操守端正、心怀仁德的君子,不为贫困所动的原因。

以第二个方面而言,早期儒家十分强调在贫困中乐观对待人生,而且乐于行仁道的原则。在此,“忧道不忧贫”,成为强劲的思想动力;“不动心”,成为面对世俗生活中贫富差别,权力有无而坚守伦理准则的内在根据;“威武不屈,富贵不淫,贫贱不移”,成为人排除现世各种动摇人心的因素干扰的三种状态和体现。而归结起来,就是“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的“孔颜乐处”。从上述两个方面进行分析,可以发现,早期儒家对人的生存氛围营造,其一,是不大注意人的生存所需要的物质条件的。因为,一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本座标,已经潜含了一个预设在中间。这个预设是,富裕将影响德操意义的显现。于是,在贫穷与富裕之间,选择一个于坚持伦理信念有推动作用的参照系,早期儒家才毫不犹豫地择取了前者。至于富裕,当然也并不为早期儒家所完全拒斥。但是却把它的作用严格地限定在君子或君王施恩于民的范围内来谈论。其二,是不大注重人的生存状况的权势作用力的。尽管早期儒家面对的是“天下无道”或君王一统的严峻政治局面,他们还是认为面对霸气十足的诸侯应率直地陈述仁政主张,还是认为面对一统江山的君主,应以天人谴告警示君王谨行仁德规范。前者,是孔孟荀董都曾面对的处境。后者,则是董仲舒时代的生存氛围。所谓威武不屈,意义在此。其三,是不大注重伦理以外的其他社会因素对人的作用和影响的。在早期儒家看来,人有善心,反求诸己,便能把握自己,与德性合一;或者人有恶性,但一经圣人感召,化性起伪,均会风靡拜倒,否则便成为“小人”。在这种推论中,惟有教育的作用,在一定限度内(如“求放心”、如“积善成德”等等)被承认,其他实力性因素(政治制度的、经济安排的,此二者尤为重要)大致不被重视。伦理是独大的。当伦理独大完全被确认,而且成为一种伦理信念时,伦理就可以脱开一切支撑条件,变成为支持人成为人,成为高尚的人的一种自足动力与支点。因此,也就可以有上述的“孔颜乐处”的境界陈说,以及这一人生态度充分发挥影响的足够空间了。“孔颜乐处”是早期儒家营造出的以单纯道德动机做人的一种高妙境界。这种境界,可以从三个维度上体会其要领。其一,它是乐观的。因为一个人可以排除物质生活的贫困窘迫的干扰,也就排除了最易动摇人,使人忧惧,使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困,自能笑对人生;能够笑对贫困,自能笑对不施予自己恩惠的权贵;能够笑对贫困,自能笑对世间一切向伦理挑战的愚行。基于这一点,李泽厚有理由把中国传统文化称为“乐感文化”①。其二,它是坚韧的。因为一个人要能够排除各种物质条件的影响,不是那么容易的。它需要有“忧道不忧贫”的高尚信念作为基础,需要“知其不可而为之”的“强勉”精神作为支撑。在此角度看,孔子只许以颜回三月不违仁,自谦非仁非圣,都不是随意性的议论人物、臧否德行,而是对“孔颜乐处”境界的维持,怀抱一种谨慎的严肃态度。基于这一点,论者有理由把中国文化的精神称为“忧患精神”。因为于伦理把持而言,只能是“生于忧患,死于安乐”的。其三,它是自我确认的。一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己,紧紧与伦理道德相连,乐观地面对物质生存条件的困境,面对社会处境的无权无势,面对他人的纷纷变易信念而笃定行为取向,完全是由这个人自我决定的。它不由别人提供答案,也不由经验显示而出,完全依赖于这个人自己对进入崇高的道德境界的强烈祈求,完全凭借于这个人坚定的践履德性的执着追求。因此,在伦理至上的生存氛围中,以进入崇高伦理境界为目的生活的人,是一个完全自愿抉择的人,是一个甘为伦理境界丧失物质享受和权势畅达的人,是一个一心只装着爱人、利民的美德的人。基于这一点,说中国文化以个人美德(personalvirtue)塑造着最崇高的人格,就是有根据的。

以“孔颜乐处”的伦理至上性营造出的人生境界,使人心以践履美德为志业,这是一种典型的实质伦理或信念伦理(ethicsofconviction)。因为,一个人践履仁德,那是毫无条件地确当的。那既是圣贤的感召,又是人之为人的本质体现。在此,善良的伦理动机被格外注重。行动者的意向、信念,具有决定性的意义。至于后果,并非不加考虑,但因为是“知其不可为而为之”,是圣贤都难以实际达成的(“尧舜其犹病诸”),因而,结果是可以相对后置的。在早期儒家那里,行仁德就是这样一种道德命令(obligation),一种来自于天佑价值和圣贤感召的命令。这种行动的后果,早已由君王圣贤相类行动起行动的大众完全不必要疑虑。基于这一性质,论者指出儒家“以伦理代宗教”的理论特质①,是有道理的。在此,伦理行动动机上的“彼岸”色彩虽淡却存。这是只尚境界而不论境遇(人的社会生存实际处境)必然具有的理论走向。相应可以说,早期儒家是不太注重责任伦理(ethicsofresponsibility)的,责任伦理强调的是,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果,它要求行动者责无旁贷地对后果承担责任,并以后果的善补偿或抵消为达成这一后果所使用的手段的不善和可能产生的副作用。相比于作为主观价值认定的信念伦理,责任伦理更强调客观因素的影响及行为者的审时度势。后者的“纯洁性”程度不如前者.

三、德性制导:排除恶的作用直抵道德理想

早期儒家将人做了纯粹伦理的定位,又营造了“应当”的伦理境界,顺理成章,会对恶的伦理功能加以排除。这是因为,伦理善不保持自身的纯结性,它就不成为能够促人向善的可靠源泉与坚强动力。善恶相杂,或者以善为恶、以恶为善,或者善变换为恶、恶转化为善的相对主义观念,实足以根本上损害善的自足性、权威性,自然也就损害它的感召力与人对之的认同感。

因此,早期儒家顽强地抵制恶的伦理功能。一方面,他们在伦理的原则规定性上将恶排除在外,确认伦理的原则规定性只有从全善的“良心”与“良知”、“良能”三个方面去发现、去确认。这方面孟子的立场最鲜明。“不忍人之心”的扩充与“不忍人之政”的“天下皆悦”,使恶的伦理功能无从安置。另一方面,早期儒家将人的活动概观为善对恶的克服。在这一方面,一者他们认为人是可能恶的,因为人虽有善心,但放失其心,就不能维持其善行。基于此,“收放心”,即善胜恶,或回归于善,就是“学问之道”。二者他们又认为人本性是恶的,但恶却不是根深蒂固,无法改观的。相反“圣人化性起伪”就可以改恶为善,善仍然是主导的;或者“性禾善米”,在性上说,“善善恶恶”,但在走势上和结果上说,善还是归结点,禾苗时的恶涣散而去,结实时(米)完全成善。再一方面,早期儒家干脆将恶排除出伦理领域,由善来独占这一领域,将恶作为法律领域的惩处对象。从而既保证了善在伦理领域的独占性、绝对性、纯洁性;又保证了恶没有可能与善同处在一个领域之中,对善进行颠覆或根本性地损伤。故,早期儒家那里的善恶不是对应并举的,而是一个安顿在伦理领域,一个安排在法律领域的。这样,它们实际上只是一个两领域的映衬关系而已,而不是同一领域相互激荡的对应关系。当然,也就等于不存在善全然变成恶的问题或危险。“刑不上大夫,礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)的提法,在这里先隐去其等级规制的涵义不说,倒是可以用来证明能进入社会政治生活操权阶层的“人”,是没有为恶的太大危害的。而“君子犯义,小人犯刑”则更直接地表明了早期儒家的这一思想意图。

当早期儒家把制恶打入法律范围,那么,伦理领域内,便只存在善与为善的问题了。一种直抵道德理想的思想旨趣,由此烘托出来。排除恶在致善中的作用,应当说对做人、进而对为政都有积极意义。换言之,恶之于伦理政治无动力可言的观念,是有它的正面意义的。这种意义,可以说有三:第一,有利于人对善的直接把握和悉心认领、全力践履。因为,在一种社会分化程度不高、智性水平受限的社会中,一个人能够自我反观并加以牢牢掌握的精神观念,并不是一个无限数。在这种情况下,直抵善而使之完全处于鹤立鸡群或异峰凸起的状态,可以使善在人心中成为一个不变的常数,杜绝了恶性恶习种种变数对之的消解作用。这样,人们易于掌握,并以一颗单纯的善心去自控。

第二,有利于使善成为完全控驭人心的规范,不致于因规范太多,善恶相杂,使善的伦理范导功能减弱,使人在各种规范面前手足无措。早期儒家重视的“正名”,在这一视角来看,更易显示其问题针对性。而儒家之看重伦理根源上的善、到伦理抉择上的善、再到伦理善包涵的善的效应,又从人唯善可举的角度,强化了人们纯朴的、善良的一致化行为取向。

第三,保持善对恶的战胜状态,维持善性的永恒规定性,对伦理政治中人面向永恒的德性理想,确立人生的生存目的,不为人生的曲折、失意、不遇所动摇,确实可有一种提升的作用。而且,“百王之道贯”,“天不变道亦不变”的伦理善,在把为善之道的问题解决之后,人们所要做的,也就只剩下怎样逼近和实现伦理善的问题。目标极其明确而稳定,需要的只是各种情况下,人们不计处境地为之致力。在此,伦理善的茕茕独立,构成为社会运作的最深层动力,构成为人追循德性而动的永不衰竭的源头活水。它无疑再次显示出有利于社会稳定的功能特性。

但审视德性的理性目光,却看到了纯洁无比、永为处子一般的伦理善,并不是自足的一面。从伦理善的实际构成上讲,人们是无法提供一个可定义、可分解、可理智掌握的永恒善的。

道德政治范文篇5

摘要：马基雅维利作为一个时代的政治思想家，在维护君主政权方面，他基于人性恶的理论假设，认为政治学的研究对象是政治权力，并以此为逻辑起点建立了非道德政治观，非道德政治观的提出，让他成为西方政治思想史上一位备受争议的人物。本文将从《君主论》写作的时代背景出发，探讨马基雅维利的非道德政治观，并对他的非道德政治观做出客观的评价。

关键词：马基雅维利马基雅维利主义非道德政治观

一、生平及时代背景

尼科洛(马基雅维利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代资产阶级政治学说奠基人之一。他出生于佛罗伦萨一个没落贵族家庭，在他生活的年代，由于世界贸易中心从地中海沿岸转移到大西洋沿岸，意大利经济发展迟缓，政治上处于封建割据、领土分裂的境地；而此时欧洲的法国、英国及西班牙等国已经建立了统一的民族国家，这些强国趁机而入，使得整个意大利处于内忧外患、灾难深重之中。

1494年，法国入侵佛罗伦萨，当时的统治者美第奇家族不战而降，马基雅维利便参加了反对美第奇家族的起义，并与1498年担任佛罗伦萨共和国掌管军事外交的“十人委员会”秘书。1512年，美第奇家族复辟，重掌佛罗伦萨的统治权，马基雅维利遭到逮捕和监禁，恢复自由后，他通过给美第奇家族上书阐述他非道德政治观的《君主论》等方式，积极谋求获得美第奇家族的宽宥，以期重返政坛，但一直未得到重用。1527年，美第奇家族再次被推翻，他希望重新得到任用，但新政权因其与美第奇家族有过交往，拒绝其请求，马基雅维利不久忧愤成疾而终。

二、人性恶论及国家观

在马基雅维利生活的时代，社会风气普遍堕落，公民个人道德败坏，各国统治者之间尔虞我诈，玩弄权术等等，就是基于这样的现实马基雅维利得出人性恶论：人的本性总体上趋于恶的，只要他们有了适宜的机会，就总要依照恶的本性行事，“因为一般来说，人类都是忘恩负义、反复无常的，他们妄自追求，伪装善良，见危险就闪，有利益就上”。

在他思考国家产生的问题上，人性恶的观点始终贯穿其中，他认为人类最初和动物一样并没有什么区别，处在一个无组织无纪律的分散状态下，由于人类本身所固有的对权力和财富追求的欲望，而权力和财富的有限与追求欲望的无限之间存在难以调和的矛盾，这种矛盾使得人和人之间形成一种伪善的斗争关系，人类为了保护自己，有效防止这种来自人类本身的威胁，便自发的从人群中选择出良善者作为领袖，并颁布法律和刑罚，从而产生了一个有利于人类自身发展且相对稳定的国家。

由此可见，马基雅维利认为国家的存在是建立在人性和人的行为基础之上，因此，统治者不应该以传统的道德戒律和神学规范来束缚自己的行动，而是以目的到达与否作为手段恰当与否的衡量标准，即“目的正当证明手段正确”，在确定“目的正当证明手段正确”这一观点之后，统治者又是如何实现国家的目的的呢？在《君主论》一书中，马基雅维利用了大量篇幅论证统治者用什么样的手段来维持自己的统治，这些观点即构成了马基雅维利的非道德政治观。

三、非道德政治观的内容

马基雅维利认为政治高于道德，应当从政治的角度看待个人道德，政治斗争不能束缚于道德，在必要的时候可以摒弃道德，政治是目的，道德是手段，只要目的适当，可以不择手段，“一位君主，尤其是一位新君，不能践行所谓好人应作的所有事情，因为他为了保住位子，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，背离人道，违反信仰”。

第一，他认为政治的核心是权力而非道德，并提出国家的根本问题是统治权，至于谁能够掌握这种权力，应取决于谁具有夺取这种权力的必备手段，而非道德高尚的人或上帝授权的人。而维系这种统治权，马基雅维利认为要依靠且只能依靠军队和法律，并提出作为一名君主，应该将战争、战略和军事训练作为他唯一的事业，除此之外不应有其他的目标或念头。

对于军队建设，马基雅维利认为雇佣军，外国援军或混合型军队都存在诸多弊端，一个独立的君主必须拥有自己的军队。

第二，在依靠军队和法律的基础上，要想达到稳固的统治，君主必须施展一定的政治权术，在施展权术的问题上，马基雅维利主张目的正当检验手段正确，为了达到目的可以不择手段，因为衡量政治的标准是成败利害关系，而非是非善恶。基于此，君主可以采取一切手段对于其阻碍目的实现的人或物给与镇压，在政治游戏中无所谓善恶对错，因为历史一向是由胜利者来决定的。

第三，此外，马基雅维利认为，如果君主正直守信、开诚布公，不搞阴谋诡计，这种君主是值得赞美的，然而历史证明那些曾经建功立业的君主们极少守信，同时告诫统治者必须熟谙为兽和为人的作战之道，应该像狐狸一样虚伪狡诈，在进行欺骗的同时还要善于伪装，为自己背信弃义的行为找个正当理由来粉饰，“君主……必须成为一名卓越的伪装者和假好人”。

第四，在论慷慨和吝啬的关系方面，马基雅维利认为“被人视作慷慨是好的，但是如果你因为慷慨而出了名，就会受到损害了”，因为一位君主为了保持自己的慷慨之名，就不得不挥霍浪费，最后耗尽资产，而为了保持自己——就必然会额外增加人民负担，使他遭受臣民怨恨，结果引发危机。如果坦然接受吝啬之名，因自己的厉行节约而收入丰盈，能够开疆拓土而不增加人民负担，随着时间的推移，人们会认为这样的君主越来越慷慨了。

由此可见，君主对别人施恩必须在自己可以承受的限度之内，在谈到施恩于民之时他提到还要注意配合适当的武力，只有武力与施恩相结合，这样才会产生敬畏的效果。

第五，在巩固君主政权方面，马基雅维利认为君主应当经常做弱小邻邦的保护者，但不要增加它们的力量，同时还应抑制大的邻国，而且无论在任何时候，都不要容忍一个强大的外国得势，同时在战争中，切记不要保持中立的态度，因为中立者在战后胜利者没有感激，失败者没有尊重，从而中立者最终将成为胜利者的战利品。

结合意大利内外勾结共谋统治权而使国家分裂的现状，马基雅维利还提醒“君主必须认识到，千万不可为了进攻他人而与一个比自己强大的国家结盟，除非实属无奈”。

四、非道德政治观的积极影响

马基雅维利作为近代西方第一个注重政治权术的思想家，然而由于他学说的非道德主义色彩，让他成为西方政治思想史上一位备受争议的人物，他非道德政治观的出炉，也让他与阴险、邪恶等字眼紧密相联。时展到今天，要真正认识这位思想家，我们应当把他重置与他所生活的那个时代，用唯物主义辩证法的眼光加以区别、分析。

首先，在马基雅维利生活的时代，意大利处在内战不止、外侵不息的纷争当中，人民生活苦不堪言，痛苦的现实和多年的从政经历使他意识到只有实现国家的统一和民族的独立，人民才能获得幸福、安定的生活。基于此，他将国家的统一和民族的独立作为他政治思想的最高目标，为了实现这一崇高的目标，在国人普遍自私、贪婪、缺乏诚信的情况下，单靠采取符合道德的手段来实现国家的统一和民族的独立在现实中是不可能的，马基雅维利甘冒阴险狡诈之名，向君主推荐了作为其政治思想中心内容的非道德政治观，君主为了达到统一国家的目的，可以不择手段，这对当时的意大利来说无疑是进步的。

其次，马基雅维利的非道德政治观在当时意大利这个崇拜竞争和功利的特殊时期，代表着新兴资产阶级的利益和愿望，促进了资本主义经济的发展，在封建制度向资本主义过渡的16世纪具有重大的进步意义。同时，他主张维护私人财产，告诫统治者不要碰别人的财产，这样可以避免引起别人的憎恨，从而有利于维护君主的统治。

第三，马基雅维利的非道德政治观，彻底地斩断了政治与道德的千年枷锁，为政治学的研究开辟了一条新径。在文艺复兴之前，政治和道德问题一直盘根交错，相互缠绕，而马基雅维利认为政治应作为一门独立的艺术和研究领域，道德只是一种政治手段，政治手段是可以用以研究的政治对象。马基雅维利在使政治摆脱了道德束缚的同时，也截断了政治学与神学的千年联姻。

五、非道德政治观的消极影响

马基雅维利非道德政治观的立论始终围绕着祖国统一和民族独立的大业，并且在资本主义萌芽初期提出，代表着新兴资产阶级的利益诉求，同时在反封建反神学的斗争中也具有进步意义，但四百年来作为饱受争议的观点，其中固然有着本身的缺陷，具体情况如下：

第一，马基雅维利的非道德政治观是建立在人性论的基础之上，认为人性本恶，作为一国的君主，为了有效维护自己的统治，可以以恶制恶，为了到达既定目标，可以不择手段，这就不可避免地使他的政治学说陷于唯心主义的泥坑。

第二，马基雅维利的非道德政治观认为道德应该排斥在政治之外，政治高于道德，为了到达政治目的，可以摒弃道德，道德的善恶均可以因条件不同而充当手段。其实道德作为一种合理、合宜的价值观念与行为规范，在政治实践中，为实现和维护一定的政治理想和政治秩序具有重大的作用，政治的发展需要道德规范和指导，而道德的完善有赖于政治力量的发展，马基雅维利否定了道德对政治的反作用，片面的理解了政治与道德的关系。

第三，马基雅维利的非道德政治观除了在理论上是片面之外，其中类似于只重视目的而不择手段的权术观点，在政治实践中易于被反动统治者所利用，成为他们进行残酷统治，剥削人民的幌子。

综上所述，由于时代的局限，马基雅维利的非道德政治观固然有着某些理论上的缺陷，但我们应该看到马基雅维利是在为了实现国家统一和民族独立的基础上而提出的，它与被后人发展和称之为的马基雅维利主义有着本质的区别。作为一位伟大的政治家、思想家、爱国主义者，爱国主义是其政治思想的出发点和归宿，他的政治思想奠定了近代政治思想的理论基础，在人类政治思想史上具有划时代的意义，而将他的非道德政治观片面引申为反动统治的工具，扭曲为马基雅维利主义，着实是对他本人政治思想的误解和曲解，我们只有将他的非道德政治观置于他提出此观点的时代背景中理解，才能还历史本来的面目，还马基雅维利本人以清白。

参考文献：

[1]马基雅维利著.李修建译.君主论.九州出版社，2007.

[2]徐大同主编.西方政治思想史.天津人民出版社，2002.

[3]罗伯特(唐斯著.缨军译.影响世界历史的是本书.上海文化出版社，1986.5.

[4]袁继富.马基雅维利政治学说论析.理论探讨，2007，5.

道德政治范文篇6

一

从治国依据的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”看作是以道德原则为价值依据的政治活动和公共管理活动。

治理国家为什么要以道德原则为依据呢?在现代意义上，治国之治，不是少数人对多数人的专制统治之治，而是人民当家作主的民主政治之治，是政府代表人民行使公共权力、管理公共事务、维护公共秩序的公共管理之治。它包括制度的安排、公共政策的制定、制度和政策的执行以及司法活动等。罗尔斯说，正义是法律制度的首要美德。对此，几乎没有人表示异议，这说明法律制度与价值密切相关。和邓小平都强调政策的人民性，这表明政策的制定必定有价值立场和价值选择问题。法律和政策的执行，是不是纯技术性的活动?现在很少有人赞同那种纯技术论的观点。至少行政裁决是摆脱不了价值纠缠的。司法活动也许是最具技术性的治国活动，但能说与价值毫无关系吗?恐怕不能说没有价值问题。既然立法、制定公共政策和行政裁决等都摆脱不了价值问题的纠缠，都要作出价值判断和价值选择，其中当然就有价值依据的问题。道德原则(如公正原则和权利原则)是从人民的根本利益或社会整体利益中引伸而来的价值标准，以其作为立法、制度政策和行政裁决等等的依据，是必要的选择。在这一意义上，也可以说，把道德原则作为治国的重要依据，实质上是把“人民利益”作为立法、制定政策和行政裁决的根本出发点和立足点。而政治和行政意义上的“治国”之所以要以道德原则为依据，从根本上说，这是由政治与价值、行政与价值的内在关联性决定的。

把道德原则作为立法和制定公共规约的依据，当然会带来法律制度和公共政策的道德化，但不能说以道德原则为依据治国，就是要建构纯道德性质的现代政治和公共行政，就是要实现中国古代社会的所谓“德政”。这里必须明确的是：强调把道德原则作为治国之依据，并不意味着道德原则是现代政治和公共行政的唯一依据。实际上，现代政治与公共行政还必须以法律为依据，此外，还有事实的依据和科学理论的依据。如果说以道德原则为依据来立法和完善制度政策也意味着现代意义上的“德政”的话，那么，这种现代“德政”与传统意义上的“德政”是不能混为一谈的。现代“德政”强调的是制度与政策的道德基础，而传统“德政”强调的则是政治统治者的仁慈。由此，我们还可以得出这样论断：以道德原则为依据治国与所谓的“人治”是搭不上界的，而与“法治”却有其内在的关联。我们强调以道德原则为依据“治国”的重要意义在于：使社会制度安排和公共政策具有伦理道德上的合理性和立足点，从而也具有更为扎实的社会基础。

根据以上阐述，我们可以将“依据”论意义上的“以德治国”理解为：以道德原则为依据“立法”、以道德原则为依据制定公共政策、以道德原则为依据进行行政裁决等，从而立合乎道德之法、制定合乎道德之公共政策、进行合乎道德之行政裁决，达成公众对政治和行政的道德性期望，以实现法律制度和公共政策对社会的更有效的控制。

二

从治国手段的视点上来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”理解为政府主导的，其他社会组织和公民直接参加的，以达成社会成员的道德共识、提高社会组织和社会成员的道德素质、建立社会道德秩序为目的的道德管理活动。其实质是把道德作为实行社会控制，建立社会秩序的工具。

道德之所以可作为社会控制的手段，是因为道德具有从外部和内部对人的行为进行控制的功能。相对于法律控制而言，道德控制是一种非正式约束和非强制性调控，其优势在于成本较低，其不足在于它只能调控非对抗性的社会利益矛盾。所以，只有在人民内部矛盾上升为社会主要矛盾的社会条件下，道德作为治国手段或社会控制手段的作用，才有可能得以充分发挥和显示出来。

“以德治国”作为政府主导和公民直接参加的道德管理活动，其特点在于：第一，政府在组织和价值方面都起核心的主导作用，但政府不是运用强制手段而是运用宣传教育和政策导向等手段向全社会推行作为国家“意识形态”的道德价值体系。第二，这里的“道德管理”之德，不是多元文化背景下的任何一种道德体系，而是进入“意识形态”范畴的道德价值体系，其中包括政府倡导的道德传统和道德风尚。也就是说，在这里起控制作用的是政府倡导的道德体系。不过，这并不排除主流道德与非主流道德的对话与交流。第三，大众传播组织和文化教育组织在这一道德管理活动中起关键作用。第四，认同主流道德的公民越多，参加这种道德管理活动的公民也就越多，其管理成效也就越显著。在“手段”的意义上理解“以德治国”，它包括以德治党、以德治政、以德治商和以德育民等诸多层次。其中，以德治党和以德治政是根本，以德治商是关键，以德育民是基础。以德治党与以德治政，都必须从制度伦理和德性伦理两个层面着手，以实现政治管理制度、行政管理制度和党员、行政人员从政为政行为的双重道德化。以德治商，包括以德治理市场环境、以德治理工商组织和以德教育约束商人。其着眼点也必须放在制度伦理和德性伦理两个层面上。在时下中国，以德治商的重心应在产权伦理和诚信伦理的调控方面。以德育民，重在为人处事的德性伦理方面。在市场经济条件下，应特别注重对公民进行正直、诚实、守信和尊重他人权利等最基本的美德伦理教育。

以道德为手段治国，实际上就是通过对社会的道德控制来达到国家发展和长治久安的目的。而道德要起到控制社会的作用，其前提是这种“道德”必须具有先进性和社会适应性，必须与国家的经济体制、政治体制和法治体系相契合；否则，政府主导的道德控制活动就难以达到控制的目的，即使达到了控制的目的，也会走向反面。所以，以道德为手段来治国还必须关注“道德”本身是否与社会经济政治体制相契合的问题。在当今中国，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的道德标准体系，无疑是具有先进性的，但考虑到发展市场经济、推进民主政治和建构法治社会的内在要求，这一道德标准体系的内涵还有必要加以充实和拓展。在笔者看来，至少权利道德规范和正义道德要求必须进入这一体系之中。因为不讲权利道德和正义道德，市场经济、民主政治和法治就缺乏必要的价值支点。

以道德为手段治国，当然意味着一定意义上的道德政治化，意味着作为社会控制手段的道德被赋予了政治的意义。不过，这并不意味着道德作为非正式约束和软约束被提升为正式约束和硬约束。因为政府主导道德控制只是增加了道德控制的强度，而并未改变它的基本特质。正由于有政府主导的道德控制仍然是非正式控制和软控制，因而它才构成不同于法律控制的社会控制方式。

以道德为手段治国，政府的主导就是必要的，同时也是不可避免的。但这是否意味着民间的、非政府主导的道德调控活动就完全不属于“以德治国”的范畴呢?对此要作具体分析。我认为凡是那些有利于社会稳定和社会进步的民间道德调控活动，政府都应予以肯定和支持，因而不宜将其排斥于“以德治国”的范畴之外。

三

从治国目的之视点来理解“以德治国”，我们可以把“以德治国”视为以道德为目的的国家治理活动。或者说它就是以建设国家道德文明、培养和增强国家道德素质为重要目标的道德建设活动。

由于道德是人的社会需要和社会生活的一个重要方面，是国家的一项本质规定，是社会构成的一项基本要素，道德秩序是国家秩序和社会秩序的重要层面，道德文明是国家文明和社会文明的重要维系，因而把“道德”作为治国的一项重要目标，就是必然的和应有的选择。

道德政治范文篇7

一、坚持中体西用原则，坚持走社会主义发展之路

一个国家有其立国之本，它是国家和民族不可动摇的思想和信念根基。中国要走社会主义现代化之路，社会主义是中国选择的社会形态和制度形式，中国的社会主义必定要有中国共产党和中国政府带领人民为之奋斗的价值取向，有全体中国人民共同信守的社会主义核心价值观。中国绝不能在实现社会主义现代化和中国梦的道路上，在身处的全球化国际大环境中，面对来自西方文化和西方思想意识形态的蛊惑和挑战，放弃中国传统文化之本，放弃中国社会主义核心价值观，放弃“中体西用”的原则来谈文化融合。作为社会主义的中国，只有坚持社会主义核心价值观、坚持传统文化与当代文化契合的立国之本，才能解决好学习与扬弃问题，不疑惑、不动摇，坚定不移地走自己的发展之路。中国历来都有体用之辩。在北宋儒道释文化真正从精神意识上形成一体时，张载“尽弃异学”，“其学尊礼贵德、乐天知命，以易为宗，以中庸为体，以孔、孟为法”［1］，强调了儒家文化及其价值观的核心地位。近代中国出现了中西文化和新旧文化的冲突与碰撞，是受西方文化影响、实现全盘西化，还是坚持体用结合、以本土文化为体、以西方先进的科技经济军事文化为用、实现二者融合？面对近代中国的民族危机与文化危机，严复、梁启超等人倡导中国应当走“中体西用”，即以中国传统文化伦理道德为本、辅之以西方先进科技文化的中西结合之路。为此，梁启超写作《新民说》，呼吁中国要有新的“国民性”。新“国民性”吸纳了西方文化的新思想、新内容，但主张以中国传统道德伦理为本，坚持中国传统“新民”思想的价值观。梁启超道：“新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。”［2］又道：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特性。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。”［3］按梁先生所言，愈是在民族、国家危难之时，愈是应当坚持其文化之本及“淬厉其所本有”的价值观，在其传统核心价值观的基础上融入时代精神。在中西文化、外来文化与本土文化冲突与碰撞的问题上，中国传统的体用智慧理顺了二者的关系，守住了儒家思想核心价值观的地位，给出了中体西用的答案。

二、社会主义核心价值观与传统道德观的契合关系

任何一个国家和民族在其发展的任何时代，都会有时代条件下的价值观，当代价值观不是与传统价值观割裂，而是在传统价值观的精神内化中产生出来。我们的国家和民族，在其几千年的发展历史中，始终有着传统价值取向，中国传统文化道德观是当代社会主义核心价值观的精神源泉。

(一)传统道德价值观与道德政治观的内涵阐释

中华民族优秀美德是时代价值观的源泉，将始终对时代价值观产生深刻的影响。中华民族始终奉守和坚持道德文化传统，以道德价值观作为政治观的核心。《尚书•咸有一德》记述了伊尹还政太甲的政治事件，反映了贤相伊尹纯粹的道德政治观和先进的政治思想。伊尹劝勉商王保持纯一道德，杜绝二三其德的偏私乱政行为，其曰：“德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人；惟天降灾祥，在德。”［4］孔颖达注曰：“行善则吉，行恶则凶，是不差。德一天降之善，不一天降之灾，是在德。”［5］故“德惟一”是纯粹的“替天行道”政治，“德二三”则是逆天而为，满足一己之私欲。这里所言的“替天行道”并不仅仅是商代天命观的反映，而且因其道德政治观的为民性，具有了古代道德政治的先进意义。《尚书•咸有一德》强调：“非商求于下民，惟民归于一德。”［6］孔颖达注曰：“非商以力求民，民自归于一德。”［7］政治不应驭民使民，以力害民，而要分利于民，以德化民，为民道德即是统治者为政的纯粹惟一的道德。“德惟一”的道德政治观倡导为民政治，强调为民政治的“终始惟一”、选贤任能、为官无私和恪尽职守。《尚书•咸有一德》亦曰：“今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上为德，为下为民。其难其慎，惟和惟一。”［8］孔颖达注曰：“德行终始不衰杀，是乃日新之意。……官贤才而任之，非贤才不可任。选左右必忠良，不忠良非其人……臣奉上布德，顺下训民，不可官所私，任非其人。……其难无以为易，其慎无以轻之，群臣当和心以事君，政乃善。”［9］这里，为民政治的“终始惟一”性成为道德政治的根本价值标准，也成为为政者保持政治操守的根本规定。儒家倡导为民的政治要做到“慎终追远，民德归厚矣”［10］，为天下人树立德政的标准和榜样，建立德政的秩序和取信于民的道德准则。《论语•尧曰》曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉；兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”［11］为民的政治要体现“节用”和“裕民”，为政者要廉洁自律，要心系民生国计，寻求生存发展之路。《荀子•富国》曰：“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余，裕民则民富，民富则田肥以易(治)，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所臧之，夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽，则出实不半，上虽好取侵夺，犹将寡获也，……《康诰》曰：‘弘覆乎天，若德裕乃身。’此之谓也。”［12］由儒家思想者和政治家所倡导的先进政治理念和高尚道德观，历来受到进步的政治家和思想家的重视，这种对理想道德政治观的认同成为中华民族的优秀文化积淀。中国共产党奉守执政为民的政治理念，同时因其与人民大众始终站在一起的政治立场，将从根本上解决为人民谋求福祉的实践问题。

(二)社会主义核心价值观的传统道德精神内质

社会主义核心价值观具有传统文化精神内质。真正把握和推行社会主义核心价值观，就意味着要深入探究和理解其精神内质。社会主义核心价值观不是凭空而来的空洞无物的口号，而是积蕴着民族气质和道德理想的影响当代中国社会主义事业发展、关乎广大人民群众利益的根本价值观念。中国传统道德包含两个层面的意义：一是推行仁政的政治道德意义，二是敬天顺时、行“天地一体之仁”的道德观念意义，而后者影响着仁政的推行实践。陆九渊认为：“《尚书》一部，只是说德。”［13］强调《尚书》反映了古代仁政的道德思想。关于《尚书》的道德思想，《尚书•尧典》曰：“帝尧，曰放勋钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”［14］孔颖达注曰：“尧放上世之功化，而以敬、明、文、思之四德安天下之当安者。”［15］这里将推行仁政的道德阐释为：统治者执政应恭谦有礼，明察于世，亲睦百姓，造福天下万民。《尚书•舜典》曰：“帝曰：‘弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。’帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”［16］孔颖达注曰：“众人之难在于饥，汝后稷，布种是百谷，以济之，……布五常之教，务在宽；所以得人心。”［17］这里又进一步将推行仁政的道德阐释为：统治者执政，心系天下民生疾苦，贵在用人，功在教化；以贤官促民生产，发展经济，推行道德伦理教化，以德服人。《尚书•皋陶谟》曰：“亦行有九德。……宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”［18］孔颖达注曰：“言人性行有九德，……如此九者考察其真伪，则人之善恶皆可知矣。……明九德之常，以择人而官之。”［19］这里以“明九德之常”反映出传统为民政治的用人标准，强调为政者应当具备超乎常人的道德品性。而《尚书•咸有一德》则进一步强调坚持以德治天下的道德价值观，坚持其“德惟一，动罔不吉”、“常厥德，保厥位”的核心价值意义，在传统政治道德思想中赋予了敬天保民的客观唯物主义精神。陆九渊称“知道德实难”［20］，纵观中国历史，大凡为政者坚持推行仁政、走德治天下之路，则天下呈现国泰民安、经济发达景象；反之，为政者背弃道德，与民为敌，实行暴虐政治，则民不聊生、国基动摇。《吕氏春秋•务本》篇论及臣子与君主关系云：“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民，民之治乱在于有司。”［21］这里反映出古代道德政治的民本思想，臣子与君主关系之根本在于，政治统治集团的为政者是否拥有以民为本的同一的道德立场。中国传统道德还包含敬天顺时、行“天地一体之仁”的道德伦理观。它充分尊重人的主体存在，赋予人的主体存在更为丰厚的精神意义，将人之主体分为内外主体，内为精神，外为行为。儒家历来重视人的内修与外行的“知行合一”，强调以内在深刻的道德修养影响外在的与世界万物共处的行为。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［22］这其中就存在两个道德转向的关系：第一个是由外向内的道德转向，外在的道德行为实践要依托于内在的道德修养；第二个是由内向外的道德转向，内在的道德修养要推及与扩展到世界万物中去，两个道德转向的中心衔接点为“格物致知”。朱熹注“格物致知”道：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”“穷至事物之理，欲其极处而不到也。”［23］按照儒家道德认识观，最深刻的道德修养恰在于人对自己所身处的宇宙世界———天地自然客观存在的真切认识；人接近客观，把握客观规律，按规律做事，才可能以天地自然万物和谐存在之精神化育人的世界观与主体存在价值。应当说，“格物致知”的两个道德转向的中心衔接点，将人对于自己与家国社会存在关系的表面态度，通过“正心诚意”和“格物致知”修炼，锻造为内化于心的内在自觉，从而达到“知行合一”的道德实践标准。王阳明曰：“知者行之始，行者知之成；圣学只一个功夫，知学不可分作两事。”［24］阳明先生以“知学不可分作两事”的“知行合一”认识，诠释了道德内在自觉修养对于道德实践的意义。因此，按照儒家道德观，人的主体存在的最为深刻的道德修养的获取，应当在于人对于天地自然客观存在规律的观照与把握，人应当在充分学习和了解天地自然客观存在的状态下知晓自身与世界万物的存在关系。这种基于对天地自然客观存在认识的道德伦理观，将人的家庭关系和社会关系认识放大至人与天地自然关系的认识，以对天地自然客观规律的了解、把握，反观人类社会存在的规则意义，将自然生命的和谐与运化状态作为人类社会关系存在状态的参照系，强调人对天地自然客观的尊重。据《尚书•尧典》载，尧推行仁政，“命羲和，钦若昊天”，尊重客观，顺应天时，“历象日月星辰，敬授人时”［25］，以对日月星辰运行规律的观察，推算岁时，制定历法，指导民众生产、生活，造福天下。《礼记•月令》亦记载天地自然与人类活动之密切关系：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。……其虫鳞，其音角。……东风解冻，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。……乃命大史，守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。”［26］依孟春时日对日月星辰的观测，发现气候特征以及阴阳二气的变化，以观测此时令中土地及生物的变化，并依照春来阳气萌动气象，指出“春气和”，勿令燥乱。与此同时，要求太史官在“迎春既还”后，“守其六典，奉其八法，司主天文及日月星辰之行”，既要发现天象运行中的变化，又要依法度、守常态、不乱纪，以对天地自然客观规律的把握，推行人间政务，依时生产，积极作为［27］。故《吕氏春秋》在《月令•孟春》所载之后附以《本生》，进一步表明天地自然客观存在与人类行为之间的互参化育关系。《吕氏春秋•孟春纪•本生》言：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者，以全生也。”［28］这里表明天与人二者相互依存的关系，并着力论证了人以天地自然客观存在为参照、化育生命并使之成长的政治作为观。这种依天而为的政治作为，恰恰是敬天顺时、行“天地一体之仁”道德伦理观的反映。敬天顺时、行“天地一体之仁”的道德观念，是中国传统文化的核心价值观念。在传统核心价值观中，人不是以个体存在为中心的人，人之个体，是依照天地自然客观秩序及其法则存在的个体。这种“个体”既富有个体生命意义，更将其生命意义融入与世界万物的和谐共处之中。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［29］孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”朱熹注曰：“子程子曰：‘心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。’”［30］人之“心”、“性”一理，此理合乎法则，故谓之“天理”；人性和人心须合乎天地自然的客观规律，依“参天地之化育的‘三才’境界”修炼出的道德伦理观［31］，能够影响和引导治国平天下的道德政治实践。

(三)传统道德精神内质在社会主义核心价值观层构上的逻辑反映

中国传统道德观念是培育人与天地自然共生境界的道德观念，是大的道德观。它使中华民族成为富有理想精神和远大境界的民族，使中国传统政治富有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的为民的道德政治意义，使中国人富有了“己欲立而立人，己欲达而达人”、“穷则独善其身，达则兼济天下”的做人价值观。当代社会主义核心价值观吸纳并弘扬了中华民族优秀美德，它的国家、社会、个人的三个层面设计，恰恰是个人观与家国观融为一体的推仁德于天下的传统道德观体现；而在它的“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”二十四字高度概括中，既有对传统为民的政治道德理想的吸纳，更有在中国共产党领导下走社会主义道路的新型民主政治道德观的实践。用马克思主义辩证法思想正确看待历史文化，正确理解历史文化中的丰厚精神资源对于当代思想观和价值观的内在化育作用，清晰诠释了中华传统美德与当代社会主义核心价值观的契合关系。2014年5月4日，在北京大学师生座谈会上，发表了题为《青年要自觉践行社会主义核心价值观》的讲话，指出传统核心价值观是国家和民族赖以生存发展的精神内质和原动力，当代社会主义核心价值观与传统核心价值观有着不可分割的内在关系。中华传统道德伦理的修身、齐家、治国的价值要求，体现于当代，恰恰就是社会主义核心价值从国家、社会和个人三个层面上的全面而整体的价值要求。总书记说：“古人说：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。国无德不兴，人无德不立。如果一个民族、一个国家没有共同的核心价值观，莫衷一是，行无依归，那这个民族、这个国家就无法前进。这样的情形，在我国历史上，在当今世界上，都屡见不鲜。……每个时代都有每个时代的精神，每个时代都有每个时代的价值观念。国有四维，礼义廉耻，‘四维不张，国乃灭亡。’这是中国先人对当时核心价值观的认识。……中国古代历来讲格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。从某种角度看，格物致知、诚意正心、修身是个人层面的要求，齐家是社会层面的要求，治国平天下是国家层面的要求。我们提出的社会主义核心价值观，把涉及国家、社会、公民的价值要求融为一体，既体现了社会主义本质要求，继承了中华优秀传统文化，也吸收了世界文明有益成果，体现了时代精神。”［32］十分清晰地指出，中国传统核心价值观就是个人修身立德、维系家国社会兴旺的道德观；而传统修身、齐家、治国、平天下之一体化的道德观，正是当代社会主义核心价值观三个层构形成的内在逻辑精神。在中华民族传统中，所谓人的道德伦理，不是仅仅体现于对人的主体意义的反映，而是将人的主体意义放大到与家国、社会乃至天地自然共为一体的存在关系上，形成人的“推己及人”的“天地一体之仁”的价值观意识。《孟子•梁惠王章句上》曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。……故推恩可以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”［33］孟子表明了推仁于人以保家国天下的价值观意识。在孟子的意识中，个人依然是主体存在，但这个“个人”主体不是单一的主体，而是通过“推及”修养将个体与家国社会乃至天地自然融为整体的主体。在这个“个人”主体存在的内部，便包含了一个“天地万物一体”的境界。杜维明在讨论儒家“人学”时，也以儒家人学的“四层次”说论证了“个人”主体的天地道德境界。他说：“儒家所认识的活生生的有血有肉的人，是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人，因此人能够以‘天地万物一体’，和自然乃至宇宙的生化大道结合起来。不仅如此，人还能由尽己之性、尽人之性及尽物之性以达到参天地之化育的‘三才’境界。以主体精神旁通客观精神，而且上契宇宙精神———这种陆象山所谓十字打开的大圆觉教，即是《中庸》所体现的‘致广大而尽精微，极高明而道中庸’的儒家人学。”［34］杜维明所谓的儒家“人学”，恰恰是对儒家个人化育于宇宙天地之中的主体意义内在价值的揭示。儒家关于人家国“天地一体之仁”的主体存在意识的道德境界，始终影响着中国人对个人与家国社会存在关系的看法，影响着中国人对中华民族与世界各国、各民族存在关系的看法，形成中国人立身做事的独特品质，形成中国社会主义制度形态得以存在的文化基础。与此同时，中国的社会主义现代化建设既要发展自身，又要讲求与环境和谐共存，要在自身发展中解决诸多矛盾，包括：现代化建设与环境资源之间的矛盾，中国发展与周边国家以及世界各国之间的矛盾，中国社会主义多民族国家建制中民族融合与冲突的矛盾等。要解决这些矛盾，唯有积蕴着传统儒家道德精神的社会主义核心价值观能够引领方向、拓展视野、提供智慧。杜维明认为，儒家做人的思想涉及到人格精神的锻造，涉及到人要不断发展自己与外在世界的关系，“在一个扩展的过程中，我们要学会超越习以为常的结构，尊重具有不同信仰的承担不同使命的人们。这一种尊重，甚至应该扩展到非生物的存在，诸如山、河、树、石以及作为一个整体的大自然”［35］。这种具有崇高精神和远大理想的做人思想，影响并形成了中华民族的心理气质，使其不会成为拥有文化中心主义价值观的民族，指导其走一条与自然环境、与世界各国相互尊重、相互包容、相互有利的中国特色社会主义现代化建设之路。

三、结语：弘扬传统道德精神，践行社会主义核心价值观

道德政治范文篇8

关键词：道德经；老子；生命伦理；生死观；社会治理

《道德经》作为老子的重要著作，是中国传统政治哲学思想的重要来源，是中华优秀传统文化的重要组成部分。它所展现出的生命伦理思想，影响了中国人处理伦理和政治问题的方式和态度。

一、《道德经》之生死思想简述

《道德经》一书五千余言，其中对“死”的论述能够较为充分地表明老子关于生死的看法，这也是老子通过生死问题阐发其政治哲学和民生思想的重要切人点。通过分析《道德经》中论及“死”之段落，可以看出“死”字凡18处，出现在9个不同章节。从《道德经》论及“死”的文本可以归纳出，它对“死”之论述具有以下内容和特点：第一，生死本身的状态。老子认为，“出生人死”，生死构成了一个完整的生命状态。第二，生死的属性。老子认为，柔弱与坚强分别是生之属性与死之属性。第三，死亡本身具有必然性。在老子眼中，死亡是一种停止和终结，是对事物永恒性的打破和变化性的终止。第四，死亡之时间与方式具有偶然性。就死亡方式而言，老子认为不同的死亡方式及长寿短命都有着好坏之别。第五，对生死问题的论述常与对政治问题的论述相关联。第六，就情感而言，老子持悦生恶死的态度。第七，在生死境界论上，老子追求“死而不亡”的境界。第八，对长生与短命有明确区分。通过对《道德经》“死”字出现的频次和内容进行梳理，首先可以明确它对“死”之论述的层面和特点。后续分析将会详细讨论《道德经》是如何将生死思想和民生问题、社会治理问题相结合的。对《道德经》之生命伦理思想和生死观的深入探讨，可以了解老子如何将生死问题与治国问题相结合，不仅能够从中国传统哲学中为当今社会治理现代化汲取思想智慧，也能够为实现民族复兴伟业提供精神力量。

二、《道德经》之生死思想与国家治理

《道德经》借对生死的讨论，阐发治国、爱民、养生之思想。老子对“死”的论述集中体现了五个方面的国家治理智慧：生死思想与德政治理观；生死思想与国家安全观；生死思想与个人利益观；生死思想与提升群众幸福感；生死思想与个体养生观。

（—）生死思想与德政治理观

《道德经》借生死思想阐发对暴政的反对。这是《道德经》论及生死问题的核心论题之一。老子对民众面对死亡的心理有着比较深刻的把握，借此阐发社会治理思想。《道德经》第七十四章称：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”在此，老子借死亡表明了自己反对暴政的思想。“民不畏死”，如果上天要使民畏死，那么上天会有“司杀者”，但如果治理者替上天成为这个“司杀者”，就难免会伤到自己，即“人君欲代杀之，是犹拙夫代大匠斲者，劳而无功也”“还自伤其手”。因此，老子主张治理者施行德政。老子通过生死思想明确表达当权者应当避免贪婪的物质享受和奢靡的物质生活。老子在阐述政治上的生死观问题时指出，君主不要过于贪婪地求取奢靡生活，如果君主总是“无厌之心，不知纪极”，那么，民众则会做一些铤而走险之事，即所谓“轻死”。《道德经》第七十五章称：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”一旦民众“轻死”，君主也难逃其祸。老子认为，民众如果处于暴政之下而无法获得安稳生活，他们是不怕死的，更有可能冒死抗争。老子关于政治治理过程中君主与臣民生死观的论述，其实是煞费苦心地对治理者进行劝导，希望其领会真正的无为而治之方，使国家安定太平、百姓安居乐业。

（二）生死思想与国家安全观

国家安全问题是当代社会治理的重要议题。老子的国家安全观视生死思想为一个侧面进行阐发，与其“小国寡民”的理想政治形态是紧密相连的。《道德经》第八十章中描述过“小国寡民”状态的政治愿景：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”“小国寡民”是《道德经》描述的理想国家政治形态。通过《道德经》第八十章的描述，不难看出“使民重死”具有非常重要的地位，它建立了老子生死观与国家安全观之间的联系。对此，张三夕指出，在《道德经》“小国寡民”这段论述中，“死亡问题占有一个较重要的位置。老子认为，要实现或维持‘邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来’的社会状态，其先决条件之一就是‘使民重死而不远徙’”。国家安定、安全的前提之一就是人民安土重死，珍惜自己的家园。这样的思想主要根源于当时的社会历史背景，因为在当时的生活条件下，如果要进行长远的迁徙活动，会造成较多的社会问题，不仅不利于国家安定，也会使百姓缺乏劳作的田地，导致出现粮食短缺等问题，在迁徙过程中遭遇种种困难造成死亡。虽然“民至老死不相往来”这样的社会状态在当今全球化时代已不适用，但这种主张同时也体现了让人民珍惜自己生活的家园、热爱自己生长的这片土地的观点，这也是当今社会治理与德育工作需要引导现代人做到的地方。老子对国家安全和对百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”安居乐业状态的重视，在当今社会治理现代化的过程中依然能够起到维护国家长治久安和提升群众幸福感的积极作用。

（三）生死思想与个人利益观

《道德经》讨论生死问题，多次涉及国家治理和民生问题，涉及一己之身与家国天下的利害关系。老子和庄子作为道家的两位代表人物，均对生死思想有所论述，但和庄子的生死观相比，老子的生死观更加人世。如果说庄子的生死观是一种挣脱出政治和社会生活的生死观，那么，老子的生死观仍与社会政治有很大关联。《道德经》第十三章称：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”“大患若身”思想是老子生死观和政治哲学相结合的一个重要切人点。无身则无患，并不是说让人舍弃其身，因为自己的身体已然是无法舍弃的。老子的论点在于既然已经有身有患，不如养其身而减其患。以此养身减患之态度，作为治国之方亦是如此。天下已有大患，则应以身当作天下从而做到贵天下、爱天下，拋弃一己之利。若能做到如此，则可托付天下于斯人。也就是说，在社会治理过程中，一定会遇到种种问题，各种问题和乱象是不可能绝对避免的，但是国家治理者如果能够做到积极解决问题、及时做好应对，减少一己之私，以百姓之心为心，则可以最大可能地降低社会治理过程中发生不良问题的概率，降低已发生社会问题继续恶化的概率。《道德经》通过对生死思想的阐发，对治理者提出了道德品质上的要求，即面对生命与名利的抉择，“生死和名利何者更为重要”之道德取舍问题。在死亡与利益何者对人更为有害的问题上，老子提出了“得与亡孰病”论题。《道德经》第四十四章称：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”对于这三个问题，老子心中是有答案的，但他以疑问形式拋出这些问题，其实是为了引起世人对生命与名利之间轻重关系的反思：声名远扬和保全身体哪一样与人关系更为密切？保全身体和获得财富哪一样更为重要？得到名利和丧失生命哪一样对人来说更为有害？对此问题的反思，也是当代人仍应当做到的事情——面对利益考验，甚至是面对生死考验，能否做到以百姓之心为心，能否做到坚守底线、不忘初心？对于《道德经》第四十四章拋出的这三个问题，老子并没有直接给出答案，而是给出了他对于生命与名利之间关系的一个因果判断：“甚爱必大费；多藏必厚亡。”（《道德经》第四十四章）过于爱惜名利、持有过多财富必然对人有着极大损害，世人争名夺利，实际上是在损耗自身，将自己置于危险境地。因此，老子虽然没有正面回答，但他的回答其实是“身亲于名”“身多于货”“得与亡同病”。由此可以看出，在面对利益考验时，老子认为可以拋弃其他所有外在于自身的一己私利。在当今德育工作中，老子的这种生死观显然具有较高境界，值得我们学习。这种“身亲于名”“身多于货”“得与亡同病”的观点，实际上是在启发我们：两袖清风的自己比拥有名利的自己更加高贵，人的本质存在比外界附加于人的物质条件更加重要，过于贪求名利会对人造成无法逆转的伤害。老子说道：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《道德经》第四十四章）在这里，老子提到了两个面对生活的重要态度，即“知足”和“知止”。

（四）生死思想与提升群众幸福感

“知足”和“知止”是《道德经》中重要的养生方式，也是现代社会提升人民群众幸福感的关键。老子认为，不知足是引起灾祸最主要的原因，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（《道德经》第四十六章）。名利不使人富，反而会危害人。与之相反，“知足者富”（《道德经》第三十三章）。世人通常认为物质和名利是对自我的扩充和完善，而老子认为这些都是外在于自我的多余之物，它们反而会损害自己本有的身体和生命。论及死亡方式，老子认为不同的死亡方式有着好坏之别和高低之别。“强梁者不得其死。”（《道德经》第四十二章）。河上公对此称：“强梁者，谓不信玄妙，背叛道德，不从经教，尚势任力也。不得其死者，为天命所绝，兵刃所伐，王法所杀，不得以寿命死也。”暴烈刚强者不得好死，无法尽其天年而善终，他们的行为恰恰是一种教训和警戒，是应该被避免的，因而老子称“吾将以为教父”（《道德经》第四十二章），河上公亦称“老子以强梁之人为教戒之始也”。通过对不同死亡方式进行好与坏的划分，老子告诫治理者和民众应当以和善的方式面对国家治理、面对生活。建设和谐社会是治理者和个体应当共同追求的价值目标，也是传统文化“和谐”思想在当代的体现。

（五）生死思想与个体养生观

《道德经》对死亡的论述并不是消极的，其落脚点是为了更好地养生。就生死本身的状态而言，老子认为“出生入死”（《道德经》第五十章）。在老学史上，不同的研究者对“出生人死”的解释有着诸多分歧。如河上公从人是否具有情感欲念的角度出发，将心中存有的、使人精神劳顿迷惑的欲念作为死之原因：“出生谓情欲出（于）五内，魂定魄静，故生。人死谓情欲入于胸臆，精劳神惑，故死。”在河上公看来，死亡是由于奢靡之情、贪念之欲。王弼称“出生地，人死地”，强调生死的不兼容性，将“出生人死”直接解读为离开生地而进人死地，强调两者是截然不同的两种状态。《韩非子？解老》称：“人始于生而卒于死。始之谓‘出’，卒之谓‘人’。故曰‘出生人死’。”把“出生入死”之“人死”与下一句中“人之生，动之于死地”的“死地”联系起来看，“出生”即在世，开始存在于世间，“死”即人地，个体消亡而与天地自然融为一体。《韩非子》强调生死构成了一个完整的生命状态，旨在强调道家所认为的“死生之变”实为“自然之化”。老子也肯定死之必然。这一点从《道德经》第二十三章的描述中也能看出：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”老子虽没有直接提到人的死生存亡，但将人与天地作比，通过对“天地尚不能久”的描述，暗指治理者不能施暴政，否则亦不能久。这种天人对比映衬出老子“以百姓之心为心”的政治哲学思想。死亡之降临具有必然性，但何时降临、以何种方式降临则具有偶然性。在时间上，老子认为生命中随时都有危害生命的因素潜伏和存在于我们周围，因而＾我们要学会养生、善于“摄生”。“出生人死。生之徒80十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，人军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《道德经》第五十章）但是，仅仅注意损害生命的外在因素还是不够的，最重要的是自我内在修养，从自身内部寻找能够使自己全生的妙道，而这种内在修养最重要的就是修炼自己知足不争、居弱守雌、不露锋芒的性格，应该避免勇猛精进、盛气凌人的态度。“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”“今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！”（《道德经》第六十七章）从以上分析可以看出，《道德经》中的生死思想，就作为个体的人而言，老子希望社会中的个体能够提升幸福感、知足常乐；就治理者而言，老子希望治理者重视德政、反对暴政。

三、结论

综上所述，《道德经》关于生死问题的论述，可作为反映老子治国思想和民生思想的重要侧面。它呈现出以下基本特点：第一，强调治理者应该重视德政、反对暴政。“民不畏死”，暴烈的治理方式并不会使个体屈服，相反，只会增加社会不稳定因素。第二，强调国家安全、社会安定的重要性。“小国寡民”的政治愿景虽然在现代社会已不适用，但老子对国家安全观的重视和对社会个体“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的重视，对当今社会治理现代化中维护国家长治久安和提升群众幸福感依然能够起到一定的借鉴作用。第三，强调治理者减少私利私欲。在面对利益考验甚至生死考验时，老子认为可以拋弃其他所有外在于自身的名利。第四，强调通过养生提升群众幸福感。《道德经》主张社会个体做到知足不争、珍视生命、以和为贵。老子通过生死思想对治国问题、民生问题、暴政问题、政体问题等进行讨论，充分表明道家生死思想对社会治理现代化的积极意义。

参考文献：

［1］河上公？老子道德经河上公章句［M］？北京：中华书局，1993．

［2］王弼．老子道德经注［M］．北京：中华书局，2011．［3］朱谦之．老子校释［M］．北京：中华书局，2006．

［4］张三夕．老、庄死亡意识分析［J］．宝鸡师院学报（哲学社会科学版），1989（3）．

［5］陈鼓应？老子今注今译［M］？北京：商务印书馆，2003．

道德政治范文篇9

“官德”，即领导干部的道德品行和思想政治素质。良好的品德人人应有，但由于“官”任重位显，影响甚大，其德行如何就显得比常人更为重要。

首先，“官德”优劣关系着事业的兴衰成败。各级领导干部实际上是不同层次的带头人和组织者，肩负着把握方向、原创：引领群众的重要职责，其政治修养和德行素养如何，不仅影响到自身的威望高低和政绩大小，而且关系到能否坚持正确的政治方向和政治立场，进而影响到一个地方一个单位甚至党和国家的前途命运。领导干部不是普通的社会成员，而是在某种程度上代表着党和政府的形象。领导干部个体的德望高、作风硬、形象好，党群干群关系密切了，党和政府才有凝聚力和号召力，我们的事业才能兴旺发达。反之，领导者如果不注重“官德”修养，则会危害党群干群关系，贻误党的事业。“百姓与之则兴，百姓非之则危，百姓背之则亡”。而“官德”优劣是影响民心向背的一个十分关键的因素。我们不能不把“官德”放在关系事业兴衰成败的高度去认识。

其次，“官德”优劣影响到党风、政风和社会风气的好坏。领导者在一定区域、一定范围内都是身处高位的权威人物，其一言一行不仅是个人的事情，而且带有广泛的社会意义。“官德”优劣往往会对其部属甚至一方群众起到很强的示范导向作用，从而影响一个地方、一个单位党风、政风甚至民风向积极或消极方面转化。只要我们稍作留意，正反两面的事例俯首皆是。太行公仆吴金印，面对穷山恶水的艰苦条件，却能够干一处响一处，走一路富一路，很关键的一点就在于他以自己高度的事业心，责任感和崇高的人格风范带出了大批愿干事、干实事的人，带出一个实干兴业的好风气。而不象原来泰安市领导班子出现的“窝腐”现象之类，则无不与其主要领导者德行不正密切相关。

再者，“官德”优劣关系到领导干部能否健康成长。“德者，才之帅也”。在德与才的关系中，德是前提，制约着才的发挥方向和发挥程度。因此有人对干部作了这样的形象比喻：德才兼备是“精品”，有德无才是“次品”，有才无德是“危险品”。这的确值得每个为“官”者深思。“人以品为重，官以德立身”。只有把做官的出发点和落脚点定位于推动事业，服务人民，奉献社会，才会做到无论顺境逆境，始终奋发进取，无论官大官小，心系一方百姓，也唯其如此，才能获得持久不竭的前进动力，从而得以不断地健康成长。如果不讲修德，只想做官，这样的人往往急功近得，不顾民情，不讲实际，一味追求显型政绩、轰动效应，基石甚至会为求官而不择手段，走到投机钻营的邪路上去。这样的人一时也许能做官，但纸里包不住火，最终还是得丢官。

德是一个有着广阔时空背景的复杂体系，考察“官德”要做到着实有效，必须有针对性地突出哪些与做好“官”关系密切的内容，我觉得主要是六点：一曰“正”，即政治态度端正，政治方向正确。因为“官”是领头羊角色，担负者领导一方的重大责任，如果政治方向不对，势必会对党和人民的利益造成不可估量的损失。二曰“公”，即公道正派，五湖四海。因为是“官”，所以常常充当裁判者的角色，“公生明、廉生威”，只有公道正派才能服众，才能有效保护广大干部群众的积极性。三曰“廉”，即为政清廉，洁身端行。当官者都有一定的权力，往往成为糖衣炮弹重点进攻的对象，若不恪守廉节，很易腐败滋生，而腐败堕落必须丧失民心，贻误事业。四曰“善”，即襟怀坦白，与人为善，平易近人。唯其如此，才能谅人容人，团结同志，接近群众，把握实情。五曰“勤”即勤勉敬业，吃苦奉献。一勤天下无难事。领导者担当着繁难复杂的任务，特别是在当前改革的攻坚破难，打开工作新局面。六曰“实”，即待人诚实，谋事务实，作风扎实。务实有真招，实干出实效，“假大空”的危害触目惊心，领导者必须以实为本。笔者认为以上六点对做一个新形势下的有德好“官”至关重要，考察“官德”不可不察之。

德的内涵比较抽象，表现较为复杂，考察“官德”应选准途径，讲究办法，笔者认为主要途径有四：

一考其学。较高的思想认识水平是形成良好“官德”的基础。同志指出，“无论对党还是对党的干部来说，理论上的成熟都是政治上成熟的基础”。只有具备了较深的马克思主义理论功底和正确的是非标准，才可能形成坚定的共产主义信念和正确的世界观、人生观和价值观；只有清楚地知道什么是良好的“官德”，才有可能按照良好的德行标准为“官”处事。正确的政治观点和道德标准不会天生固有，理论的成熟离不开系统的学习，所以考察干部的“官德”理当重视考察其理论学习情况。

二观其行。“有诸内必形诸外”，道德理念虽属意识形态范畴，却以言和行物化为外在的具体表现。因此考察“官德”应当从抽象到具体，从干部的种种现实表现中把握其德行修养水平。这些看似平淡甚至琐碎的日常行为，则恰恰是天然去雕饰的“官德”的自然流露，以此印证“考其学”的结果，则可以发现应考者因故意修饰而失真的思想道德观点，使对干部“官德”的把握更接近于客观。

道德政治范文篇10

【论文摘要】:《论语》是中国传统文化精髓，当前思想政治教育工作须以继承和创新态度去学习、理解论语、借鉴论语宝贵资源。《论语》蕴含丰富的思想教育、政治教育、道德品质教育思想。对当前大学生思想政治教育借鉴意义在于：必须树立“以人为本”的理念；“为政以德”的政治观；培养良好道德品质的必要性和重要性。

古代有“半部《论语》治天下”之说，可见其在治国中的重要。要发挥思想政治教育作用就须处理传统文化的继承与创新关系，这也是借鉴《论语》意义所在。随着经济发展，利己主义倾向抬头,社会主流价值观倾向于经济中心论,物质意识被强化,经济发展与经济收入成为了个人价值和社会价值全部体现。在思想政治教育中，要继承和发扬我国悠久历史文化中源远流长、博大精深的宝贵遗产。重视和借鉴《论语》思想，对思想政治教育有着重要意义。

一、“仁学”思想重在在于树立“以人为本”的理念

“仁”是《论语》思想的核心。“仁者，人也。”“仁”是做人的根本，只有确立“仁”这个做人的最高准则，才能在人与人之间建立一种交往的秩序：与人为善、与人为爱。

（一）什么是“仁”？

《论语》开篇就阐明“仁”的根本立足点。子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”①孝悌是“仁”的根本立足点，强调人与人之间的血缘纽带，指向个人品质、家庭伦理和治国平天下的有机统一，这个意义上仁的“孝”“悌”是整个儒家思想和“以人为本”的理论基石。

仲弓问仁。子曰:“己所不欲，勿施于人。”②这是对自己行为的约束，也确立了个人行为准则：自己所不喜欢的，不要强加给别人。子贡曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。”③这是对他人行为的要求，也是实行仁的方法：推己及人，这里“以人为本”超越了个体自身，波及到整个社会关系之中。“仁”要求个体在行动时要从自身与别人两方面约束自己，也就是实行“忠恕”之道。这是《论语》思想的基本原则，树立了个人行为的基本准则。

子曰:“刚、毅、木、讷近仁。”④就个人性格来说，必须刚强、坚毅、执着；在行动上，必须语言谨慎、质朴、正直。从反面来看，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”在这里“说”和“实际行动”脱离，内心缺乏正直、诚信。只有具备这些心理品质，才有可能孝悌、实行忠恕之道，也才能实现真正的“仁”。

（二）在当前大学生思想政治教育中须树立“以人为本”的理念

《论语》“仁”思想，贯穿“人本理念”：人与人之间非工具而是目的，是人的内在价值体现。在处理人与人之间关系上是以仁的态度来对待所有人。这一思想对当前大学生思想政治教育有借鉴意义。

“忠恕之道”启示就是人与人之间首先要克制自己，做人做事以诚信为本；对别人要团结友爱、宽容大度,个人要具备与人为善、团结他人、宽容他人的品格，并且将两者有机结合。这对思想政治教育加强学生的为人处事能力、与他人合作的能力都有借鉴意义。

《论语》对个体价值取向将具体的、活生生的人的存在状况作为出发点。在思想政治教育中，须能了解大学生当前生存状态：包括物质层面、精神层面、心理层面。更主要的是通过思想政治教育让大学生认识自己存在的价值和肩负的使命，在思考自己的同时将思考他人、集体、社会有机的结合起来。具体教育中，须重视教育者和受教育者积极沟通、交流，努力把引导人、教育人、改造人与尊重人、理解人、关心人有机结合起来。

二、“为政以德”的政治观对当前大学生思想政治教育的借鉴意义

《论语》通过对“仁”的深刻挖掘，在政治思想上就是“为政以德”，即以“仁”为核心的“德政”主张。子曰:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”⑤就是说，国君用品德教化治理国家，他就会像北极星那样，泰然处在自己的位置上，使众多的星辰环绕着他。国君只有具备“仁”基础上的道德，实施德政，才能够成为众星共之的核心。

那么，有德之君如何实现被“众星共之”呢？哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则服；举枉错诸直，则民不服。”提拔举用正直的人，（把他们）安置到邪曲小人的上面，老百姓就服从了；反之，老百姓就不服了。在这里，孔子仍强调个人须具备优秀的品质、正直的品格。但这是不够的。季康子问：“使民敬，忠以劝，如之何?”子曰:“临之以庄，则敬;孝慈，则忠;举善而教不能，则劝。”⑥将德政扩展到和个人优秀品质、孝顺父母、慈爱百姓结合起来，这样，德政就扩展到社会中的每个人，德政是每个人的政治。

大学生是即将走向社会的不同类型的人才，教育体制的原因使其缺少深刻的文化内涵，往往以工具化的眼光处事，缺少长远性的战略眼光，可持续性发展的能力有所欠缺。所以在当前大学生思想政治教育中须重视以下问题：

必须重视“孝悌”思想，这是为人的基础。《论语》“孝悌”思想是超越时代、超越时空的。当前利益多元化导致人们价值取向多元化。在追求利益同时，能否做到“己所不欲，勿施于人”需每个人思考。大学生在与人相处、参加社会实践中，难免出现价值取向冲突。当前大学生诚信问题给思想政治工作者提出了巨大挑战，而《论语》“仁爱”“忠恕”思想提供了方法论上启示。作为思想政治教育工作者更应积极挖掘《论语》有益思想，重视和理解“孝悌”思想的指导意义。

大学生须培养“正直”、“诚信”、“责任感”、“理想信念”意识。当前由于文化的多元化，各种亚文化侵入，瓦解了部分大学生的做人原则。价值取向也出现不良现象，这都是在具体思想政治教育工作中值得注意的问题。

三、《论语》中个人道德品质的形成、培养及不懈追求给我们的启示

《论语》开篇：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”⑦“学”指什么呢？如仅理解为学知识是不妥的，也不是孔子思想所在。联系《大学》开篇：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。"大学"一词古代两种含义：一是"博学"；二是相对小学而言的"大人之学"。大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德，使人弃旧图新、去恶从善，达到最完善的境界。所以，孔子这里所谓“学”，是指“明明德”的“大学”。人的道德品质不是先天就有，是后天习得的，在不断的学习和实践中形成，学习知识不是目的，在于对光明正大的品德弘扬和追求，努力使人弃旧图新、去恶从善，从而“止于至善”。

由“学”到“仁”，道德品质由抽象转为具体：家庭伦理、个人道德行为及个人道德追求。在《论语》中，主张对个人道德品质追求须有一个学习体知过程。子曰:“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣。”⑧可见最重要是树立对“仁”的态度，回归到对自己的要求、规约。曾子“吾日三省吾身”致力于如何提高自身道德水平，将其视为不懈追求的过程。孔子赞赏颜回“一簞食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”⑨的精神。归结起来，在个人道德修养上追求自强不息的精神——“天行健，君子以自强不息”，这正是当前对大学生思想政治教育的出发点。思想政治教育工作者更应发挥积极作用，引导大学生树立“自强不息”的精神，严格要求自己，在困境中锤炼道德品质，发展自己。

总之，《论语》蕴含深刻的为人、修身、治国思想。充分挖掘其有益思想，对当前的思想政治教育仍有借鉴价值。思想政治教育中，继承《论语》精髓，在创新基础上将其应用于人的道德品质、文化素质以及完善人格培养，使思想政治教育在文化意蕴的基础上健康前进。

注释

①⑦《论语·学而》.

②《论语·颜洲》.

③⑨《论语·雍也》.

④《论语·子路》.