形式与形势论文范文

导语：如何才能写好一篇形式与形势论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一．“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的关联

“生存”的重要性在于指示出了缘在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格尔在我们现在所见的《存在与时间》（实为第三稿）中这样写道：“缘在能够以这种或那种方式与之相关，并总以某种方式相关了的那个存在本身，我们称之为生存（Existenz）”。又说：“这个缘在总是从它的生存来理解自己本身，或者说，它总是从它自身的某种可能性，也就是它会是其自身或不是其自身来理解它自己本身。缘在或者自身选择了这些可能性，或者卷入于其中，或者已经在其中成长起来。这种生存只能被‘那时各自的’（jeweiligen）缘在所决定，不管是以捉住[机会]的方式还是以错失[良机]的方式。不管怎样，这个生存的只能通过生存进程（dasExistieren）本身来得到澄清。”

可以说，《存在与时间》的主要工作就是通过对缘在的各种生存状态（Existenzial）的来揭示缘在的本性，即牵挂（Sorge）与时间性（Zeitlichkeit），以便为理解存在本身的含义打开一个视域。那么，什么是这“生存”的确切含义呢？以上的引文已经给我们某种提示，而第9节对于缘在本性（Wesen）的刻划又几乎回答了这个问题：“这个存在者的‘本性’就处于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在与时》42页）而这个本性对于海德格尔就是“生存”，因为他马上讲“如果我们选择‘生存’（Existenz）来指示这个存在者的存在的话”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的现成的存在（Vorhandensein）意义上使用的。于是他就将上面这句话转写为：“这个缘在的‘本性’就处于它的生存之中”。（42页）可见，在海德格尔眼里，生存是缘在的“本性”，意味着非现成的“去存在”。当然，为了将这个“本性”或生存的意思讲足，他又加了另一句话：“这个存在者[缘在]在其存在中与之相关的（darum）的那个存在，总是我的（istjemeines）”。（42页）

但是，在此书第45节，对生存的提法又有了新的维度。海德格尔写道：

对于这个[缘在的]存在[即牵挂]的分析取生存为引导，这生存以先行把握的方式被规定为是缘在的本性。生存这个词以形式指引的方式意味着（besagtinformalerAnzeige）：这个缘在是作为理解着的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在着（ist），它在其存在中与这个[存在]本身有关。我自身就总是这个以此种方式存在着的存在者。（231页）

除了第9节中讲的东西之外，这里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并认为“生存这个词是以形式指引的方式”在意味着它的那些意思。可见形式指引是了解“生存”的一个不可或缺的维度，而且是一个方法论的维度。而在题为“为了解释牵挂的存在意义而赢得的解释学情势以及总括的生存状态分析的方法论特点”的第63节中，这个维度被再次提及：“[前文所讲的]生存观念的形式指引被处于缘在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引导着”。（313页）由此我们似乎可以相当肯定地说：了解形式指引是理解《存在与时间》的“生存”及对于缘在的“生存状态分析”的一个必要前提，在很大程度上也是理解《存在与时间》的前提。所以美国著名的研究海德格尔早期思想的学者T.克兹尔（Kisiel）在他的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》中讲：“在《存在与时间》中，‘生存’就是形式指引”。

二．对雅斯贝尔斯著作所做评论中的阐发

在海德格尔那里，“生存”与“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏写出的“评卡尔•雅斯贝尔斯《世界观的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可见两者关系之大略。雅氏在《世界观的心理学》（1919）中力图用生命哲学（克尔凯郭尔、尼采）的原则来探讨“心灵的整体”，，以便“为心理学赢获原则性的视界和区域”。为此，他使用了“极端境况”（Grenzsituationen,孙译为“限界境况”，一般译法似乎是“边缘形势”）、“生命的极端状态”、“二律背反的结构”、“活生生的过程”等概念。海德格尔认为雅氏的贡献在于“使人们以最强烈的专注去关注生存问题”，带来心理学的去“先行把捉”心灵整体的区域性的深化和哲学上的一股新的冲击力，但无论如何，这种努力在哲学[方法]上却是个“失败”，因为它以为靠“整体”、“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”、“极端”、“绝对者”、“斗争”、“死亡”等等“恰恰从范围[比如心理学、生物学、物理学]中可支配的概念手段”就可以来“把握生存现象”，而它们只是“远未得到阐明的直观替代物和概念替代物”。

海氏认为他要做的就是沿着这条“以生存现象为定向”的道路继续前行，尤其是要深入追究生存现象中的这个“先行把捉”（Vorgriffe）的方法论意义，也就是探讨“从生存现象出发的意义联结之方式、生存现象之结构和它的方法上的作用范围”。而“一切先行把捉之问题都是这样一个‘方法’的问题”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）实际的生活经验[faktischenLebenserfahrung]中”，这种经验的一个典型表现就是“焦虑”（Bekuemmerung）。更重要地，与一切替代方式不同，海德格尔认为：

要讨论的真正对象[生活的当下实际性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版译为“在形式的显明中”）被确定为生存（Existenz）。在这样一种形式上得到指引的意义中，这个概念指示着“我在”（ichbin）现象，即包含在“我在”中的存在含义。而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式上的指引（其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义），恰恰要预防一种非批判性的沉迷，即要预防沉迷于某种诸如克尔凯郭尔（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便赢获一种可能性，得以去探究生存现象的某种真正意义，并阐明这种探究。

由此可见，对于海德格尔，正是由于“形式指引”（形式显示、形式指明）的方法，真正的生存现象——“我存在”的存在含义——出现了。而且，他相信这种形式指引中的生存观与生命哲学的生存观是相当不同的。更值得注意的是，海德格尔在括号中声明他不能在此“进一步阐明”形式指引这个看来是如此关键的方法，使得被批评的雅斯贝尔斯不能明其妙，以至后者“从一开始就对这个文字批评产生一种疏远感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法问题上”。

生命哲学认为生命是“包围着的领域”，是“承荷着一切运动的‘流’”。所以对生命的任何片段把握和表达都达不到生命本身。于是就有一种“不能表达”的说法。]海却认为，这种“不可言”的困难的出现，主要是由于“把心灵的原始现象完全刻划为‘分裂’了”。其实，在人的生活或生命的当下实际状态之中，就已经有了某种“意义特征”或“结构联系”。海写道：“这个[在意义特征的现象学联系中显示出来的]特性本身，只能被理解为在生活的当下实际性（Faktizitaet）中进入自身的居有过程中而实行的本己生存的前结构（Praestruktion），也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有焦虑的期望视界的开启和开放的前结构。”

虽然没有明说，但按此文的基本思路，特别是由“生存”建立起来的联系，我们可以说这生活的当下实际性中所实现出来的“前结构”就是那确定生存的形式指引。它们虽然还不具有客观性，也不是一种“区域上的客观化”，但已经是有“意蕴”（dasBedeutsame）的自身经验的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表达方式（形式指引）。“质料”（生活的实际性）在此直接决定“形式”（前结构、形式指引）。于是我们读这样一段话：

在与自我相联系的基本经验中，自我的实际性（Faktizitaet）变成决定性的了；本己的此时此际（hicetnunc）被经历的、在这一精神的境况中得到实现的实际的生活经验，同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是，实际的生命经验本身，即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生活经验本身，并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西，并不是普遍性的东西——后者的具体化就是自身；不如说，它乃是一个根本上按其固有的实现方式看来“历史学上的”现象，而且首先不是一个客观历史性的现象（我的生活被视为在当前中发生的生活），而是一个如此这般经验着自身的实现历史的现象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……这种拥有自身（Sich-selbst-haben）产生于焦虑、保持在焦虑之中，并且倾向于焦虑（Bekuemmerung）；在这种焦虑中，特殊的自身过去、当前和将来得到了经验，并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式，而是非图式的、关涉到经验实行之方式的焦虑意义中被经验的。

这段话中出现了不少后来海德格尔直接说明“实际生活经验本身的形式指引”的讲课稿（即1920-21年冬季学期的讲课稿《宗教现象学导论》）中的重要语词和思路，比如这“实际的生活经验本身”及其表现方式并不是“某个区域”，也不是“普遍的东西”；在这种实际经验的“焦虑”中，体验到了“特殊的自身过去、当前和将来”；但这生存的时间性不是一种“客观历史性的现象”，而是一种正在经验自身的“实现[着]历史性的现象”；等。而且，在这后面很快出现了“良知”（Gewissen）这个词，意味着“在历史学上被刻划的自身经验之方式”。此外，这一段引文开始处对实际性的阐述与《存在与时间》中对缘在特性的说明很相近。

由此，我们可以更好地理解另一段关于形式指引与生存关系的说明：

为了在形式指引中（[这是]现象学阐明的某个方法阶段，我们在这里不能对之作深入的探讨，但在下文的讨论中，它仍能得到进一步的理解）提供出一个（按其意义而言又能够分解的）问题开端，我们可以说：

“生存”……可以被把捉为存在的一种确定的方式，被把捉为一种确定的“是”之意义（“ist”-Sinn），后者本质上“是”（ist）（我）“是”之意义（“bin”-Sinn），它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在“是”（bin）之实行中被拥有的，亦即“我”（ich）之存在的一种存在方式。在形式上来指引，如此这般被理解的自身（Selbst）之存在就意味着生存。……这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某个情形（Fall）；……任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定，它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把捉——都“熄灭”了“是”（bin）的意义，并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。

由以上的阐述，我们可以对海德格尔的基本观点做一个简略的：（1）对生活实际性的形式指引突显出生存的原本形态，或者说，生存就是人的实际生活经验本身的形式指引；（2）这种生存观与生命哲学和雅斯贝尔斯讲的生存含义不同，它是完全非对象化的；（3）这种非对象化表现为非区域化和非普遍化；（4）因此，这样理解的生存形态或形式指引反而突破了传统的看法，即认为流变之中的经验整体是不可能被领会和表达的；它恰恰就是这原本流动的实际经验本身蕴含着的可领会结构和表意方式；（5）于是，这种形式指引被视为现象学{及解释学}的方法，不同于以往的一切方法；它是让哲学脱开形形的世界观或先定概念框架，深入事情本身的关键；（6）这种形式指引表现为生存的时间体验，它不表现为客观的历史性现象，而是表现为实现着的历史性现象；（7）海德格尔在这篇评论中虽然显示出了形式指引这个方法的一些重要特点，但并未对这个方法本身做直接的、明晰的阐释。这个工作就在紧接着的下一个学期（1920-21冬季学期）的讲课中被在某种程度上完成了。它要回答的最重要的一个问题是：到底“形式指引”意味着什么？它如何具体体现在对实际生活经验的分析中和语言的表达之中？

三．《宗教现象学引论》的阐述：实际生活经验本身的形式指引

在海德格尔1920年冬季学期的题为《宗教现象学引论》的讲课稿中，他关于“生活”和“形式指引”的解释学得到了充分的表达。新康德主义者那托普（P.Natorp）曾对胡塞尔反思型的现象学提出尖锐批评，受到海德格尔的高度重视，并成为他超越胡塞尔现象学的切入点。那托普的反对意见被海德格尔归结为两条：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着（erlebt），而是被观看着（erblickt）。用那托普的话来讲就是“止住了[体验的]流动。”其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，现象学所许诺的纯描述是达不到的。海德格尔看出，现象学必须真切地回答这样的批评和疑问，“胡塞尔本人迄今还没有对此发表意见。”而要做出这样的回答，就不可避免地要超出一切还以主客分离为前提的、认识论型的现象学，“投入”更本源的实际生活体验中；尤其是要表明，这种生活体验本身具有由它本身构成的而非外加的可理解性和可理解的结构，而且这种理解可以被非抽象化地但又是贴切地（不仅仅是“象征性地”）表达出来。

这个《引论》的“方法上的引论”部分着力讨论了“实际的生活经验”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或译为“形式显示”）。他在第2节写道：“到达哲学之路（Weg）的起点是实际的生活经验。”在第10节中这种人的实际生活经验被说成是“实际的缘在”（dasfaktischeDasein）、“实际的生活缘在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人类的缘在”（dasmenschlicheDasein）和“忧虑中的缘在”（dasbekümmerteDasein）。它们“实际上”就是《存在与时间》中的“缘在”（Dasein）的源头。

这种实际生活经验从根子上是境域式的、无区别相的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔描述了它的几个特点，首先，这实际生活经验的经验方式是“无区别”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是说，不在乎、不顾及对象化的区别。但这无区别绝不干瘪，而意味着一种根本的发生可能性，因而根本就不可设想什么东西会不能与它相通（zugänglichwerden）。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能，区别和重心变换也完全处于这（生活经验的）自身之中。”所以，实际生活经验的第二个特点就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。这种经验展现于一切之中，同时意味着主动和被动、经验与被经验，包含着“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透彻意义”。由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种“有深意的状态”（Bedeutsamkeit）。这种原本的意义状态不是认识论的和形而上学的，既非实在论亦非唯心论。“在这样一个决定着经验本身内容的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势（faktischenLebenssituation）。”

“形势”（Situation）这个词后来也出现于《存在与时间》中，代表着一种发自人的生活境域或“世界”的解释学形势。因此，这种“对自己的自身经验”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理论的反思，亦非（狄尔泰讲的）“内知觉”，而是对于自身世界（Selbstwelt）的经验。这世界与经验着它的人的实际生活息息相通而不可生分；因此，这世界（Welt）就决不只是所有存在者的集合，而意味着一个世界境域。海德格尔形式地（formal）称之为“环－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就总有着与我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格尔讲的人的实际生活经验本身已具有了形式指引或不如称之为“形势-境域指引”的特性，因为这经验本身就是对于一个世界境域和关系的体验，而这里“形势”或“境域”所意味着的就是各种原发的方向或关系姿态，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格尔那里，实际生活经验与形式指引的关系比他的师兄E.拉斯克（Lask）讲的投入体验与反思范畴的关系还要更紧密和混然一气。在拉斯克那里，反思范畴还是由主客之间的关联决定的，而且“寄生于”实质性的、对象化的构成范畴之上。而对于海德格尔，形式指引就是实际生活经验本身的“形势”本性或境域本性的表述，因而与这生活经验一样是自足的或意义构成的，并不再预设什么更基本的东西。尽管这实际生活的“不在乎”的混世状态中有一种要“寻求保障的倾向”（Sicherungstendenzen），并以对象化和科学化的方式来逃避实际生活经验的令人“忧虑”（Bekümmerung，牵挂、操心）的不确定性，但它们永远无法完全遮蔽掉实际经验的浑噩之下的沸腾着的不安。而这种不安的原本表达就是形式指引。

海德格尔通过区分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)来更确切地说明这形式显示的特点。古希腊哲学家已经能自觉地运用普遍化方法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级。比如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普遍化“等级排列”过程中，概念的外延越来越大，内涵越来越小。定义这样的一个概念就是给出它的属和种差，比如“人”可被定义为有理性（种差）的动物（属）。从表面上看，这种普遍化可以一直向上进行，最后达到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞尔和海德格尔，这是不对的，因为普遍化到了一定程度之后必被形式化打断。例如，从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是普遍化，而从“感觉性质”到“本质”（Wesen），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，因为前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。“红”色有它的事物域，即一切具体的红色事物的集合；“颜色”的事物域则是由一切具体的颜色（红、黄、兰、绿……）组成，等等。但“本质”不受制于这样的事物域（说“本质的事物域由一切具体的本质或性质组成”没有意义），它的意义不能被属加种差的层级次序来决定；它是一个形式的概念，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）或事物域内容。因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这样两个句子就属于不同的逻辑类型，因为前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后者的则不是。按照这个区分，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被视为形式范畴。

自莱布尼兹以来，这个区分已在数学基础的研究方面隐约地为人知晓。分析哲学的开创者们，比如罗素和维特根斯坦也很关注类似的“逻辑语法”区分，依据它们去两千多年的形而上学传统。人们却往往没有注意到，欧陆哲学在一开始也明确注意到了这类区分，而且在海德格尔这里这种区别被进一步深化和彻底化，达到了“形式显示”，最终引导到“存在论的区分”。

海德格尔看到，由于人们的“寻求保障的倾向”，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住。掩盖的方式之一，就是将形式化概念视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。这样，它的关系意义就又受制于普遍的对象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如数学中的抽象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方式为“不真正切身的（uneigentlich）理论态度”。为了达到“更本原的”思想和表达方式，他提出了“形式指引”，用它来“防范”形式本体论的倾向，从而进一步实现纯关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“如何才能预防这种[滑向对象的形式规定性的]偏见或事先判断呢？形式指引就正是做这件事的。它属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。指引（dieAnzeige）则意味着要事先指引或显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）。”这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少原本的含义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的可能性，因而最适于表达那“无区别”、“自足”、“有深意”的实际生活经验。实际上，形式指引绝不抽象，它的非对象性、纯关系性或纯缘起性恰恰适合于表达最具体、最实际或最有乡土气的生存经验。这种乡土气、地方性或拓朴（topos）性使它具有质的多样和直接可领会的特点。这是更原本意义上的现象学还原，或者说是还原与构成的结合，不会“止住”或“抽象化”生活流的原发冲动，因为这被“凭空维持”的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成而实现出其非对象化的意义，因而是纯境域、纯语境和纯缘构的。这样才从方法上排除了脱离实际生活体验的实体化倾向，包括胡塞尔将这种体验归为纯意识的形式规定倾向。

在这门课的后一半，海德格尔小试牛刀，用实际生活经验本身的形式指引这个新方法来解读《新约》中的保罗书信，令人耳目一新。比如，海德格尔在对“保罗致帖撒罗尼迦人前书”的解释中就要求我们“从对象历史的关联转向实现[着]历史的（vollzugsgeschichtlichen）形势”，以便揭示原始基督教信仰的生活经验及我们对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最终应被视为原发的时间性的理由。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键词反复出现，比如“知道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。它们是作为形式指引词而非观念表象词而起作用的，它们的原本意义只在说出它们、写下它们、阅读着它们的语境中被当场实现出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。而海德格尔阐述的保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义，则是他的《存在与时间》中的表面上与神无关的时间性的先导之一。

四．“形式指引”在海德格尔前后期著作中的某些表现

从现在可及的材料可知，海德格尔于1920年之后努力将形式显示的方法用于教学和著述之中，取得了越来越大的成功。在开始的数年里，“实际生活经验”和“形式显示”这样的词经常出现，比如，除了以上谈到的对雅斯贝尔斯《世界观心理学》一书的书评之外，在他计划中的一本关于亚里士多德的书的“引论”（即“那托普手稿”）中，“形式显示”被多次使用；并且，该“引论”的题目为“对于亚里士多德的现象学解释：解释学形势的显示。”此手稿中已出现了大量《存在与时间》中的独特用语,可视为《存在与时间》一书的最早的构思。

1924年之后，“形式指引”这个词组在海德格尔的著作中尽管还偶尔出现，比如在《存在与时间》、“现象学与神学”（1927年）和二十年代末的讲课稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）却仍然较多地出现，行使着“形式指引”的话语功能。

实际上，除了已讨论过的“生存”之外，海德格尔在《存在与时间》中用来表达自己思想的所有“关键词”，比如“存在”、“现象学”、“在世界中存在”、“牵念”（Besorgen）、“应手的”（zuhanden）、“缘构关系网”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四处打量”（Umsicht）、“人们”（dasMan）、“处身情境”（Befindlichkeit）、“畏惧”、“牵挂”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行着的决断”、“揭蔽的真理”、“时间性”、“历史性”等等，无不应作形式指引式的理解，或看作形式指引词。比如，此书一开头就指出，“存在”不应被当作一个最普遍的种属概念来把握，其理由在于,它根本就不是一个通过普遍化而得出的概念或范畴，而只能被形式－境域式地理解。不仅如此，海德格尔还尽量利用词与词之间的词根、词头、谐音、双关、隐喻等联系，并通过在词素之间、词与词之间加小横线的方式，虚化实词，广构词丛，牵引挂靠，使“关系势态网”的语境构意功能达到更深妙的“圆舞”境界。比如，以“存在”为词根，构造了“缘在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族词；“牵挂”（Sorge）则与“牵心”（Fuersorge）、“牵念”（Besorgen）相牵相挂；“所……”（Wo…）又组成一大丛关系趋向词，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通过副词、连词和介词（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虚词”来构造形式－境域指引的语境，是海德格尔惯用的手法。他还常利用一词的“字面意思”，在原来一整个的词中间小横线，以取得“双关”、“多义照应”、“显示生成关系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的词典意义是“距离”和“消除”。海德格尔则在“Ent-fernung”的字面意义，也就是“消除距离”的意思上使用它；以造成或暗示出“既远又近的‘解释学距离’”的微妙含义。“Entschlossenheit”的一般意义是“（决心已下的）坚决状态”，但海德格尔在此同时强调它的词头与词尾分开（有了“解释学距离”）后的字面义的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽状态）”，也就是“充分去除了遮蔽的状态”，以与“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出离”（Ekstase，出神心醉）等词呼应。所以，此词可译为“决断”，因“断”有“断开”之意。于是，此词也就意味着“在断开（去除现成化的蔽障）之中形成决定”，也就是缘在的一种最原本的自身构成的状态。由此两例可见海德格尔用词之讲究到了何等“相互引发和相互维持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而对此等自造的“行话”深恶痛绝，视之为故弄虚玄。

我们可以将海德格尔喜用的那一在类词称之为“形式－境域指引词”，而将他拒斥的一类词称为“观念表示词”。后者是一般意义上的文字符号，用来表示某种抽象对象和观念；比如“属性”、“主体”、“实体”、“认识论”、“人的本质”等。前者则有语言本身的意义，在当场的使用中显示出、构造出语境中才能有的丰满含义。所以，这类词从表面上看往往是纯关系式的（比如与“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相连）、动作性的或使之动态化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在进行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小横线分开或结合起来的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起来，它们所具有的“悬于空中”的特点更是被叠加、放大到了尽可能充分和活灵活现的地步，使那些意义触须相互“牵挂”而做出各种巧妙的语言游戏，构成并显示出缘在（Da-sein）的纯缘发（Da,Er-eignen）意义。于是，以前用板结的观念表示词表达的哲学问题（“存在的意义”、“真理的本质”、“认知的可能”）被解构为形式和境域指引的问题；实体的变为在场与不再场交织的，再现的变为呈现的，关于“什么”的变为自身构成着的。

《存在与时间》中的某些词语在海德格尔的后期思想出现的少了，或不再出现了，问题的表达方式也有不小的变化，但是，这种形式指引式的思考方式和表达方式绝没有减弱，反倒是获得了越来越丰富的表现。比如，在标志着他的思想转向的“真理的本性”（1930年）一文中，他将意味着“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正为一个有重大积极意义的词，与“真理”同样原初。他还在该文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”来论说之。以此方式，他进一步削弱了“真理”（Wahrheit）的实体性，让它与“非真理”互夺互生，更清楚地成为形式指引式的。其实，《存在与时间》中讲的真理，也主要是用的一个古希腊的词“aletheia”来表示，而且，如海德格尔的一贯作法，它被特意表示为“a-letheia”，意味着“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不过发挥了这样一个形式指引词的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”为根本前提的？此外，海德格尔涉入纳粹运动最时写的“德国大学的自我主张”（1933年）中的一个关键词是“发问”（dasFragen）：“这发问本身就是知识最高的构成形态。”细读过《存在与时间》导论第二节（题为“关于存在问题的形式（formale）结构”）的人，就会知道这“发问本身”就意味着一种纯关系境域的构成势态，它不被任何现成的答案满足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的发问趋向来生成那活在历史实际状态中的“知”。“于是，这发问展开其最本己的力量来开启一切事物的本性状态（Wesentlichen）。此发问就这样迫使我们的目光变得极端简朴，从而投向那不可避免者。”

至于后期海德格尔主要讨论的“语言”（Sprache）、“道说”（Sagen）、“诗”（Dichtung）、“间隙”（Riss）、“缝隙”（Fuge，赋格曲）、“缝隙结构”（Gefuege）、“构架”（Gestell）、“技艺”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的缘发生”（Ereignis），等等，无一不是形式指引词。也就是说，它们无一不是表示那处于悬而不定的引发状态之中的纯关系，绝不可能被对象化和实体化，但又是更可领会的，直接显示着人的生存真意和动态结构。比如“自身的缘发生”（Ereignis），在德文中的意思是：“发生的事件”；它的动词“ereignen”的意义为“发生”。但是，海德格尔要在更深的和更缘构的意义上使用它。与处理“缘－在”（Dasein）的方式相同，他将这个词视为由两部分组成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思为“（为……所）特有”、“适合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”与形容词“eigen”（意为“自己的”、“特有的”）有词源关系，并因此而与“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真态的”）相关。所以，通过这个词根，这个词与《存在与时间》中讨论的缘在获得自身的问题和真理问题内在相连。它的前缀“er”具有“去开始一个行为”和“使（对方、尤其是自己）受到此行为的而产生相应结果”的含义。总括以上所说的，这个词就有“在行为的来回发生过程中获得自身”的意思。海德格尔还追究过它的词源义“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中写道：“‘Ereignis’这个词取自一个从出的语言用法。‘Er-eignen’原本意味着：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在这种看（Blicken）中召唤和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森将这种“看”理解为“相互对看”，[4]也是很有见地的看法。此外，这个“看”或“互看”与胡塞尔现象学之“看”也不是没有关联。总之，海德格尔要用这个词表达这样一个思想：任何“自身”或存在者的存在性从根本上都不是现成的，而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来。所以，这个词可以被译为“自身的缘发生”或“缘发生”。它是海德格尔用来表达“存在本身”的真意的一个“主导词”或“引导词”（Leitwort），就如同古希腊的“逻各斯”与的“道”一样是只可直接意会而不可翻译的。它是人的生存状态的形式指引的一个最鲜明体现。

五．形式指引的方法论特点

“形式指引”（更确切的表达应该是“形势的关系指引”或“纯境域关系的指引”）表达出了一个西方哲学中还从来没有真正出现过的新方法和新的话语方式。它的一个基本见解是：在一切二元分叉——不管是先天与后天、质料与形式，还是一与多、内与外、主体与客体、人与世界——之先，在人的最投入、最原发和前反思的活生生体验之中，就已经有了或存在着（esgibt）一种纯境域的动态关系（趋势）结构，及其对意义、理解和表达的自发构成或生成实现。所有的意义与存在者都是从这境域关系结构中生成，但这种关系结构本身不能被孤立化和主题化为任何意义上的对象式的存在者，以及这种存在者层次上的关系和构造。所以，这种结构中总有“悬而不定”的或隐藏着的原发维度，并总在这不定、忧虑之中当场实现出前对象化的意义和理解。现象学意义上的“时间”或“时间（历史）体验方式”是这种形式指引的一个典型例子。

其次，还应指出，正是由于这形式指引的动态关系结构已原本到再无任何现成者可依据的地步，它就只能靠某种微妙的、从根本上生发着的回旋结构来实现和维持“自身”。也就是说，在这个层次上的存在者们（比如时间中的“过去”、“现在”、“将来”），已经没有任何“自性”或自己的存在性，而只在趋向他者的、或不如说是相互趋向着的关联交织之中来赢得自己的“当时各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在风云际会中（umgängsweise）缘在着。这样，传统西方哲学的问题，比如胡塞尔还在努力去解决的“认知意识如何能切中实在本身？”的问题，或观念论与实在论之争，等等，就都从根本上被解决了或消解了。在实际生活体验中生成的或形式指引出的东西，总已经是世界的了（见上面的三种世界之说），再顺着“寻求保障倾向”堕落，按兴趣和关注方式而聚焦出各种对象；但另一方面，形式指引出的东西又都活在人的体验之缘里，与实际体验毫无关系的“客观存在”是没有的或无意义的。

第三，更微妙的是，海德格尔找到了一种能对抗对象化堕落倾向的，并与这种实际生活体验一气相通的理解方式和表达方式，这是他之前的其他哲学家都没有做到的，在他之后也只有德里达才悟到了其中的某些诀窍。看了以上讨论的读者很可能会产生这样的疑问：那种混沌惚恍的实际生活经验本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作为现象学家，海德格尔也要在反思中、理论探讨中活动，他怎么能找到理解和表达那完全投入的实际生活体验的契机与话语？换句话说，他怎么能做出比其他的前反思型的哲学家们（比如尼采、柏格森、狄尔泰、詹姆士、怀特海、雅斯贝尔斯、伽达默尔、萨特、福柯）和完全否认对于终极真实的理解与表达可能的直觉主义者们更多更深的工作，以致“偶尔能够以最神秘和惊人的方式触到哲学事业的神经”（雅斯贝尔斯语）？这就是海德格尔的形式指引说的妙处或“绝处”所在。由于要完全不离实际生命世间地——绝不向任何松垮的理论化和对象化低头地——寻求理解和表达，海德格尔势必要让思想与语言最充分地震荡起来，当场现身和实现出来，相互穿透、相互做成，由此而显示出可理解性和可表达性。所以，对于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式经验和最震撼人的边缘式的经验，比如使用工具、非对象式地体察生存环境、与大家伙儿搞在一起混世浮沉，以及倾听良知的呼唤、面对自己死亡的决断式领会，等等，受到最高的关注和非-对象域化（将它们人类学化、学化、心理学化、伦理学化等就是“对象域化”的做法）的动感描述，或不克扣实况的去蔽描述；另一方面，他坚信思想（理解）与原本的语言（逻各斯）在一开头的显示（现象）中就是相互编织在一起的，正如主动与被动在他那里已经无法从原则上分开一样。因此生存意义上的解释学是他形成自己思想时的最关键契机之一，他对于胡塞尔、狄尔泰、克尔凯郭尔、拉斯克和亚里士多德等人思想的吸收无不朝向它。这样，让哲学考察中的思想回复到实际经验中的努力就同时体现为话语方式的改变，从传送语言之外的现成的观念变为语言本身在当场的生成活动，也就是对语言中隐蔽的各种非对象联系的揭示，新的联系的发现和建立；或者说是，让语言成为有生命的，有自己的时空间的，让语言本身说出和歌唱出充满深意的凭空而行的东西来。所以，在海德格尔那里，一切有助于让语言本身活动起来、当场生成起来的语境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副词、介词、中性代词、有内结构的（比如有词头、词根、词尾区别的）词、有外结构的词（比如他用小横线连起来的词）、词丛（有词头、词根、词尾照应的词族）、语音关联、词源关联等等，都被尽量调动起来，参加一场语言-思想会和舞会（与黑格尔讲的那场绝对精神呑吃对象的“豪宴”是大不同了）。于是，语言的“肉身”（读法、写法、排法、前后文中的位置等）已不可忽视，能指与所指的界线与一一对应被模糊，角色开始变换翻转。简言之，对语言的境域式和亲身的（leibhaftig）体验在某种程度上成了实际生活的体验的微缩形态及其形式指引，它们让思想和领会被当场萌发出来和凭空维持在“当时各自的状态”之中。这样的语言就成了思想的温床或“家”，而不再是家奴或邮差。而思想也就在这个意义上被语境化了、动态化了和当场生成化了。我们主要不是在听关于某些概念化思想的报告，而是在观看语言-思想的戏剧演出。这真是闻所未闻的哲学方法的革命。

所以，我们看海德格尔的著作时，就有一种阅读别的哲学著作时所没有的感受，也就是一种悬浮在当场的语言氛围之中，遭遇到思想的萌发、生长与深化的活生生体验，而绝不是按照某个预先设定的设计框架进行的分类与扩展。当然，做这种思想-语言游戏需要创造性的技艺，需要才华和时机，即使对于海德格尔这样的大师，也有发挥得好与差的问题。无论如何，海德格尔最重要的一些哲学贡献，都与他成功地将语言游戏与对重大思想问题的深层揭示相结合有关。在他那里，对存在意义、人的本质、时间的本质、世界的奥义、哲学史上的概念、技术与的关系等等的理解，几乎都是从德语的语境旋涡中喷涌而出的。它让习惯于平整化的科学语言的人绝望，使“正常的”翻译难于进行，但它带来了一种新的哲学思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格尔。在他那里，哲学不再是观念化的思维，而是凭借广义的语境来开启道路的思-索。

六．结语

以上的讨论表明，形式指引的方法论思路恰恰适合于分析“缘在”（Dasein）这种非现成的存在者，因此，海德格尔在《存在与时间》中似乎是偶然提及的作为缘在本性的“生存”与这形式指引的关联背后，实在大有来头，是巨大冰山露出的一角。没有这种方法，海德格尔不可能走上写作《存在与时间》的道路，也就不可能进入那么独特的思想世界与话语世界（它与那似乎最接近它的生命哲学也大为不同）。尽管从二十年代中期起，他就不再频繁地使用“形式指引”这个词，但这绝不表明海德格尔放弃了它；恰恰相反，“实际生活经验（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和话语方式对于他是如此根本、“自足”和“充满深意”，以致它的基本方法论导向活在海德格尔的所有思想和表达活动之中，根本“不在乎”是否得到特意的标明。本文之所以着力揭示它并分析其来龙去脉，是因为这么做有别的分析所不具有的长处。其中之一就是“形式指引”具有一种只在一个思想的起源处才会出现的清新、明晰与方法论的自觉，而这个思想后来的丰富化、圆熟化和出版物化却往往掩盖了它的真意。通过与普遍化和形式化的区别，它最明确地表明海德格尔是在哪一点上突破了传统西方哲学的框架，而进入他自己的独特哲学世界的。

1927年，当《存在与时间》刚出版不久，海德格尔的一位早年的学生勒维特（Loewith）向他抱怨这本书中对缘在的存在论形式分析，不如他[海德格尔]自1919年起讲的“实际性的解释学”（即“实际生活经验的形式指引”的另一种表达）那么具体。那时还在马堡大学任教的海德格尔在八月的回信中这样写道：

实际性的问题的意义对于现在的我来讲也绝不亚于我在弗莱堡开始教书的情况。从弗莱堡时期就引导我的那些视野，如今使得实际性问题对我显得要更根本得多。我之所以一直关心邓•司各特和中世纪，然后又转回到亚里士多德，绝非出于偶然。要评价此书[即《存在与时间》]，不能只凭借[我在]课堂里和讨论班上所讲的。我一开始必须完全专注于实际的状态，以便无论如何让实际性成为一个问题。形式指引、对流行的先天性、形式化等等学说的批判，所有这些对于我来讲都还活跃于《存在与时间》之中，即便我现在没有[直接]谈及它们。说实话，我对于自己的[思想]并不怎么感兴趣。但如果这样的问题提出来了，我的看法是，它不能只依照我教的课程的顺序，对这些课中所讨论的东西加以总结就可以回答了。这种短程的考虑忘记了，那些关键的视野与动力是以来回往返的方式起作用的。

如果海德格尔这里讲的符合实情的话，那么我们也可以说，不仅如克兹尔所言，《存在与时间》中的生存就是形式指引，而且依据上面的讨论，还可以进一步肯定：《存在与时间》及海德格尔一生中所使用过的几乎所有关键词，都是形式指引式的；它们的运作，都是“来回往返”式的，也就是说，都是在纯粹的相互关联之中来构成其存在意义的。此文的写作得到北京大学创建世界一流大学计划经费资助。此外，关于“形式指引（或译为‘形式显示’）”，本文作者自1996年的《海德格尔与天道（北京三联书店）一书以来，已做过数次探讨，比如“‘实际生活经验经验’的‘形式显示’——海德格尔解释学初论”，（《德国论丛（1996－1997号）》，人民大学出版社，1997年）和《海德格尔传》（石家庄：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今为止还未就“生存”与“形式指引”的关系做深入探讨。

见《海德格尔全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版时间为1985年至1995年。

海德格尔（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.译文了英译本与中译本。中译本《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年。以下对于此书的征引只在括弧中给出页码。关于“当时各自的状态”（Jeweiligkeit）与缘在的“实际性”（Faktizitaet）的内在关系，可参见《海德格尔全集》63卷《存在论（实际性的解释学）》。

此“总是我的”（Jemeinigkeit）与《全集》63卷中讲的“[缘在的]当时各自状态“（Jeweiligkeit）有关系。

克兹尔（odoreKisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52页。

海德格尔：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路标》，孙周兴译，台北：时报文化，1997。

《路标》，中文版，10/7页。页码前中文版后德文版。

同上书，6/2页。引者对某些词的翻译做的改动。

同上书，18/15页。

同上书，13/10页。

同上书，18/15页。

同上书，12/9页。

同上页。

同上书，31、33页。中文版译为“关心”。

同上书，13-14/10-11页。加强符出自引者。某些词的译法有变。

克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，139页。

《路标》，20/18页。

同上书，21/19页，26/24页。

同上书，22/21页。

同上书，24/22页。

同上书，33/32-33页。此段中除了“实行性的”和“关心”之外，其他的加强符皆来自引者。

同上书，34/33页。

同上书，30-31/29-30页。

海德格尔：《哲学的观念与世界观》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，见海德格尔《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101页。此处海德格尔引用的是那托普《普通心》第一卷190页上的话。

同上书，101页。

海德格尔：《宗教现象学引论》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的现象学》），Frankurt：Klostermann，1995年，第10页。

同上书，第51-54页。

同上书，第10页。胡塞尔后期发生现象学中讲的“视域”或“境域”也有这种本身模糊或非主题化，而“随时准备让……出现”的特点。

同上书，第13页。注意，海德格尔这里讲到的三种“世界”正对应他后来在《存在与时间》中“缘在”（Dasein）的三个阶段。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第13页。

同上书，第14页。

一些读者曾向本文作者提出这样一个问题：“为什么海德格尔要用‘形式的’这样一个有明显的传统西方哲学或形而上学色彩的词？”我现在能想到的主要理由有三个：（1）如下文将介绍的，海德格尔提出的“形式指引”，是在胡塞尔区分“普遍化”与“形式化”的基础上，对“形式化”做进一步的非对象域化处理的结果。（2）海德格尔在形成这个思路过程中受到了（有现象学素质的）新康德主义者拉斯克的“投入经验”与“反思范畴”学说的。“反思范畴”的思想既受到胡塞尔“范畴直观”的影响，又可能受到康德在《判断力批判》的中所讲的“反思的判断”的影响。而这种与“规定的判断”不同的“反思的判断”，是与“形式的合目的性”原理内在相关的。（3）从海德格尔在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中的一些说法看来，他很关注康德在《纯粹理性批判》第一版中对于知性范畴所做的“演绎”，认为其中讲的“先验的想象力”和由此种想象力产生出的“时间纯象”与他自己讲的缘在的牵挂式的“时间”很有可参比之处。而先验的想象力带来的“纯象”或统一性就是一种原本意义上的“纯形式”。请看第一版的“演绎”中的一句话：“由于统觉的原本统一或协调是一切认知可能性的基础，因此，想象力的先验综合的统一或协调就是一切可能的认知的纯形式（reineForm），所有可能被经验的对象都必须通过它而得到先天的表象。”（A118；译自德文版，FelixMeiner,1956年，第173-174页）这种纯象（reineBild）意义上的“纯形式”，就很不同于传统西方哲学中讲的“理式”（如柏拉图的“Form”或“eidos”），也不同于那与“质料”相对而言的“形式”。如果让它浸入人的实际生存经验之中，就近乎海德格尔所讲的“形式的”意思了。它没有自己的对象化，但必须以最具体、最当场（当时各自）的方式被实现出来。

除了这三种可能的思想来源之外，海德格尔还可能从他理解的亚里士多德的学说（比如视“存在的多样性的统一性”为一种“类比的[形式]统一性”而不是“种的普遍性”的看法；参见《存在与时间》第1节第1点）、特别是司各特的“这一个”（haecceitus）的范畴意义的学说中受到过启发（参考海德格尔于1915年完成的教职论文《邓•司各特的范畴与意义学说》载于《海德格尔全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162页。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第9节。

同上书，第58页。

同上书，第58－59页。

同上书，第63－64页。译文中的强调符都出自引者。

海德格尔：《宗教现象学引论》，第90页。并参比于以上第二节中部分的第（6）点。

参见张祥龙《海德格尔传》，第99-105页。

中文译文见《海德格尔选集》下卷，731-763页，尤其是750页上对“哲学”的概括性说明。

比如《海德格尔全集》第29/30卷《形而上学的基本概念——世界-有限性-孤独性》，它是海德格尔1929年至1930年冬季学期的讲课稿。

按照J.Stambaugh于1996年出版的《存在与时间》的新译本末尾的“索引”的统计，“形式指引”这个词在此书中出现了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出现了不下45处。见BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440页。

海德格尔：《存在与时间》，第3页。

同上书，第105页。

张祥龙：《海德格尔传》，第235-237页。

海德格尔：《德国大学的自我主张；1933/34年校长任职》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第13页。

同上书，第13页。

海德格尔：《同一与区别》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25页。

海德格尔：《演讲与论文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177页。

参见海德格尔1923年夏季学期讲稿《存在论（实际性的解释学）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，该书第6节题目为“实际性：作为在其那时各自状态中的缘在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中讲道：“这个作为实际性的自己的缘在（Dasein），正在并只在它的那时各自的缘（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奥特（Ott）：《马丁海德格尔：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英译，London:HaperCollins,1993年，第338页。

它的起点，确实可以追溯到胡塞尔-布伦塔诺的意向性学说，其基本精神是：意向行为的方式构成着被意向的对象。比如，按照海德格尔，布伦塔诺的意向性学说具有动态构成的特点，也就是各式各样的“使自身指向某物”的体验方式构成着被体验的“某物”。而胡塞尔的意向性学说的要旨在于，被知觉者就意味着其被知觉的样式与方式。可以说，海德格尔的“实际生活经验本身的形式指引”学说是意向性学说的前反思化、生存论化和存在论-解释学化。

篇2

学校管理部门没有积极做出宣传，实践性教学理念的传播和贯彻受到影响和阻碍。学生在学习过程中占主体地位，由于年龄阶段的特性，其生理和心理上对新鲜事物充满好奇心和求知欲，精力充沛、活泼好动，对于课堂教学的各种规范和准则有一定的抵触情绪，很难在上课时能够认真听讲；教师和学生之间的年龄差距较大，很难建立桥梁进行沟通和交流，容易导致学生对教师的理解出现偏差，不接受教师的指导和建议，致使学生的学习效果并不理想。

二、小学语文实践性教学的特色

实践性教学一方面指的是学科问题的生活化、情景化、社会化，另一方面指学生亲自动手操作，积极参与社会实践、生活实践、探究实践，我国小学语文教育的现状迫切需要实践性教学的应用，这不仅是教育改革发展下的必然要求，也是实现全民素质教育、提升学生综合能力、引导学生全面发展的重要途径。实践性教学的实施必须具备一定的条件，即教师素质水平要符合教育改革的发展要求，要有配套的实践教学设施制度，教师和学生之间要有较高的默契。教师作为教学活动的规划者和引导者，在课堂中具有主导作用，要实施实践性教学，教师就应当认识到实践性教学的含义和真谛，以及其在小学语文教学应用的重要性；在充分了解和认识实践性教学之后，教师应当努力提高自身的专业能力和语文修养水平，改进课堂的教学方式，将实践性教学应用到课堂教学中。教学制度是引导和监督教学过程的重要依据和重要保障，要开展实践性教学，就要有配套的教学设施制度，只有发挥广大教育学者的积极主动性，制定相关的教学制度和决策，保障教学设备的健全和教学时间的安排，对实践性教学进行管理，才能促进实践性教学的长效有益发展。学校要加大物力财力的投入，为实践性教学的发展提供物质保障。教师和学生作为实践性教学实施的主要受益人，在课堂中占有主导和主体地位，教师和学生之间要经常沟通和交流，这样不仅能够提高学生学习的积极性，也对教师知识信息的传递产生非常有利的影响。实践性教学与传统的教学模式存在很大的不同，具有其独特的特色。数字资源库包含基本资料、扩展资源以及大量扩展性阅读文献，包含非常丰富的数字资源，为实践性教学在小学语文教育活动中的应用和开展提供开放性的数字资源，使学生能够善于发现问题、解决问题，利用共享资源进行学习。传统的小学语文教学在实践性教学环节方面大都是表面化、形式化，没有实质性的效果，现代语文教学模式体系完善，实践教学环境丰富多样，通过理论教学将知识应用到教育实践中，给学生提供一个良好的平台，促进学生综合能力的提高。实战训练是小学语文实践性教学的重要环节，主要围绕项目学习展开，要以专业的学习任务为依据、以完成项目任务为学习目标，进行产学结合，提高专业创新能力。

三、小学语文实践性教学的实施策略

实践性教学从根本上来说，就是以问题为本，以学生为中心，通过学生自主解决问题进行学习，形成解决问题和自主学习的能力，注重教师与学生的共同参与。小学语文教育实践性教学必须注意的是，在课题确定方面，要以现实性为基础，教师先将自己的课题公布出来，提出研究任务，让学生结合自己在学习过程中遇到的问题进行解决，根据老师的指引，自己确定研究课题。研讨探究过程中，教师和学生共同参与，教师的主要作用就是引导，学生要把一些确定有研讨价值的问题归纳出来，大家共同探讨，强化对教学能力、教研能力的认识。呈现成果是实践性教学实施的最后阶段，主要是通过文字表述研究结果，使小学语文教育的理论知识和实践性教学结合为一体，突出小学语文教育的专业性和职业性。实践性教学的开展在很大程度上依赖于教师，教师在课堂学习中具有主导作用，帮助和引导学生积极地学习。在实践性教学过程中，教师应当对课堂时间进行合理安排，注重学生在课堂的主体地位，积极发挥自身的主导作用，注重课堂气氛，调动学生学习的积极性和主动性，建立一个轻松愉快的学习环境，使学生在学习过程中拥有良好的心态。教材是学生学习的重要依托，教师在进行实践性教学时，要提取一些具有实践性的材料，通过练习等方式对学生进行实践性教学，锻炼学生的发散性思维能力，让学生联系生活和实际，加深对文章的理解与认识，培养学生的思维能力和思想素质。

四、结束语

篇3

本文作者：王晓娜工作单位：河南经贸职业学院

当今大学生消费行为特点及原因分析

注重消费品的实用性和品牌。从大学生的消费状况可以看出，大学生衣食住行的基本生活消费占较大比重；在学习消费中，重点选择技术类、娱乐和消遣类等这些实用类书籍为主，而那些科普读物、理论性较强书籍的选择率较低；在休闲消费中，学生认同友谊、爱情、旅游等，各类消费中都渗透着浓厚的实用色彩。在大学生购买决策的影响因素中，质量和价格的首要地位为他们的消费方式注入了实用的内涵。在实用化价值观的指导下，大学生进行购物选择时，非常看重品牌。大学生把品牌看作是一种质量保证和品味象征，学生购买时关注品牌，实际是想购买品牌背后的高质量、市场信誉和优质售后服务等。大学生在对某一新品牌的尝试中，依据它的好用程度，慢慢形成对品牌的忠诚度。消费行为的盲目性与个性化并存。大学生年轻有朝气，进入大学后，很多学生首次离开父母在外求学，每天都面临和朋友、同学、青年一代的亲密接触，他们渴望群体的认可和能够让自己零距离地融入学校的群体之中，就产生了很强的模仿性。常常不自觉地使自己的消费行为与大多数人的行为保持一致，大多数人喜欢的事物，自己也乐于接纳。因此，有时候有的东西别人买了，不管自己需要不需要，总是会也买一个，以便使自己缩小与群体成员的差异。与此同时，处于青春期的大学生，自我意识和自我表现欲望不断增强，追逐独立和彰显个性的心理比较强烈，在消费行为中他们又常常表现出独特的一面。消费中他们选择一些新奇、风格化的特色产品来展示自己的与众不同；消费中他们不断变化着自己的需要和品牌偏好，来展示自己独特的消费理念。大学生的从众和求异的心理使盲目和个性矛盾地共存于他们的消费行为之中。消费行为中的感情型消费和随机性消费突出。大学生做为青年一代，还没有形成稳定的消费观念，活跃的思想使他们很容易受到外界环境和流行趋势的影响，加上人生阅历较浅，他们对事物的分辨能力还不成熟。学生在商品上，常常依据心理对商品好恶的感觉来决策，把情感诉求做为购买决策的主要判断标准，只要能够在情感上激起自己的兴趣爱好，就会迅速购买，消费行为常常伴随着感情型的冲动行为。站在时代前沿的大学生除了以心理感受评判商品外，还有着强烈的求新求奇的心理，喜欢去尝试新产品和新品牌，所以容易受媒体宣传诱导和周围同学群体的影响而改变选择意向，一旦受到外在的吸引刺激，随时可能发生购买行为，消费的随机性较强。消费对象日益多样，消费结构日益多元化。当今时代和市场经济发展孕育了多元化价值取向，反映在消费市场中出现了消费文化的多样性。跟随消费市场的新潮流，大学生进行着高雅的、通俗的、实用的等各种不同形式的消费，消费对象也日益丰富。大学生的消费一方面要满足自己在大学期间的生存需要，另一方面也要满足精神享受、自我提高和文化修养提升的需要，大学生的消费分为生存消费、享受消费和自我发展的消费，随着享受费用和自我发展费用地日益增多，消费结构越来越多元化。

大学生的消费趋势

从基本的物质消费向精神文化消费方向发展。随着我国整体消费水平的提高，大学生从过去以吃穿住行为主的传统生存型物质消费，开始转向以健康和精神文化消费为主的享受型消费。在大学生的消费行为中，用于购买营养品、保健品和特色用品的费用支出增加，随着大学生消费结构的转变，生活质量也必将有大幅度提升。用于自我发展和提升的消费不断快速上升。知识经济时代使终身学习成为必要，只有不断地学习才能适应知识和技术的快速更新。为了使自己在未来的就业竞争中占据优势，需要借助书籍、培训、网络等各种手段进行持续性学习，吸纳更多的知识和技能提升自己的整体素质，大学生将来用于学习的支出也会大幅度增多。休闲和娱乐消费以多样化方式增加。大学生是有活力的群体，他们有着超越其他年龄群的强劲需求，随着大学生对健康和健美的要求不断提高，体育健身和美容产品逐步成为大学生的消费时尚。青年学生在音乐、咖啡厅、影城等主流消费娱乐方式外，越来越追求旅游观光等品味度假和登山、潜水等新奇和刺激性休闲活动。对特殊群体的模仿性消费意识增强。身处大学校园的大学生往往对自己有较高的期待，一方面不仅期待将来能过富裕舒适的生活，另一方面又希望自己有着高雅的内涵和高级白领的内在气质，他们常常对社会上的成功人士、商界名流、群体偶像和高级白领有着潜意识地模仿，以期改变和塑造自己，向着自己对未来的设想而努力。

篇4

关键词: 语文课;工具性;考试;内涵

中图分类号:G652文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)10-0024-01

“语文无处不在”。从我们呀呀学语时,就已经开始接触到语文,进了小学更是从语音、词汇这样一点一滴系统学起。应该说,透过语文我们学会了母语,只是幼童时期我们学习的是口语,而进入学校才开始学习正式的书面语言。

既然语文的地位这么重要,那为什么时至今日社会各界普遍认为语文存在大量的弊端,语文课难上,更难上好;甚至已经到了要求取消语文课这样的严重地步。大部分人都认为只要认识两千个常用汉字,看得懂别人说的内容能表达出自己的意思就行了,甚至两千个汉字都不必了,几百个也就够用,反正日常交流也不需要什么文采。如果着重对中学生而言,语文课就是“休息课”,课上时间基本都在看小说、睡觉、或者做其他课的作业;而对大学生而言,语文课是“文科生不屑、理科生不学”这样一门谁都不爱学的课。

究竟是什么原因让语文课陷入这样一种尴尬的境地?笔者认为有以下几方面的原因。

一、 把语文课等同于考试结果

在现行高考竞争如此激烈的大环境下,无论对学生还是对家长而言,语文都不再是“美”。不管有多么优美的诗词、生动的句子、精美的课文都不及分数来得重要。学与不学好像差距都不是很大,那索性不如多花点时间在数理化上,这些科目可都是付出与分数成正比。

二、 缺乏对语文课内涵的理解

语文课之所以会陷入这样一种尴尬的境地,让老师觉得语文课“难以教”,学生觉得语文课“难以学”,很大程度就是因为老师或学生以至社会各界对语文课都缺乏内涵的认识,忽略了语文的精髓从而感受不到语文的美。

三、 单单重视语文课的工具性

大多数人都认为通过语文课多认识几个字,会读会写就可以算是学有所成了,因为日常生活中也不要求我们吟诗作赋,能把该说要写的东西掌握就差不多了,不需要要求多么的诗情画意,始终认为语文课还是以训练学生听说读写的技能课。

四、 感悟语文的意识还未建立

大多数人总以为语文是很抽象的东西,比如我们读唐诗宋词,诗词里面作者的心境要表达出的感情都需要老师的讲解或是自己去查阅才可以理解,无师自通的基本不存在。然而在现代社会,人们要的更多是立竿见影的效果,像语文这种慢工出细活的知识大多数人就认为则是能免则免。

那既然已经知道了这些问题的存在,究竟如何解决了?笔者认为首先应该是从观念上改变对语文的看法。

虽然语文不像数理化那样高效率高成效,但实际上语文对我们的影响将伴随我们的一生。从我们记事起,父母就教我们做人的道理。让我们节约粮食不要浪费时,就教我们背“锄禾日当午,汗滴禾下土,谁知盘中餐,粒粒皆辛苦。”那时候我们根本还认不全这首诗中的字,但是父母已经根据诗里的意思教育我们了。让我们学会利用节约时间时,就教我们念“一寸光阴一寸金,寸金难买寸光阴。”再我们上学读书后,又会教我们“为故而知新”“不耻下问”这样的道理。可以说,我们现在形成的思想养成的修养待人处事方面都跟语文脱离不了关系,它就像一盏明灯一样指引着我们前进的方向。既然语文的地位如此重要,那么我们的观念里不但不应该轻视它反而更应该重视它,让语文时时刻刻与我们相随。

再次,在《语文课程标准》确立了这样的基本理念“语文是最重要的交际工具,是人类文化的重要组成部分。工具性与人文性的统一,是语文课程的基本特点。”

但在当下实际的语文学习中,我们只在乎了语文的“工具性”认为掌握了写作和口语交际这样的功能就能应付日常的需要。可实际上对语文课程的认识仅仅停留在工具性的层面上早已不能适应新的发展形势了,语文学习,当然要完成听说读写的基本能力训练,可语文课程的目的是要使学生会使用语文这个基本工具去进行思想的交流,从这个方面说,是指语文的人文性。语文学习的文学熏陶、文化价值、审美教育、情感培养等都是语文“人文性”的体现。通过语文教育的人文性来注重人的个性发展、情感和谐、内心的体验。

可见语文绝不仅仅局限于课堂上的听说读写,人们常说“腹有诗书气自华”就是通过语文的“人文性”表现出来的。在语文课堂上所学到的知识技能可以提升我们的才华,但它更需要与人们的生活内容精神内涵一致提升。了解了内涵的可贵形成气质之美,更能在生活中养成一种风格,不再是像机器一样一味追求“分数”、“成绩”,更懂得欣赏语文的“美”。

语文的“美”如何获得?这就在第三个方面“语文需要感悟”在语文课程中感悟美,在美中得到收获。就以人教版初中语文教材为例,它充分体现了课程标准“典范性、文质兼美、富有文化内涵和时代气息,体裁、题材、风格丰富多样,难易适度,适合学生学习”的要求。无论是在“质”还是“量”方面,都很好的适应了学生发展与需要。

篇5

论文摘要：运动性认知是体育技能学习主要的认知形式，由此决定了体育学习方式具有体验性、自主性、探究性和合作性特征，而这些特征也是与体育与健康课程的目标高度一致的。体育学习方式的转变，既要改变认知至上的偏颇，又要避免脱离体育认知特点空谈育人目标的极端倾向，对多样化体育学习方式进行整合，并赋予体验性、自主性、合作性和探究性特征。

Abstract:Movementcognitionisthemaincognitiveformoflearningskillofphysicaleducation.Thisspecialcognitiveformdecidethatlearningapproachtophysicaleducationischaracterizedofbeingexperiencing,self-independent,explorativeandco-operative.andthesecharacteristicsarealsohighlyconsistentwiththepurposeofall-roundeducationundernewcurriculum.ChangeoflearningapproachtophysicaleducationistovarybiasofcognitionsupremacyaswellasavoidextremetendencyofidletalkingabouteducationalpurposewhichhasdivorcedfromPE.cognitivecharacteristic,tointegratediversifiedlearningapproachandendueitcharacteristics,namelyexperience,self-independence,explorationandco-operation.

Keywords:physicaleducation;cognitiveform;movementcognition;learningapproach

1问题的提出

任何一门学科的学习方式，总是与这门学科特有的认知形式和目标有着紧密的联系，体现在学科具体的认知活动中的，但总体上看，文化课的学习由于在认知形式上的共性，也就具有学习方式上的共有特征。一般教学理论（包括新课程理论）主要关注的也是一般文化课程，因此，关于学习方式转变的新思想和新方法，大都能够在文化课的教学中对号入座，直接转化为具体的教学实践行为。但教学理论却较少关涉体育学科的“个性”，导致许多体育教师对新的体育学习方式的认识上的迷茫，进而出现教学实践中的拒斥倾向。体育与健康课程改革最终都要落实到教与学的行为上，学习方式的转变自然成为体育与健康课程教学改革的核心任务和主要目标之一，但在体育与健康课程的教学改革中却受到了忽视。要在体育与健康课程教学中实现学习方式的转变，既要领会本次基础教育改革的总的改革目标，又要

深刻把握体育与健康课程教学的特点，把体育认知形式的特殊性作为认识的起点，探讨新的

体育学习方式的特征，以此进一步提高对体育教学学习方式转变的意义的认识。

2体育认知形式的特点

一般认为，学生在学校的各门课程的学习中主要包括的认知形式有三种[1]：其一是概念性认知，也就是借助言语、符号对世界的认知，这是数学、语文等主要学科中广泛采用的认知形式。其二是形象性认知，这是借助一定的形象或对一定形象的想象对世界的认知，书法、绘画、音乐等的学习主要采用这种认知形式；其三是运动性认知，它是借助身体与外界发生直接的运动关系时的认知形式，它主要运用于体育以及其它的以掌握操作技能为主的课程学习中。

体育学习中，学生需要通过言语和文字了解所学动作的要领，通过对示范和相关媒体的观察了解动作的形象与过程。但通过概念性认知和形象性认知，学生只知道了所学的动作技能的“应然状态”，而这远不是体育学习的主要目的，更重要的是能够用自己的身体把这种“应然状态”表现出来。这就要借助于“身体”这一特殊的认知工具，没有反复的身体体验与练习，即使是对体能没有很高要求的简单动作，比如徒手操，学生在身体姿态、节奏等方面也会与观察到的动作形象和所描述的动作要领大相径庭。因此，体育学习虽然包括多种认知形式，但运动性认知是体育学习的最主要的和必不可少的特殊认知形式。

3体育认知过程中学习方式的特征

3.1体育学习方式的体验性特征

体育教学过程中，教学活动往往都是从学生通过视觉和听觉对动作的形象和要领的感知开始的。而事实上，教师无论多么规范的示范动作和多么有效的讲解，都不能真正把所学动作的有关要领的信息完全表达出来。教师（包括体育教材）可能传递给学生的，只是诸如“两臂上举”、“抬头挺胸”之类的反映动作形象的外部信息，真正在动作过程中所获得的有关身体感受的内部信息，则是“只可意会不可言传”的，有时甚至连活动主体也“意会”不到。换句话说，完成动作的关键是动作者的内部感觉，而不是语言文字信息。但对于学生来说，他们所需要的正是这种完成动作过程中有关身体感受性的内部信息。

很显然，学生体育技能的学习过程，实际也就是把概念性认知和形象性认知的结果转化为自己身体的直接感受，从而直接体验到所学动作技能练习过程中的内部信息。如何才能实现这一转化自然成为我们分析问题的焦点。

如果学生的练习是有积极效果的，那么在练习之前，学生无论在主观上意识与否，实际上都需将该形象想定为自己，即学生是把自己虚拟地投入到该动作者之中，与其化为一体地去揣摩、体验、感受。在这种虚拟地将主体（学生本人）移入到客体（示范者）的过程中，学生形成了或者说“悟”出了示范者完成该动作时的内在感觉。并且在后面的实际练习时，以这种“悟”出的感受的实现作为目标来表现自己的身体。而“悟”出的内在感觉与实际练习中真实获得的内部信息之间的程度、差别的缩小或减少，也就成为学生动作学习的基本目标。[2]

学生之所以能够将内部信息的内在感觉掌握，是学生将自己的主体“移入”到示范动作之中，潜势地使自己的运动得以成立，并随着客体（示范动作）虚拟运动的同时形成“运动共感”[3]。在这时，教师所体验的内在感觉或多或少地就被移入到学生方面。尽管这时学生还不能很好地完成所学动作，但他或多或少地具备了那种虽然还模糊、还不太清晰，但过去未曾有过的那种体验。而这种体验才正是教师所要教、学生所要学的内容。

可见，学生动作技能的获得，是学生所获得的外部信息与身体感受相互作用的结果。没有身体的直接感受，所有的关于动作技能的外部信息都是抽象的，没有意义性的。而随着身体感受的进一步加深，表现在外部形态上是学生的动作与教师提供的外部信息的吻合程度的提高，而对学生深层的意义上看，一方面加深对通过概念性认知和形象性认知所获得的外部信息的理解，更重要的是，在练习中所获得的关于过程、方法的体验，将会迁移到新的动作技能的学习中。

因此，体验本身既是获得技能的手段和过程，同时也和动作技能一起，成为运动性认知所追求的目标与结果，体验性也就成为体育学习方式的本质特征之一。

3.2体育学习方式的自主性特征

人在婴幼儿时期，某些初级动作技能的形成会带有相当的主体不自觉的成分，但这些初级动作技能对此后的动作技能的形成是有积极意义的，在新的动作技能学习“把自己虚拟地投入到该动作者之中”时，学习者总是自觉或不自觉地联系自身已知或已会的动作技能去理解、揣摩和体验新动作。同样的在体育教学中，任何新动作的学习，都是在已经掌握该动作的“下位动作”之后，或者说学习者已经具备一定程度的运动性认知之后。任何新授动作本身都会包含着相当程度的已会动作的认知成分、环节或要素，所谓的新动作实际上是原有已会动作某些要素、成分的增减与组合。因此，能否形成新的运动性认知，不在于各种辅助练习手段之间在理论上的逻辑关系正确与否，而在于有形的辅助练习是不是与学生原有的运动性认知之间具有现实的关联性，更确切地说，是学生自己能否感受到或体验到这种关联性[4]。这时决定的因素不是教师传递过来的外部信息的多少，而在于学生自身以“心”去领悟和亲身体验新旧动作之间的联系，并自主地思考和探究如何以合适的方式以获得更有效运动性认知的结果。任何他主的、被动的学习方式，如“手把手”地帮助或机械地重复模仿，即使能够或多或少地在动作的外部表现上有所改变，但并不能获得适合学生自身的身体感受和体验，在动作技能的学习效果上必然是低效的。

因此，在运动性认知形式中，身体运动只是这种认知形式的一种外部表现，而真正的动作技能的形成机制还在于学习主体的内部心理活动与外部身体运动的协同一致。而自主性不仅是运动性认知形成过程中的本质要求，也是对体验性特征的进一步解读，体验本身就是自主性基础上身、心协同活动的过程。

3.3体育学习方式的探究性特征

运动性认知与其它认知形式具有的共同特征，从心理活动过程来看，学生在学习任何一个新动作前都带着他过去动作学习或生活所留下的意识痕迹，以此来同化或顺应相关的新动作。同化是当新的动作技能与原来所体验到的在性质上一致时，原有的体育技能认知结构的数量获得扩充，而顺应则是指学习者原有体育技能认知结构无法同化新的内部或外部信息时而引起原认知结构发生重组与改造，生成新的认知结构的过程。从能动的反映论来看，学生的学是以自己现有的需要、价值取向以及原有的认知结构为基础，能动地对所要学习的内容进行筛选、加工和改造，最终以自身的方式将的知识和技能吸纳到自己的认知结构中去。

这表明学生学习动作技能不是被动接受，不能靠机械重复来掌握，而是带着个人的“自传性经验”独立分析、判断与创造的活动，分析是对新旧动作技能之间联系的更为深刻的把握，是对内、外部信息关系的自主的理解；判断是基于主体需要和社会需要的价值判断；创造是既在分析判断基础上对适合自己学习方式的自主性抉择，也是在个体独特性基础上对新的动作技能价值意义的更深层的构建和探求，是一种积极主动的探究过程。因此，体育学习方式的探索性特征体现了体育学习运动性认知与其它认知方式的共同特征。

3.4体育学习方式的合作性特征

体育认知形式的特点，也在一定意义上决定了体育学习在组织形式上与其它学科本质上的不同。

虽然运动性认知在内部体验性上表现为个体性，但在外部表现上则主要表现为运动性。这在一方面反映了运动过程群体性的特点，小组与团队活动成为体育教学区别于其它学科教学的最基本的组织形式；另一方面也为互助学习创造了良好的条件，相互之间可以在群体活动中真实地检验学习结果，判断存在的内部原因，为个体改进学习提供更有针对性的外部参考信息。另外，有些体育技能本身就是通过游戏活动来体验和掌握的，在游戏中每个学生在小组或团队中为了共同的任务，有明确的责任分工，强调学习的交往性、互动性和分享性，从而形成“先天”的合作性学习。

4体育与健康课程改革中体育学习方式转变的意义

从动作技能学习运动性认知形式的特点来看，体育学习具有体验性、自主性、探究性与合作性的特征。诚然，从学科教学的目标看，体育学习并不仅仅是为了掌握动作技能的，正如《基础教育课程改革纲要（试行）》中所提出的“改变课程过于注重知识传授的倾向，强调形成积极主动的学习态度，使获得基础知识与基本技能的过程同时成为学会学习和形成正确价值观的过程”[5]，突出学科教学的育人目标。但是，无论如何，离开体育与健康课程的特点来谈育人目标，则是空洞的，没有意义的。事实上，在体育学科教学中，把握住了动作技能学习的学习方式的特征，也就从根本上把握住了体育与健康课程育人的特点和机遇。有了动作技能学习的体验性，动作技能的学习就能够从认知领域扩展到过程与方法、情感、态度和价值观等领域，从而使学习过程不仅仅是知识技能增长的过程，同时还是身心和人格健全发展的过程；有了动作技能学习的自主性，就能够突出学习过程中的主动性、独立性和自控性，形成高品质的学习，有利于弘扬学生的主体性和自主精神；有了动作技能学习中的探究性，就能够在潜移默化中培养学生的创新意识和自主学习能力；有了动作技能学习中的合作性，就有利于形成合作交往、民主平等、和谐融洽、积极参与、共同提高的学习氛围和相互信任、互助合作的社会心理品质。

而在现行的体育与健康课程改革实践中，为了突出新的学习方式却往往把体育技能的学习搁置在外：为了体现自主体验性，而把教师的主导作用排斥在外，新的“放羊式”教学较之过去有过之而无不及；为了体现探究性，就不切实际地在把讨论、提问等大量充斥在教学活动中，缺乏对过程本身的价值思考，形式化地应用新的教学方式；为了体现合作性，凡是课堂都是游戏，失去了体育教学在培养学生社会心理品质方面所应有的本真。教学过程表面上气氛活跃、热热闹闹，学生乐此不疲却茫然无所获。在一阵轰轰烈烈的闹腾之后，我们不能不反思：体育作为学科存在的价值特殊性何在？

体验性、自主性、合作性和探究性不仅体现了体育学科认知形式的特点，是反映体育学科认知目标的学习方式的特征，同时也是与课程改革全面育人的目标完全一致的，更体现了体育技能在促进学生发展中的媒介作用。体育学习方式的转变就是要改变认知至上、体育技能惟一的偏颇，进行知识、技能的学习和情感态度、人格精神的全方位的培养，意味着多样化的体育学习方式的整合，在继承和利用前人发现和发明的一切有效的体育学习方式的基础上，紧紧把握住体育学科的育人特点和目标，赋予练习、游戏、比赛、体验、感悟等多种体育学习方式以体验性、自主性、合作性和探究性特征，任何脱离学科的认知目标来谈学习方式的转变的倾向最终只会弱化学科的全面育人功能，是违背课程改革主旨的。

参考文献：

［1］［3］贾齐.浅谈体育学的一个基本概念—运动性认知［J］.体育与科学（南京），1998,(2)：9-11.

篇6

关键词：玉米；结实性差；原因；预防措施

2005年，我地夏播玉米穗出现了不同程度地缺粒、缺行现象，有的果穗结实仅有一半，一般减产10%~40%，个别地块减产50%以上。针对上述问题，我们深入田间进行了认真的调查分析，基本明确了造成玉米结实性差的主要原因及预防措施。

1玉米结实性差的表现

通过调查分析，结实性差的玉米，主要有3种表现类型：①玉米植株在整个生育周期中，表现生育正常，只是到了成熟期，果穗苞叶呈不平展状态，收获后穗轴籽粒很少，且在果穗上呈散乱分布，呈满天星状。②果穗侧面缺粒，呈香蕉型，即果穗的一侧自上而下整行没有籽粒，果穗弯向缺粒的一侧。这些多发生在较矮的弱小植株，前期发育正常，抽丝后，穗轴逐渐弯曲，苞叶膨胀松散。③果穗下部结实正常，上部秃尖现象严重。果穗上部4~5cm处无籽粒或籽粒细小呈白色或黄白色，一般大穗型品种秃尖长度大于小穗型品种。

2造成结实性差的主要原因

2.1品种因素

由于品种本身遗传上的差异，对不良环境条件反应不同，造成品种间缺粒程度有差异。表现为早熟品种缺粒程度轻于晚熟品种；叶片上冲品种轻于叶片宽大下垂型品种；硬粒型轻于马齿型品种；果穗苞叶短而松散的品种轻于果穗苞叶长、苞叶紧的品种。早熟品种因生育期短，开花期避开了8月份的连续高温天气，开花授粉正常，因而受影响小。而苞叶紧的品种花丝抽出缓慢，吐丝时若遇高温干旱或阴雨连绵、低温寡照天气，容易造成因授粉不良而表现缺粒。

2.2气候因素

玉米开花最适宜的温度为22~26℃，高于30℃花粉活力降低，小花数量明显减少，高于36℃花粉受影响较重，开花困难。本地玉米开花授粉集中在8月10~15日，此时30℃以上的高温天气30余天，致使此期抽穗开花的地块雌穗吐丝缓慢，花粉、花丝寿命短，有的失去了生命力，只有少量花粉授粉，从而造成果穗缺粒。

2.3栽培管理措施不当

由于受种植习惯的影响，种植密度普遍偏大，并且对大穗型和一般穗型的品种，没有明显区分，一般种植密度在7.5万株/hm2左右，最高达到10.5万株/hm2。种植密度过大造成田间郁蔽严重，通风透光差，下部叶片过早枯黄，叶片光合能力减弱，制造的营养物质不能满足籽粒发育需要，形成秃尖或缺粒，密度过大造成叶片之间交叉甚至挡住花丝，影响授粉，加之高温天气造成花粉量少，均影响玉米的正常授粉。

2.4肥力不足，营养失调

特别是那些稀植大穗、增产潜力大的品种，种植在中低肥水地块上，营养缺乏，满足不了玉米生长发育的需要，导致植株发育不良，雌穗吐丝相对推迟，致使花期不协调，失去授粉机会，形成果穗缺粒。氮、磷、钾营养配比不当，出现花丝败育，形成秃尖。有的是因为生育后期养分、水分不足，顶部花丝吐出晚，雌花退化、柱头变态、花丝叠压等也会形成缺粒。

2.5病虫危害

玉米受蚜虫、红蜘蛛危害，导致功能叶早衰。雄穗受蚜虫分泌物影响，发霉粘黑，造成整个雄穗不能散粉。还有病虫侵入果穗，使之不能正常结实。

3预防措施

3.1选用抗逆性强的品种

品种之间抗逆性是有差异的。在2005年的气候条件下，本地种植的郑单958、农大108等品种均能正常结实。

3.2错开高温期，适时播种

在本地建议在6月10日以后播种，可有效地错开8月份的连续高温天气，延长花粉、花丝的寿命。

3.3合理密植

根据栽培品种的特征特性和肥力条件确定种植密度，中晚熟大穗品种种植在高水肥地块上，留苗密度控制在4.50~5.25万株/hm2左右，中早熟品种种植在中低水肥地块上，留苗密度控制在6.00~6.75万株/hm2左右，以创造良好的通风透光条件，提高授粉率，减少缺粒损失。

3.4合理运用肥水

遇旱应及时浇水，结合浇水追施氮、磷、钾复合肥，满足玉米发育所需各种营养，使果穗发育整齐抽丝一致，对于弱苗要偏管，达到整齐一致。

篇7

系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。本文试图以“恶”为视角，对上述诸问题作一个简单的回答。

一恶在人性中的地位

如果人性是恶之根源的话，那么人（之况）境（humancondition）则是其“土壤”。与理性是人性（与动物性相比）的显著特征，这两者在人性中是结合在一起的，并共同支配人的行为。那种任意把欲与理看成两个相互独立的东西是一厢情意的。仅人欲与动物欲相比，前者就要强烈得多，因为它一开始就被独特的理性禀赋装备起来。从这种意义上讲，人是理性的动物。正是欲与理的结合宣告了恶（当然也包括善）的开始，人类道德生活的开始。动物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善恶，事实上只处于前道德状态。以欲望的结合为特征的并不是恶自身，而只是恶的来源。有人相信恶的社会制度使人恶，这是颠因倒果。如果社会制度是恶的根源的话，那么，社会是什么的产物？人的、理性与自由是否都含有恶的可能性？这两个问题答案却是自明的。

所以，在恶在人、与社会制度方面，人性是恶善的来源，社会制度则是善或恶自身，而不是来源。恶的社会制度是人性中恶的可能性的物质化。有人把一些极权国家称作“恶帝国”（EvilEmpire），是因为这样的帝国充斥着骇人听闻的恶行，并为人性中恶的潜力提供了舞台，使该帝国变成了“恶的舞台”。当然，即使在“善的王国”，只要人享受的只是那么一点点自由（除非有受到严加看守的死囚），只要生存冲突存在，恶现象就随时可能发生，人性是恶的来源，人境是人的条件，人类事务中的恶是人性与人境的结合。道德之恶站在人的本性和人之环境的交叉点上。对于人的堕落及其原因，《异端的权利》作者茨威格感叹到：上帝的决定何等莫测高深，他所创造的人是那样的不全和无德，他们不断地倾向于堕落和罪恶：他们不能辨别神圣；他们急于再次投入罪恶的深渊。以卢梭为代表的近性主义一激进主义者相信正是社会才是恶的唯一来源，正是恶劣的社会环境的罪恶的社会制度才使人腐败堕落。象卢梭那时崇尚野蛮（自然状态及其中的自然人），也是对过去的时间及其结晶的另一种形式的否定。在人性是否可以改变的问题上，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中认为，人的基本特征就是在于其可改造性，或者说可完善性。1另一位法兰西启蒙学者霍尔巴赫认为：“人类是邪恶的，但并非天生邪恶，而是环境使他如此。”2

这些人错了，因为他们否定人的、理性和自由意志是恶的可能来源。事实上，人类社会只不过是发生恶行的一种环境。如果社会是恶，那么其恶行来自于人，而不是相反。恶的来源不在宇宙之中，而是在人这种理性动物的本性之中。

二人，你有本性吗？

从古典的希腊时代，到近代的苏格兰启蒙时代，在西方的思想史中对人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉图、亚里士多德、圣·奥古斯丁、奥勒留、西赛罗、亚当·斯密、爱德蒙·柏克笔下经常出现的字眼。其中苏格兰启蒙学派的代表人物之一大卫·休谟把对人性的研究推到了古希腊—罗马时代后西方人性思想史上的一个顶峰，这就是一七三九年至一七四0年间在伦敦问世的三卷本《人性论》。3在书中，休谟认为，人性的研究是对人的一切（科学、道德或宗教）研究的基础。各门具体的人文社会科学，只是研究人性的一个方面。休谟不反对人性的存在，并给予了充分的肯定。“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私和人性是不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”4他还断言，人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。英国辉格党的早斯理论家柏克在人性问题上继承了休谟的观点，主张人有实在的不变的本性。他在致斯密的信中写到：“人的本性总是一成不变的”，他坚信，人的本性，不是我们所能修改的，它与天同久，日月同辉。5

否定人性的最早苗头，出现在大革命前法兰西启蒙运动的理性主义趋向中。由笛卡尔的怀疑主义为之铺垫认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在，而是提出通过理性的运用可心对人性加以改造的命题。既然人性的内涵可以更换，既然人没有一成不变的本性，那么，这就意味着人没有自在的、不为外界所改变的本性。理性主义的这种人性可变论为后来的激进主义政治运动改造人性的努力提供了充足的理论基础，同时也诱导出后来的存在主义思潮对人性的彻底否定。

对“人有本性”命题的另一个有力挑战来自洛克所倡导的经验哲学。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的断裂。洛克的政治哲学鼓吹人的自由、幸福、平等和财产权，且不反对有实在人性存在的命题。但他的经验哲学则从根本上动摇了对人性及其政治哲学的的上述价值。洛克的经验主义在某种程度上与笛卡尔的理性主义是对立的，经验论不能为把握实在的“人性”提供经验的证据，也不能为与人性相关的价值，如自由、尊严、平等、正义、博爱、权利、宽容等提供经验的论证。他的著名的“白板说”更是为后来的理性主义者、科学主义者、无政府主义者和经验主义（社会）科学家否定人性的存在提供最富有误导性的灵感。

其实，经验的方法不能为人性及相关的价值，如自由、尊严提供论证。把凡是经验的方法不能论证的东西视为不存在的东西。而且，现有的经验方法不能证明“事实”与“价值”之间的因果关联。可是这并不表明两者之间就不存在因果关联，也不表明未来的经验方法永远不能证明两者间的关系。

以美国的斯金纳（B·F·Skinner）为代表的行为主义心理学试图的确凿的经验科学结论来否定人的本性。他本人用对白鼠行为的研究结果来证明，人的行为与白鼠一样，完全由环境支配，人根本就没有固定的、一成不变的、与动物有着根本差异的本性。因此，人象动物一样没有能力对自己的行为负责，也就无道德可言。其隐含的结论是，自由与尊严对人类不仅是无益的，而且是多余的。他认为：人的所有行为都是由外部因素决定的。他进一步声称，人类已经拥有关于机器的科学技术，现在需要的是关于人类行为的科学技术。要发展出这一方面的技术，我们就必须抛弃关于自律人，即拥有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是环境。当我认为自己是“自由行动”时，我们并不是真是自由了，而只是由于种种“正强化”在起控制作用，我们感受不到而已。所以，在斯金纳看来，所谓的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某种控制的自由。6

由于不承认“人性”在存在，斯金纳并不试图对人的本性提出什么看法，而只是试图为人的况境提供一种解释。斯金纳的决定论犯了化约主义的错误，他把人类事务的一切表现都化约成人的行为，他还把政治、经济、社会等科学都化约成一种心理现象，对科学法则的认识变成对正负强化等操纵和制约行为规律的认识，人被化成了“斯金纳箱”中的老鼠和鸽子。斯金纳否认了人的先天特质，因而也就否定了人的本性。

存在主义则代表了当代左翼学者从哲学本体论的层而来否定人性的另一种尝试。存在主义把人看作一个不断流动、变化、发展的动态过程，人无时不在变化之中，因此也就没有作为一定之规的人性。人性存在主义否定先于个人的普遍人性的存在，世界上并无所谓人之本性的东西，没有一般的人，只有许许多多单个的人，即存在于历史一个特定的时间和地点的许多单个的集体的人。正如萨特所宣称的：人性是没有的，因为……人就是人，我们无法在每个人身上找就可以称为人性的普遍本质，人先于一切而存在，当然也先于人的本性。7

存在主义强调个人的存在，反对普遍的本性，这样不仅把单个的人与社会的人或整个人类对立起来，而且把人的存在和人的本质割裂开来。实际上，存在与本质也是不可分割地联系着的。因此任何人都不能离开人的一般特征。萨特把存在主义说成人道主义，但没有人性，也就不可能有人道，因而反对人性的学说就不可能是人道主义的学说。

象存在主义那样，在哲学上对人性存在的怀疑可以展现出怀疑者的批判力，而在对人性的否定之后甚至感觉十分轻松。但是，政治哲学对人性的否定，一旦落实到政治实践上，就有可能产生十分轻松、甚至是可悲的后果。哲学与政治哲学不是一回事，哲学与政治更不是一回事。阶级性的人性论则是试图从政治行动的属性来为改造和否定人性提供理论武器的政治学说。指人性为阶级性的观点，不仅使人因阶级属性不同而在恶的含量上不平等，而且为阶级斗争的学说和实践提供了人性论的基础。

当然，尽管人性的存在不可否定，但为人的本性寻求一个令人满意的定义也是十分困难的。正如弗洛姆所指出的，其障碍在于下面的困境地：倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么，他就被迫处于一种非进化、非历史的境地，它意味着自人类诞生伊始，人没有发性根本性的变化。这种观点很难同这样的事实相一致。即我们发现，在我们大多数最不发达的祖先和出现在最近4000年6000年的文明人之间，也存在着巨大的区别。8

人性到处是一样的。它为不同文化的不同习俗所隐蔽，但不能为它们所磨灭。人性的天然构成是相对稳定的，不是由社会条件决定的。那些被社会、文化所决定的或改变的东西，并不是人的本性，只是人性的表现方式而已。尼采说过，人是“尚未被确定的动物”。但这种不确定性并不能理解成是人性的一个缺点，更不暗示，人能够而且将会在某一天获得确定性。与动物不同的是，人在本质上就是不确定的，即人的生活并不遵循一个预先建立的进程。大自然似乎只造就了一半就让人上路了，并把另一半留给人自己“和社会”去完成。9人类不断地追求对自己及其世界的确定性，但在获得了小小的确定性的同时，给自己带来大得多的不确定性。

那么，人性内涵究意是什么？要素有那些？在恶的来源中，、理性和自由意志作为积极的自由与人的本性有关；个人的自由、生存则与人的环境有关。人的本性正在于其、理性和自由意志。它们都交织在零星的内核之中，并且共同指导着人的行为，这意味着它们并不是三个相互独立的东西。从这一点看，人性是、理性和自由意志的复合体。而后三者则是人性的实体，固定不变的。所以这三者的结合意味着人类道德和政治生活的开始，而不能把人性与人的行为混淆起来。人的行为会因为受到不同环境的刺激产生出种种变化，但其背后所反映的人性致函是始终不变的。

说、自由、理性是人性的要素，或者说人是自由、理性且充满的动物，并不意味着、自由、理性是人性中的善或恶的象征。历史上，人们常把理性、自由与善等同起来，因此得到了人性善的结论。实际上，理性或自由不是恶，更不是善，它们只不过是善与恶的源泉而已。所以，在这里，理性、自由在价值上是中性的，如果考虑它们充当了有助于实现人类生存的固有手段的话，那么，它们充其量只能被视作形上的善，非道德伦理意义上的善。所以，说人是自由理性的动物，并不是对人性的一种规定（prescription），而只是一种描述（description），同时也不意味着，每个人都总是同等的自由、理性，更不意味着每个人都总是那么自由、那么理性。人的理性与自由本身就充满着巨大的局限性。

三性恶，还是性善？

“人性”概念的确立反映了人们对普世价值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由此来压制个人之个性的理由，更不能要求每个人让自己的个性绝对屈从于上些意识形态家所奠定的个性。10人性善恶的问题涉及与先天与后天、本性与环境的关系，具有哲学认识论的意义。

在中国的学术与政治冲突中，孟子是性善论的最重要的代表。他认为，人是有本性的，而且这个本性不仅是善的，而且几乎是至善的。他说：“恻隐之心，从皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，从皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”11

他与后来的西方的一些性善论相比有一个重大的区别，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，他却十分有把握地断定人有“非外铄的、固有的”本性。

孟子的人性论是嫁接在孔子的人性学说基础之上的，而且从表面的逻辑和后来王朝的政治实践看，孔孟的人性论之间似乎天衣玩缝，一气呵成，然而，其实质则是貌合神离，大相径庭，孔子认为改造人性不会产生多大的效果（详后），孟子的性善论却为改造人性提供了最充分的理论依据。这种性善学说固然满足了人们对善的期许，而且在动机伦理上无懈可击，但是，对善的事物的追求不是一厢情愿的事情，在对待人性问题上更要审慎，善良的动机未必会带来善良的结果，甚至可能适得其反。

性善论的狡诈在于它既可以是一种事实判断，又可以是一种价值判断。相比之下，性恶论只能是事实判断，因为没有人敢冒天下大不韪来公开主张人应该性恶。性善论还具有某种伪合理性：即使有事实表明人在本性上并非象性善论所断言的那么善，但要求人们行善的主张总不是过错吧。要人行善的本身当然没有过错，但却并非每一种让人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）为论据，把人与动物区分开来，但同时又作“人无不善，水无有不下”12的必善逻辑为统治者用强制的手段以使向善为借口来改造（实则是扭曲）人性提供理论上的正当性和合法性。性善论通过把人性道德化成全了善的狡计：以动机而言，强调性善是可取的，但是，以结果而言，强调实然的性善会放松对人（尤其是统治者）之作恶可能的制度警惕，而强调应然的善则有可能导致在提升人性中使用强制手段。

荀子认为：人求善这件事实，本身就是人性非善的证据。因为，人决不会追求自己身上业已存在的东西，而应该是自己所没有、或者现在还不具有的、或还不充分具有的东西。荀子主张人性本恶，貌似因袭法家的衣钵，在我看来，实则与孔子人性论的内在逻辑更契合。孔荀对本性与习性作了区分，都认为可改造的是人的习性，本性是不可改造的。荀子认为，与“文理隆盛”的“伪（习性）不同，本性是“生之所以然者”，13既“不可学”，也“不可使”。习性只能附着在本性之上，而不能取代本性，即他所谓：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。14

康有为在《春秋董氏学》中强调“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以为道”，人欲并不是“恶”，压制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善。“孔子之道乃天人自然之理”，圣人之为道，亦但因民性之所利而利导之……所以不废声色，凡道民者，因人性所必趋物性所不能遁者，其道必行。人性本身无所谓先天的道德善恶。

在西方，亚里士多德认为：“我们不能对产生情（欲）的东西，说好说坏”，所以“我们不能说一个人天生是善的或是恶。”15洛克承认人有自爱一面，但并不谴责这种自爱。他相信，人要实现自爱就必须爱人，“人既然是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”16在人性善恶问题上，卢梭、马克思等人认为人在本性是善的，只是常常受到恶的政治、经济、社会制度的压迫，才使人变恶。

人在本性上既不是善的，也不是恶的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；既不是好战的，也不是爱好和平的；既没有天生的罪恶，也没有天后的美德。所有这些都不是人性的固有特征，只不过是潜在的倾向。

历史上的性善论也罢、性恶论也罢，往往都未能对人性善恶的两个层面的含义作一必要的分疏。有的人断言人性善，是基于人性在状态的完备，即人性是（因）完（才）善的，没有缺陷，例如，英国无政府主义者葛德文就认为人性是完善的，所以，国家与政府才是多余的。有的人断言人性善是因为人天生就有类似于“菩萨心”的善端，如孟子把“四端”作为人性善之最重要的论据。人性的状态之善与动机之善之间是有差异的。状态之善只是一种描述，其中并不自动含有规范性和目的性。动机善则含有规范性和目的性。性恶论也有上述两个层面上的差异。性恶既可以指人性在状态上的不完善，也可以指人有一颗“撒旦心”（中国人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完备的东西未必是善的（完1善），不完备的东西未必尽是恶的。完与善、不完与恶之间并不自动转换。所以当我们研究已有的人性论也好，提出新的人性论也好，都有必要在上述两个层面上加以厘清。我个人认为，人性是不完善的。就道德层面（而非形上层面）上而言，人的行为有善恶之分，但人性并无善恶之分。

性善性恶的区分似乎在学理上并没有太大的意义，性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。若性善说是一种应然判断，即人性应该是善的，而性恶说是一种实然判断，那么性善说和性恶说可能说的是同一种东西，即人性在本质上可能是恶的。只是性善说认为人性有可能变善，而性恶说则没有强调这一点。所以，在这一层面上，性善和性恶并没有多大的区别。性恶论往往忽视了对善的动机的强调，性善论则往往忽视了善良的动机可能带来的罪恶后果。所以，对恶对人性的判断应包括实然和应然两个部分。对行善之应然的强调必须建立在对人的欲之本性的充分承认的基础之上。同时，对人之欲利本性的强调也不应停留在简单的实然描述上，更不能鼓励人们去为趋利不择手段，而是要上升，使行善成为义务性的伦理规范。趋利与行善虽然同是人性中似乎相互冲突的两种倾向，实则应是互相衔接的两个部分，不能相互双代，互相否定，缺少了其中任何一者，都将使人类的生存难以待续下去。

由此可见，把人性定为善或恶是次要的，重要的是如何界定恶和用什么样的相应政治手段对待恶和人性。性善论和性恶论都不可取，但从中外思想史一看，一般说来，定人性为恶比定人性为善略为可取。后者有两个可能的恶果：1。放弃对人性的警惕；2。用强制的手段去改造人性。

摩西律法中的“爱邻如已”17敦促我们像爱护我们自己那样爱护我们的邻居时，这就假定了自爱是一个自然的事实，是植根于个体之中的天然倾向。但若要把这种爱扩大到自己的同类时，便是在制造一个道德事实，需要人的道德自觉。这种爱他人的道德事实是以爱自己的自然事实为基础的，因为爱他人在总体上有利于自爱。一个充满爱的环境（社会或家庭）对成员的安全和身心健康必然更加有利。一个充满仇恨的社会必然最终使每个成员的生存都受到威胁。因此，脱离了自爱的利他人。有一位拉比在犹太教法典中这样说过：“如果我不为我自己，谁来为我？如果我只为我自己，那我还算什么？”

人性中卑劣与崇高两种倾向是并存的，只是一些人强调其中的一种倾向，另一些强调其中的另一种倾向。其实，人性就是站在卑劣与高尚、神性与物欲的交叉点上，曹雪芹曾用传神之笔在《好了歌》中淋漓尽致的刻画了上述双重倾向，既企盼获得超越的神性，又难舍人世间的物欲。人性就是在这种神性与物欲之间的互动及其造成的紧张过程中得以展开出来。有趣的是，人的高尚之处恰恰在于人能认识到自身的卑劣，在享受物欲的过程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一种倾向，人性就难以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻画的人性是普遍的人性。它唯一不适用的是神仙和动物。

一旦把欲道德化，使之成为恶的实体，这就对神正提出了挑战，更具有现实意义的是，一旦把欲作为恶道德化，就会使满足恶的手段获得道德正当性，从而使人失去了行善的道德义务。面对上述难题，唯一的出路是使人性变成中性化的中立人物。

四人性：可变性与平等性之争

我们先来看看先秦儒家的人性学说对上述四个问题的回答。“性相近也，习相远也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通过对这句话的解读，我们可以发现，孔子对“本性”与“习性”之间作出了明确的区分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不变的。不依后天的改造或教育而变化，同时，人的本性相同注定的一种实然的状况。从“性相近”还可以引伸出两个重要的观点：

1"性相近”意味着人类在本性上是大致平等的，每个人的本性之间不存在重大的等差格局。

2即使人的本质不是价值中性的，即使人的本质具有一定的道德属性，不论其是善是恶，这种判断都不具有太大的实质意义，善也罢，恶也罢，反正大家的本性都是如此。

若对“性相近，习相远”的上述演绎成立，孔子的人性学说至少合乎当代主流思想对人类的本性的理解。

除人性的善恶之争外，人性论战中的另一个焦点是能不能用人工的方法对人性进行改造。在孔孟的态度都不甚明朗。不过，从前面的推测看，孔子倾向于认为人性不可改造，否则不会“性相近”；孟子倾向于认为人性可以改造，而且必须改造。否则不可能使人人都成为尧舜。

汉代的刘安正式提出了通过教育可以改变人性的观点，汉代大儒董仲舒强调人性在恶面前的不平等，但是他也进一步发挥了荀子人性不变的主张，认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改”。19这一论点是对孔子人性学说的进一步发挥，对后来儒家思想的影响极大，故儒家只有“修身养性”之说，而非“修身改性”。因此，可以断言任何试图改变人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。

在西方，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会条件作用的范围，强调我们通过改变社会结构和社会实践去改变人的本性。基督教，弗洛伊德和洛伦兹强调人的内在有限性难以改变。文艺复兴以来，人们开始把人性看作是变化着的人，并从人与变化着的外部社会环境关系的角度来认识人性，把人性看作是运动、变化和发展的。所以，以卢梭为代表的激进主义相信，人的可完善性和无止境的社会进步，持一种世界向善论，相信通过教育、积极的立法、改变环境，可以使凡人变成圣人，否认人性中想作恶施暴的天然倾向。20

人性和人和基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。

但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一个白板，其系定理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信只主义者都确信，人在本质在都是善良的，关心社会的，并确信只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和揩的完善制度下共同生活。

理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、来抗拒社会之恶，那么，人性就不是白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、甚至是极端的理性主义轨道去了。

每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的得要课题，但却常常被忽略。人性平等论实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。

在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”21。这一观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。

在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。

把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及待的。

霍布斯认为：人是平等的，是在权力上的大致平等，即人在作恶能力上的大致平等，没有本质上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”22一个人没有能力杀死成千上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十亏人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史以来的作恶能力达到了已知的顶点。

从人性的可变论和不平等的立场中可以推演出：1人性是空空荡荡的；2人性是可以任意塑造的；3不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。23同样，我们也不能相信，在恶的可能性面前，人的本性因人而异。

五二元论与人性论

善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。

北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质之性决定人有（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24"纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”25

换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。

在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：

有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26

人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27

只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28

天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。29

天理人欲，不容并立。30

朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。

在东西方的理性主义人性论传统中，不约而同的作法是把人性二元化，分成自然属性与社会属性两个相互孤立的成立，并尤其刻意高扬人的社会性。从亚里斯多德到孟子、到十八世纪的理性主义启蒙思想家到二十世纪后半叶中国大陆的官方哲学家都在沿着这条路走。这种二元人性论把人的自然性与社会性割裂开来，使两者对立起来，同时又把人的自然性界定为生物学意义上的生理的需求或天然的，视自然性为人与动物共同的属性。顺着这一逻辑，若要回答什么是人所特有的、可心区别人与动物的本性这一问题时，那么，只能有一个答案：人的本性就是人的社会性。其后果是强调人的自然性时，容易把人贬得过低，强调人的社会性时，又把人视作不食人间烟火的神，这两种作法在政治上都会导致对真正人性的扭曲，和对人的虐待。在理性主义人性观中，强调人的社会性往往是在强调人的理性和德性。对自然性的贬低又必然导致禁欲主义。

历史上，强调人的社会性往往与性善论联系在一起，而性善论又容易对固定的人性加以否定，持人性可变或社会的作用可以使人性臻于至善的立场，既然人是理性的社会动物，那么，人在本性上便是善的；既然人要过社会生活，而社会又在不断变化，作为社会性的人性也应不断变化；既然人性是善的，且不断变化，那么通过刻苦的努力，人性定能达到至善的境界。可见，这一整套的推论是建立在社会性为人性的关键所在这一假设的基础之上。基这一基础的问题，那上述由一系列结论堆砌成的人性论之塔必将倒塌。

碰巧的是，这一基础问题极大。首先人的自然性与社会性是密不可分地交织在一起的。自然性与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。人与动物的区别不只是表现在人性的某一方面，还表现在人性的一切方面。只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类的本性。从这种意义上，社会性隶属自然性。从字面上讲，人的本性（nature）本来就是本然的（natural）。从更广阔的角度看，人是自然一部分。事实上，不仅人的天性带有自然性，而且在后天的社会中形成的习性也带有天然性。况且人的天然性既把人与动物联系起来，如天然的欲望，也把人与动物区别开来，因为人的欲望中渗有理性和自由意志。若从生物学的角度上看，人也不是唯一的社会动物，人既是社会化程度最高的动物（如与蚂蚁、蜜蜂相比），也是生活最和谐的社会动物（如与非洲狮群、或逆戟鲸相比），人类的近亲、灵长类动物也多半社会化程度极度，并发展十分复杂的规则和仪式系统的群居动物。更重要的是，社会对人来说具有外在性，故属于人境，故不能被视人的内在本性。所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和逻辑上都是站不住脚的。社会性不是人性。“人是社会动物”只反映人类生活的特征，而非人的本性。

人是社会的动物，固然有社会性，但人的社会性不是人的本性所在。应当承认，人的本性只能在一定的社会环境中才能实现，脱离社会的人不可能长成我们周围那样的正常人。即使如此，我们仍没有足够的理由把人固有的内在本质等同于外在的社会环境。把一只动物置身于人的社会环境之中，不论时间多久，这只动物也不可能变成人。这意味着，在相同的社会环境（社会性）之下，人与动物还有其他方面的本质区别。人所具有的使其发展成为人的潜能正是人的本性所在，即：、理性和自由意志。其中是人与动物所共有的，理性与自由意志是人所独有的。众所周知，植物的种子在一定的土壤条件下可以发育成长为其基因中所规定的那种植物。若脱离了一定的土壤或拟土壤（如含有养分的水），这种植物就不可能正常地成长发育，开花结果，就象脱离了社会的人一样。所以，若把人的内在本性规定为人的外在社会性，就等于断言玉米的“植物性”在于其土壤性，若果真如此，那么，为什么把鹅卵石种到地里却长不出玉米呢？可见，玉米与鹅卵石的差异不在其置身于其中的土壤。人与狗的差异也不在于人与狗所在的社会环境。人与狗常常生活在同一个社会环境（如家庭）之中，但不论置身于其间的时间多么长，人终究是人，犬终究是犬。

无论我们对人性作何理解，不论是性善，性恶，还是性无善恶，都首先涉及到“恶”是什么，尽管各种答案可能是相互冲突的。因此，在很大程度上我们可以这样说，若站在消极的政治观的立场上，当我们在探讨政治思维与政治体制背后在人性基础时，我们实际上是在探讨恶。要认清人性，必须先弄清善恶；要认清善必须先弄清恶。至善论的要害在于从人性应该是什么样（而不是根据人性实际情况）来提出政治目标的。而目标之一往往又是改造人性。其后果也就既违反自然（nature）也违反人性（humannature）。对于那些违反自然和人性的人，自然和人性会向他们报复的。政治也必需尊重自然法则，包括人之本然之性的法则。违反人的本性是不道德的。人性的首要法则就是维护自身的生存，人性的首要的关怀就是对于自身的关怀。

从总体上看，道德上的善与恶来自于人性的同一个渊源，站在人性与人境的结合部上。为了追求至善而对人性进行改造只能导致人性扭曲，却不能消灭人性。任何消灭人性的努力（窒息、泯灭理性、剥夺自由、取消竟争）只能以人性的扭曲而告终。善和恶与生俱来，所以，尽管人性与人境的互动使是恶源源不断，恶在人类事务中永远不会占压倒性的地位，否则整个人类将早已被完全入在献给撒旦的祭坛上了，因为善的力量也在人性中不断产生。人在本质上既是行善者，又是作恶者。既是善的永恒追求者，又是恶的永恒征服者。恶在不断地产生，也在不断地被克服，人类的文明史正是无休止的恶的出现与征服的循环。

注释：

1卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1982年，第114-115页。

2转引自汉普：《启蒙时代》，台北：联经出版事业公司，1984，第212页。

3休谟：《人性论》，北京：商务印书馆，1991年。

4休谟：同上，第625页。

5Copeland,T.W.Ed.TheCorrespondenceofEdmundBurke,Chicago:theUniversityofChicagoPress,1958,Vol.1,P130.

6史基纳（斯金纳）：《行为主义的“乌托邦”：超越自由与尊严》，台北：志文出版社，1984年。

7Satre,J-P.ExistentialismandHumanism.Tr.PhilipMairet.London:EyreMethuen,1958.

8弗洛姆：《人心：人的善恶天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105页。

9兰德曼：《哲学人类学》，上海：上海译文出版社，1988年第7页。

10兰德曼：同上，第26页。

11《孟子·告子上》

12同上。

13《荀子·正名》

14《荀子·礼论》

15亚里士多德：《伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第32页。

16洛克：《政府论》（下），北京，商务印书馆，1983年，第6-7页。

17《圣经·利末记》

18《论语·阳货》

19董仲舒：《春秋繁露·玉杯》

20Kirk,R.,theConservativeMind:fromRurketoEliot,Chicago:GatewayEdition,1960,P.9

21《荀子·性恶》

22霍布斯：《利维坦》，北京；商务印书馆，1985年，第92页。

23杜威：《人的问题》，上海：上海译方出版社，1965年，第15页。

24张载：《横渠易说·下经·大壮》

25张载：《正蒙·诚明篇》

26朱熹：《朱子语类》，卷十三。

27朱熹：同上，卷十三。

28朱熹：同上，卷十三。

篇8

[关健词]：基础、分立、结合、突破

近年来，全国各地各级法院都在推行审判流程管理模式的经验和做法，还有一些法院进行了其他有益的尝试。这些改革一扫以往重实体、轻程序的流弊，高举程序公正的大旗，将整个审判活动置于严密的监督之下，以公开保公正、以公开促高效，是在当前体制下从法院内部解决司法腐败、实现司法公正的有效途径。由于司法公正本身包含实体公正和程序公正两部分，如何使这两部分有机地结合起来，以程序公正有效地保障和促进实体公正，是当前法院审判改革急需解决的。

一、审判流程管理制度存在的价值基础

实行的审判流程管理制度，是在法院内部实现立审、审执、审监分立，特别是在立案权与审判权分离的基础上，通过加强对审判程序的动态管理与控制，从而使审判工作各环节相互衔接、相互监督，达到分权制衡、权责统一，以促使审判公开、公正、高效、有序、文明、廉洁地进行。

这种改革模式之所以能够在一定程度上维护和实现司法的公正，笔者认为有以下的基础：

第一、立案权与审判权的分立。在立审不分的情况下，一个案件能否受理，往往要受到多种因素尤其是实体因素的，比如案件的事实和证据、案件审理的难易程度、案件当事人的背景等方面，而不完全取决于案件是否符合受理条件。在上述因素的作用下，符合条件的案件不一定都能被受理，有些案件被排除在法院的大门之外，从而排除了司法管辖，当事人的合法权益得不到保障，司法的公正也就无从谈起。实行彻底的立审分立，有助于立案标准的统一，能够改变当事人有冤无处伸的状况。只要符合法定的立案条件，从事立案审查的法官就应依法受理，而不应也不需要去考虑审判案件的法官如何判决的问题。这样就解决了“告状难”，防止了“踢皮球”现象，减少了上潜在的矛盾，为当事人有效地解决纠纷铺平了司法道路。另一方面，立审分立也是出于保障案件公正审理的需要，防止审判案件的法官在审查时形成主观预断，或产生某种偏见，或不适当地发表自己的意见，以至于对以后的判决产生不良的影响。

以立审分立为基础和中心，进而实现审监分立、审执分立这三个分立，是减少和遏制诉而不立、立而不审、审而不判、判而不执等司法怪现象的有效措施。

第二、程序性权利与实体性权利的分立。我们通常说，实体公正是相对的，而程序公正是绝对的，说明程序的重要性并不亚于实体，甚至在某种程度上比实体还要重要。只有保持程序的正当性，使案件的实体审判始终处于程序的有效控制之下，成为程序的必然，才能确保司法的公正。要想杜绝审判过程中法官办案的随意性，就需要用程序加以控制，使程序成为约束法官行使审判权行为的准则，而不是法官用来为自己服务的工具。比如说，关于延长审限的规定，应当属于案件在特殊情况下不能审结的补救措施，而不是法官在正常情况下怠于行使审判权时所寻求的藉口。因此，将法官原本享有的部分程序性权利从审判权中剥离出来，使审判案件的法官对案件的进程（比如开庭日期的确定等）失去决定权，只能在他人为其设定的程序轨道上被动地前进，而没有停止或后退的权利。这样一来，法官审判权的行使便有了紧迫性，案件的审理情况将随时受到跟踪和监督，案件久拖不决的现象可以最大程度地减少。如果进一步削减办案法官的程序性权利，比如将判决的时间也予以相对地确定，要求一定的当庭宣判率，那么纵使当庭宣判可能造成极个别案件的错判，案件裁判总体上的公正性仍将进一步增强，因为它大大减少了从开庭到宣判期间对于判决结果的人为干扰和影响因素。

第三、当事人与承办法官的分立。出于公正、公平、中立的需要，当事人与法官不得单方接触的原则是一条最基本的诉讼准则。在过去的审判实践中，当事人与承办法官因案件的送达、调查取证、财产保全等工作所形成的频繁接触曾经成为一种正常现象，这种接触使法官在心理上、感情上对案件的一方当事人产生了倾向和接近，以至于最后作出了不公正的裁判。即或作出的裁判是公正的，另一方当事人也会产生不公正的感觉。为了消除这种状况，确保司法的公正，有必要运用程序设立某种限制对二者加以隔离，以尽量避免或减少案件承办法官与当事人不必要的单方接触，使案件承办法官除了在开庭时与双方当事人同时接触外，没有单方接触某一方当事人的机会。为达到这一目的，案件开庭前的准备工作，如立案审查、送达、保全等一系列环节都需要从承办法官的审判权中分离出来，而将这些权力交给另外一些不审理该案件的法官，使承办法官与双方保持同等的距离，从而在程序上和实体上利于案件的公正裁判。

二、审判流程管理制度完善的基本方向

目前的审判流程管理制度，在提高诉讼效率、促进司法公正方面，取得了良好的效果。但是，还应当看到，审判流程管理制度还存在一些需要改进和完善的地方，有些制度的设计在施行过程中已明显地违背了初衷。另外，审判流程管理各环节之间在衔接和配合上还存在许多问题。从案件的审查立案、排期开庭、到案件的送达、财产保全以至开庭审理和判决等，就象一条流水线，需要由不同的人员来完成，而每一个人对自己面前工作完成的好坏，都直接影响下一道工序的进行。在这个过程中，每个人只在自己控制的那部分时间内对案件享有部分程序或实体上的决定权，而在行使这部分权力时还要受到相邻程序享有者的制约。因此，一个案件在程序流转过程中，需要众多人员的参与，他们之间怎样配合，如何衔接，就显得尤为重要。一旦某一环节在程序上出了问题，不仅将导致程序上的混乱，增加诉讼成本，更容易造成效率的低下。

如何解决好上述问题，进一步发挥审判流程管理制度的作用，是完善和深化审判流程管理制度改革的关健。笔者认为，不仅仅要改进制度，更要在执行制度时把握制度设计的内涵，可以在实施审判流程管理制度时从以下几个方面加以考虑：

第一、监督管理与服务的结合。立案庭和各审判庭之间应当是一种既监督又服务的关系。放弃监督而一味地强调服务，将使立案庭听命于各审判庭的指挥，失去对案件流转程序的控制权，从而失去对案件的全程跟踪和动态管理，最终可能导致案件裁判的不公正；放弃服务而一味地强调监督，将使立案庭与各审判庭之间发生磨擦和冲突，失去协调和配合，不利于案件的及时裁判。审判流程管理制度的设立既是为当事人服务，同时也是为各审判庭服务，既是在行使一部分程序性审判权，又要服从和服务于实体性审判权，在服务中实现监督，在监督中搞好服务，将二者有机地结合起来。为此，立案庭对外要本着服务于当事人、方便当事人诉讼的原则，努力提高诉讼效率，降低当事人参加诉讼的成本。“首问负责制”、“诉讼向导制”等做法，正是基于此目的而设立的。而当事人随到随立，即随时审查立案、随时排期、当场给原告一方送达开庭传票等，给当事人提供了极大的便利。与此同时，立案庭对内要服务于各审判庭，充分做好开庭前的一系列准备工作，使承办法官能专心于开庭审判案件，不需再为传唤当事人、确定开庭日期、寻找审判法庭等事项费力劳神。立案庭在做好审判服务工作的同时，还要积极履行监督职责，加强对审判全程的有效控制，不能仅仅将工作局限在案件开庭之前，还要延伸到案件的审理终结。因此，应当进一步在案件的分配、当庭宣判的比率、审限的跟踪等方面加强对案件的监督、管理与控制，扩大立案庭对程序控制的范围和强度。只有使立案庭和各审判庭的权力保持相对平衡，才能发挥双方应有的职能。只有做到监督与服务的结合，才能体现各方的协调与合作精神，共同为社会搞好司法服务，切实维护司法的公正。

第二、程序公正与实体公正的结合。司法公正并不单纯指的是实体公正，当事人也越来越善于拿起程序公正的武器来捍卫自己的合法权益。在推行审判流程管理制度、审判权力分配体系发生变化的情况下，程序的公正相当多地体现在立案庭，在立案、排期、送达、保全、调解诸环节上，经常发生当事人提出异议的情形，比如管辖权异议、对财产保全申请复议、对开庭遥遥无期的抗议等。这些程序的出现，或多或少地了司法的公正。特别是对于案件久拖不决的问题，近年来受到越来越多的舆论关注，被称为新的司法腐败现象。这一问题的产生，不外乎有两种原因：一是案件在流转过程中耽搁的时间过长，尤其是当事人上诉的二审案件，甚至案件流转的时间远远超过案件实际判决所需的时间。这种状况带来了严重的后果：一方面妨碍了当事人对上诉权的正常行使，侵犯了当事人程序上的期待利益，致使当事人来回奔波于两级法院之间查询、催办，甚至开始拖关系、找门路，造成了沉重的负担和精神压力；另一方面在实质上造成隐性超审限的状况，使一、二审审限形同虚设，既影响了的权威，也损害了法院的形象。二是案件本身复杂、疑难或存在人为干扰因素，导致迟迟不能开庭或开庭后杳无音信，这种情况多发生在审判庭。即或最后作出了公正的判决，这种迟到的判决对相当一部分当事人而言也只是一纸空文，已经变得毫无意义。正如人们常说，“迟来的正义是非正义。”因此，案件的一审法院对于上诉的案件应当严格在法定的期限内及时上报，二审法院对上诉案件也应当及时进行登记排期开庭，这一过程中案件的流转尤其需要立案庭和各审判庭的配合。而实体的公正主要体现在审判庭，其重要性不言而喻。当事人诉讼的目的不仅是希望在审理中得到公正的待遇和及时的判决，更希望得到公正的判决，以弥补其在物质上和精神上受到的损害。立案庭和各审判庭在案件审判上的配合，主要体现在案件实体公正和程序公正的统一上，缺乏任何一个方面，都无法实现真正的司法公正。程序的公正将有助于推动和实现实体的公正，而实体的公正应当是程序公正的必然结果。正当程序和审判独立的有机结合应当是实现司法公正的前提。

第三、审判流程各环节之间的结合。它既包括立案庭与审判庭之间在案件流转上的结合，也包括立案庭内部各环节之间的结合。立案权与审判权的分立，并不意味着二者是对立的，它们只是一个案件不同的诉讼环节，分属不同的部门和人员，立案只是案件的起点，而审判才是案件运行的终点。为了保证审判流程各环节的顺序性，立案庭不仅要在形式上统一立案登记，还应将所有的案件都规定由立案庭进行实质上的立案审查，这也有利于审判庭裁判水平的提高。围绕立案所进行的一系列庭前准备工作，都是为案件下一步的审判打基础。立案阶段的工作完成后，案件需及时移送各相关业务庭，案件移送的时间、案件的材料完备与否、以及案件的分配是否适当，都是影响案件从立案庭流转到审判庭是否顺利的关健。这其中有大量琐碎的工作要做，任何一方面出现问题，都有可能导致案件流转不畅，甚至造成双方之间的推诿扯皮。同样，在立案庭内部，既要减化案件流转的环节，即尽量减少案件的参与人员和不必要的审批程序，又要将现有各环节上的职责予以适当的分配与合并，做到权责明晰，以确保提高工作积极性、提高诉讼效率，防止各种消极现象的发生。要做到原则性与灵活性相结合，妥善安排好送达、财产保全、调解等工作，以节约诉讼成本。

三、审判流程管理制度改革的新突破

如果仅仅将立案庭的职能局限在上述范围内，虽然可以在一定程度上促进司法的公正与效率，但并不能有效解决庭审阶段负荷过重、以至造成诉讼进度缓慢、大量案件积压等不良现象。笔者认为，应当以“三个分立”为中心，围绕司法的公正与效率，在不违反法律原则的前提下，努力扩展立案庭的职能，实现立案职能的新突破。

第一、庭前证据交换的突破。最高人民法院关于民事诉讼证据的若干规定已于2002年4月1日起开始实施，其中第三十七条规定：“经当事人申请，人民法院可以组织当事人在开庭审理前交换证据。人民法院对于证据较多或者复杂疑难的案件，应当组织当事人在答辩期届满后、开庭审理前交换证据。”这种审理前的程序在美国称为发现程序，它赋予了当事人主动向对方收集有关证据和信息的权利，目的在于暴露案件事实，明确争执的焦点。通过双方当事人之间的调查和交换证据材料，使双方在相互知悉对方持有的事实、证据和法律点的份量之后，容易取得共识或某种程度上的妥协，迫使当事人双方都能从现实主义的角度考虑诉讼争端，便于当事人自行和解或法官依法进行调解。即使不能促使当事人走向和解，也可以为下一步的开庭审理做好充分的准备，以提高诉讼实效，避免诉讼上的拖延。

庭前证据交换对程序功能的影响是不可忽视的，它在一定意义上对审理过程中所展示的案件事实具有预决的效果，鼓励了当事人积极地在庭审之前收集对案件事实具有重要意义的、在庭审时所需要的证据。从而最大限度地在庭审之前明确案件争执的焦点及事实情况，有助于在审理时避开无关的争执点和缩小当事人在争执点上的差异，防止诉讼进程的一再拖延。同时也强化了当事人的举证责任，减弱了当事人在举证方面对法院的依赖，促使法院的审判模式由职权主义向当事人主义的方向发展。另外，它防止和杜绝了案件审理时一方当事人的突然袭击，增强了庭审的辩论效果和庭审的实际意义，使庭审更具吸引性和观赏性。

第二、庭前调解制度的突破。由于庭审功能强化以后，绝大多数案件都要求直接开庭，这就使调解在时间上陷于尴尬境地，而当庭调解又需要时间，很可能影响当庭宣判。如离婚案件，调解是必经程序，但往往不是在相对短暂的开庭时间内能够完成的。庭后调解，既可能因为调解时间长违背诉讼效率和审限制度的要求，也使案件不能当庭结案。而通过庭前证据交换，当事人双方基本上做到了知彼知己，已经为在庭前调解结案打下了比较坚实的基础。据悉，美国现存95%以上的民事案件是在庭审前，采用和解、调解或其他适当方式谋求协商解决纠纷的。

在这种情况下，需要从程序上对调解制度加以完善，将调解程序进行前置，放在立案庭，实行调审分离，以改变调审合一、久调不决的状况。普通程序的案件在开庭前进入专门的调解程序，并给予适当的调解期限加以限制，以改变调解在时间上的任意性。调解不成的案件，及时进入开庭程序。调解由不担任案件主审人的立案庭专门人员主持，可以防止审判人员在开庭前就产生“预断”心理，保证开庭不走过场。但是有人认为，立案庭进行调解违反了立审分立的原则。笔者认为，调解主要是当事人之间根据自愿、合法的原则进行的，本着提高效率、简化程序、对案件实行繁简分流的精神，在一定条件下，由立案庭通过庭前调解的快捷方式结案，在实践上是完全可行的。

篇9

关键词：行政诉讼附带民事诉讼司法为民行政权力民事行为行政争议民事争议

随着社会的发展，社会关系越来越复杂。行政权不断扩张，越来越多地介入平等主体之间的民事行为之中，越来越频繁地对平等主体之间的民事行为进行直接调整。相应地，行政争议与民事争议的交织越来越多出现在行政诉讼当中。对于当前行政诉讼中遇到的行政争议与民事争议相互交织的状况如何通过诉讼途径解决，不仅是理论界有不同的认识，而且在实践中做法也是多种多样.这样的结果是不仅造成了理论上的混乱，而且还在实务中让承办这类行政案件的法官无所适从。笔者认为，要实现司法为民宗旨，破解在行政诉讼制度发展过程中遇到的这类难题，就应当在体制上大胆创新，对现行的行政诉讼制度进行必要的变革。笔者主张，解决行政争议与民事争议交织的如何审理才能最大限度地保护行政相对人的合法权益难题，应当建立行政诉讼附带民事诉讼制度。下面，笔者从行政法理和行政诉讼法理论出发，就建立行政诉讼附带民事诉讼制度的若干问题阐述个人的观点，请同仁们批评指正。

一行政权对民事行为的干预—行政争议与民事争议交织—行政诉讼附带民事诉讼

行政诉讼附带民事诉讼制度的建立是基于行政诉讼活动中出现了行政争议与民事争议相互交织的现实，为了实现诉讼经济、避免作出相互矛盾的裁判，减少诉累，更好地实现行政诉讼的根本目的，切实保护行政相对人的合法权益，实践司法为民的宗旨而提出的一种诉讼制度。但是，为什么会出现行政争议与民事争议的交织呢？笔者认为，它的终极根源在于近代社会以来出现的行政权力对民事行为的介入。换句话说，如果追本溯源，行政权对“市民社会”的“入侵”是行政诉讼附带民事诉讼制度得以建立的最终根源.在自由资本主义时期，政府以“管得最少的政府是最好的政府”为信条，只在税收、国防、社会治安等方面发挥自己的作用，充当一个“守夜人”的作用，不参与“市民社会”的行为之中。这样一来，理论上，行政权力不介入每个生活在社会中的人之间的矛盾。如果人们的私权利受到来自私域的侵犯，要么在“市民社会”的框架内获得解决；要么直接通过司法途径解决。因此，行政相对人与行政主体之间只存在单纯的行政法律关系，行政争议与民事争议交织的情形无从产生。然而，“人类社会本不该有什么非得固定不变的教条，人类有权利来选择自己的出路，只要对人类来讲是合理的。”自近代社会以来，随着社会的发展和进步，情况发生了巨大变化。“与立法和司法相比，积极、主动和连续性本身即是行政的性格，而今随着经济、社会和科学技术的迅速发展，行政的触角已深入到社会生活的各个社会角落，发挥的作用越来越大，而且广泛地运用立法手段并行使传统上属于法院的权力来裁决社会纠纷，享有广泛的自由裁量权。”“市民社会”的方方面面已经被行政权力“侵入”。在当今世界各国都致力于建设福利国家的时代背景下，“现代社会发展与技术进步要求政府尽最大可能去服务于社会。”“现代行政的范围不仅限于近代传统的税收与安全，而是从摇篮到墓地无所不管。”。作为人民性质的国度，最大限度地保护最广大人民群众的合法权益，始终是我国行政权力行使的唯一出发点和最终目的。这就是说，只要是对保护人民群众合法权益有利的事情，行政机关就要去做；只要对保护人民群众合法权益有利的方式和手段，行政机关就要采取。这是在民的宗旨所决定的。何况，现代社会是一个崇尚权利张显的社会，人民群众已经不满足于行政权力不侵犯他们权利的行使这种消极保护方式，更多的是要求行政机关通过积极行政来保护他们的权利，包括运用行政权来调整民事行为。比如，行政裁决行为，行政确认行为使用越来越频繁就是这一趋势的有力反映。因此，行政相对人权利不仅可能遭受来自平等主体的侵害，而且还可能同时遭受行政权力的侵害。如果提讼，就产生了行政争议与民事争议交织在一起的情况。理所当然地，如何解决行政争议与民事争议的交织问题的时代课题就应运而生。行政诉讼附带民事诉讼制度的建立，无疑为这一课题的解决提供了一个良好的出路。

二行政诉讼附带民事诉讼概念和特征

所谓行政诉讼附带民事诉讼，按照笔者的理解，是指在行政诉讼过程中，应本案原告或者第三人的申请，受理与具体行政行为密切相关的民事争议，将民事争议与行政争议合并审理的诉讼制度。行政诉讼附带民事诉讼制度具有以下基本特征：

第一，复合性。在行政诉讼中不再只存在着单一的行政诉讼，而是包含两种不同性质的诉讼即行政诉讼和民事诉讼。

第二，关联性。行政诉讼与民事诉讼之间有着内在联系，即二者之间存在着关联性。具体而言，本来平等主体之间的民事行为就可能产生民事争议，由于行政权力的介入，使行政纠纷和得民事纠纷交织在了一起。这样一来，一旦进入司法程序，民事争议的解决必须仰仗于行政争议的解决。

第三，主从性。行政诉讼附带民事诉讼从本质上讲是一种具有特殊性的行政诉讼。在行政诉讼附带民事诉讼制度中，两个诉有主从之分，行政诉讼处于主要地位，民事诉讼处于附属地位，如果没有行政诉讼，附带民事诉讼将不复存在。没有附带民事诉讼，不影响行政诉讼的成立。

第四，目的特定性。行政相对人提起行政诉讼附带民事诉讼的最终目的是获取民事利益。在行政诉讼附带民事诉讼制度中，对于行政相对人而言，他们最终的目的是为了获取民事利益。行政争议的解决，只是他们寻求权利司法救济的中间环节而已，他们的真实目的是寻求民事实体权利的救济。

第五，当事人的特定性。附民诉讼的原告、被告只能是行政诉讼附带民事诉讼的原告或者第三人。行政诉讼的被告不能成为附带民事诉讼的原告。

第六，分合性。从性质上讲，行政诉讼附带民事诉讼的行政部分和民事部分，是两种不同性质的法律关系，因此完全可以分开审理。所以，符合行政诉讼附带民事诉讼的案件，当事人可以就民事部分另行，进行单独的民事诉讼。法院也可以就民事部分作为民事案件另行审理。即使将行政部分和民事部分合并到行政程序中，一般也不应该将行政争议和民事争议混合进行审理，而应该在行政争议审理之后再进行民事诉讼的审理。也就是说，附带民事诉讼的行政诉讼和民事诉讼在性质上是可以分的，也是应该分的。“混合进行诉讼活动，容易导致法律关系的混乱，破坏诉讼程序的阶段性和完整性。附带民事诉讼的合，并不是混合。合是在分的前提下的合，

分是在合中出现的结果。”是否进行行政附带民事诉讼，取决于行政相对人是否提起。

三行政诉讼附带民事诉讼制度是处理行政与民事争议交织的理想选择

解决行政争议与民事争议的交织，为什么要建立行政附带民事诉讼制度而不是其他制度。这是我们首先要解决的一个问题。我们认为，建立行政附带民事诉讼制度是解决前述问题理想的制度。理由如下：

（一）诉讼程序效益原则的内在要求。“在诉讼程序中，各主体的行为如同市场竞争一样，彼此地位平等、机会相同，同时都要做出成本支付，才能获得相应的收益。恰当的审判程序不仅应当通过裁决使资源分配达到效益最大化，而且审判程序本身必须作到尽可能降低成本，提高判决收益。一般而言，行政程序越复杂，诉讼费用就越高，诉讼周期就越长。在行政争议与民事争议交织在一起的行政案件中，按照目前的行政诉讼制度，只能解决行政争议而不能对其中的民事争议一并解决，这样以来，就存在着这样一种尴尬的状况：通过行政诉讼，即使原告胜诉，撤销了被告对行政相对人的具体行政行为，那最多是使行政上的争议得以消解。但是，行政相对人之间的民事争议却没有得到丝毫的解决。要解决这一争议，行政相对人要么继续求助于行政机关重新作出行政行为，可能引发循环诉讼；或者放任该民事争议的存在，影响社会关系的和谐；或者直接求助于司法力量提起民事诉讼，增加当事人不必要的经济、精力上的负担。”这种不符合诉讼效益原则的做法，不仅造成司法资源的浪费，同时使民事争议当事人的权利长期处于不稳定的状态。“这与司法为民的现代司法理念也是格格不入的。建立行政诉讼附带民事诉讼，将与行政争议密切相关的民事争议在一个诉讼程序解决，有利于实现诉讼经济。

（二）从根本上保护行政相对人实体权利的保证。尽管通过行政诉讼程序，将具体行政行为纳入司法救济的轨道，将违法的具体行政行为撤销，可以消弭行政权力对行政相对人的权利的侵害。但是，在行政争议与民事争议交织在情况下，作为行政相对人来讲，一般来说，他们最关心的还是其民事实体问题的解决。因此，人民法院最终对他们的民事争议予以解决才是最根本的，也是他们打官司的真正目的所在。因此，当一个民事争议与行政争议交织在一起的案件进入审理的时候，原告最关心的还是其实体权利，即民事权利是否得到解决，行政争议的解决只是解决矛盾的一个中间环节。按照目前的制度模式，行政争议解决了，相关的民事争议却没有得到解决，形成“官了民不了”的局面。建立行政附带民事制度，就可以在解决行政争议的同时，将与行政行为密切相关的民事争议一起解决，“官了民也了”。因此，“尽管《行政诉讼法》规定了具体行政行为是行政诉讼的审理对象，但是，这并不意味着具体行政行为以外的与具体行政行为有关的所有事实，包括民事争议的有关事实，人民法院可以置之不理。”我们认为，人民法院不仅要审理与行政争议相关的民事争议，还应该做出相应的裁判，这才符合行政诉讼的目的。这才能最大限度地保护行政相对人的合法权益，实现司法为民。

（三）确保人民法院裁判结果的一致性。司法必须具有权威。“法的权威是指司法机关应当享有的威信和公信力。司法的权威性是司法能够有效运作，并能发挥应有作用的基础和前提。”“司法的权威性主要体现在两个方面：其一是对于当事人而言的权威性，由于司法本质上是一种自由裁量权，因此具有一定的强制性，当事人不仅在诉讼过程中要充分尊重审判人员、进行诉讼活动，而且必须服从法院做出的裁判；其二是对于其他机关、社会团体和个人而言，必须尊重司法机关的地位及其司法权的行使，不得对法院审判增加不适当的干涉，妨害司法公正进行。”司法裁判的最终性、唯一性是司法权威的重要体现。如果司法机关针对同一案件所做出的裁判相互矛盾必然会影响法院裁判的一致性和统一性，在很大程度上削弱司法的权威性，从而使司法权不能发挥应有的作用。在司法实践中，“近几年来，在法院审理的行政案件和民事案件中，往往存在基于同一事实而产生的行政案件和民事案件分别审判实体内容相互冲突的情形行政庭和民事庭就同一案件作出不同的判决的情况并不鲜见。，不仅有损司法裁判的严肃性，也影响了当事人合法权益的实现。”这些都严重地影响了司法的权威。建立行政诉讼附带民事诉讼制度就可以解决这一问题。

（四）促进行政审判制度向健康的方向发展。自建立行政诉讼制度以来，我国的行政审判总体来说是发展良好的。但是，最近一两年，行政案件总数却有下降的势头.究其原因，其中一个很重要的方面就是行政诉讼制度建设的缺失。行政诉讼只能对被诉的具体行政行为做出评判，而对与被诉具体行政行为密切相关的民事争议却无法解决，对于行政相对人来讲，“赢”与“不赢”差别不大，胜者很难得到好处，被戏称为“假判”。“半截子工程”和“官了民不了”的行政案件比比皆是，人民群众此类行政诉讼中不能得到实实在在的好处，极个别人逐渐对行政诉讼制度丧失信心。通过建立行政附带民事制度，可以理顺行政争议和与此密切相关的民事争议的关系，把行政相对人提起的与行政诉讼密切相关的民事争议放在一起进行审理，对行政相对人真正关心的民事争议一并审理，一并裁判，可以使老百姓对行政诉讼制度充分信赖，以确保行政诉讼制度的健康发展。

（五）通过扩张司法变更权处理附带民事争议局限性非常明显。目前，对于处理行政争议和民事争议的交织问题，除了现行司法界采取的措施外，有学者和实务界人士提出可以通过扩张司法机关的司法变更权等方式来解决。笔者认为，这种处理方式具有很大的局限性。首先，司法变更权是在认可行政行为合法性的基础上对其合理性的否定，不能应用于对行政行为合法性的否定，而不否定行政行为的合法性，解决附带民事争议无从谈起；其次，民事争议与行政争议是两类性质完全不同的诉讼，司法变更权始终是行政行为的合理性的调整，解决的是行政争议，不是民事争议；最后，司法变更权对民事争议的裁决会造成诉判不一致的情形发生，违背根本的司法原则。因此，笔者认为，不同应过扩大司法变更权的方式来解决行政争议与民事争议的交织问题。

四建立行政诉讼附带民事诉讼制度的理论和实践基础

我们认为，行政诉讼附带民事诉讼制度不仅有必要建立，而且无论在法理上，还是实践操作上都是行得通的，具有坚实的理论和实践基础。

（一）行政诉讼附带民事诉讼制度的建立不会造成司法权对行政权的干预的消极后果。建立行政诉讼附带民事诉讼制度的建立最大的理论问题莫过于担心司法权会不会干预行政权？笔者的答案是否定的。理由可以从以下几个方面来阐述：

1、行政权与司法权各自不同的属性决定他们只能发挥不同的作用。“在国家权力结构中，行政权与司法权虽然同属于执行权，但是两者大有区别。他们之间最本质的区别在于：司法权是判断权，而行政权是管理权。”他们之间的具体区别是：司法具有被动性，行政权具有主动性；司法权具有中立性，行政权具有鲜明倾向性；司法权注重权力过程的形式性，行政权注重权力结果的实质性；司法权具有稳定性，行政权具有应变性；司法权具有权力专属性，行政权具有可转授性；司法职业具有法律性，最初意义上的行政主体不具有法律职业性特征；司法具有终极性，行政权效力具有先定性；司法运行方式的交涉性，行政权运行方式具有整体单向性；司法管理关系具有非服从性，行政权的管理关系存在官僚层级式的服从性；司法的价值具有公平优先性；行政权的价值取向具有效率优先性。因此，两者不同的属性决定了他们只能发挥不同的作用，在国家权力构成中只可能是分工协作的关系，而不可能是“谁干预谁”的关系。

2、法律赋予行政机关调整民事行为的权力与司法机关的民事审判权是两个完全不同的概念。首先，赋予行政机关解决民事争议的权力并不意味着剥夺了法院解决民事争议的权力。随着社会的发展，法律赋予了行政机关解决民事争议的权力。“现代社会由于大量的民事争议具有极强的专业技术性，由普通法院来审理这些案件难以胜任。因此，专门行政机关被法律赋予权力以解决此类，民事争议，如有关房屋、土地、自然资源、专利、商标等的争议。”因此，在社会关系复杂多变的现代社会，赋予行政机关一定的解决民事争议权力是非常必要的，但是，人民法院却并不没有被完全剥夺解决这些领域民事争议的权力。这是一个行政权和司法权的共管领域。在共管领域，他们都是可以管的，只是方式、顺序和目的不一样而已。其次，从理论上讲，对于复杂的民事争议，法院也是能够管的。诚然，如果每一件民事争议都由人民法院来审理，人民法院的确力不从心。但是，只要进入诉讼程序，人民法院有义务审理尽管它感到困难的行政案件。人民法院审理有困难，在审理过程中遇到技术难题，人民法院完全可以委托专门的机构甚至交给行政机关的技术部门进行处理。最后，在法治社会，司法是最终一道屏障。那就是说，虽然法律赋予行政机关解决民事争议的权利，但是最终解决争议的权力保留在法院手中，任何争议都应当可以通过司法途径来解决。这是法治国家的应有之义。因此，法律赋予行政机关解决民事争议的权力与司法机关的民事审判权是两个不同的概念。

3、司法权尊重行政权不能理解成是“司法权应当避让行政权”。笔者认为，目前理论界和实务界特别是实务界对司法权应当尊重行政权存在着误解。认为司法权尊重行政权就是只要行政机关处理过的事项，人民法院就不能处理该事项，否则，就构成对行政权力的侵犯。相应地，对于民事争议，只要行政机关处理过，即使处理违法，人民法院也只能对错误的行政行为表态，却不能对争议的事实表态，继续任由行政机关作出可能再次错误的裁判。笔者认为，这种看法是有些片面的。正如前面笔者所指出的那样，在当代社会，司法权和行政权的管辖领域已经有一定程度的重合。在这些重合的领域，司法权为什么就不能代替行政权对民事争议迳行裁决呢？我们认为，理解司法权尊重行政权应该有正确的认识，应从下几个方面理解：首先，人民法院不侵入行政权所特有的领域，如军事、国防、外交等，这方面的争议，法院不应该受理；其次，司法权尊重行政权体现在尊重行政权的积极主动行使上，体现在不为行政权在的正当行使设定障碍。通过设定规范为行政权的行使设定“障碍”那是立法机关的事情；再次，司法权不干预正在行使的行政职权，不对行政主体依法行使职权“说三道四”；再次，不对行政机关已经生效的行为进行主动审查。如果当事人没有，人民法院充分尊重行政行为的效力，不应主动“关心”行政权是否合法。哪怕行政行为违法，如果当事人没有，法院也只能不闻不问。但是，一旦行政相对人向人民法院，人民法院就应当对行政行为进行“干预”，不“干预”，何来监督？最后，在司法权和行政权都可以管辖的民事争议领域，客观上讲，人民法院更能作出公正的判决。

4、人民法院对与行政争议密切相关的民事争议进行审理是基于当事人的请求，是司法权的正当行使，包括行政机关在内的自然人、法人和其他组织不得侵犯。附带民事诉讼成立的前提是被诉具体行政行为违法，在这种情况下，行政行为实际上已经被人民法院否定，民事争议却没有解决。法院基于附带民事诉讼原告的请求对民事争议进行审理，是司法机关行使司法权的体现。对被诉具体行政行为的否定在前，审理密切相关的民事争议在后，从理论上讲，行政相对人提起附带民事诉讼，已经非常明确地表明对行政权处理该民事行为的极端不信任，转而求助于人民法院，已经和该行政行为没有任何关系了。

（二）对行政行为合法性的审查实际上已经包含了对赖以支撑行政行为合法性的相关民事行为的审查。在行政争议与民事争议相关联的案件中，法院在对行政案件进行审理的过程中事实上已经对民事争议进行了审理，虽然民事争议的解决有赖于行政争议的解决，然而行政争议的解决不可能完全抛弃民事争议，法院在审查行政行为合法性的过程中不可能无视当事人之间的民事争议。在行政争议于民事争议交织在一起的行政诉讼中。尽管《行政诉讼法》规定了具体行政行为以外不是行政诉讼的审理对象，但是，这并不意味着具体行政行为以外的与具体行政行为有关的所有事实，人民法院可以置之不理。行政管理领域的广泛性使许多行政行为的作出立足于对相关民事争议的裁决或对有关民事争议的确认、变更或撤销。这些行政行为所建立的行政法律关系便涵盖着一定的民事法律关系。民事关系因行政行为而得到巩固，而行政行为则因民事关系的客观表现和证据证明得到合法性方面的保证。同时，由于行政行为的存在，一些民事争议或民事关系的调整与处理在方法、手段以及实体内容上受到一定的限制。民事主体如果要实现自己的民事权利，有时不得不首先对有关的行政行为的合法性提出异议。请求有关机关依法定程序撤销或变更，这样，行政行为的效力因民事争议而产生质疑。因此，“既然关系的客观状态和证据收集影响着行政行为的合法性基础，在行政诉讼中就不可能脱离有关的民事事实及其证据去进行单纯的对被诉行政行为的合法性审查。否则，这种合法性审查就成为无源之水，无本之木。”“无论是判决维持，还是判决撤销，人民法院在进行合法性审查时都必须将与被诉行政行为有关的民事关系或者民事争议的事实及其证据作为合法性审查的内容之一，才能保证合法性审查的全面与准确。”因此，既然在行政争议与民事争议交织的案件，人民法院已经对与行政行为密切相关的民事争议的事实和证据已经做出了审理，为什么人民法院就不能再进一步，对民事争议做出裁判呢？笔者认为，答案应该是肯定的。

（三）最高人民法院反对建立行政诉讼附带民事诉讼制度的理由值得商榷。目前，“学术界理论上设置的关于行政诉讼附带民事诉讼的诉讼程序仍然没有被最高人民法院所认可。”笔者认为，这不能成为反对建立行政诉讼附带民事诉讼制度的理由。现在实务界反对建立行政诉讼附带民事诉讼制度建立的一个主要观点是“因为在有的情况下，有些民事案件，特别是涉及复杂的民法及诉讼法疑难问题的案件，不适宜由行政审判庭审理。因为，毕竟行政审判庭的法官不如民事审判庭的法官熟悉相关的法律规范。我们不能因为效率而牺牲公正。”我个人认为，这种说法值得商榷。笔者认为，首先，行政案件不一定必须都由行政庭来审理。不管行政庭也好，还是民庭也罢，都是人民法院为了更好地审理案件而做出的内部分工，对外代表的都是人民法院，只要对审理案件有利，完全可以在全院范围抽调法官组成合议庭审理案件。其次，从法律规定的角度来讲，《最高人民法院关于执行〈中华人民共和国行政诉讼法〉若干问题的解释》第六条规定“各级人民法院行政审判庭审理行政案件和审查行政机关申请执行具体行政行为的案件。”但是，它并没有规定必须全部由行政审判庭的法官来审理这类案件。为什么不能采取以行政审判庭的法官为主，吸收民事审判庭的法官组成行政庭合议庭来进行审理的这种模式呢？再极端一点，民庭的法官出于办案的需要临时充实到行政庭，在某一案件也可以代表行政庭嘛，谁说民庭的法官就只能代表民庭。再次，从目前我国行政审判队伍现状来讲，岗位之间的流动是非常频繁的，行政审判庭的法官大多都有刑事、民事审判和其他岗位工作的经历，一直从事行政审判而没有从事过其他审判的行政审判法官少之又少。简直是凤毛麟角。说行政审判庭的法官都缺乏行政法律以外的其他法律知识是不符合实际情况的。笔者倒还同意这种观点：《最高人民法院关于执行〈中华人民共和国行政诉讼法〉若干问题的解释》第六十一作出了如下规定：被告对平等主体之间民事争议所作的裁决违法，民事争议当事人要求人民法院一并解决相关民事争议的，人民法院可以一并审理。这一规定设定了行政诉讼附带民事诉讼的条件：一是被告所作的裁决违法；二是当事人要求一并解决相关的民事争议；三是这个民事争议与行政争议具有关联性。当这三个条件同时具备时，人民法院可以采取行政诉讼附带民事诉讼的方式。我们的理解是，《最高人民法院关于执行〈中华人民共和国行政诉讼法〉若干问题的解释》已经为建立行政诉讼附带民事诉讼制度开了一个口子，我们完全可以在此基础上建立完善的行政诉讼附带民事诉讼制度。

因此，提起行政诉讼附带民事诉讼制度是切实可行的，是不存在理论和实务上的不可逾越的障碍的。

五提起行政诉讼附带民事必需具备的条件

我们认为，不是任何行政诉讼都可以提起附带民事诉讼的，要提起行政附带民事制度必须满足一定的条件，并且提起行政诉附带民事诉讼和成立行政诉讼附带民事诉讼的条件是不同的，具体是：

（一）提起行政诉讼附带民事诉讼的条件：

1、附带民事诉讼必须由原告或者第三人提起。行政诉讼附带民事诉讼必须由原告或者第三人提起只能由原告或者第三人提起，即民事争议的当事人提起。附带民事诉讼提起应当严格遵循“不告不理”的原则，如果民事争议的当事人在行政诉讼过程中并没有提出民事诉讼请求，则法院不能依职权主动对民事争议加以审理并做出裁判。民事争议当事人对于是否提起附带民事诉讼拥有选择权，如果不选择附带民事诉讼的方式，则法院只能针对行政争议做出裁决，这是基于对当事人诉权的尊重，也是民事权利自由处分原则的体现。但是，人民法院在受理后发现符合行政诉讼附带民事诉讼其他条件的，应当告知当事人有权提起附带民事诉讼，这是司法为民的具体体现，但是，有权提起附带民事诉讼的当事人放弃诉讼权利的，人民法院应当允许。

2、具有关联性。关联性是行政诉讼附带民事诉讼的本质特征。关联性主要包括：第一、行政争议与民事争议具有关联性。这种关联性是指行政争议与民事争议由行政主体的同一行政行为所引起或行政行为的做出不仅未解决原有的民事争议，反而引起新的民事争议。一种是民事争议并不存在，但由于具体行政行为而产生了民事争议；第二种是民事争议已经存在，行政机关为了解决民事争议而做出行政决定，当事人不服而产生行政争议。第二、两种性质诉讼之间具有关联性。行政诉讼附带民事诉讼必须有一个（或数个）行政诉讼请求，及行政诉讼原告认为具体行政行为侵犯其合法权益，要求人民法院对该行政行为进行审查；同时原告或者第三人必须提出相应的民事诉讼请求，即要求附民诉讼的被告停止侵害、排除妨害等等，并且，两种不同性质的诉讼请求之间必须具有内在关联性，这种关联性在于不同性质的诉讼请求均来自同一法律事实。

3、附带民事诉讼必须在一审中提起。行政诉讼的成立是附带民事成立的前提。附带民事诉讼可以与行政诉讼同时提起，也可以在行政诉讼一审结束前提出。当事人逾期提出附带民事诉讼的一律作为民事案件另案处理。对于行政诉讼已经存在的，附带民事诉讼的请求最迟应当在一审判决做出之前提出。一旦进入二审，当事人就不得再提起附带诉讼。

4、属于受诉的人民法院管辖。行政争议之受诉法院对附带民事争议应当具有管辖权，否则只能另行提起民事诉讼，而不能作为附带民事诉讼提出。由于我国行政诉讼与民事诉讼遵循的都是“原告就被告”的原则，且我国的司法区划和行政区划是一致的。因此，必要附带民事诉讼之管辖法院与行政诉讼之管辖法院实际上大体是一致的。

5、在法律规定的时效内提出。根据《行政诉讼法》的规定，“公民、法人和其他组织直接向人民法院提讼的，应当在知道或者应当知道作出具体行政行为之日起3个月内提出，法律另有规定的除外”而规定民法通则的规定，“向人民法院请求保护民事权利的诉讼时效期限为2年，法律另有规定的除外。”行政诉讼附带民事诉讼的诉讼时效应当分别符合行政诉讼和民事诉讼之规定。鉴于民事争议之诉讼时效通常长于行政争议之诉讼时效，在一般情况下，我们认为，行政诉讼附带民事诉讼应当在《行政诉讼法》规定的时效，超过《行政诉讼法》规定的时效的，只能另行单独提起民事诉讼。

如果要使行政诉讼附带民事诉讼成立，除了上述条件外，还必须满足：

1、行政诉讼成立。行政诉讼成立是附带民事诉讼成立的前提条件。行政附带民事诉讼的本质是当事人在提起行政诉讼时附带提起民事诉讼或在行政诉讼进行过程中提起附带民事诉讼。附带民事诉讼是附属于行政诉讼的，如果行政诉讼的被法院裁定不予受理，其所附带的民事诉讼也随之被法院裁定不予受理，在此情况下附带民事诉讼的方只能提起单独的民事诉讼。如果行政被法院驳回，所附带的民事诉讼也必然被法院驳回。皮之不存，毛之焉附？如果第三人在提起行政诉讼时附带提起的民事诉讼被法院裁定不予受理，却不影响行政被法院受理，同样地，即使法院驳回附带民事诉讼，也可以继续审理行政诉讼。总而言之，如果行政案件不成立或不存在，就不附带民事诉讼的问题，当事人只能提起单独的民事诉讼。

2、具体行政行为违法。如果具体行政行为不违法，那就意味着人民法院认可了行政机关对民事争议的裁决，人民法院和行政机关对民事争议的裁判结果是一样的。在这种情况下，人民法院再通过行政附带民事制度来解决民事争议就毫无意义。因此，行政诉讼附带民事诉讼成立的前提条件必须是被诉具体行政行为必须违法。

六对哪些行政行为不服可以提起行政诉讼附带民事诉讼？

笔者认为，根据前述的对行政附带民事诉讼制度相关理论的分析，要提起行政诉讼附带民事诉讼，应当满足：首先，该行政案件内存在着民事和行政两类性质完全不同的争议；其次，民事行为或民事争议的存在是行政行为的原因而不是结果；最后，行政争议和民事争议紧密联系，不宜分开审理。按照此标准，笔者认为，对以下行政行为不服可以提起行政诉讼附带民事诉讼，主要包括两类：一类是对行政裁决不服提起的行政诉讼；一类是对具有行政裁决性质的行政行为不服提起的诉讼，包括：行政确认行为和存在被告人的行政处罚行为引起的诉讼。具体是：

（一）对行政裁决不服提起的行政诉讼。这是典型的一类可以通过行

政附带民事诉讼解决行政争议和民事争议的诉讼。从传统意义上讲，这类诉讼中的民事争议本来就应该属于法院管辖的范畴。但是“随着社会经济发展和行政权的扩展，突破了民事争议最终法院由法院裁断或只能由法院裁断、行政机关不裁决民事争议的传统。在一些特殊领域，法律明确授权行政机关有权处理民事争议。”行政裁决包括：权属纠纷的裁决，即当事人因某一财产的所有权或使用权的归属争议时，双方当事人依法向有关部门请求裁决，如土地使用权裁决、林地所有权裁决等；侵权纠纷的裁决，即一方的当事人的合法权益受到他方的侵权产生纠纷，当事人请求行政机关予以裁决，比如对专利权纠纷的裁决，商标权纠纷的裁决等；损害赔偿纠纷的裁决。即一方当事人的权益受到损害后要求侵害者给予损害赔偿所引起的纠纷这种纠纷运用面很广，食品卫生、医药管理、环境保护等。对于这类行政案件，通过建立行政诉讼附带民事诉讼，就可以将行政争议和民事争议一并解决。

篇10

“学术的历史乃是现象的概念化与概念的规范化、思维模式的培育与变革、方法论的探索与创新的历史。”[1](P226)将现象概念化并形成包含特定价值和方法在内的理论框架，通过比较不同理论框架解决面临问题的效果，来获得、验证“进步的”“科学的”的理论，进而指导我们解决实际问题的实践，是社会科学研究的重要方法。[2](P46-48)

作为一门社会科学，行政法就是解决有关行政问题的法。[3]在行政法学研究中，“研究的方法，有关什么是成问题的想法，何者应该包括在研究领域里，何者应该排除在外的标准”，[4]这些科学史学者称之为范式的问题，在很大程度上是由一定时期“行政”的观念和问题所决定的。因此，要研究行政法基本范式，应该从行政观念开始。

居于现代行政法学理论核心地位的行政观念，起源于20世纪初叶行政国的兴起和发展。20世纪初叶始，公共事务的急剧增多，“市场失灵”对政府放任政策的否定，导致人们尝试通过扩大政府管理公共事物的范畴，赋予其足够权力的方法，以解决所面临的市场失灵困难。这种强化国家管理公共事务的必然性，主张国家在管理公共事务过程中，有运用各种强制性手段的必要性，力图用扩大国家职能的方法扭转经济和社会危机，提高行政效率，增进公共利益。

我国现行行政法和行政法学，就基本上是从国家行政这一背景出发的，集中体现在行政法的调整对象和行政法的功能两个方面：

（一）作为行政法调整对象的行政：主体和行为

虽然在表述上略有不同，我国行政法学者基本上都将行政法调整对象的行政界定为国家行政机关实施国家行政权的行为。对此概念可从主体和行为两个角度把握：从主体角度来看，学者们认为公共事务的管理权专属于国家，国家是管理公共事物的唯一主体。例如有的学者在解释行政的含义时，认为“只有国家才有权进行行政活动”，“行政是国家的”。[5](P30)更有学者为了强调国家对公共事务管理的独占性，又从历史发展的角度解释道：“只有国家出现以后才有行政，将来国家消亡了，行政也将自然消亡。”[6](P4)从行政的行为角度来看，学者们认为行政活动的本质是国家运用行政权所进行的管理活动，“行政就是管理”，[6](P4)强调国家运用行政权力实现公共利益，并将运用强制性权力当作行政行为的本质。

不难看出，我国行政法学者对行政概念的上述解释，正是基于对国家行政观念的认同，即，因为“市场失灵”，所以从主体的角度来看，应由国家作为公共事务管理的主体，直接承担起行政的任务；从行为的角度来看，主张国家为提高行政效率，有运用强制性权力的必要。随着行政国实践的成功，上面的观念演化为：公共事务的管理专属于国家，行政行为本质即强制性权力。

（二）行政法的功能（即要解决的问题）：提高国家行政效率，控制行政权力滥用

从主体和行为两方面强化国家管理公共事务职能的国家行政观念需要解决以下两个问题：如何保证行政机关运用行政权力时的效率？如何避免行政机关运用其被赋予的强大权力侵犯相对较弱一方公民的正当利益？如果制度设计不能够有效地解决这两个问题，则国家直接管理公共事务的必要性、国家运用强制权力管理公共事务的合理性都将大打折扣。于是，这两个问题便成为行政法在行政国背景下需要解决的主要问题。

我们对行政法律关系特点的认识，行政法理论体系的构建、现代行政法各流派的特征等这些行政法律科学领域内的重大问题，无不深深地打上了国家行政的特点和其面临问题的烙印。例如，对经行政法调整而形成的行政法律关系特别的认知，学者们从两个关节点上把握，一是行政法律关系必有一方是行政机关；二是双方地位不对等，在行政管理法律关系中行政机关处于优越的地位。[7](P22-23)这两个特点恰与国家行政的主体和行为的特点相对应。又如，学者们对行政法调整对象的行政行为的研究，一般从行政立法、行政执法和行政司法三个角度展开，而这三种行为的内在线索则是国家所享有的以命令和强制行为为主要手段的管理方法，国家行政的观念是这三种行为的主线（注：我国现在通行的行政法学教材基本上都是以此结构为基础而展开对行政行为的研究的。）。再如，行政法学的主要流派，控权论、管理论、平衡论，其对行政的本质和待解决问题的认知，虽然侧重点和价值取向不同，也都是在国家行政的框架内，阐述自己的观点和解决问题方案。无论是注重行政效率，还是强制控制行政权，或是兼顾二者，它们的理论预设和体系的展开，都是根据国家行政的要素的问题，带着国家行政这幅眼镜，在侧重保障国家的行政权与控制国家行政权的不同重心上去认知、解决问题。

法律具有时代的精神，它是一定时代精神的反映。20世纪初叶，公共事务的增加，市场失灵的影响，强化了国家行政的观念，强化了行政主体唯一性和行政权优越性的观念。这种强化，符合行政国时期公共事务增多对国家职能扩张的需要，因而，以国家行政为基石的行政法范式，也具有时代的合理性。但是，我们不应该将一定时期的实然现象，当成所有时期的应然现象。对把国家行政观念下的行政特点和行政法观念当成一种无可置疑的所有时代“应然”现象的本质主义态度，我们应该抱有足够的警惕，因为，我们不能够用观念剪裁现实，恰恰相反，是现实决定了我们的观念。

二、公共行政的兴起与行政法范式的转型

（一）公共行政的兴起

自20世纪60年代起，“政府失灵”使人们开始怀疑行政国家控制全部社会公共事务的有效性，“人们开始反思负担过重和过分官僚化的政府是否有能力负担指派给它的繁重的工作任务”。[8]在管理公共事务的主体和方式方面，国家行政思想所蕴含的关于行政的两个基本观点，即国家作为管理公共事务的主体的唯一性和强调行政权力作为实现公共利益的本质手段，都在被逐渐突破。一场以部分行政权力社会化和放松管制为主要特征的公共行政改革，正以方兴未艾之势席卷全球。具体表现为：

1.第三种组织的出现。所谓第三种组织，即由非政府组织和志愿者等组成的非营利性组织，它们致力于国家正式机制以外的公共目标。它们的活动范围介于以政府为代表的公域和以个人自由为标志的私域之间，被称之为第三域的范畴。自20世纪70年代以来，在英美国家，第三种组织在参与公共事务的治理和公共服务等方面的作用日渐突出，成为实现公共利益不可或缺的力量。[8]

2.非权力性行政方式的广泛使用。实践中，以淡化行政管理权力和强制色彩为重要特征的新的行政方式，如行政指导、行政合同、行政激励等，越来越成为公共事务管理的主流方式。它们在提高行政效率，增进行政民主，保证行政目标实现过程中的公平、平等方面具有积极效果，已经被人们广泛采用。

3.公法向私法的逃遁。随着行政的主体多样化和非权力性行政方式的日渐增多，行政法的调整和调整方式也出现了诸多变化。行政任务从管理向服务的转变，行政任务的部分民营化，行政方式的非权力化，救济方式的多样化等等，也不断地反映到调整这些现象的行政法中来，概括起来，即行政法正在逐渐扩大调整对象，变革调整方式，主要体现为权力色彩和强制功能的弱化，代之以平等和合意因素的增加。正如日本学者盐野宏指出的那样，“实体法上区别公法和私法是没有多大意义的”，行政机关的调整公共事务管理的法律适用和救济方面，不是机械地适用公法的规定，而是根据问题定向，采用“提示问题式的概念”，以平等、比例、公正为原则适用公法或私法实现公共利益。[9](P35)日本和我国台湾地区的学者形象地将这种现象称之为“公法向私法的逃遁”。

（二）国家行政范式的困境