陶渊明的资料十篇
时间：2023-04-03 10:49:16
陶渊明的资料篇1
钟优民是提出陶学建构设想的第一人，并为之不断完善、实践，这是他对于陶渊明研究与发展的重要贡献之一。
早在1985年，钟优民在全国首届陶渊明学术研讨会上，就提出了陶学的建构设想。至今30年过去了，陶学的提法已为陶渊明学界广泛接受，虽然不乏一些商榷的声音，但它已经深入人心，为陶学界学者所认同。
针对陶学产生的背景，钟优民作了详尽的阐述，他指出:齐梁以降，具有不同美学趣味、文学观念和价值取向的批评家曾分别从不同视角，对陶渊明其人其文进行多层面的探索，付出了大量的心血，在选编、集注、校勘、话笺、辑佚、版本、目录、考据、释文、赏鉴、品味诸方面，都取得了丰硕成果，积累下浩繁资料。特别是20世纪以来，学者们运用不同的理论工具、思维角度和文艺观念，研究陶渊明的思想和艺术，努力将陶公的智慧和创造溶进现代文明使具有科学形态的陶渊明研究逐渐定型，直至发展成为一项专门的中国古典文学的分支学科一一陶学。它和诗经学、楚辞学、雕龙学、文选学、李杜学、诗学、词学、曲学、红学等学科一样，在长期酝酿、形成、壮大的发展过程中演变为独具特色的学科体系，逐渐成为一门相当迷人的 显学，。鉴于红学，等古典文学分支学科的发展，钟优民结合陶渊明研究的历史、现状和未来，首倡陶学，应该说是审时度势、眼光睿智超前的。
钟优民对陶学给予了清晰的界定。何谓陶学?他在《世纪回眸陶坛百年》开宗明义说:何谓陶学?乃关于陶渊明及其诗文的阅读、鉴赏与评估的研究之学。钟优民的这一界定，得到同辈陶学家的肯定，李华在评论钟优民的《陶学史话》时指出:陶学，是关于陶渊明及其诗文的学问，是历代陶学家的感受、理解和评价的总汇。这是一个永无止境的学科，任何天才评论家皆不可能穷尽其对陶渊明的解释。从而确定了陶学作为一门学科发展的长久性、无止性。钟优民也不止一次地强调这一点。譬如他在《陶学发展史后记》末尾说:歌德说过:莎士比亚是说不完的。我同样要说:陶渊明也是说不完的。
对于陶学的学科体系建构，首先，钟优民强调当代陶学不同于传统的陶渊明研究。他指出:当代陶学与传统陶渊明研究颇有区别，它力求摆脱传统陶渊明诗文评点或对个别问题即兴随感性的研究模式，而是将陶渊明的思想、艺术和接受作为一个自足系统加以探讨，倡导研究的整体性、综合性和动态性，梳理陶学进展，不再单纯归纳或重复先贤的已有结论，而是为了总结历史，开辟未来，让陶公的人格精神和艺术生命通过读者的参与和创造不断发扬光大，千古流芳。其次，他非常重视陶学系统、完整的学科体系的建设。他说:陶学研究必须强调树立一种体系意识，把陶学体系的建构视为陶学学科建设的重要环节。陶渊明的实践已经反复证明，陶学学科体系的薄弱已成为陶渊明研究产生飞跃的重大障碍，建构陶学学科体系必须引起陶坛同仁的高度重视。并且呼吁:今后的陶学研究函须在此基础上，更全面深入地清理陶学的特质、渊源、流变、体式诸范畴，将高屋建领的宏观鸟瞰与扎扎实实的微观分析有机统一，并结合陶学发展各历史阶段的社会思潮、文学风尚、审美角度等众多因素的变迁，把陶学研究再提高一个层次，进一步完善作为学术史的陶学体系的构架，以充实中华民族的文化宝库。
对于陶学学科体系建构的艰难性和长期性，钟优民也深表关注和重视。他曾在回眸20世纪，展望21世纪陶学发展时说:二十世纪陶渊明研究的成就生动显示陶学所具有的内在的强大生命力，也在事实上透露出下一个世纪陶学发展的基本趋势。正如有的论者所指出的，当代陶学体系远未成熟，尚未形成鲜明的独立学派，不为无见。因为体系和学派不是轻而易举就建立并成熟起来的，体系、学派靠的是坚实的独到的理论见解和一系列真知灼见，特别是建立学科的核心概念，即中心范畴。陶学作为中国古代文学的一个分支，它和其他分支学科一样，皆有其特定范畴。如何确定范畴，并借助范畴、概念去把握该学科各个层级上的本质一网上纽结，陶学史的学科体系就奠基于这一系列范畴及其网络系统之上。通过对这些范畴的爬梳、阐释和历史反思，探讨陶学发展的内、外部条件，观照其成就、局限和原因，识其一切因果、联系，疏其重大特色、规律，这是对撰稿者史识、史学、史才和史德的严峻考验。钟优民并不回避有些论者的怀疑，但是他对于陶学的学科发展充满信心，并通过亲身实践，去建构陶学的发展体系。
对于陶学体系构建，他呼吁百家争鸣、百家齐放的研究模式。他说:陶学研究内部结构中的一系列命题、范畴，是国内外无数评论家千百年辛勤劳动的积淀，它与历史发展不同阶段的文化风尚(包括政治、经济、哲学、伦理、道德、宗教等)保持密切联系。陶学发展系统既可以作为一个知识系统来把握，其功能是作为文化积累具有永久保存的价值;又可以作为一个鉴赏系统来把握，其功能是提供审美的不同视角、方法。横看成岭侧成峰，视角不同，结论各异，见仁见智，千姿百态。他将陶学看作是一个开放性的系统，倡议见仁见智，千姿百态，从而使陶学研究永葆活力、青春。
对于陶学学科体系的价值意义，钟优民说:陶学系统虽然只是关于一个伟大作家的学术研究史，但它却具有普遍意义与典型品格，透过它的深入研究，可以举一反三，了解古代优秀现实主义传统在历史价值河床中的浮沉变化，看到一个伟大作家千百年来对历代诗人成长的熏陶和沾溉。因此陶学史的研究不但可以为陶渊明研究确定新的起点，为开创陶学研究新局面提供重要参照坐标，而且可以促进古代文学研究向更高层次和品位进军。同时，也将进一步扩大中国古典文学在世界各国的广泛影响。钟优民所谈的陶渊明研究的价值和意义，值得我们珍视。尤其是在中华传统文化日益走向世界的大潮中，越发凸显出上述的价值和意义。
钟优民不仅提出陶学的体系构建，并且几十年如一日，自觉地以自己的研究实践充实和阐释陶学的体系建设。这是他对于当代陶渊明研究的又一重要贡献。
早在20世纪80年代初，钟优民即以《陶渊明论集》开始享誉陶学研究界《陶渊明论集》以崭新的学术视角，开陶学体系建构之先声。表现最为突出的是运用西方美学思想体系对陶渊明的美学思想加以体系化探讨，体现出不同于传统陶渊明研究的诸多崭新特点。杨公骥曾经高度赞扬《陶渊明论集》的学术史价值，认为《陶渊明论集》史料精博、考证严谨、论据翔实、论断公允，对于陶渊明研究具有开拓意义。
在《陶渊明论集》之后，钟优民不断思索和探讨当代陶学发展的出路。《九江师专学报》1984年第1期，陶渊明研究专栏创刊，同时刊发了王瑶的《陶渊明研究随想》和钟优民的《开创陶渊明研究新局面的浅见》，这两篇论文都对改革开放以来陶学发展提出了思考，并指明了方向。1985年，在全国首届陶渊明学术研讨会上，钟优民提出了陶学体系的构想。由此可见，他的这一构想，已是思索已久，绝非突然而发。之后，他更是孜孜不倦，深入思考和具体实践其陶学体系构建。从《陶渊明论集》 1981年)出版到《陶学史话》1991年)问世，整整10年间，钟优民把陶渊明置身于魏晋南北朝的文学发展史中，从曹魏时期的曹植，到同时代的谢灵运、鲍照，再到南北朝文学的集大成者庚信，皆纳入其研究视野，从而深刻而具体地揭示陶渊明在文学史上的重要地位。在此基础上，他出版了《陶学史话》，初步建构起陶学发展史的框架体系。
对于《陶学史话》在陶学学科体系实践中的地位，李华尤其肯定了两点，第一是指明了学科性质，在当代审美观念中探究陶学的美学轨迹，第二是明确了学科研究对象，在全景再现中寻绎陶学的客观规律。他还说:以当代人所具有的宏观目光来正视陶学研究，恰是《陶学史话》的聚光点，陶渊明隐逸论这个陶学研究最大的症结点，钟先生完全是把史料放在当代思想意识及审美观念的时空中进行释解的。这种当代人所具的宏观目光，来自著者的史识、史学、史才，来自对陶渊明其人其作的深邃探索。《陶学史话》已初步体现了钟优民对于陶学框架体系的建构思路，他将全书依时分章，大抵归为陶学发展的时代背景、基本特点、主要成就(关于哲学思想、辞官归田、君臣观念、道德人品与诗品、艺术表现以及代表性作品等)、代表性论著、陶公价值取向等几大类，并从其内在联系的分析中，品评历代陶学家各自的得失
在《陶学史话》问世的同时，钟优民把更多的精力投入陶学基础史料的搜集、整理上，把陶学体系的建构建立在坚实的文献史料基础之上。为此他又用了近十年的时间，完成了陶学发展史和陶学文献史料的整理工作，于2000年推出两部力作一一《陶学发展史》《陶渊明研究资料新编》，同年8月20日，《九江师专学报》对两书予以特别介绍。两书洋洋大观近百万字。尤其是《陶渊明研究资料新编》，在20世纪60年代集体编撰的《陶渊明研究资料汇编》的基础上，钟优民以一人之力，新增928位作者1543则资料，其中之甘苦，难尽为人知。而对于陶学发展之重要贡献，为世人所共睹。
《陶学发展史》在《陶学史话》的基础上，进一步丰富和完善了陶学的体系建构。从1981年《陶渊明论集》尝试探索，到1985年陶学体系构想的提出，再到《陶学史话》和《陶学发展史》，钟优民经过30年的不懈努力，酝酿、提出、成型、完善，完成了对陶学体系的建构和思考，有革路蓝缕的开创之功。
《陶学发展史》以充分而扎实的史料，史、评结合，系统而深入地描述和揭示了南北朝至20世纪90年代的陶渊明研究历程和发展规律，其中尤其重视对当代陶渊明研究的总结，特别是港台与国外的陶渊明研究与传播。王卓把《陶学发展史》对于陶学学科的发展所具有的重大意义归纳为五个重要的方面，称赞该书总结出陶渊明研究的角度:伦理道德，社会学，审美，文化学，心理学，哲学，比较文学，接受美学及其他角度。这都是涉及到陶学学科建设和发展中根本性的问题。对于陶学发展而言，《陶学发展史》客观地全景式地描述了陶学发展的历程和流变，对陶学发展每个阶段的特征、成就和擅变进行归纳;同时，它深入具体地为读者展示了陶学作为一个学科体系，如何涉及研究对象、方法、内容、结构，由此建立起完整的陶学体系。所以，谷云义称誉说:《陶学发展史》以开阔的视野和恢弘的气势，建立起一个陶学研究的完整体系，这在陶学研究史上是个重大的突破。它把陶学研究提高到一个空前的水平，也表明当代的陶学研究登上了一个前人未曾攀登的峰顶。
钟优民爬梳、钩沉史料，慧眼卓识，能够力破陈见，言人之所未能言，取得了一系列陶渊明研究的成果。
第一，钟优民通过十数年的辛苦爬梳和整理，抉发出陶学发展史上的许多第一次，刷新了以往陶渊明接受与传播过程中的一些误会和认识。例如，《陶学发展史》指出:第一位写《效彭泽体》的诗人是王僧达，而不是鲍照或江淹。刘宋诗人王僧达第一个赋《学陶彭泽体》诗，在鲍照《学陶彭泽体》、江淹《拟陶征君田居》诗之前。钟优民指出:以往文学史家多将他推举为拟陶首唱之人，则纯属以讹传讹，有违历史真实。单凭此点而论，有人称钟优民的陶渊明研究，改写文学史，询非虚誉。又如， 《陶学发展史》指出，第一个为陶诗作注的人是南朝萧梁时的李善，而不是南宋时候的汤汉;是宋人首次注意到陶公对憧仆的宽容体恤，是宋人汪藻首次推举陶公为中国山水诗的开山之祖，是宋人开《陶集》集注之先河，具有里程碑的意义;是清人全祖望首次向陶渊明系陶侃曾孙说发难;等等。在史料的发掘上，也是如此。如首次梳理出初唐武德年间(618-626年)，竟有贺襄自诩为陶潜再世首次发现了明代无名氏所作的描述王弘与陶渊明交往的杂剧《陶渊明东篱赏菊》;等等。尤其是首次对于唐末冯赞《云仙杂记》中数则标明出自《渊明别传》史料的发掘，更是为许多陶渊明研究者所未见，逞论一般读者。
第二，这些第一次，折射出著者学术史的眼光。例如，对于南朝诗人周舍田园诗的发现，亦言前人所未言。钟优民爬梳发现，南朝周舍接受陶渊明田园诗的影响，写有《还田舍》一诗，诗中的武陵岩容我膝等典故，皆出自陶集;他还指出该诗虽未曾躬身耕种，对农事缺乏亲切感受，但就其取材而言，却是南朝颇为罕见的较为典型的一首田园诗，往下到初唐，才有王绩类似的田园诗出现，故其在田园诗歌发展的链条上，占有承上启下的重要地位，值得重视。尤其是对北朝诗人的陶渊明接受，他做了详尽的梳理和研究。陶渊明作品由东晋的自编文集，到南朝萧统搜罗备至的八卷本《陶渊明集》，再到北朝阳体之十卷本《陶渊明集》，其间如何发展变化，钟优民为我们首次勾勒出了一个清晰的轮廓。
第三，精心探究每一时代的陶学发展特征，并给予极为中肯的评价。以钟优民探讨陶渊明诗文在唐代的接受和传播为例，即可窥见一斑。郭绍虞曾说，唐人视陶渊明为酒徒或隐士。而至于唐人对陶渊明接受和传播的具体情形，较长时间内大体是一片空白，直到钟优民《陶学发展史》的出现。钟优民指出，唐人对于陶渊明的接受，不仅仅是酒徒、隐士和做官的一面，还有对他诗文的接受。钟优民指出，陶渊明的有关名篇，唐人开始刮目相看，加以重点品评，如《闲情赋》《桃花源诗并记》等。他还指出，关于《桃花源记》桃源的争论，唐人首揭序幕，当时许多著名诗人如王维、韩愈、权德舆等，都加入了讨论，对于唐人的这一历史贡献，钟优民评述说:以后各个朝代，各个阶层，各种思想的人，均对它做出不同接受、阐释和创造，直至当代，其势不消歇，唐人首倡之功，不可掩没
陶渊明的资料篇2
关键词：爱 仁 爱人 独立 自由
“爱”属于儒家哲学的概念。
《论语・学而篇》：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。” [1]
《论语・颜渊篇》：
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
在孔子看来，“爱人”即是实现“仁”，换言之，“仁”的实践途径是“爱人”。并进一步指出“爱人”的具体方法：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这是“爱人”的积极方面，尽己为人。“爱人”的另一方面强调宽恕、宽容，就是“己所不欲，勿施于人”。人应当以对待自身的行为为参照物来对待他人，人生活在社会中，除了关注自身的存在以外，还得关注他人的存在，这是尊重他人、平等待人的体现。
《孟子・离娄下》：
君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。
《孟子・尽心上》：
君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。
仁者无不爱也，急亲贤之为务。
《孟子・尽心下》：
仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。
孟子将“爱”的范围扩大，主张从爱亲人出发，去爱广大民众，爱万事万物。并进一步指出“爱”的实践方法：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”“仁者以其所爱及其所不爱”，意同孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。强调凡事须严于律己，时时反思，这样才能达到“爱人者，人恒爱之”。
儒家哲学认为，爱是与生俱来的，可以看作是人性本善的特质，换言之，爱是作为人必须具备的本质之一。儒家主张以博大宽厚的胸怀去泛爱济众，从爱自己出发，用对待自己的方式方法去爱家人、爱朋友、爱广大民众、爱整个国家、爱万事万物。陶渊明用他的人生和他的诗篇体现了儒家的仁爱思想。更重要的是，陶渊明认识到“爱人”就要尊重人存在的价值，而每个人获得存在价值的前提便是拥有独立自由的人格，这可以说是陶渊明对儒家“爱人”思想进一步思索和实践的结果。下述陶渊明诗文中的“爱”字与此思想便是息息相关的，在一定意义上说，这是陶渊明对儒家“爱人”理论从思想到实践的进一步开创。
《归鸟》：
翼翼归鸟，载翔载飞。虽不怀游，见林情依。遇云颉颃，相鸣而归。遐路诚悠，无遗。
《归园田居》其一：
少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。……户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。
“爱”与“性”连用，诗人重在强调对于田园隐居所代表的自由生活是一种出于本性的执着之爱，这份爱历经世事沧桑都不会改变，深刻表达出陶渊明对乱世中辞官归隐这一抉择的无怨无悔。诗人对于田园自然之爱，亦是对于自由独立的人格之爱。
《时运》：
我爱其静，寤寐交挥。但恨殊世，邈不可追。斯晨斯夕，言息其庐。花药分列，林竹翳如。清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。
序中“游暮春也”“春服既成”，第一章“袭我春服”，第二章“洋洋平津，乃漱乃濯”，第三章“闲咏以归”化用《论语・先进》中《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐篇》中的语句和典故，子路、冉有、公西华皆谈从政之事，唯有曾皙谈暮春郊游之事，孔子对子路、冉有、公西华的想法未发表任何言论，只在曾皙说完后“喟然叹曰：‘吾与点也！’”陶渊明在这四人的人生态度中，亦独取曾皙的暮春漱濯，暗示了在乱世之中，陶渊明无心仕进，只想及时归隐，保持自己的内心持守，此亦是“我爱其静”之“静”的确切所指。“殊世”一语是理解全诗的关键所在，陶渊明称当今的“殊世”为“黄唐莫逮”，暗指这是一个无道的乱世，在此乱世下，陶渊明寄心于“称心易足”的“花药”“竹林”“清琴”“浊酒”，并在此中“陶然自乐”。那么，“我爱其静”之“爱”写出了诗人对闲静田园生活的热爱，即对独立自由人格的热爱。
《与子俨等疏》：
少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。
静，《老子》二十六章：“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重。”三十七章：“不欲以静，天下将自定。”《庄子・天道》：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（清郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，2007年，第824页。本文引用此基本文献均依据此版本，以下不再一一注出。）老庄哲学认为“静”乃万物之根本，长久之道，即万物是起于虚静，归于虚静的。闲，《庄子・齐物论》：“大知闲闲，小知间间。”《庄子・天地》：“夫圣人鹑居而彀食，鸟行而无彰；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”庄子之“闲”指一种无是无非、不计得失、心随物迁、物我两忘的闲淡从容的精神境界。由此可知陶渊明的“闲”与“静”指一种远离世俗喧扰的自由、闲静的心灵状态。“少学琴书，偶爱闲静”可与“弱龄寄事外，委怀在琴书”（《始作镇军参军经曲阿》）联系来看，表明诗人在琴书中可以获得心灵的安宁平和，即言诗人从年少时便追求一种心灵世界的平和冲淡，不喜尘世的纷繁复杂。“偶爱闲静”之“爱”表现出陶渊明对独立自由人格和自由生活的发自天性的热爱。
《九日闲居》序：
余闲居，爱重九之名。秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。
序言“余闲居，爱重九之名。秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。”点明诗人“爱重九之名”的缘故是爱菊、嗜酒。菊代表品质高洁，酒代表精神自由，这是诗人天性中不可动摇的根基。“爱”字表现出了诗人对人格独立和精神自由的无限热爱和不懈追求。
《示周续之祖企谢景夷三郎》：
老夫有所爱，思与尔为邻；愿言诲诸子，从我颖水滨。
关于本诗的写作背景：
梁萧统《陶渊明传》：“时周续之入庐山事释慧远，彭城刘遗民亦遁迹匡山，渊明又不应征命，谓之‘浔阳三隐’。后刺史檀韶苦请续之出州，与学士祖企、谢景夷三人，共在城北讲《礼》，加以雠校。所住公廨，近于马队。是故渊明示其诗云：‘周生述孔业，祖谢响然臻；马队非讲肆，校书亦已勤。’”[2]宋沈约《宋书》卷九十三《隐逸传》：“周续之，字道祖，雁门广武人也。其先过江居豫章建昌县。续之年八岁丧母，哀戚过于成人，奉兄如事父……续之年十二，诣宁受业。居学数年，通《五经》并《纬候》，名冠同门，号曰‘颜子’。既而闲居读《老》、《易》，入庐山事沙门释慧远……刘毅镇姑孰，命为抚军参军，征太学博士，并不就……高祖之北讨，世子居守，迎续之馆于安乐寺，延入讲《礼》，月余复还山。江州刺史刘柳荐之高祖……俄而辟为太尉掾，不就……景平元年卒，时年四十七。”[3]逯钦立先生指出：“檀韶仁江州刺史，始于晋义熙十二年（416）。是年八月，刘裕兴兵北征，其子迎续之至建邺，馆于安乐寺讲《礼》，月余又回庐山。檀韶请其城北讲《礼》，当在此年冬。” [4]
由此可知，此诗当作于义熙十二年（416）。在此之前，陶渊明已认清混乱政局的黑暗性和反动性，所以在义熙九年（412）征著作郎，不就。在此年，陶渊明与颜延之在浔阳有一段结伴为邻的生活，《宋书・陶潜》记载“颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款”[5]。在颜延之与陶渊明的亲密聚谈中，肯定对当时的一些政事有所涉及，使得虽隐居田园而依旧关心民生的陶渊明对乱世的政局有了更为清晰、理智的认识。而此时周续之等三人应檀韶之请，前去讲《礼》，陶公对此颇有异议，同时对三人之行也颇为担忧，所以写下此诗。
诗的前四句：“负疴颓檐下，终日无一欣。药石有时闲，念我意中人。”写出了诗人对时局的担忧，对朋友周续之等三人的挂念。“相去不寻常，道路邈何因？周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻。马队非讲肆，校书亦已勤。”其中“道丧向千载”指出魏晋以来儒家仁爱思想丧失已久，“马队非讲肆”表面是指马厩这种嘈杂的地方不适合讲学，实际暗指在这样一个黑暗、无道的乱世，儒家仁爱思想无法在此扎根繁衍。所以诗人最后规劝说：“老夫有所爱，思与尔为邻。愿言诲诸子，从我颖水滨。”一方面是在规劝昔日友人认清时局，不可陷于世俗的深潭不可自拔；另一方面自述心志，表明诗人在乱世中归隐田园的决心。“老夫有所爱”之“爱”一方面表现出陶渊明对友人的爱惜，希望他们洁身自好；另一方面表现出陶渊明对乱世中辞官归隐的无怨无悔，也就是对独立自由人格的执着之爱。
《咏贫士》其六：
仲蔚爱穷居，绕宅生蒿蓬。翳然绝交游，赋诗颇能工。
“丁《笺注》引黄甫谧《高士传》：‘张仲蔚者，平陵人也。与同郡魏景卿具修道德，隐身不仕。明天官博物，善属文，好诗赋。常居穷素，所处蓬蒿没人。闭门养性，不治荣名。时人莫识，唯刘龚知之。’”[6]在这里，陶渊明借张仲蔚来自喻，陶渊明与仲蔚的安贫守贱、穷居绝游是互通的。“爱”字表现了陶渊明对张仲蔚处世态度、人生抉择的赞同，同时也表现出陶渊明固穷守真的美好品质。
《读》其一：
孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。
在这里，陶渊明依旧用归鸟意象来比喻自己的辞官归隐，鸟儿朝出夕归，“欣”字生动地刻画出鸟儿对巢穴的热爱，诗人用鸟儿对居的热爱之情来比喻自己对“吾庐”的深切眷恋。“爱”与“欣”对举，表现出陶渊明对闲静隐居生活的发自内心的热爱。
陶渊明生活在动荡、黑暗的易代之际，本着“任真”“固穷”的本性，虽然思想上历经了百转千回的痛苦斗争和反省，行动上经历了曲折不平的艰苦奋斗，但自己依然选择走一条固穷守真的人生道路，绝不与黑暗的现实政治同流合污，从思想到实践上都贯彻了儒家的以仁爱为核心的人性思想，这是独属于陶渊明的“爱”。
注释：
[1]魏何晏注，宋邢疏：《论语注疏》卷十，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1982年版，第2457页。本文引用此基本文献均依据此版本，以下不再一一注出。
[2]梁萧统：《陶渊明传》，《陶渊明资料汇编》，2005年版，上册，第7页。
[3][5]宋沈约：《宋书》卷九十三，北京：中华书局，1974年版，第2280，第2286页。
[4]逯钦立：《陶渊明集》，北京：中华书局，2008年版，第47页。
陶渊明的资料篇3
意象是诗歌艺术的精灵，是诗歌中熔铸了作者主观感情的客观物象。在我国诗歌漫长的发展历程中，形成了许多传统的意象，它们蕴含的意义逐渐趋于稳定。如松树的挺拔、苍劲，象征刚直不阿的精神；梅花的娇艳、耐寒，象征高尚坚毅的品格；“长亭” 象征别离 ；“红豆”象征爱情或相思；翱翔的鸟、游荡的鱼象征飘逸和自由等等。把作为诗的意象古已有之，以在百花凋零时独自怒放的特点和耐受各种艰苦环境的性质，象征清高孤傲的人品和不与世人同流合污、洁身自好，飘然出尘的隐士情怀。
是中国传统名花，姿态优美，香气清雅，不畏严寒，凌霜盛开，古人称之为“花中君子”。因在农历九月开放，又名九华、九花、秋菊；古代品种单一，多开黄花，因此又称为“黄花”、“金蕊”。除可供观赏外，还可饮用和药用，经济价值很高。我国药物学家李时珍在《本草纲目》中称：“其苗可蔬，叶可啜，花可饵，根可药，囊之可枕，酿之可饮”。中医学上以黄菊和白菊入药，性微寒，味甘苦，有散风清热、平肝明目等功效。因为独特的外形和丰富的内质，它不但受到爱花者的喜爱，也成了很多文人墨客的钟爱，有的吟其色，有的品其味，有的赞其姿，有的歌以咏志，有的借景抒情，美不胜收。
但一提到，人们首先想到的还是陶渊明，而谈到渊陶明，人们就会想到，两者似乎已成了一体。那么陶渊明与有何不解之缘呢？
晋代诗人陶渊明善于在他的诗中使用意象，松、鸟、云、菊等随处可见，意味深远。这些意象流露出诗人难以言表的微妙心态，传达了诗人对人生的思索和追求，寄托着诗人的远大理想和高尚情操。他现存125首诗，多为五言诗，从内容上可分为饮酒诗、咏怀诗和田园诗三大类。其中田园诗数量最多，成就最高。他的田园诗以纯朴自然的语言、高远拔俗的意境，为中国诗坛开辟了新天地。南朝钟嵘在《诗品》中称陶渊明为“隐逸诗人之宗”。
陶渊明一生主要受儒、道两家思想的影响。儒家的安贫乐道、君子固穷的思想和道家的追求个体自由和超脱世俗的出世精神，以及崇尚自然、追求反朴归真的思想在他的作品中均有所体现。他的诗多运用朴素的语言、白描的手法，直率地抒写而出，使人感到自然、亲切，情感真挚，没有任何刻意雕琢的痕迹，引导读者去体味文中悠然恬淡的情致，走进诗人所营造的意境中去。
陶渊明在担任彭泽县令时，不满当时朝政官吏的腐败，不甘“为五斗米而折腰向乡里小儿”，毅然辞去只做了八十三天的彭泽令，也结束了他的出仕生涯。隐耕田园，过着“击壤以自欢”的生活。劳动之余，独青睐于，他在宅旁东篱边种了许多，每到秋来时节，房前屋后，竞艳争芳。萧统《陶渊明传》记载道：“九月九日出宅边菊丛中坐,久之,满手把菊,忽值弘送酒至,即便就酌,醉而归。”此段说的是：一年重阳，正是盛开的时候，陶渊明在篱边赏菊，没有酒喝，遗憾不能一醉方休，只得采了一把在手里，边嗅边嚼，以菊代酒。后来是江州刺史王弘差人给他送酒来，他才能够对菊畅饮。陶渊明一生嗜酒如命，无酒时，可以以代酒，可见他对的喜爱。每逢秋日盛开之时，附近的乡邻常到他家作客赏菊。走时，他都采菊相送。他曾梦想都能在九月九日这天开，并作诗道：“如我心，九月九日开。客人知我意，重阳一同来。”不料此后，每年九月九日，真的一齐盛开了。亲朋诗友都争相来观看，赞誉有情，不负陶公载培。亲友们相约，年年重阳一同来赏菊，称陶公的满园为“重阳菊”。
在萧瑟的秋风中傲然怒放的，很容易使人联想到孤标傲世、高洁劲节的君子之德。陶渊明出生贫寒，一生怀才不遇，在仕隐之间几经徘徊,为保全本性而终归耕于田园，他的愤世嫉俗,憎恶黑暗官场,不愿与之同流合污，洁身自好,修养心性,追求率真自得的卓越品行与有“君子之德”之称的何其相似。惺惺相惜，也许正因为如此，陶渊明才会在百花园中独钟情于吧！陶诗中描写的诗共六处，其内容大致有以下几个方面：
赞其清新、飘逸的外姿
菊在四季花事中开得较晚,时众芳摇落,万木凋零,唯有在那萧瑟的秋风中傲然怒放并且西风不落，为冷寂荒芜的大自然带来无限生机。陶渊明《饮酒》（其七）写到：“秋菊有佳色，`露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。”每当盛开，陶渊明不但观其“佳色”，还“掇其英”，用来泡酒，以此修身养性，淡泊世情。陶渊明还把与松相提并论，在《归去来兮辞》中写到“三径就荒，松菊犹存”。意思是说园中的小路已经荒芜，可喜的是先前种下的松和菊还在。似青松生命力强，随处可见，随遇而安，这种恬淡、宁静与性本爱秋山的陶渊明同出一辙，无怪乎他那么喜爱了。
赞其傲雪凌霜的内在品质
不逢迎风雅，耐得寂寞，敢于傲雪凌霜，静静地绽放，不呼蜂唤蝶，真正地孤芳自赏，即使是残菊，也悬挂枝头，含香吐芳，挺然不落。陶渊明不与世俗同流合污，敢于不为五斗米折腰，傲视权贵，淡泊名利，坚贞守志，宁静致远。可以说与陶渊明的品德是不谋而和。陶渊明在《和郭主簿》中写到：“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”诗中赞赏是“霜下杰”，诗人笔下的菊像松一样傲霜而立，又像春花一样美丽多姿，开得既芳香又光彩。正是菊的“贞秀”品质令诗人赞赏不已。菊是诗人的自喻，是其品格的象征。以的品格自励，陶渊明是最有资格的。后人因陶渊明有此不慕荣利，志存隐逸的品格，尊称他为靖节先生。陶渊明在《饮酒》（其五）中写到：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”辞官归田后的陶渊明，采菊东篱，在闲适与宁静中偶然抬头见到南山，人与自然的和谐交融，达到了王国维所说的“不知何者为我，何者为物”的无我之境。这种自然、平和和超逸的境界，犹如千年陈酒，能让人品味出无限韵味。诗人超脱尘世，静穆自然的隐士形象呼之欲出。因此陶渊明被戴上了“隐逸之宗”的桂冠，也被称为“花之隐逸者”。从此与陶渊明结下了不解之缘，人们钦慕陶渊明采菊之雅趣，更推崇他清心淡泊的性格。
赞其清热去火，延年益寿的功效
陶渊明的资料篇4
陶渊明在宋代被空前接受并非凭空而起，而是由作为享乐性文化气候之“反动”的淡泊精神、复古革新运动中产生的平民心态及高风绝尘之诗风追求、思想感情上的禅定和老大心态、诗歌审美上推尊萧散简远之趣四个主导因素促成的。
【关键词】 陶渊明；淡泊；平民心态；高风绝尘；禅定；“老大”；潇散简远
宋代前的几百年中，陶渊明是寂寞的。南北朝时期，刘勰的《文心雕龙》、沈约的《宋书·谢灵运传论》和萧子显的《南齐书·文学传论》，皆论及以前及当代的重要作家，但都没有提到陶渊明。钟嵘在《诗品》中称他为“隐逸诗人之宗”，但只把他的诗列为中品。北齐阳休之汇录陶诗，并在《陶集序录》中称“颇赏陶文”，但却认为陶文辞采未优。尽管萧统在《陶渊明集序》中以“余素爱其文，恨不同时”、“其文章不群，词采精拔。跋宕昭彰，独超众类”等高评陶渊明，但他却在《文选》中只录陶诗八首，而陆机的录了四十九首，谢灵运的录了三十九首，张协、左思的也比陶渊明的多录三首，可见萧统对陶渊明的“素爱”是打折扣的。到了唐代，王绩、王维、孟浩然、李白、杜甫、白居易、韦应物、柳宗元等都追慕陶之为人及其诗作，但对陶并非全无芥蒂地接受。王维早年时责难陶渊明守小而忘大，杜甫认为“陶潜避俗翁，未必能大道。观其著诗集，颇亦恨枯槁”，［1］（P35）白居易认为陶诗“篇篇劝我饮，此外无所云”。［2］（P107）陶在唐的情况正如《蔡宽夫诗话》中所言：“渊明诗，绝无知其奥者。”南北朝、唐朝言及陶者虽有几十位之多，但这几十位中可以说无陶之知音可言，可真真寂寞了这一大家。
宋代与南北朝、唐朝对陶的冷淡相反，而空前地喜爱起来，并贯穿宋朝始末。文字上论及陶者仅《陶渊明研究资料汇编》所录就有八十五家，他们尊陶、赞陶、学陶诗、和陶诗，并多以陶为知音，陶的接受史因此而热闹起来。历史对一过客有时旁置冷落，有时亲近非常，乍看是历史的闹剧，其实里面有不可更替的历史原因在左右。
一、文化气候
一个朝代的政治、经济和生活原则往往形成一个独异的文化气候，而这一文化气候又会影响置身其中的文人士子的心态。
宋王朝建立不久，宋太祖赵匡胤对军事重臣说道：“人生如白驹之过隙，所以好富贵者，不过多积金银，厚自娱乐，使子孙无贫乏身。汝曹何不释去兵权，择便好田宅市之，为子孙立永久之业，多置歌儿舞女，日饮酒相欢，以终其天年。君臣之间，两无猜嫌，上下相安，不亦善乎？”［3］（P50）这是赵匡胤为加强中央集权所玩的“杯酒释兵权”把戏，殊不知这一“金口玉言”为赵氏王朝在文化上定下了享乐性品位，宋代因此对享乐性生活的认可和推崇尤为显著，从吴曾《能改斋漫录》所载宋太宗说的“寇准年少，正是戴花吃酒时”可窥一斑。在权本位的政治体系下，中国人的享乐实用心态是随历史发展的。即使没有特别的环境、特别的氛围，有着上千年发展史的世俗享乐本身就已经是积重难返了，何况宋太祖、宋太宗等又威逼利诱别有用心地倡导之，这自然使大宋王朝的享乐之风变本加厉。赵匡胤及宋代的其他帝王又都缺少唐代明君所具有的豪迈与放达，大唐帝国的崩溃，五代十国的风起烟灭，使他们忧心忡忡于国内之祸患。内患意识使得宋代帝王在帷幄运筹中采取了“守内虚外”的政治军事策略，加强了中央集权。“陈桥兵变”式的历史闹剧虽然因此避免了，但兵无常帅，帅无常师，再加上朝内剧烈的党派之争，使为官者莫不人人自危。大批的为官为政之人，深感报国无门，只好入朝则得过且过，出朝则自寻逍遥，享乐人生。奢侈浮靡的享乐自上而下，就连三任宰相的吕蒙正、主张节用爱民的欧阳修也是乐此不疲。
宋代迅速发展的城市经济也为有宋一朝的享乐性生活提供了物质基础。中国城市发展到宋代出现了大的突破。北宋以前，住宅区（坊）与商业区（市）是严格分开的，而且大多实行宵禁。进入宋代以后，随着商品经济的发展与城市人口的增加，市坊界限打破，宵禁取消，金银铜铁货币及“交子”开始通行，于是，商业、手工业、娱乐业、服务业等大量兴起，瓦舍、勾栏等娱乐场所遍及各地。《东京梦华录》载：“夜市直至三更，五更又复开张；如要闹处去，通宵不绝。”城市生活热闹到这种程度，难有耐得住寂寞者，上自帝王将相，下至庶民百姓，无不倾心相乐。由于以上主、客观原因，宋代柔软性、享乐性的文化大气候便形成了。
宋代平民气、世俗气的享乐不同于晚明思潮下的纵欲享乐。晚明的文人士子已乱了“方寸”，宋代的文人士子不但没有乱“方寸”，而且保持并深化着传统儒家的人格精神与品德操守（宋代的理学精神可以为证）。宋代文人士子在这享乐性的文化大气候下，该何去何从？物以类聚，人以群分，随波逐流者自甘沉溺，昂首矫俗者有自己的思考。宋代的有识之士认识到，历朝历代的官场腐败主要是入仕之人不恪守德性、惟利惟欲是图所致，陆九渊曾论道：“今人只读书便是利，如取解后又要得官，得官后又要改官”，［4］（P493）“终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所向……则又唯官资崇卑，禄廪厚薄是计。”［4］（P276）为了社会之治，宋代从赵匡胤就开始自上而下地注重德性上的教化，以至于后来出现了理学，所以，宋代不乏以“孔颜乐处”为高标和趋向淡泊者。梅尧臣以淡泊为人生正味，奉行“淡泊全精神，老氏吾将师”的准则，范仲俺、韩维等也都有推崇淡泊自守的言论。王昭素讲《易》在宋初也甚有影响，赵匡胤把王昭素对其言的“治世莫若爱民，养生莫若寡欲”朝思夕诵，作为治世养生之术，这对他所诱导的享乐性生活也起了扶正纠偏的作用。
佛教在宋代有很大的影响，不少君臣喜佛好佛而身体力行之，这在一定程度上也反驳了享乐之风。赵匡胤曾诏西川转运使沈义伦于成都写金银字《金刚经》，可见他事佛的虔诚。赵匡胤为了江山社稷的安稳，别有用心地诱导大臣们享乐，而对自己的孩子却是本于佛家思想，告诫他们要惜福，不要为伤生的恶业之端。永庆公主有次衣着华丽地入宫，赵匡胤不悦，批评道：“主家服此，宫闱戚里必效仿。京城翠羽价高，小民逐利，展转贩易，伤生广，实汝之由。汝生长富贵，当念惜福，岂可造此恶业之端！”［3］（P286）“利欲如摽锋”、“积善来百祥”等佛家说教在宋代的一些官吏身上也有所体现。护国节度使陈思让在任期间“无败政，然酷信释氏，所至禁屠宰，俸禄悉以饭僧，众号为陈佛子。身没之后，家无余财”。［3］（P329）
宋代在儒道佛相应思想的作用下，追求恬静寡欲的淡泊人生也成一潮流，与享乐人生相反相成，享乐气愈浓，淡泊之追求也就愈强。在如此的世风下，陶渊明“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”、“斯滥岂攸志，困穷夙所归”的人品就成了一面旗帜，因此而得到同道相契者异口同声的推尊。朱熹赞论道：“晋宋人物，虽曰清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货，陶渊明真个能不要，所以高于晋宋人物。”［5］（P187）宋代还注意到了陶渊明“耻事二姓”重名节的人格，这一人格在南北宋党派之争民族之争不断的政治环境中，颇受从一而终的仁人志士的推崇。林甫在《省心录》中言：“陶渊明无功德及人，而名节与功臣、义士等。”文天祥《海上》诗云：“王济非痴汉，陶潜岂醉人。得官需报国，可隐即逃秦。”以上是在大文化环境下宋代对陶渊明人格人品的接受。
二、复古革新
宋初，佛老思想显得空前活跃，儒家的正统地位受到严重挑战，致使石介惊呼，举中国而皆从佛、老。以孙复、胡瑗、石介为代表的一些学者，为了维护儒家的正统地位，打着复古旗号，标榜王权，鼓吹道统，反对佛道，复兴儒学，同时也从理论上批评当时的浮靡文风。这些举措打破了当时思想文化界的沉闷，中唐的复古中求变革的学术运行机制在宋代又开始运转起来。
宋代的经学复古与唐代的依古注治经的复古做法不同，而是对以“五经”为代表的汉代经学体系大胆怀疑，欲求在考证和重新阐释中恢复“五经”在先秦的“样子”。据《能改斋漫录》记载：“庆历以前，多尊章句注疏之学；至刘原甫为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修《经义》盖本于原甫。”刘原甫撰《七经小传》，多出己意，与汉儒旧说不同；王安石“视汉儒之学若土梗”，二人已有另起炉灶之势。欧阳修、苏轼、苏辙对儒学中的汉学体系也有怀疑和非议，此不细举。
宋人经学研究中突破最多的是《诗经》研究。宋以前，说《诗》者皆宗毛、郑之说，视之为金科玉律。而宋代说《诗》者对汉儒在《诗经》的序、传、笺中做的穿凿附会和曲解原文进行了大胆的怀疑和指正。北宋时期，欧阳修、苏轼等在总体上向汉儒《诗经》学体系发难，并在部分问题上打开了突破口。南宋时，《诗经》研究者重新对《诗经》进行全面的梳理、考证、研究和阐释，而且多有新见。郑樵认为《诗序》不是圣贤之作，而是村野妄人所作。王质对汉儒《诗》学也是持否定态度，但他并没有采取直接批评的方法，而是对《诗经》重新诠释，用了30年的时间，撰写了《诗总闻》三十卷。朱熹在前人成果的基础上，对《诗经》进行了更为深细的探讨。所撰《诗集传》，弃旧序，写新序，对《诗经》作品逐一解释，很大程度上揭示了《诗》的真实目。朱子强调要“平心看诗人之意”，他在《诗集传》中说：“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”还说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓相与歌咏，各言其情者也。”朱熹的阐释和观点在一定范围内恢复了“诗”人和《诗》的原貌，但《诗经》在汉儒的阐释中所产生的规约性、神圣性却都随之远离了。
宋代儒学上的复古，目的是为恢复儒学的正宗地位，鼓吹道统，可是对汉学体系的推翻却也抹去了经学的神圣性及其所具有的积极入世的鼓动性，使经学平民化了。以平民化的“经”为指导思想的士子也就以“平民”的心态入世，所以，宋代儒学上的复古，复出的是平心静气的心理，这与魏晋南北朝儒学萎靡状态下的士子心理相近。心态上的契合使宋代不像唐代（唐代士子们大都急功近利，有贵族化心态）那样冷淡陶渊明，而是以愿与之为伍的心态亲近之。
文学上，宋代在反对浮靡文风中也在走复古道路，其目光投向晋宋，甚至再前的“古诗”时代，认同其高古朴素、自由无为的艺术境界。与唐人的“好诗婉转如走丸”之追求不同，宋人重古诗的意象简朴。吕本中言：“大概学诗，须以三百篇、楚辞及汉魏间人诗为主，方见古人好处，自无齐梁间绮靡气味也。”［6］（P572）张栻说：“古诗皆是道当时之时事，今人做诗都爱装点语言，只要斗好，却不思一语不实便是欺。”［7］（P532）吕本中不喜齐梁绮靡气，但并没有以唐诗为学习样本，可见他也不喜唐诗之“婉转走丸”气；张喜欢像古诗那样直道其事。从宋人诗论和诗作上看，宋人对风华正茂之诗是卑视的，而这正是宋人有意识地对诗歌灿烂之唐代的超越。所以，苏轼等看重古诗的高风绝尘，欣赏陶诗的超然。陶诗的超然自然是迎合了宋代诗歌在复古中欲求超越唐代的意旨。总之，宋代的复古革新运动把文人墨客带到了陶渊明的近旁。
三、思想感情
汉魏以来，佛道思想广泛传播，对儒家思想提出了严峻的挑战。本土文化和印度文化的碰撞融合，推动了中国思想的演变。性命之理是中国古代思想界的老问题，佛道之学深入人心并蔓延，自然会使老问题生出新观点。虽然宋代学术界不时有排斥佛老的口号，但这并没有影响儒、释、道三教在宋代的交融。佛学的空寂、冥悟，道家的虚静、逍遥，与儒家的温柔敦厚、治心是极相亲近之说，正是基于这相近相通的层面，宋代出现了儒为主佛道次之的三教合一之学——理学。理学家出入佛道最后所要完成的就是营造一个与“天国”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界，从而使儒学面目一新，并达到其“修己安人”的社会目的。理学的理想是欲求在安身立命中实现治世安人，这就重新树立了士子的价值观，这一价值观务求理义的智慧化自觉、内敛的修身实践与为人师以匡世的统一。所以，宋代思想家特别强调“静”，主张“以静为本”，主张在“静”中体识万事万物之理，以求知道达机。在这种思想氛围下，文人士子的思考虽然多无意禅定，却在不自觉中进入了禅定式的思悟状态。陶渊明诗中有不少类似禅定状态的诗境，故颇得宋人的嘉许。施德操在《北窗炙四则》中有言：“陶渊明诗云：‘山色日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。’时达摩未西来，渊明早会禅。”其他人还多以“此老悟道”、“知道之言”等语赞陶。苏轼还曾反驳杜甫“陶潜避俗翁，未必能达道”之言，于《书渊明饮酒诗后》中说道：“《饮酒》诗云：‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”陶渊明“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”、“纵浪大化中，不喜亦不惧”、“辛勤无此比，常有好容言”的言行，堪称大彻大悟者之言举，故深得宋代坎坷之士的追慕。辛弃疾以陶渊明为自己归隐闲居之精神上的慰藉者，这在他的词作中多有表白，其《水调歌头》（赋傅岩叟悠然阁）下阕写道：“回首处，云正出，鸟倦飞。重来楼上，一句端的与君期。都把轩窗写遍，更使儿童诵得，归去来兮辞。万卷有时用，植杖且耘耔。”思想境界的相慕相投，使他们跨越半个世纪的历史距离走到了一起。
宋朝人之感情相对于唐人的，有进入“老”境之感。“夕阳西下几时回”的感叹、美人迟暮的悲伤是宋代文人士子的感情基调，偶尔的金戈铁马之声只是已经兴不起风浪的“老”之心态所产生的几个浪花而已。王安石、苏轼、黄庭坚、陆游等伟大诗人虽早年豪健清雄，但后期多萧散简易。这种感情基调是与宋代用人尤其看重“老成持重”相一致的，据《国老谈苑》载，寇准“年三十，太宗欲大用，尚难其少，遂服地黄兼饵芦菔以反之，未几髭发皓白”，于是不久为相。这看起来简直是笑话，但却真实地反映了宋代当朝者的心理年龄状态。所以宋人对人之老境多有论说，周必大于《跋王民瞻诗》中言：“人年八、九十，语必谆谆。”《容斋随笔》卷十四言：“士之处世……见纷华繁丽，当如老人抚节物。以上元、清明言之，方少年壮盛，昼夜出游，若恐不暇，灯收花暮，辄怅然移日不能忘；老人则不然，未尝置欣戚于胸中也。”两处引语流露的都是对“老”境的钟情和有意的倡导，由此可以看出宋人对“老”境的留恋和欣赏。“老”境的平淡素朴与陶渊明的平淡素朴是相同性质的感情状态，处于“老”境的宋人也就不难理解和接受陶渊明，也就不难识破陶诗真味了。黄庭坚跋陶渊明诗卷云，“血气方刚时，读此诗如嚼枯木。及绵历世事，知决定无所用智”，［8］（P99）便能窥见其境，而这恰是唐人做不到的。
一个朝代对前人的接受是以该朝代思想感情上的特点为决定因素的，宋代思想上的禅定状态和感情上的进入“老”境在很大程度上决定了其对陶的喜爱。
四、诗歌审美
宋代特喜欢陶诗是与其诗歌审美理想分不开的。中国古典诗歌的平淡美作为审美理想是自宋代开始的，并确立于成熟的理论自觉中。宋人的平淡诗观是与梅尧臣紧密联系在一起的，梅尧臣《读邵不疑学士诗卷……》中的“作诗无古今，唯造平淡难”诗句是宋人平淡诗观的经典表述。诗以“古淡”为高是梅的主张，也是其他人标举的境界。欧阳修在《读张李二先生文赠石先生》中言：“辞严意正质非俚，古味虽淡醇不薄。”苏舜钦《赠释秘演》中有言：“不肯低心事雕凿，再欲淡泊趋杳冥。”王安石《冲卿席上得作字》也言：“古声无淫，真味存淡泊。”“古淡”在宋初成了复古主义思潮中的一种审美趋向。当时真正“古”而能“淡”的当是梅尧臣了，梅诗笔尚朴拙，意象清雅，立意平实，又多用五言，长于五古，相对于西昆体之七律的丽密致，相对于石延年等诗的慷慨任气和苏舜钦七言古诗的宏壮豪犷，都显出十足的平淡气质。宋人对梅评价道：“去浮靡之习，超然于昆体极弊之际；存古淡之道，卓然于诸大家未起之先。”［9］（P244）他的实践和主张使原来宽泛朦胧的美学主张有了一个真实有力的范本，平淡理论的探索因此有了明确的方向。
继梅、欧等宋初诗人后，苏轼、黄庭坚把平淡诗美的探索推进到高度自觉的阶段。他们的理论和实践代表了平淡诗美追求上的最高成就，但两个人的视野是有所分别的。苏侧重于从审美情感上把握平淡的韵味和风神，特别强调平淡中的“至味”、“奇趣”，因此，他高度评价司空图关于“韵外之致”的观念和实践。黄庭坚则侧重于从艺术的角度把握造于平淡的艰难历程，把平淡视作含纳大巧而又纯熟无迹的艺术境地。
在宋代，平淡不是少数人的诗美理想，而是较普遍的审美倾向。宋初流行“白体”，该体以浅近的语言抒写闲适的情趣，李、李至等文人士子多操笔于此。宋真宗为改当朝“操笔之士，率以藻丽为胜”的风气，下令禁止属辞侈靡浮艳，并亲自“选其平淡者”八联为标准。真宗朝后期，盛度、晏殊等倡学韦应物，追求平淡之风。再后来还出现了以闲适为宗旨的“邵康节体”，可以看出，平淡是大宋王朝诗歌审美的主调，宋代文人士子多喜陶诗、论陶诗、学陶诗、和陶诗，也就成了自然之事。 ^在宋代首先打开陶渊明接受新局面的是梅尧臣。他是第一个倡导并学习陶诗的宋代诗人，而且第一次对陶诗平淡而深邃的美学价值有了明确的理性认识，并奉之为美的极致，从而开拓出超越唐人的陶渊明接受史。梅44岁前把陶诗作为师法的对象之一，只有一次用平淡论诗；44岁后大力学习陶诗，屡次以平淡论诗，而且将平淡与陶诗并论；50岁左右的梅尧臣提出“作诗无古今，唯造平淡难”的艺术主张，已超越了对陶诗的学习层面，而是身体力行之。梅44岁后力学陶诗，既与其祸不单行有关，也与知心朋友间的唱和有关。与梅尧臣有交往的晏殊、韩维等人也都推尊陶诗，他们之间以陶诗之风格相互欣赏推许。宋初对陶之接受新局面的打开，为苏轼全面而深入地接受陶诗奠定了基础。
苏轼所谓平淡中之“至味”、“奇趣”，主要是萧散野逸之趣，因此苏轼的平淡诗观较之梅尧臣就更为直接地与陶渊明联系在一起。苏轼大量赞陶、和陶诗是写在戴罪出贬黄州之后，他曾在《与李公择书》中评自己贬窜之际的生活言：“仆行年五十，知作活大要是悭尔，而文以美名，谓之俭素。然吾辈为之，则不类俗人，真可谓淡而有味者。”苏轼面对人生困境冷静乐观，任真自适，与陶渊明“纵浪大化中，不喜亦不惧”、“辛勤无此比，常有好容言”是同样的风格，所以他在《书渊明东方有一士诗后》中自称：“我即渊明，渊明即我也。”苏辙还在为苏轼所写《和陶诗引》中转述苏轼之语曰“吾于诗人无所甚好，独好渊明之诗”，因此，苏轼追和陶诗109首，而且推渊明为千载独步之首位诗人。考诸宋代，甚至宋以后诸朝，与陶渊明风调相续者唯有苏轼。
黄庭坚追求“萧然于绳墨之外”，无意为文而意已至的妙境，他论陶也取向于此。他在《题意可诗后》中说“至于渊明，则所谓不烦绳削而自合者”，于《论诗》中说“渊明直寄焉耳”，于《赠高子勉》中言“彭泽意在无弦”。因为陶之作品的浑然无法，黄庭坚所以尊陶学陶。这好像与宋代平淡的审美追求相偏离，其实，宋代在平淡上的审美，不只在意象上，还包括在诗法上。苏、黄后，还有为数不少的人喜陶诗、和陶诗、论陶诗。大理学家朱熹也深爱陶诗，他曾论道：“作诗须从陶、柳门庭中来，乃佳。不如是，无以发萧散冲淡之趣，无由到古人佳处。”［10］（P113）朱熹说出了宋人喜陶诗的一个重要原因，正是“萧散冲淡”的审美趣味使得宋人把陶诗奉之为圭臬。
以上四个方面不可截然分开，而是交融在一起的，它们的合力促成了有宋一朝对陶渊明的空前喜爱、空前接受。这四个方面也是就大处言其原因，细枝末节之因没有论及。最后须补充的是，宋代对陶渊明的空前接受是以陶之诗文、陶之传记在唐代、宋代的广为传播为前提的，尤其是离不开宋代广泛流行的陶集抄本、刻本对陶的传播。
参考文献：
［1］杜甫杜甫全集［M］上海：上海古籍出版社，1979
［2］白居易白居易集［M］北京：中华书局，1979
［3］李焘续资治通鉴长编［M］北京：中华书局，1979
［4］陆九渊陆九渊集［M］北京：中华书局，1980
［5］陶渊明研究资料汇编［M］北京：中华书局，1962
［6］何溪汶竹庄诗话·集部诗文评类·四库全书［M］上海：上海古籍出版社，1987 ^［7］盛如梓庶斋老学丛谈·子部杂家类·四库全书［M］上海：上海古籍出版社，1987
［8］葛立方韵语阳秋·集部诗文评类·四库全书［M］上海：上海古籍出版社，1987
陶渊明的资料篇5
【关键词】 唐宋诗词 教学 选修 备课
高中的诗歌类教学现阶段却面临尴尬境地。原因有以下几方面：
1. 卷面分值较低，高考仅占8分。学生不愿意花太多的时间和精力来追求多得两三分的分值。
2. 教学效果很不明显。诗歌题不是能够通过老师讲解答题方法，学生多加练习就能提高分数的。由于题材广泛，与古代历史风俗文化关系紧密，如果没有花大量的时间扩充学生的知识面，学生是无法得到有效的提高的。
3. 学生对诗歌鉴赏很少能提起兴趣。教师在教学中往往会过于强调解诗的方法，过于强调语文工具性的一面，或者是形成了固定的教学套路，从而忽略掉了诗歌本身的韵味，使学生无法体会到诗歌的美感，从而提不起学习诗歌的兴趣。再加上诗歌语言和内容毕竟与现实脱节，学生很难单凭学习就能体会理解作者的情感，无法产生共鸣，所以很容易产生厌弃的情绪。
那么怎样才能让学生在短暂的教学时间里稍微学有所成呢？笔者在唐宋诗词章节的教学中进行了一些尝试。
一、合理利用选修教材
（一）选择同一作者的其它篇目来进行教学，巩固学生对该作者风格特点的理解
例如在讲《琵琶行》时，讲到白居易的写作风格是浅白易懂，许多学生虽然听说过白居易写诗时要改到让打水的老农妇都听得懂才罢休这么一个故事，但琵琶行虽然语言优美，叙事简洁，写景状物独到，却并不能够让学生体会到浅白这一特点。因此笔者专门选择选修教材中《卖炭翁》一诗来让学生体会。笔者安排了一节课的时间，让学生朗读，规定任务为：第一遍正音，第二遍读懂故事内容，第三遍思考老翁和黄衫儿的人物形象，只看注释一思考白居易的写作目的，第四遍带着情感朗读。再补充白居易的语言：“文章合因时而作，歌诗合因事而作”，学生就已经将白居易的浅白易懂的风格、以天下为己任的性格牢牢刻画在脑子里了。
（二）选择同一题材的相关篇目来进行教学，巩固学生对该题材艺术价值的认识
必修第三册中，有两首咏史怀古诗，分别是杜甫的《咏怀古迹》（写王昭君的）和李商隐的《马嵬》（写杨贵妃）。笔者就趁机将两首诗连在一起讲，结合选修教材中“咏史怀古”单元，希望学生对这类题材的诗歌有个整体的了解，于是选取了这一单元的王安石的《明妃曲》与《咏怀古迹》进行对照讲解，希望告诉学生对于咏史诗不能从单一方面去考虑作者的写作目的，对同一个历史人物或事件要结合诗歌作者的心理客观的思考。
（三）选择同一历史背景的相关篇目来进行教学，扩展学生对同一历史的认识，从而对文学有了纵向的把握
必修四中选择了柳永的望海潮，描写北宋杭州的繁华生活，在讲课时，笔者提到宋代罗大经提到的南宋时（1158年）金主完颜亮阅读了《望海潮》后，遂起投鞭之意这么个轶事。而选修中有姜夔的《扬州慢》，正是描述1176年金主攻陷扬州后的萧条景象，于是根据这个故事引入《扬州慢》进行比较阅读，将繁华之景与衰败之景一一对照，更加能够加深学生的理解。
二、备课环节要饱和
（一）备课时跳出诗歌本身，查询研究资料，对诗人所处时代、诗人生平做到真正的了解
例如准备陶渊明的《归园田居》，学生对于陶渊明的生活最初的认识就是：陶渊明终于放弃官职，回归美丽的田园，他的田园生活虽然不是良田千顷，但至少算得上富农阶层，他生活闲适，在农活外，还常常喝点小酒，写点小诗。但经过大量查阅前人的论文，笔者知道上述想象与事实完全不符合。
第一不符合的是，陶渊明这次辞官归隐不是第一次了，而是第五次了。我给学生展示了一个材料：“除了第一次担任江州祭酒不知道做官年限外，第二次担任桓玄幕僚只干了三年，第三次担任镇军参军只干了一年，第四次担任建州参军只干了五个月，这次也就是最后一次担任彭泽县令只干了不到三个月。”通过这样的史实能够让学生直接了解到陶渊明有多么厌恶官场。从前讲课时，讲到陶渊明逃离官场是因为社会黑暗，但怎么黑暗，笔者在这里为学生找到了这样的材料：“魏晋人物，虽曰尚清高，但个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货，陶渊明却真个不要，此其所以能够高于晋宋人也。”来表现时代的黑暗和陶渊明的可贵，还找到了当时官宦王衍的真实事例来证明。在引导学生通过分析写景的诗句感受到陶渊明笔下美好的田园后，才告诉大家陶渊明的隐居生涯是非常艰苦的，他常常饿得几天没饭吃，但即使饿得躺在床上起不来，也不答应江州刺史檀道济的邀请，甚至连檀接济的肉，也不顾饥饿扔掉。这时，学生才真正对陶渊明隐居志向的坚定有所体会，有学生在课后作业中这样评价他：“陶渊明这二十年的隐居生涯，其实是一部精神抗争史，是高洁品性战胜荣华富贵的诱惑得到胜利的人生记录。”
（二）诗歌教学不能光讲课本内容，更要与文化历史风俗联系在一起，需要将教学目标设定到这一个高度
陶渊明的资料篇6
关键词：陶渊明；诗歌审美；人生观；诗意的生活
无论哪个版本的中学语文教材，都会选入陶渊明的作品，如《桃花源记》、《归园田居》、《饮酒》、《归去来兮辞》等。陶渊明的作品是他本人的写照，欣赏他的作品必须探讨他本人。
一、人生历程
陶渊明出身于破落仕宦家庭。曾祖父陶侃，是东晋开国元勋，军功显著，官至大司马，都督八州军事，荆、江二州刺史，封长沙郡公。祖父陶茂、父亲陶逸都作过太守。陶渊明少有“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗》）的大志，孝武帝太元十八年（393），他怀着“大济苍生”的愿望，任江州祭酒。当时门阀制度森严，他出身庶族，受人轻视，感到不堪吏职，“少日自解归”（《晋书陶潜传》）。他辞职回家后，州里又来召他作主簿，他也辞谢了。后曾经到建威将军、江州刺史刘敬宣部任建威参军。三月，他奉命赴建康替刘敬宣上表辞职。刘敬宣离职后，他也随着去职了。同年秋，叔父陶逵介绍他任彭泽县令，到任八十一天，碰到浔阳郡派遣邮至，属吏说：“当束带迎之。”他叹道：“我岂能为五十斗米向乡里小几折腰。”遂授印去职。陶渊明十三年的仕宦生活，自辞彭泽县令结束。这十三年，是他为实现“大济苍生”的理想抱负而不断尝试、不断失望、终至绝望的十三年。最后赋《归去来兮辞》，表明与上层统治阶级决裂，不与世俗同流合污的决心。
陶渊明辞官归里，过着“躬耕自资”的生活。夫人翟氏，与他志同道合，安贫乐贱，“夫耕于前，妻锄于后”，共同劳动，维持生活，与劳动人民日益接近，息息相关。归田之初，生活尚可。“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李满堂前。”渊明爱菊，宅边遍植。“采菊东篱下，悠然见南山”（《从杂诗》）脍炙人口。他性嗜酒，饮必醉。朋友来访，无论贵贱，只要家中有酒，必与同饮。他先醉。便对客人说：“我醉欲眠卿可去。”义熙四年，住地上京（今星子县城西城玉京山麓）失火，迁至栗里（今星子温泉栗里陶村），生活较为困难。如逢丰收，还可以“欢会酌春酒，摘我园中蔬”。如遇灾年，则“夏日抱长饥，寒夜列被眠”。他辞官回乡二十二年一直过着贫困的田园生活，而固穷守节的志趣，老而益坚。元嘉四年（427年）九月中旬神志还清醒的时候，给自己写了《挽歌诗》三首，在第三首诗中末两句说：“死去何所道，托体同山阿”，表明他对死亡看得那样平淡自然。
二、诗意的生活
对陶渊明的研究已有将近1500年的历史，具有总结性和里程碑性质的研究出现在五四以后，代表性的观点有：鲁迅先生的金刚怒目说、朱自清的道家田园说、闻一多的个人闲逸说、朱光潜的人格风格说。当然还有陈寅恪、王瑶等大家，他们基本都从陶渊明主导思想的角度研究，得出了自己的结论。
事实上，陶渊明生活在先秦之后中国历史上又一个思想大解放的时期，其思想组成的复杂性是不言而喻的，仅以一种思想或某几种涵盖之，似乎不太可能。但本文又认为这些研究仍都是中肯的，因为六朝时期各种思想泛起，作为一个文化人，时代文化特征必然要在它的心理及诗文中留下纷繁的印记。
关键是，作为文学家、诗人，它的特质是什么呢？另外六朝时期除了思想的纷杂外，还是文学自觉的时代，它的表现又在哪里呢？我想应该在于文学审美意识的觉醒。中国文化中没有一种一以贯之的宗教意识，因此对于宗教意识并不强的中国文化人而言，其心理世界是值得探讨的。随着中国古典文化的逐渐成熟，由六朝开始有了自觉意识的文学，在中国文化人的心理构建中起了重要的作用--慰抚灵魂。蔡元培先生提出的“美育”的教育思想，也是从这样的文化背景出发，用“美育”来代替宗教。陶渊明对人生的审美态度，为我们提供了一个很好的范本。
陶渊明活在诗意里。作为一种生存方式，诗意成为一种人生哲学。陶渊明陶然期间，“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”他实践着一种审美意义上的人生，这种美是无法用言语表达的，是审美的至境，所以才会“欲辨已忘言”。
在中国古代传统文化中，一般都鄙视力役，看不起农业劳动，更不消说去发现挖掘农业生产中的诗情画意和参加劳动后的感受与体验了。魏晋时代的清谈之风盛行，清谈家以不染事务为高雅，远离劳动为时髦。出现了魏晋南北朝时代山水诗盛行而讴歌田园之章则大为逊色的状况。有人以“山水诗”为陶渊明定位，忽略了陶渊明自身独特的价值。朱自清先生就认为田园才是陶渊明的独创。陶渊明的“质性自然”“性本爱丘山”的自然和山水，与谢灵运等人又有所不同，陶渊明这里的自然，不仅是脱世的名山秀水，也不仅是自然的生活方式，更主要的是审美的、文化的第二自然。审美功能在使个体精神的安宁和超脱方面对陶渊明极为重要。
因而，陶渊明的田园诗，就不仅仅是诗的题材领域的拓展问题，也不是放下文化人的架子与村夫野老交往的问题，它反映的恰恰是一个文化人的特质--真正的农民是不会把面朝黄土背朝天视作一种享受的。陶渊明眼中的田园不再是孔子门徒、游侠剑客、簪缨世家、清谈雅客眼里的农夫野老等下等人的生活圈子。他眼里的农村，已是过滤了因战乱导致的荒芜破败、扶犁把锄的艰辛、粗茶淡饭的清苦、布衣褐服的寒酸的优美田园。
开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。
多美的景象啊！田园生活变成简单质朴且可实践的诗意生活。也只有这样的一种心理建构才能使他从仕宦的肉体安适、精神窒息（“久在樊笼里”“以心为形役”）里毅然走出，投入乡野田园的劳苦艰辛（“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”）而精神却感到愉悦的生活中（“复得返自然”，当然，这里的自然如文中所论，已是审美意义上的自然）。
三、文学之于陶渊明的意义
陶渊明活在读书和写作里。文学对陶渊明的人生而言，意义弥重。从陶渊明始，文学审美作为个体精神安宁和超脱的途径，对后代文人产生了深刻的影响。《五柳先生传》中“闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。……常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。……酣觞赋诗，以乐其志”的句子，恰当而细敏地体现出了文学自觉时代的特征，也拨动了后世文人们的文学心弦。
陶渊明不愿受樊笼之苦去干谒入仕，归隐乡间田园。如果求纯、求朴、求真、求拙、融入自然和田园之中，就足以满足精神需求的话，那么对子女的教育就简单多了，按最自然原始的生活方式引领他们即可。但陶渊明并没有那么超然，子女的教育问题困扰着他。且看《责子》诗：“白发被两鬓，肌肤不复实。岁有五男儿，总不好纸笔。阿舒已二八，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子吹九龄，但觅梨与栗。天运苟如此，且进杯中物”。
因为它的纯朴真拙并非老庄式的绝圣弃知，他的“真意”“守拙”已是经审美加工过了的。因此文学化、文字化的生活才是陶渊明的心灵鸡汤。由此我们就不难理解，为什么儿子不喜读书使陶渊明那么烦恼。因为读书写作在陶渊明那里已经成为一种生存方式。他不希望自己的孩子真的“愚拙”，他当然也是希望他的孩子也能懂得审美的。
陶渊明的这种审美化的人生态度，对后世的影响深远。李白、杜甫、白居易等大诗人身上都可寻到陶渊明的影子，而苏轼则是陶渊明的崇拜者，也是以审美姿态生存的典型。苏轼甚至把自己作为审美对象，不断被贬谪的不幸遭遇，也成了笔下丰富的文学材料，而且乐于以此为题。我们从审美化的角度理解陶渊明的人生，从而对文学审美功能的理解也得到了加深，这样更便于对广大中学生进行美育和文学教育。
参考文献：
[1]李惊涛.作为文学表象的爱与生[m].北京：中国文联出版社，2002.
[2]张京援.当代女性主义文学批评[m].北京：北京大学出版社，1992.
陶渊明的资料篇7
【摘 要】“阅读是学生个性化的行为”。文章通过《五柳先生传》课堂实录的剖析，揭示了阅读教学中人物个性化评价的基本原则。
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关键词 五柳先生；个性化评价
中图分类号：G623.23 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2014）33-0084-02
在语文课堂教学中，学生经常不能正确理解文本的意义和作者的思想感情，造成对文本的“误读”， 这时教师如何在尊重学生体验的同时更好地发挥自己的引导作用，引领学生走出阅读的误区就显得尤其重要。
一、案例描述
五柳先生是否就是陶渊明本人？这不是这堂课上的内容，从五柳先生的性格里面有陶渊明的影子，五柳先生和陶渊明在精神内质上的一致性这一角度，笔者先把这篇文章定论为是作者的“自画像”，“像”贵在神似而次在形似。所以在给学生上课时，主要用意是想让学生在大致读懂文意的基础上，了解陶渊明的生活，对他独特的性格志趣、精神风貌产生崇敬心情。
第一课时，对这篇文章的作者简介，因为已经在上学期学的《桃花源记》一课具体介绍过，所以笔者直接就进入了指导学生读懂文章大意的环节，以点拨为主，多遍练习诵读，掌握与理解课文的重点词句，然后归纳出五柳先生的性格核心。第二课时，设计了这样问题，“你眼中的五柳先生是一个怎样的人？请谈谈你对他的态度并说出理由。”
思考片刻后，课堂热闹起来了……
学1：他爱读书，爱写文章，我猜想他一定是一个高雅的人。
（引起众生笑。）
师：讲得真好！其他同学有没有别的看法？
生2：我欣赏他悠闲自在地过自己想过的生活。
师：这种生活的确令人羡慕，尤其在当代竞争激烈的社会里。还有吗？
生3：五柳先生在讲究门第、生活奢侈的晋代实属不易。
（该生预习充分，虽是借助参考资料的答案，但是却说出老师最想要的答案，笔者对她抱以满意的微笑。）
生4：我特别羡慕他“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”，读书只为愉悦心情，滋养精神，不为功名利禄，不为“黄金屋”。不像现在的我，每天要应付各种考试。
（这话引起深受考试之苦的学生共鸣。）
师：看来你是一个非常精细的人，你长大后肯定很善于持家。
（其他同学都笑了。）
一学生立即说：他“既醉而退，曾不吝情去留”，从礼仪学角度说是缺少礼貌。
师：我相信你的礼仪学，也希望你以后成为一位出色的外交能手！
一位学生（似乎已经深思了很久）说：从文中作者隐去自己的真名，自称“五柳先生”，好像他是一个隐士，但是真正的隐士是不会这么夸赞自己的（尤其在第二节），他说自己忘怀得失，其实还是有抱负的，他不诚实，如果真的忘了的话，就无须靠酒精麻醉自己了，也无须靠写文章来抚平自己这颗不平的心。如果真的一心想要归隐，你自己做去好了，又没有人拦你。这些都是做给别人看的，都是矫情，还说什么率真自然？
（真是一鸣惊人！底下学生抢着要发言，并且似乎要形成一种攻击性。这会离教学目标愈来愈远。于是笔者把目光转向赞同五柳先生的同学。）
一学生说：他写文章又不是为了炫耀，而是为了自娱。他不是说“常著文章自娱，颇示己志。”“衔觞赋诗，以乐其志。”
一学生说：既然为了自娱，不是为了给别人看，那又何必隐姓埋名，光明正大地写出自己的名字、籍贯不就得了。
师：据资料显示，陶渊明要跨越这道界限几乎是不可能的。所以他作为封建社会“士”的这一阶层，自然要把自己排除在名门望族之外。
一位学生（平时读书很有激情）慷慨陈词道：陶渊明如果他真如文中所说的那么高尚，他不应该只会愤愤不平地发牢骚，他应该以自己的才华一展抱负，他做官碰了几次壁，就想到归隐，这是逃避现实，是懦夫！
一学生说：他不为贫困而悲伤，有何来逃避现实！
……
笔者把学生的意见归为对五柳先生的处世方式持反对和赞同两种态度。
反对的理由是：好喝懒惰无礼；读书不求甚解、浅尝辄止；自我夸耀，有“此地无银三百两”之嫌；胸无大志。
赞同的理由是：率真放达、安贫乐道、淡泊名利、品质高尚。
恰好笔者的备课资料中有一个材料对陶渊明“嗜酒”的补充事例，于是把它放在幻灯片上，具体如下：
一是为筹酒资而作官。《归去来兮辞》说：“余家贫，耕值不足以自给。家叔以余贫苦，遂见用于小吏。彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。”
二是为筹酒资而收受馈赠。颜延之在做始安郡时，“经过询阳，日造渊明饮焉。每饮必酣饮至醉……延之临去，留二万钱与渊明，渊明悉遣送酒家，稍就取酒。”
三是置酒待客，别具一格。《陶渊明传》说：“渊明不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚琴以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客‘我醉欲眠，卿可去。’”
经过对这一资料的解读，学生对五柳先生的反对呼声渐渐减弱，大家陷入了一片沉思。
二、人物评价的个性化策略
在整个过程中，显然学生的答案与最后教师给出的结论相差很大，笔者一方面看到了学生们的阅读潜能，看到了学生激烈争议的活跃思维，看到了这种比一切结果都重要的探究、发现问题的过程。而另一方面也深深感到教师在整个过程中所发挥的引导、点拨、引证推论等作用的重要性。个性化阅读要求教师在教学中尽可能让学生与文本直接对话，不人为设置阅读障碍，这种方式的阅读其实是一把“双刃剑”，学生初始的阅读感知既是新鲜、有创意的，但往往又是肤浅、不成熟的，这就需要教师在适当的时候加以引导、点拨，教师只有在自己平时不断地看书、思考，有了对文章的深刻理解，才能在关键时刻旁征博引、当机立断，不让学生的讨论“蔓延”开去，不让学生的这些“高谈阔论”演变成为“感情用事的唯我论”。
引领学生进行文本的个性化阅读，主要是引领学生对作品的人物进行个性化解读，这要求教师在具体操作时注意以下几点：
1.呼唤人物本身和问题设计的开放性。评价既然是一种个性化的解读过程，那么学生自然可以依据自己的“阅读期待”，对人物产生认同、共鸣，或进行质疑、批判。教师只有在占有充分而强有力的证据基础上才能驳倒学生，从这一角度上看，师生是完全平等的。在问题设计上，也应摒弃强调“答案唯一”的限度性，努力设置一些能促进学生多向思维、个性化思考的开放性问题，为学生驰骋思维、放飞思想、张扬个性提供广阔的空间。
2.呼唤学生对文本的深刻把握和理解。个性化的人物评价必须建立在对文本的解读之上，否则便是苍白无力的。在语文教学的过程中让学生乐于去实践、体会、感悟、积累，成为更具有独立的思想情感和审美判断的人。
3.呼唤延时评价。倘若没有前面学生给五柳先生找出的这些“瑕疵”，那么教师不管怎么用力给学生讲述陶渊明是怎样一个人，学生都会听得“昏昏然”。人物评价的个性化解读要求教师不失时机地运用联想、类比等方法唤醒学生已有的知识储备，并根据他们当下的理解、情感和心理作出对人物的评价，完成属于学生个体的意义建构。
4.呼唤“阅读反思”。阅读作为一种特殊的认知过程，其特殊性就在于这种“领受”与“接触”，而不是“授”“受”之间就可以简单交割完事的，要靠自己（读者）在阅读中去体验和领悟。这不仅是一个过程，而且是一种“设身处地”跟作者沟通对话的过程。一言以蔽之，阅读反思离不开体验和领悟。 阅读反思一是学生个体单独完成，二是同学间的合作交流，三是教师的点破和调节。本节课是靠教师的点破和调节完成了阅读反思。
总之，个性化阅读是唤醒学生生命意识的阅读，它值得我们为之不断地探索。
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参考文献：
[1]康磊.是巧合，还是有意为之？[J].黑龙江教育(中学教学案例与研究),2009,(4).
陶渊明的资料篇8
关键词：人格；独立率真；任放中和
人格是指人的性格、气质、能力等特征的总和。性格作为一个人稳定的心理因素，它的构成是十分复杂的，是在其哲学思想、人生观以及人生经历等诸多因素的综合作用下形成的。它与气质、能力、兴趣等一起成为人格的重要组成部分。本文想就陶渊明的人格及其形成原因进行简要评述。
谈到陶渊明的性格，前人和今人有太多的观点和看法，有人认为是“寡默与任放”《读陶丛札》，也有人说是“明彻达观”《明彻达观，新奇真实》。我认为陶渊明的性格是“独立率真”、“中和任放”。萧统在《陶渊明传》中说陶渊明是“颖脱不群，任真自得”。这在陶诗中就能得到很好的印证。如“久在樊笼里，复得返自然。”（《归园田居》其一），“此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》其五），“真想初在襟，谁谓形迹拘。”（《始作镇军参军经曲阿作》），“天岂去此哉，任真无所先。”（《连雨独饮》）。《庄子·渔父篇》说：“真者所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”可见“真”就是自然。在陶渊明而言就是如何保持自然，也就是如何才能不被异化。
实用主义哲学家和机能主义心理学家瞻姆士将人的“自我”分析为“客我”和“主我”。“主我是行动的自我，人格的动力和独特性均来自于主我；客我则是社会的自我，以及角色的扮演，反映的是社会的经验。”渊明想保持自然就必须任“主我”而同“客我”进行斗争。这种斗争的力量来自向往自由的生命本性，斗争的目的也是为了解放被束缚的心灵。所以对生活在两汉经学统治相对松弛的陶渊明，出于对形体和精神双重自由的追求，言行举止表征为对自然的向往热爱是再自然不过的事。但是应当指出的是，这里的“自然”不是我们现在所认为的“自然”，“渊明之‘自然'非近代所谓客观的物质性的‘自然界'，而是一个来自老、庄、郭象的哲学范畴，指的是一种自在的状态；含有自由的趣味；以‘自然'为美；以‘自然'化解人生的苦恼，以‘自然'作为医治人生各种弊病的良药。”（《陶渊明研究》）。陈寅恪说得更为透辟更为深刻：“渊明之思想为承袭魏、晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而改创之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。”
渊明不仅在哲学思想、人生观上是任自然的，在实际生活中更是处处流露出不随世、不顺俗而顺乎自然天性的性格特征。渊明的一生先后共有五次出仕：第一次起为州祭酒。第二次入桓玄军幕。第三次为镇军参军。第四次为建威参军。第五次任彭泽县令。出仕与归隐是中国古代士人所要面对的重要人生抉择，因为这一抉择直接关涉到士人如何实现人生的价值，如何安身立命，如何处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的复杂关系。从热衷于仕宦的士人来看，他们的心灵深处未尝没有奉身而退、拂袖绝尘的心理潜流；而那些身在林泉的人，他们的心灵深处也未尝没有建功立业、力登要路的豪情壮志。“仕与隐像八卦中的阴阳鱼一样构成了中国古代士人、诗人心理的两大情结。盘踞在士人心灵深处的两大情结之间保持着一种动态平衡，时而相安无事，时而激烈交锋。”（孙明君《陶渊明：幻灭的田园梦》）正是由于渊明的率真，这种动态平衡、这种激烈交锋在他身上表现得更为透彻，也更为淋漓尽致。他的可爱与可贵之处正在于他对出仕原因的直言不讳：“聊欲弦歌，以为三径之资。”（萧统《陶渊明传》）。“余家贫，耕植不足以自给，幼稚盈室，瓶无储粟。”（《归去来辞序》）。但正如袁行霈先生所言：“仅仅用亲老家贫解释他的出仕，显然是不够的。”确实，对于归隐还是出仕，渊明是经过反复抉择的，其中的经历也颇为曲折复杂。“研读陶渊明的诗，我们可以体悟到，一个伟大的灵魂，如何从某种矛盾失望的寂寞悲苦中，以其自力更生，终于挣扎解脱出来，而做到了转悲苦为欣愉，化矛盾为圆融的，一段可贵的经理。”（叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》）
但是无论出仕还是归隐，它们所围绕的中心都是“真”，因而它们是完全正当的。正如叶嘉莹先生所言：“然而如以渊明之质性而言，则归园田方能保全其自然与真淳，而出仕则不免有‘违己交病'之患。所以渊明的归田，既非为了虚浮的隐居的高名，也非为了世俗的道德的忠义，而只是为了在‘大伪斯兴'的此一人世，保全其一份质性自然的‘真我'。”《归园田居五首之一》：“少无适俗韵，性本爱丘山。”这是诗人从彭泽隐居后的第二年春天所写，开头就点明自己从小就不迎合世俗，本性就喜爱恬美静穆的山林园田生活。《读史述九章之九》：“远哉张公，肃然何事。……独养其志。”摆脱了现有的生存方式，不慕荣利，忘怀得失，这在诗人心中是早有此意的，他的居官，除了一般士人共有的信念和抱负之外，更重要是以居官为途径通向更为自由的大道。不料事与愿违，渊明非但没有获得先前所希企的自由，相反失去了更为重要、更为本原的自由。“何旷世之无才？罕无路之不涩。”不是世上没有安邦定国的栋梁之才，而是当时的社会制度几乎把所有通往正道的仕途之路全部阻塞了。所以我们的诗人“宁故穷以济志，不委曲而累己。”他的坚定信念可见一斑。首先，他经受住了来自官方的压力。朝廷多次对他征召，都坚决顶住了：“顷之，征著作郎，不就。”（《晋书·陶渊明传》）。“义熙末，征著作佐郎，不就。”（《宋书·陶渊明传》），他是真正不同于“身在江湖，心怀魏阙”之辈的。其次，他同样经受住了生活困窘的折磨，转而躬耕不怠，大有收获。渊明“任真”，因此他不言讳利，而所需不过乃正当衣食。既不同于传统儒家鄙视劳动的观念，也异于同时代“虚谈废务浮文”的玄学家。儒家认为“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）。在“万般皆下品，惟有读书高”的中国封建社会，只有通过读书进而出仕为官才是正道，其他实现自身价值的途径、方式都是不足挂齿、不登大雅之堂的。即使是隐士，骨子里对儒家的这一信条也是始终恪守不渝的。只有渊明是既归隐又力耕的，这正是他任真的体现。他在《癸卯岁始春怀古田舍二首之一》中写到：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉来欢时务，解颜劝农人。”他自嘲对孔老夫子的“忧道不忧贫”力有未逮，因而就转向躬耕，并对农业劳动信心十足。试想如果一个只以隐居为平台而内心另有他求的所谓隐者，要毫不犹豫并持之以恒地操持起为儒家所鄙夷的稼穑之事，那是不可想象的，中国两千多年的历史也已证明了这一点。而陶公做到了，“孰是都不营，而以求自安。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》），他把躬耕劳动放置在了人性起码良知的心理层面，成了他的生活凭借和精神寄托。另有《癸卯岁始春怀古田舍》：“平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所新。耕种有时息，行者无问津。”《归园田居》其三：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”陶公力耕自养的欣喜之情跃然纸上。正如李泽厚所说：“所以只有他（陶渊明），算是找到了生活快乐和心灵慰安的较为现实的途径，无论人生感叹或政治忧伤，都在对自然和农居生活的质朴的爱恋中得到了安息。陶潜在田园劳动中找到了归宿和寄托。”
综上所述，陶潜的哲学思想、人生观以及他的出仕、归隐与躬耕，无不体现着他“独立率真”的性格，而他的性格的另一方面“中和任放”也是贯穿其中。如果说“我岂能为五斗米，折腰向乡里小儿”是他“任放”性格的最好表现的话，那么他与众不同的归隐方式和态度，则最能说明他的中和。渊明的入山，不是卢藏用待价而沽的市侩手段的“终南捷径”式的隐逸，不是陶弘景幕后操纵的遥控伎俩的“山中宰相”式的隐逸，也不是皇甫希之点缀当朝的假冒勾当，更不是谢灵运无补于世的自我麻醉。而是“在黑暗而多歧的世途中，以其所秉持的注满智慧之油膏的灯火，终于觅得了他所要走的路，而且在心灵上与生活上，都找到了他自己的栖止之所，而以超逸而又固执的口吻，道出了‘托身已所得，千载不相违'的决志。”（《迦陵论诗丛稿》）。渊明隐居后，对官场人物的亲疏态度也是迥异于人的，他固然不是打着归隐旗号而心留世俗的假隐、充隐，但也决非后世自诩超越尘世的所谓“纯隐”，他是有着自身原则和立场的。如对颜延之、殷晋安、檀道济，诗人就有着不同的态度。《宋书·颜延之传》：“（延之）与渊明情款”；“日造次焉，每往，必酣饮致醉。”《与殷晋安别》：“负杖肆游从，淹留忘宵晨。语默自殊势，亦知当乖分；未谓事已及，兴言在兹春。飘飘西来风，悠悠东去云；山川千里外，言笑难为因。良才不隐世，江湖多贫贱。脱有经过便，念来存故人。”萧统《陶渊明传》：“江州刺史檀道济往侯之，偃卧瘠馁有日矣。……道济馈以粮肉，麾而去之。”
以上是对陶渊明“独立率真”、“中和任放”性格的分析，为了进一步了解他的这种性格，我们有必要来探讨一下它的形成原因。马克思主义认为：“客观世界的各种现象都是普遍联系、前后相继、彼此制约的，任何一种现象都会引起产生另一种现象，反过来任何现象的产生也是由别的现象引起的。”陶渊明性格的形成，不仅和他的先天素质、意识形态有关，更和他后天生活的家庭教育和传统文化、时代环境密不可分。
>陶渊明的曾祖父陶侃是晋朝的大司马，祖父茂、父亲逸也都做过地方官，虽然后来家道中落，但家庭特有的人文氛围、人格素养却融于血液一脉相承，这使得渊明先天具有了优于他人的条件。他少小时多在外祖父孟嘉家里度过。孟嘉为当代名士，渊明在《晋故征西大将军长史孟府君传》中写道：“行不苟合，年无夸矜，未尝有喜蕴之容。好酣酒，逾多不乱，至于忘怀得意，旁若无人。”而渊明“存心处世，多追仿其外祖辈者。”（逯钦立语）。如果说家庭环境对渊明的影响是默化的话，那他所受的教育、阅览的古籍无疑充当着潜移的角色。两晋时代，“学者以《庄》、《老》为宗而黜《六经》。”陶潜不但像一般士大夫那样学到了道家的《老子》、《庄子》，而且还阅读了儒家的《六经》，以及文史、神话小说等“异书”。他在《读山海经十三首之一》中说他“泛览周王传，流观山海图。”而《周王传》是咸宁五年（279）从战国魏哀王墓中发掘出来的汲冢书；《山海图》则是作为东晋王朝的逆臣、为王敦杀害的郭璞注《山海经》的一卷《图赞》。渊明能阅读到这样的书籍足见他的博学程度，而也正是他的博览群籍，开辟了他开阔视野的途径，奠定了他思想性格形成的基础。另外从当时的社会环境来看，两晋时代虽然是玄学盛行的时代，但作为正统思想的儒家仍然有着深厚的社会基础和难以抵挡的力量。就在渊明的家乡江州就出现了大力提倡经学的学者范宣、范宁以及戴逵等。《晋书·范宣传》：“范宣，陈留人也。……好学手不释卷，以夜继日，遂博综众书尤善三礼……宣虽闲居屡空，常以诵读为业。谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐鲁。太元中顺阳范宁为豫章太守，宁亦博学通综，在郡立乡校教授，恒数百人。由是江州人士并好经学，化二范之风也。”而当时渊明正值少年之际，“少年罕人事，游好在六经。”（《饮酒》十六），他所受儒家思想之影响可见一斑。但又不可否认的是渊明毕竟生活在玄学盛行的年代，他受道家思想的熏陶也是不争的事实。袁行霈先生说：“他（陶渊明）有儒家的入世精神，也像儒家那样重视个人道德修养，但不拘守儒家经典的章句，显得通脱而不拘泥。‘好读书，不求甚解。每有意会，便欣然忘食。'（《五柳先生传》）。将孔子道家化。受老庄和魏晋玄学影响，但并不沉溺于老庄和玄谈，他是一个很实际的、脚踏实地的人，做县吏就有劝农之举，做隐士又坚持力耕，与虚谈废务浮文妨要的玄学家很不同。”渊明的思想熔铸了儒道两家的精华，圆融无碍，并结合自身的生活实践，因而具有与众不同的视点和特色，更为可贵的是，他还把思考生活的结论用来实践，以实际行动反过来证明自身观点的正确性。可以说正是在儒道两家的共同作用下，形成了渊明独立而不群，率真而不矫糅，中和而不偏激，旷放而不任诞的独特性格，鹤立于两晋文人之林，屹立于古代诗人之列。
陶渊明的家教、学识以及时世加上他个人先天的素养、哲学思想和人生观，造就了他那“独立率真”、“中和任放”的性格，使他最终得以脱离主流社会而能自由地翱翔于心中的“桃花源”世界。陶渊明的这种独有性格在活着的时候并无人问津，有的话也只是附庸风雅而已。但随着时间的推移却征服了无数后人，正如袁行霈先生所言：“陶渊明是中国士大夫精神上的一个归宿，许多士大夫在仕途上失意以后，或厌倦了官场的时候，往往回归到陶渊明，从他身上寻找新的人生价值，并借以安慰自己。白居易、苏轼、陆游、辛弃疾等莫不如此。”名声具有递增效应，尼采曾说：“星光很遥远，到达人们的眼睛需要许多时间。”渊明的煊赫名声，不是因为同时代的人们知道他，而是在他百年之后，为越来越多的人知道。由此可见陶渊明人格魅力影响之深之远。在缺乏对自身生存状态、生活方式反省和观照的年代，陶公无疑也给了我们勇气与希望，为我们树立了榜样。
参考文献：
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陶渊明的资料篇9
关键词： 陶渊明作品 人生哲理 人格魅力 生活品位
一、探讨陶渊明的人生哲理，提升现代人的人格魅力。
在中学语文教材中，有不少陶渊明的作品，如《桃花源记》、《归田园居》、《饮酒》、《归去来兮辞》等，这些作品是作者生活的缩影与思想的真实写照。陶渊明的人生历程是其人生哲理形成的基础。他出身破落仕宦家庭，自幼发愤读书，立志报国。他出身低微，受人轻视，为官多年，看尽官场的腐败，因“质性自然”，不愿“以心为形役”、不肯“为五斗米折腰，拳拳事乡里小人”而解绶去职，过起了躬耕自足的田园生活。在学习陶渊明作品的教学设计上，我采用以下步骤：（1）识记、理解；（2）赏析；（3）领悟；（4）反思。首先对当时晋宋易代的历史背景进行相关的介绍，然后以艺术的手法引导学生参与教学，再对诗歌由浅入深进行具体分析，让学生充分理解其蕴含的积极意义，最后是开展课堂讨论，让学生探究什么才是正确的人生观，如何实现自己的艺术理想。授课后学生领悟到陶氏的人生哲理：做人要有高尚的人格，要以正确的人生态度面对复杂的社会现象并执著地坚持自己的人生理想。
陶渊明不屑名利与贪欲，崇尚高层次的精神追求。《归园田居》中一句“误入尘网中，一去三十年”道出了作者对俗世名利的轻鄙，而“久在樊笼里，复得返自然”更加强烈表达了他对自由、快乐的向往。另一作品《归去来兮辞》则表明他与名利决裂，不与世俗同流合污的决心。归隐后，他安贫乐道，忘怀得失，“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，尽情地讴歌自己的田园生活，由此可见他在黑暗的社会里仍然坚持着高洁的理想和志趣。他在《饮酒》中写道：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”表达了他心中向往的正是悠然自得的生活及恬静舒适的精神境界。当今社会，人们苦苦追求金钱、名誉、地位，往往却得不到幸福。精神与物质孰轻孰重？陶渊明的人生哲理已经给出了答案，参透这一点，能够帮助我们从世俗的所谓“成功”中解脱出来，寻找到生活的真谛。
历史上，文人一般鄙视劳作，看不起农人，不屑与他们为伍。但陶渊明却与众不同，他处处关心、尊敬农人，称赞他们淳朴、友善、辛勤的品质，并且以农家为友，关心农事，感同身受，真切体会他们的疾苦。他在《归园田居》中写道：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”描写了劳动之艰辛，收获之不易。反观现在有的学生过着“五谷不分，四体不勤”，“衣来伸手，饭来张口”的生活，对父母长辈的付出熟视无睹，认为理所当然，毫无感恩之情。通过学习陶渊明的优良品质，学生能反思自己，学会尊重别人的劳动与付出，逐步完善自己的人格。
二、以艺术和生活为载体，领悟陶渊明的生活品位，开发学生真善美的天性。
在导入新课时，我查找背景资料，选取陶渊明作品的精华，制作了精美的课件，让学生们先“品诗文”。陶渊明热爱生命、热爱大自然的精神境界在其作品中多有体现，如《饮酒》中：“采菊东篱下，悠然见南山。”以及《桃花源记》中：“芳草鲜美，落英缤纷。”这些貌似简洁的词句把大自然的面貌生动地呈现在我们面前：山水田园是如此优美，社会风气是如此和谐。“林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。”此处的文字表述充满神秘感，让学生紧紧跟谁着渔人前行探寻。又如：“自云先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。”一个句子就把隐世的原因交代得清清楚楚，语言简洁、凝练。“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。”读此句不禁令人感叹时光匆匆流逝，世易时移。
接下来是让学生选出最喜爱的作品“诵诗文”，大家结合自己的专业技能进行表演。学生对此很感兴趣，现场气氛非常活跃。有的以古筝或笛子伴奏，有的以古典舞伴舞，有的用和唱等方式衬托朗诵者的表演，很有创意，艺术地再现了作品的意蕴，互动很成功。艺术是相通的，诗与歌、歌与舞、诗与音乐的结合，激发了学生对艺术的热爱，提高了学生对艺术的审美能力，培养了学生准确地表达自己的艺术情感。
陶渊明热爱劳动，珍惜粮食。他在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中写道：“山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦？弗获辞此难。”农民就是这样长年累月地劳动，默默耕耘，才能获得果腹之物。食物是来之不易的，一分耕耘才有一分收获。我鼓励学生走出课堂，多观察社会，多参与劳动。为了检测实践效果，我布置了两个作业：（1）撰写劳动日记;（2）举办劳动摄影展。同学们积极参加社会实践，有同学在日记中写道：“从松土、播种、浇水、施肥、打虫到采摘，我都参与了，真正体会到劳动的辛苦与收获的乐趣。”劳动不仅锻炼了他们的身体，而且增强了他们的意志，提高了他们的修养和素质。摄影展真实地记录了他们的汗水和收获。有的同学还在照片中配上陶渊明的名句，构图非常精美。学生从五谷不分到初步了解多种农作物的生长规律，知道一些家禽的种类和饲养方法，还对我国的二十四节气有了一些认识，课外收获颇丰。
陶渊明坦诚待人，珍惜友谊。他为人质朴、淳厚，观念上没有等级之别、贫富之分。他在《杂诗》中写道：“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。落地为兄弟，何必骨肉亲！得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人。”从中我们可以看出他对朋友的深挚的感情。《桃花源记》讲通，村民知道渔人误入桃花源后，“便要还家，设酒杀鸡作食”。在陶渊明的理想社会里，村民待人真诚、慷慨，处处洋溢着平等、快乐。而现代社会是一个充满着竞争和压力的社会，人与人之间的联系因为有了电话、网络看似近了，其实距离是越来越远了，同事朋友之间少了关怀亲密之情，倒是多了几分戒备，更有甚者，尔虞我诈、钩心斗角，为达目的不择手段，更别说是和陌生人。看看陶渊明，他在他生活的那个等级制度、门阀制度严格的封建社会里尚且能做到“落地为兄弟，何必骨肉亲”；再看看我们，我们生活在一个积极构建和谐社会的社会主义国家里，我们是怎么做的？那么，我们现代人的友谊可否也可以少些功利，少些世俗？如此一来，我们的人生岂不是更淳朴更快乐？
三、学习陶渊明树立远大的志向，积极追求自己的艺术理想。
陶渊明一生多有挫折，但他并不沉沦，始终保持奋发精神，努力争取实现人生价值。他在《饮酒》中写道：“青松在东园，众草没其姿。凝霜殄异类，卓然见高枝。”他以青松自喻，表现自己坚贞高洁的人格。我们在钦佩他这种不畏挫折、大胆追求理想的生活勇气之余，要学会从小树立远大的志向，坚定不移地向自己的人生目标进发。
社会是纷繁复杂的，如何面对理想与现实的差距，是每一个人都曾经思考的问题。我们且看陶渊明是如何看待的。《归田园居》有云：“久在樊笼里，复得返自然。”他有冲破羁绊的勇气，放弃为官的种种好处，重归田园生活。《移居》又云：“相思则披衣，言笑无厌时。”在日常生活中，他真率旷达，从平凡中寻找天然的乐趣。“人生不如意十之八九”，我们遇事要学会及时调整自己的情绪，以平和、超脱的心态去面对社会不公与现实的迷惘。艺术学校的学生平时的专业训练和比赛任务非常紧张，比赛的失误常常出现，竞争那么激烈，学生难免会浮躁。“宁静致远”，只有像陶渊明那样心境平稳沉着、专心致志，才能厚积薄发、有所作为。
四、探讨陶渊明作品的有效教学策略。
教学方法是教学活动的重要组成部分，它关系着教学的成效。根据教学内容的重难点和艺术学校学生的特点，我运用了下列几种教学方法。
1.演示法
演示法是老师在课堂上通过展示课件，指导学生获得感性认识的方法。我校是一所综合性的职业艺术学校，学生活泼好动，兴趣广泛，但古文基础相对较差，理解能力欠缺。我在课程导入时用演示的方法，把陶渊明的生平、所处历史背景、代表作简明、清晰地呈现出来，使学生感兴趣，边看边思考，快速进入学习状态，克服对文言文和古诗的恐惧。
2.读书指导法
读书指导法指的是老师指导学生通过阅读教材、参考书和课外读物而获得知识、发展其自学能力的方法。我根据学生能歌善舞、熟悉乐器、会表演的特点，开展了“诵诗文”的读书活动，要求大家选取最喜爱的陶渊明作品，结合自己的专业并充分发挥艺术创意，进行朗诵表演，激发学生的职业潜能，为将来的发展打下文化基础。
3.参观法
参观法指的是老师组织学生到农村、自然界、工厂等地进行观察和研究，从而获得课外的知识。它能使教学与生活紧密联系起来，扩大学生的视野，让学生在大自然中得到熏陶和教育。撰写劳动日记和举办劳动摄影展可使学生热爱劳动、关心农事。
五、结语
学习陶潜诗文，可使学生进入更深层面的思考，从人性的角度发掘陶渊明作品的人生哲理及其对现实生活的意义。学生喜爱他的作品，就如畅游在美丽的山水田园间，领略一份纯朴的农家风貌，体会作者的艰辛与喜悦，从而感恩自然，体察民生，懂得思考种种不平的现状。这样，学生的眼光就会从书本中从课堂中转向社会转向历史，丰富自己的知识，充实自己的思想。正如现代教育学派代表人物美国的教育家杜威所主张的那样：批判传统的教育理论以教师为中心、课堂为中心、教材为中心的主张，强调教育与生活、学校与社会的联系，“教育即生活”、“教育即生长”、“教育即经验的改造”三个命题是杜威教育理论的总纲领。作为艺术学校的老师，我们应结合学生的职业发展方向，探讨有效的教学途径，因材施教，调动学生的学习积极性，提升他们的文化素质和专业技能。
参考文献：
［1］李惊涛.作为文学表象的爱与生［M］.北京：中国文联出版社，2002.
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［4］张宏.秦汉魏晋游仙游诗的渊源变化略.宗教文化出版社，2009，（03）.
陶渊明的资料篇10
关键词：梁启超；中国现代美学；美育；文艺教育；文学革命；民族魂
中图分类号：J01文献标识码：A
中国现代美学的先驱梁启超深刻地看到了文艺在激发国民的勇气和培养国民的灵魂上的巨大作用，把文艺的发展和民族的发展、国家的兴衰联系起来，并在新民中推动中国文艺的现代转型。这是中国现代美学最宝贵的传统。
1902年，在《新民说》这部专著中，梁启超历数不武的中华民族在二千年里所遭受的挫折败北和弥天大辱，沉痛地指出文弱柔懦的中华民族在这个竞争剧烈的世界舞台上难以自立，极力地提倡培养中华民族的尚武精神。首先，梁启超严厉地痛斥了“野蛮人尚力，文明人尚智”这种迂腐而偏颇的谬论，认为一个国家“苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台。”这就是说，只尚智而不尚武的民族是不可能自立于竞争剧烈的现代世界舞台的。其次，梁启超尖锐地指出中华民族患了文弱柔懦这种疾病并已深入膏肓。“中国以文弱闻于天下，柔懦之病，深入膏肓，乃至强悍性成驰突无前之蛮族，及其同化于我，亦且传染此病，筋弛力脆，尽失其强悍之本性。”再次，梁启超郑重地提出，中华民族如果不“速拔文弱之恶根，一雪不武之积耻”，就不可能在这个竞争激烈的现代世界舞台立足。“我以病夫闻于世界，手足瘫痪，已尽失防护之机能，东西诸国，莫不磨刀霍霍，内向而鱼肉我矣。我不速拔文弱之恶根，一雪不武之积耻，20世纪竞争之场”，就没有中华民族的立足之地。最后，梁启超提倡从心力、胆力和体力三个方面培养中华民族的尚武精神。在中华民族历史上，涌现出了不少英雄人物，既有开疆拓土的英雄，也有保家卫国的英雄。在中华民族伟大复兴的征程中，中华民族不仅需要岳飞、文天祥这样保家卫国的英雄，更需要卫青、霍去病、薛仁贵这样开疆拓土的民族英雄激励民族奋发图强，开拓创新。当一个民族在奋力实现现代化时，崇拜和向往那些开疆拓土的民族英雄是有利于这个民族的发展和腾飞的。在提倡培养中华民族尚武精神的基础上，梁启超特别重视文艺在激发国民的勇气和培养国民的灵魂上的巨大作用，认为东西方诸国尚武，其文艺“无不激扬蹈厉，务激发国民之勇气，以养为国魂。”而中国轻武，其文艺“无一不颓损人之雄心，销磨人之豪气。”梁启超猛烈地批评了那些颓损雄心和销磨豪气的文艺作品，认为“中国之轻视之也如彼，故举国皆不屑措意，学人之议论，词客所讴吟，且皆以好武喜功为讽刺，拓边开衅为大戒。其所谓名篇佳什，类皆描荷戟从军之苦况，咏战争流血之惨态，读之令人垂首丧志，气夺神沮；至其小说、戏剧，则惟描写才子佳人旖旎冶之柔情；其管弦音乐，则惟谱演柔荡靡曼亡国哀思之郑声。”① 为了革除这些颓损雄心和销磨豪气的陈旧文艺，梁启超积极倡导文学革命。
1902年，梁启超在把握小说与群治的关系的基础上大张旗鼓地提倡小说革命，强烈要求革除那些颓损雄心和销磨豪气的陈旧小说。在《论小说与群治之关系》这篇论文中，梁启超看到了小说支配人的力量，提倡小说革命。首先，梁启超深入而系统地把握了小说支配人的力量并把这种力量分为熏、浸、刺和提。在这个基础上，梁启超尖锐地指出了小说可爱与可畏的正反两面，认为小说“有此四力而用之于善，则可以福亿兆人；有此四力而用之于恶，则可以毒万千载。而此四力所最易寄者惟小说。可爱哉小说！可畏哉小说！”其次，梁启超从五个方面抨击了一些旧小说的毒害，认为：“盖百数十种小说之力，直接间接以毒人，如此其甚也。（即有不好读小说者，而此等小说，既已渐渍社会，成为风气，其未出胎也，固已承此遗传焉；其既入世也，又复受此感染焉。虽有贤智，亦不能自拔，故谓之间接。）今我国民惑堪舆，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因风水而阻止铁路、阻止开矿，争坟墓而阖族械斗、杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，曰惟小说之故。今我国民慕科第若，趋爵禄若鹜，奴颜婢膝，寡廉鲜耻，惟思以十年萤雪，暮夜苞苴，易其归骄妻妾、武断乡曲一日之快，遂至名节大防，扫地以尽者，曰惟小说之故。今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘者，曰惟小说之故。今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气，青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情多感多愁多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故。今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓‘大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服’等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。呜呼！小说之陷溺人群，乃至如是！乃至如是！”梁启超这种对陈旧小说毒害的抨击虽然夸大了小说的作用并在一定程度上开脱了封建统治的罪行，但对小说革命的推动却是很有利的。最后，梁启超在批判陈旧小说的毒害的基础上提倡小说革命，认为“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。”“故今日欲改良群治，必自小说界革命始！欲新民，必自新小说始！”②梁启超所提倡的这种小说革命虽然存在过于强调小说在新民中的作用的缺陷，但却有利于改变过去小说为文人所不齿的社会地位。与此同时，梁启超在《诗话》中还提倡诗歌革命。梁启超所提倡的这种文学革命无疑奏响了中国现代美学的最强音。
不过，在《论小说与群治之关系》这篇论文中，梁启超只提出了文学革命的革命目标，还没有提出其建设目标。在其后的一系列文学批评中，梁启超系统地阐发了文学革命的建设目标。
一是梁启超提倡文学的新理想新境界。梁启超有力地抨击了中国古代文学的弊病，认为“中国诗家有一个根本的缺点，就是厌世气味太重。”梁启超指出：“我们若不是将这种观念打破，在文学界断不能开拓新国土。” ③ 在《晚清两大家诗钞题辞》中，梁启超提倡文学的新理想新境界。梁启超的文学革命既包括文学的实质革命，也包括文学的技术革命。在这两个方面，梁启超更为重视文学的实质革命。“过渡时代，必有革命。然革命者，当革其精神，非革其形式。”④ 梁启超间接地批评了“五四”白话运动，指出：“就实质方面论，若真有好意境好资料，用白话也做得出好诗，用文言也做得出好诗。如其不然，文言诚属可厌，白话还加倍可厌。” ⑤ 因此，梁启超深刻地指出：“往后的新诗家，只要把个人叹老嗟卑，和无聊的应酬交际之作一概删汰，专以天然之美和社会实相两方面着力，而以新理想为之主干，自然会有一种新境界出现。” ⑥ 梁启超的文学革命所追求的文学新境界是以新理想为主干的。
二是梁启超提倡诗歌“发扬蹈厉之气”，表现情感的亢进状态。梁启超尖锐地指出，中国“发扬蹈厉之气”的诗歌尤缺，甚至认为“此非徒祖国文学之缺点，抑亦国运升沉所关也。”⑦ 而过去的词学批评家“推崇蕴藉，对于热烈盘礴这一派，总认为别调”。梁启超对这种厚此薄彼的倾向不以为然，强调对于这两派，“不能偏有抑扬（其实亦不能严格的分别）”⑧。 梁启超认为“五胡乱华”以前，中国文学“以温柔敦厚为主”，“五胡乱华”以后，中国文学融进了“伉爽直率”的特性，顿增活气。在这个基础上，梁启超高度肯定了唐朝的文学及其价值，认为“唐朝的文学，用温柔敦厚的底子，加入许多慷慨悲歌的新成分，不知不觉，便产生出一种异彩来。盛唐各大家，为什么能在文学史上占很重的位置呢？他们的价值，在能洗却南朝的铅华靡曼，参以伉爽直率，却又不是北朝粗犷一路。”⑨ 而文学革命，就是根除靡曼，以雄壮活泼沉浑深远的精神培育中国人的尚武精神。
三是梁启超强调作家描写健康的女性，而不是病态的女性。作家描写健康的女性不但审美趣味是健康的，而且精神也是健全的；作家描写病态的女性则不但审美趣味是病态的，而且精神也是残缺的。梁启超高度肯定了南朝以前的中国文学对女性美的描写，《诗经》所赞美的是“硕人其欣”，是“颜如舜华”。楚辞所赞美的是“美人既醉朱颜酡，光眇视目层波”。汉赋所赞美的是“精耀华烛俯仰如神”，是“翩若惊鸿，矫如游龙”。“凡这类形容词，都是以容态之艳丽和体格之俊健合构而成，从未见以带病的恹弱状态为美的。”坚决反对以“多愁多病”为美人模范，指出以女性病态为美，起于南朝。“唐宋以后的作家，都汲其流，说到美人便离不了病，真是文学界一件耻辱。”这种以女性病态为美的文学是颓废腐败的文学，是不可能铸成雄鸷沉毅的国民的。梁启超在批评这种不健康的审美趣味的同时呼吁“往后文学家描写女性，最要紧先把美人的健康恢复才好” ⑩ 。梁启超大力肯定描写健康女性的文学无疑是对健全精神的追求。
四是梁启超强调文学的趣味一要时时变化，二要“往高尚的一路提倡”。这就是梁启超坚决反对萎靡堕落的文艺，高度肯定屈原、陶渊明和杜甫这些作家高尚的品格和文艺。梁启超不但发掘了前人所没有看到的屈原、杜甫的一些崇高方面，而且极大地改变了前人所塑造的陶渊明形象。唐以前的诗人，梁启超最崇拜的是陶渊明，认为陶渊明真能把他的个性整个端出来和我们相接触。梁启超指出，古今名士，多半眼巴巴盯着富贵利禄，却扭扭捏捏说不愿意干。丢了官不做，也不算什么稀奇的事，被那些名士自己标榜起来，说如何如何的清高，实在适形其鄙。而陶渊明则诚如苏轼所说的：“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。”陶渊明这样的人，才是“真人”，陶渊明这样的文艺才是“真文艺”。 陶渊明之所以“最能领略自然之美，最能感觉人生的妙味”，是因为“他的快乐不是从安逸得来，完全从勤劳得来。”陶渊明之所以写农村生活说到真际，是因为他实历实感。总而言之，陶渊明的“自然”是他从奋斗得来的。陶渊明的一生“都是为精神生活的自由而奋斗”，既反对甘愿做别人的奴隶，也反对甘心做自己的奴隶 。梁启超虽然认同陶渊明的文学最大价值是前人所说的冲远高洁，但却认为冲远高洁不过是陶渊明的外表特性。梁启超深入地挖掘了陶渊明的整个人格潜伏的特性。这种潜伏特性为三个方面，第一，陶渊明是一位极热烈极有豪气的人。梁启超分别解剖了陶渊明的少年、中年和晚年的诗作，认为陶渊明少年意气飞扬，不可一世；中年有志难伸，心仍难静；直到晚年，这点气概也并没有衰灭。在极闲适的诗境中，陶渊明常常露出些奇情壮思来，不知不觉把他的“潜在意识”冲动出来了。因此，梁启超认为陶渊明是极热血的人。第二，陶渊明是一位缠绵悱恻最多情的人。陶渊明不但对家庭骨肉间的情爱热烈，而且对朋友的情爱既真率，又浓挚。第三，陶渊明是一位极严正，道德责任心极重的人。他对于身心修养，常常用功，不肯放松自己。陶渊明虽生长在玄学佛学氛围中，他一生得力处和用力处却在儒学。当时那些谈玄人物，满嘴里清静无为，满腔里声色货利。陶渊明对于这班人，最是痛心疾首，叫他们做“狂驰子”，说他们“终日驰车走，不见所问津”。简单说，就是可怜他们整天价说的话丝毫受用不着。而陶渊明则平平实实将儒家的话身体力行。梁启超甚至认为只有先看出陶渊明这些潜伏的特性，才能知道他外表特性的来历。梁启超反对无病和矫揉造作，强调作家裸地全盘端出他的实感，认为大文学家真文学家与常人的不同在于“他的神经极锐敏，别人不感觉的苦痛，他会感觉；他的情绪极热烈，别人受苦痛搁得住，他却搁不住。” 梁启超认为陶渊明和屈原同样都有骨鲠，不过“屈原的骨鲠显在外面，他却藏在里头罢了。” 这种“骨鲠”就是屈原、陶渊明这些大文学家真文学家在同黑恶社会包括黑恶社会势力的斗争中始终未尝丝毫让步，而是奋斗到底 。梁启超是极为赞赏屈原、陶渊明的这种“骨鲠”的。而梁启超所反对的那些萎靡堕落的中国文艺就是丧失了屈原、陶渊明这种“骨鲠”。
现代以来，与梁启超的对陶渊明批评既一脉相承而又与时俱进的是作家鲁迅。鲁迅自觉地参与中华民族的维新运动，促进中国人对于维新的信仰。鲁迅之所以从医学转到文艺创作，是因为他深刻地认识到，“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。” 因此，在参与中华民族的维新运动中，鲁迅对中国文人既有批判，也有期许。鲁迅反对中国有些文人的瞒和骗 ，痛恨中国有些文人不但歌颂升平，还粉饰黑暗 。鲁迅期许中国文人既不随和，也不回避，而是有明确的是非，有热烈的好恶 。因此，鲁迅和梁启超一样深刻地认识到中国古代诗人陶渊明并非“浑身是‘静穆’，所以他伟大” 。鲁迅不仅在杂文中多次提到陶渊明，而且杂文《魏晋风度及文章与药及酒之关系》和《“题未定”草（六至九）》中比较集中和全面地把握了陶渊明。
1927年11月，在杂文《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中，鲁迅比较了陶渊明与孔融、嵇康、阮籍的异同，指出陶渊明“于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罢了。” 与梁启超把握陶渊明不同的是，鲁迅不仅具体指出陶渊明说过当时的政治，而且还从理论上解剖了陶渊明不可能超于尘世。鲁迅认为：“即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情” 。鲁迅由此推断陶渊明“总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’”。与此相反，朱光潜认为“艺术的最高境界都不在热烈”。
1935年12月，朱光潜指出：“艺术的最高境界都不在热烈。就诗人之所以为人而论，他所感到的欢喜和愁苦也许比常人所感到的更加热烈。就诗人之所以为诗人而论，热烈的欢喜或热烈的愁苦经过诗表现出来以后，都好比黄酒经过长久年代的储藏，失去它的辣性，只剩一味醇朴。……古希腊――尤其是古希腊的造形艺术――常使我们觉到这种‘静穆’的风味。‘静穆’是一种豁然大悟，得到归依的心情。它好比低眉默想的观音大士，超一切忧喜，同时你也可说它泯化一切忧喜。这种境界在中国诗里不多见。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金刚怒目，愤愤不平的样子。陶潜浑身是‘静穆’，所以他伟大。” 1935年12月，在杂文《“题未定”草（六至九）》中，鲁迅从三个方面尖锐地批评了朱光潜对诗人陶渊明的批评。第一，鲁迅指出朱光潜对陶渊明诗歌把握的不全面。鲁迅认为陶渊明就是诗，除“悠然见南山”之外，也还有“精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在”之类的“金刚怒目”式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这“猛志固常在”和“悠然见南山”的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。第二，鲁迅指出朱光潜对陶渊明诗歌把握的不准确。鲁迅认为陶渊明正因为并非“浑身是‘静穆’，所以他伟大”。现在之所以往往被尊为“静穆”，是因为他被选文家和摘句家所缩小，凌迟了。第三，鲁迅进而指出了朱光潜在文艺批评上的误区。鲁迅认为，凡论文艺，虚悬了一个“极境”，是要陷入“绝境”的，在艺术，会迷惘于土花，在文学，则被拘迫而“摘句”。而朱光潜“立‘静穆’为诗的极境，而此境不见于诗”。如果放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个“浑身是‘静穆’”的。鼎在周朝，恰如碗之在现代，我们的碗，无整年不洗之理，所以鼎在当时，一定是干干净净，金光灿烂的，换了术语来说，就是它并不“静穆”，倒有些“热烈”。希腊雕刻现在之见得“只剩一味醇朴”者，原因之一，是在曾埋土中，或久经风雨，失去了锋棱和光泽的缘故，雕造的当时，一定是崭新，雪白，而且发闪的，所以我们现在所见的希腊之美，其实并不准是当时希腊人之所谓美，我们应该悬想它是一件新东西。在这个基础上，鲁迅认为文艺批评“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。” 鲁迅虽然没有深入挖掘朱光潜诗人陶渊明的理论根源和历史根源，但还是相当有力地击中了朱光潜文艺批评的要害。
由此可知，梁启超、鲁迅对陶渊明的批评不仅全面准确，而且是对健全的民族精神的追求。可是，梁启超、鲁迅的这种呐喊却在20世纪后期以来却遭到了激烈的否定，几成遥远的绝响。