关于年的传说十篇

关于年的传说篇1

 

2018年，我镇在切实把精神文明建设工作摆在我镇工作的重要位置，我镇通过开设专题专栏，利用宣传栏、宣传画等形式经常化宣传精神文明建设工作，现把我镇相关情况作如下说明：

一是设置户外宣传栏。我镇高度重视精神文明建设工作，充分利用宣传栏、宣传画等载体，宣传精神文明建设的相关内容，让干部职工、群众对精神文明建设工作全面掌握。其次是利用宣传栏宣传政策法规、道德讲堂、志愿服务等活动进行宣传，今年以来，我镇共展示户外大型广告牌3面，中小型广告牌30张，发放宣传单张2000份，召开道德讲堂1次，开展志愿服务30次。

二是利用微信公众号、宣传车、电子滚动屏幕等科技手段进行宣传，今年以来，我镇在镇政府微信公众号宣传文章共7篇，共出动宣传10车次，利用电子滚动屏幕宣传精神文明共120条次。

三是利用教育大会、展览活动、村民大会等形式进行精神文明宣传，今年以来，镇政府、机关单位、中小学共开展教育大会、展览活动6次，下辖8个村委会共利用村民大会宣传精神文明20次。

通过以上形式多样的宣传活动，我镇干部群众对社会主义核心价值观有了更深刻的体会，对指导工作、生活、学习有了更好地指导意义。

                            

关于年的传说篇2

关键词：日常生活；景观；民间信仰；民间传说

中图分类号：1206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）05-0084-04

景观“意味着人类占有，这实际是一种判断，即将其视为值得描述的迷人事物”。景观从来就是嵌入在民众生活之中的，它不仅仅是撰写民族志或者民俗志的背景性知识，还是“作为地方社会的一种书写方式和表达系统”。景观的这一内涵在民间传说中表现尤为突出。对于其他样式的文学或艺术而言，文学与艺术作品只是增加了景观一层新的内涵与意蕴；而民间传说则是民众对于景观认知的书写与艺术表达。民间传说作为一种特殊的文艺样式与文类，其文本具有开放性与多元化的特点，与民众的生活融为一体。传说的文学性与艺术性，源起并呈现于民众的日常生活场域；景观则是传说叙事的物质载体。是民众叙事的空间展示，凝结着民众的文化记忆，而记忆的精髓与灵魂则是民间信仰。

一、日常生活：嫘祖传说源起的场域

随着当下非物质文化遗产保护的热潮，以及依托于此兴起的大众文化旅游热。人文景观成为重要的开发资源。湖北远安依托于国家第三批非物质文化遗产名录“嫘祖信俗”展开嫘祖文化艺术的推广。嫘祖文化艺术的核心文化与重要支撑就是嫘祖传说及其艺术呈现。

嫘祖，又称“累祖”、“雷祖”，被纳人中华民族与华夏文化的始祖谱系，她的贡献在于植桑养蚕、缫丝制衣。后世将其视为中华民族的“伟大母亲”、“中华母亲节形象代表人”等，这些都反映了后世对其“女性始祖”形象的弘扬。文献记载中，目前看到与嫘祖相关的最早资料，就是《世本》所载：“黄帝有熊氏，娶于西陵之子，谓之累祖，产青阳及昌意。”之后嫘祖被列入《史记》之五帝本纪，并未提到嫘祖养蚕或缫丝，但今天世人熟知“伏羲化蚕，西陵氏始蚕”之典故。这其中的史料演化，已有相关学者进行了梳理，北齐、北周“西陵氏始蚕说”开始兴起，《魏书》《北史》已有“祀黄帝轩辕氏为先蚕”及“进奠先蚕西陵氏神礼”的记载。大致到宋代，嫘祖与养蚕交织在一起的说法勃兴，目前可看到的资料有：《通鉴外纪》“嫘祖为黄帝正妃，始教民养蚕，治丝蚕以供衣服，后世祀为先蚕。”《路史》载：“黄帝元妃西陵氏日嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”等等。

嫘祖从“西陵氏之女”、“黄帝正妃”到“黄帝元妃西陵氏始蚕”。这一来将西陵氏纳入到了黄帝谱系，也就是华夏文明系统。另外则是将某事物的发明权归于某一名人，这是民间传说的一个普遍现象，正如周匡明所说：“起初古人把伏羲化蚕养蚕的发明权加到了黄帝身上，这是出于秦汉以来，儒家推崇黄帝为华族的祖先，把一切文明制度的发明权都加到这位传说人物名下的缘故吧。可是养蚕历来是由妇女担当的，蚕神也应孩是女的。于是在南北朝时代又有文人把养蚕的发明权移到了黄帝的正妻西陵氏身上，从此史书上出现了‘伏羲化蚕，西陵氏始蚕’的典故。”从这一段文字中可以看到，蚕神之所以转移到西陵氏嫘祖身上，与中国社会后来认同的男女分工有一定的渊源。这一内容在民间传说中也有相类似情节。《关于嫘（雷）祖传说》中讲述阿雷带着小姐妹到山上采摘，发现了桑葚，甜美的果实吸引了她们，接着她们发现了桑树上的蚕茧。她们在嬉戏中从蚕茧里抽出了很长的细丝。这一情节讲述了蚕的发现与远古时期男女分工联系在一起。清咸丰拔贡陈文藻作《沮江竹枝词》：“蚕家辛苦在三眠，缫就新丝换木棉。相劝栽桑栽满圃，明年叶好胜今年。轧轧寒机彻夜鸣，合家共就一灯明。阿婆纺线阿翁织，为课儿书傍短檠。”由此可推想，蚕、蚕神的源起都是后世根据日常生活中社会分工进行的阐释。嫘祖传说与嫘祖为蚕神的信仰和中国社会长期男耕女织的生产模式息息相关。

“嫘”由“女”“田”和“糸”三部分构成。《说文解字》解释：“女”为“妇人”、“妇道”；“田”为“正”、“树”、“阡陌纵横”；“糸”为蚕所吐之“细丝”，通“丝”。女性、桑树、蚕为嫘祖传说或文化的三个重要符号，在湖北远安嫘祖镇，这三者都具备，有大批优良的桑树田，从前女性以养蚕为业，每年一度的嫘祖庙会场面盛大，曾经丝织业发达，所产“垭丝”为皇室贡品。康熙九年《远安县志》记载：“垭丝”为皇室贡品，历年以“金罗汉”商标出口，畅销不衰；蚕丝各郡皆产，唯以“垭丝”最为著名，西欧人争购之；庙会期间，主祭为头戴白色头巾的女性，祭祀当天蚕农成群结队到蚕神庙祭祀。在当地嫘祖传说中，雷（嫘）祖升天后，首先是西陵和其他“三陵”的女人，从此不论年龄大小，人人头上都顶一条白色头巾。也就是用帛做的头巾，来永远纪念嫘祖。嫘祖的成长与蚕的生长过程相类似，嫘祖一生经历了四大劫难，每次劫难都是以“蜕皮”治愈，这一生长过程与蚕相似。有学者认为：嫘祖。是侗台语的记音，侗台语称虫为“嫘”，称蚕为“祖”，嫘祖就是虫蚕，倒装语，也就是蚕虫。可见嫘祖传说与当地民众的日常生活直接相关。

另外，远安嫘祖传说中有大量关于西陵与东陵、南陵、北陵（以下简称“三陵”）不同部落之间的渊源与交往的故事，在传说中，他们强调西陵的女性始祖嘎嘎将自己的首领位置传给了没有血缘关系的大戛，而将自己的女儿分别迁往其他三陵。每到西陵重要人物举行葬礼，就要通知其他三陵，在葬礼上他们会交流彼此的信息。其中突出了北陵与北方群落的交流，特别是有铜、漆等物资，西陵希望用蚕丝、丝织品交换这些物资。而嫘祖镇恰好处于重庆、湖北的交通要道，嫘祖镇的青石街从清末就是垭丝等物资的交通要道。而从宋代开始，垭丝就走向了京城。明代远安就以桑蚕丝为贡品，清代则开始销往海外。

无论口耳相传的民间传说，还是《世本》《史记》等书面文献，它们的存在都离不开“人”这一主体，只是随着时间的推移，日常生活发生变迁，无论口头传承的嫘祖传说，还是书面相关文献记载，它们的叙事语境都已消失，远安一带由农业社会进入了工业化生产，无论是性别分工还是垭丝本身，都发生了巨大变化。只是与嫘祖相关的信俗在“地方性知识”中有所体现。因此无论这些文献资料如何坐实或者学者如何阐释。包括西陵地域之争。对于民众而言，他们都是外在于地域文化系统，没有进入他们的文化记忆。嫘祖对于他们而言，就是依然留存于远安嫘祖镇（原名“荷花镇”，2014年10月更名）的蚕神、蚕母娘娘的神奇传闻，清代“垭丝”流通商路，以及每年一度盛大的嫘祖祭祀仪式，就是嫘祖传说的“物”的依托以及嫘祖信俗。

二、景观：民间传说的物质载体

叙事是人类的一种本能交流表达方式，有口头叙事与书面叙事两种方式。民间传说则是以口头语言为载体，口耳相传为传承模式的叙事方式。在这一叙事表达中，“物”常常会成为见证或依托，而这一“物”在当下非物质文化遗产语境及旅游文化中，越来越被关注，它甚至超越语言形态，成为“更直观、形象的地域叙事”。这一“物”，在20世纪60年代以后，随着视觉艺术与视觉文化的发展，逐步转换为地域文化中的“景观”。简・塞特斯怀特指出，通过叙事理论方法，景观设计可以提供经历、地方历史以及加深人们对某件事的记忆。同时，景观本身就是一种叙事的风格和对象，它从来没有脱离叙事而独立存在过。这样，景观与叙事相辅相成。民间传说中的“物”。与景观有着内在的一致性，即“叙事”，但是作为民间传说的物质承载，它又与艺术设计中的景观不同，它的叙事不具有独立性。

《尚书・禹贡》已记载了荆州上贡的物品最珍贵的是蚕丝成品。《苟子・赋篇・蚕》记述了战国时已发展了关于蚕的义理，称为“蚕理”。可见养蚕、丝织源起很早，嫘祖传说在荆州尤其是荆山西南即今远安一带至少已有千余年，当下社会口头传布的语境发生了极大变化。传承主体以及传播方式都已变革，民众中留存着传说片段，但是嫘（雷）祖传说中的苟家垭、雷家冲、鹰儿寨、茧沟（今称笕沟）、猫子冲、白布堤（百步梯）、嚎嫁坪（今称郝家坪）等相关的地名却承载了嫘祖传说，它们成为民众讲述嫘祖传说的物质依托，在远安嫘祖文化的建构与推广中，它们会成为嫘祖文化区的景观，这些景观可以向外来民众讲述或展示嫘祖传说，地方政府借此“文化展示”的契机，将其转化为“有利可图的资源”。在这一转换过程中，景观如果脱离了传说，打造新的景观叙事，正如赫尔曼・鲍辛格所述，“运用‘阐释’的技巧小心翼翼地创造意义”，它可能会暂时性存在，但是难以流传，只是旅游文化的消费品，存在于导游的讲述中，没有传播力，更无法进入当地民众的地域叙事。这就是传说所依托之“景观”与景观叙事的本质区别。

传说的流布，正像书面文学作品需要读者一样，她需要传布者，而民众自发讲述与传播则依附于民间信仰。民众讲述的嫘祖传说，没有文献可证。有大量虚构的、非理性思维，但是这种思维观念符合民众的精神需要。是他们对嫘祖文化的自我表达，在思想的意义上它们仍是“事实”的。这些言说有着真实的物质载体。首先就是“垭丝”流通与物资交换枢纽――嫘祖古镇。明代弘治九年《夷陵州志》载：远安的田赋以“缎匹一丈五尺、农桑丝二斤八两五钱二分”上“贡”。明确记载了远安以桑蚕丝上贡的史实。清代同治至光绪年间，湖北丝绸由汉口经上海出口，远销英、法、印度、巴基斯坦等国。其中以“垭丝”最为著名。还有康熙九年《远安县志》所载“垭丝”为皇室贡品，清中期以后荆州一带“金罗汉”商标驰名欧亚。清宣统元年撰修的《湖北通志・货类》中也记载，“蚕丝”各郡皆产，唯以“垭丝”为著。当下的远安，这些已经成为久远的历史，而且文献记载、书面叙事，与民众的地方性知识无关，没有进入他们对于嫘祖的叙述表达体系。民众对于嫘祖的叙述表达离不开远安嫘祖镇“垭丝”等物资交汇流通的古街、蚕桑养殖场域以及各大兴盛发达的商铺，这些是民众讲述嫘祖传说之“物”的依托。这些“物”的依托，在嫘祖文化对外“展示”中。就成为“被参观”的景观。在这些景观中，最突出或影响最大的当属蚕神庙。根据当地嫘祖传说，远安一带最早祭祀嫘祖，只是筑台祭祀。传说嫘祖死后，西陵及其他三陵的部众都赶到雷公山祭祀，他们感恩嫘祖教授养蚕、缫丝、织帛、缝缀等技艺，同时祈求嫘祖保护他们的蚕无病害，有好的收成，奉嫘祖为蚕神。他们就在雷公山筑了一个土台，作为祭祀的空间。后来随着社会发展，物质技术发达，他们建了庙宇专门祭祀嫘祖，只是庙宇自建成之日就称为“蚕神庙”，庙里供奉嫘祖，目前远安见到最早的蚕神庙是清代中期修建的，只是它被命名为“财神庙”，庙里供奉财神爷与嫘祖，信众与供奉者为女性，这在各地较为稀少。无论是“祭台”、“蚕神庙”。还是“财神庙”，他们都是嫘祖传说所依托之“物”――景观，只是景观所蕴含的叙事不断变迁，叙事变迁呈现了当地民众对于嫘祖文化的阐释，但是作为嫘祖传说的叙述空间之意义与价值未变。反过来。如果这些空间消失了，嫘祖传说失去了“物”的载体；而民间传说与书面叙事不同，它没有文字的载体。这样会加速它淡出民众的文化记忆与知识系统的步伐。

三、民间信仰：景观建构与民间传说的灵魂

民间信仰更多彰显为日常生活中的信俗。远安，养蚕历史久远，养蚕习俗沿袭上古之风。尤其祭祀蚕神嫘祖的习俗更是源远流长。《礼记》《后汉书》均有古代天子诸侯和后妃祭蚕神的记载。《隋书・礼仪志》记载：北周享先蚕，称“行西周故事”，皇后“以一太牢亲祭，祭奠先蚕西陵氏神”。可见到了北周已将祭奠先蚕西陵氏神列入国家大典，并延之后世历朝历代，从而形成了嫘祖祭祀习俗。现在的远安嫘祖镇，曾经处于北周管辖之地，后世曾经留存蚕神庙、嫘祖祭祀碑、嫘祖像。祭祀先蚕神――嫘祖、交流养蚕织缉技艺之风俗更是在远安世代相传。自古以来。远安养蚕人每年三祭蚕神，嫘祖庙会节（大祭蚕神之日）是远安乃至整个荆山沮水间最隆重的民间节日及祭拜仪式。

仪式“能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西”，但是这一仪式更多意义上而言是宗教仪式。对于文化节性质的“公共记忆”的建构而言，“仪式的表演性重于信仰”。

远安《关于嫘（雷）祖传说》中，阿雷是雷神赐予西陵部落的，帮助西陵部落掌握养蚕、丝织技艺。远安养蚕人一年三次祭祀蚕神：第一次是怀孵蚕卵前举行初祭：第二次则是春蚕大眠放食之前的大祭；第三次是收茧缫丝、种蛾产卵之后末祭。相传农历三月十五日是嫘祖生日，当地要举行专门祭拜嫘祖的盛会――嫘祖庙会节（也就是大祭蚕神之日）。嫘祖庙会上的祭拜仪式极为宏大。程式一般如下：鸣乐、敬香、祭拜；献香果、美酒、桑叶；高诵祈词：

先蚕西陵氏神圣母娘娘嫘祖：

圣毓坤秀于鸿门。兴桑训蚕胜禹功。

冠冕衣裳多纹彩，文明古国运昌隆。

今呈祈文求保佑，柔桑成林绿葱葱。

蚁齐蚕壮光泽美，三眠无恙乐融融。

三盆称丝庆丰收，酬谢娘娘礼仪重。

供三牲、置果酒，唱戏三日又披红。

子民许愿定还愿，祈望娘娘赐恩宠。

以嫘祖镇为核心的远安、南漳、保康、当阳等县之民数以万计，自发聚集到嫘祖镇，祭拜嫘祖，贸易物资，交流技艺，观看表演，形成了规模宏大的拜祖盛会。

关于年的传说篇3

关键词：《左传》 成语 类型 结构

“成语”指旧有的、现成的词语，是意义上有一定完整性、结构上已经定型的固定词组。关于其源流与演变，学者认为“最早被称为‘成言’，在东汉已经出现。六朝时，它又被称为‘陈言’‘成辞’。到了宋代，又称‘全语’‘成语’。明清沿用。”[1]主编《中华成语大辞典》的向光忠先生在他的《成语概说》一书中讲到，成语是既成的短语，是历史的产物，是认识的结晶，是语言的精华。[2]（P1-11）

《左传》是中华文化典籍中的语言宝库。后代因《左传》一书的语言使用而形成的精美成语数量很多，研究、讨论《左传》成语的类型及其主要格式――四字格成语的结构情况，对认识《左传》的语言成就，揭橥汉语成语来源及其发展演变，都是很有意义的。笔者所讨论的《左传》成语，是指出自《左传》一书，而不包括源于书中所引用的前代典籍的成语。

一、《左传》成语的类型

《左传》语言无比丰富、精粹，源自该著的成语层出不穷。论它们的类型，大致有以下几种：

1.以四字格为主，至今仍一字未动的成语。如：众叛亲离、大义灭亲、一鼓作气、从善如流、以水济水、救灾恤邻、以乐忧等。这些成语在后代沿用的过程中，它们的字面文字形式，与《左传》原文完全保持一致。

如《左传・成公八年》：“君子曰：‘从善如流，宜哉！《诗》曰：“恺悌君子，遐不作人。”求善也夫！作人，斯有功绩矣。’”[3]（P838）这句话中出现的“从善如流”一词，古今没有变化；又如《左传・庄公十年》：“既克，公问其故。对曰：‘夫战，勇气也，一鼓作气，再而衰，三而竭。’”[3]（P183）“一鼓作气”这个词，它的文字形式古今也没有变化。

2.流传于后代而文字形式稍有出入的成语。如“避君三舍”，现在变成“退避三舍”；“皮之不存，毛将安傅”，现在的形式是“皮之不存，毛将焉附”；“欲加之罪，其无辞乎”，变为“欲加之罪，何患无辞”；“数典而忘其祖”，后代变为“数典忘祖”；“众怒不可犯”，现在是“众怒难犯”；“量力而行之”，变为“量力而行”；“观衅而动”，演变为“观衅伺隙”；“降心以相从”，变为“降心相从”；“整军而经武”，变为“整军经武”；“政多门”，变为“政出多门”；“以小人之腹，为君子之心”，变为“以小人之心，度君子之腹”。有的变化是由文字使用方式变化造成的。如“罢于奔命”，现在常用“疲于奔命”，这是由通假字造成的。

3.本来属于作品中表意精粹的名句，后代凝练成一个成语。如“虽不能始，善终可也”，凝练成“善始善终”；“敬，相待如宾”，变为“相敬如宾”；“使疾其民，以盈其贯”，变为“恶贯满盈”；“问鼎之大小，轻重焉”，变为“问鼎中原”；“结草，以亢杜回”，变为“结草衔环”；“虽鞭之长，不及马腹”，变为“鞭长莫及”；“甚嚣，且尘上矣”，变为“甚嚣尘上”；“多行无礼，必自及也”，变为“多行不义必自毙”；“上之所为，民之归也”，变为“上行下效”；“得主而为之死，犹不死也”，变为“虽死犹生”；“虽楚有材，晋实用之”，变为“楚材晋用”；“效尤，其亦将有咎”，变为“以儆效尤”。此类句子，与后代因之形成的成语相比，大致意思没有变化。

4.在《左传》词句基础上演变而来的成语，其语意与《左传》原文相同、相类，有的甚至有较大差异。如“举趾高，心不固”，现在演变为“趾高气扬”；“馈不食，寝不寐”，现在演变为“食不甘味，寝不安席”；“君子之谋也，始、中、终皆举之，而后入焉。今我三不知而入之，不亦难乎？”这句话比较长，现在也演变出“一问三不知”这样一个成语。“春无凄风，秋无苦雨”，后代演变为“凄风苦雨”，只是“凄风”“苦雨”在《左传》原文中分属两个语言单元，原句语意侧重于强调春秋季节的气侯美好，演变为成语“凄风苦雨”后，语意则发生了相反的变化。以上成语，都是在使用《左传》原文基础上，演变而成的固定搭配。

5.在《左传》故事基础上提炼、凝固而来的成语。如“死不瞑目”一词，在《左传・襄公十九年》中，是对一个故事的叙述，其原文并没有现在这样的四个字形式的语言表述：

荀偃瘅疽，生疡于头。济河，及著雍，病，目出。大夫先归者皆反。士请见，弗内。请后，曰：“郑甥可。”二月甲寅，卒，而视，不可含。宣子盥而抚之，曰：“事吴，敢不如事主！”犹视。栾怀子曰：“其为未卒事于齐故也乎？”乃复抚之曰：“主苟终，所不嗣事于齐者，有如河！”乃暝，受含。[3]（P1046）

这段话意思是说，晋国的荀偃作为主帅，率领军队讨伐齐国，归途中得了重病。他的身上长了恶疮，疽生在头部。病危时，眼珠都鼓出来了。大夫先回去的又都返回来看他。他死去以后，却睁着眼睛，嘴唇紧闭，放不进珠玉。士盥洗后抚摸着尸体说，我们侍奉你推荐的执政官荀吴，一定会像侍奉您那样尽力的！但是，尸体还是睁着眼睛。栾怀子说，是不是因为征伐齐国的事情没有结束的缘故呢，于是他就抚摸着尸体说：您死去以后，我们如果不继续从事于齐国的事，有河神为证！说过这番话，荀偃的尸体这才闭上眼睛，接受了含玉。

由这个故事，后代就形成了“死不瞑目”这个成语。

又如现代成语“爱鹤失众”一词，能够变为成语，也是由《左传》故事演变而来。《左传・闵公二年》：

冬十二月，狄人伐卫。卫懿公好鹤，鹤有乘轩者。将战，国人受甲者皆曰：“使鹤！鹤实有禄位。余焉能战？”[3]（P265）

卫懿公养鹤为宠物，让鹤坐着大夫才能坐的高级车子。要打仗了，当他发放武器给参战的人时，他们都说：让鹤去打仗吧，鹤享有那么高的待遇！我们这些人怎么能作战？后来，卫国果然战败而被狄人所灭。

又如成语“短兵相接”，在《左传・昭公二十一年》中也是以一个故事的形式呈现：

公欲出，厨人濮曰：“吾小人，可藉死而不能送亡，君请待之。”乃徇曰：“杨徽者，公徒也。”众从之。公自杨门见之，下而巡之，曰：“国亡君死，二三子之耻也，岂专孤之罪也？”齐乌枝鸣曰：“用少莫如齐致死，齐致死莫如去备。彼多兵矣，请皆用剑。”从之。华氏北。[3]（P1427-1428）

这段话讲的是宋国发生内乱，宋华氏大战齐、宋军队失败的事。面对华氏从吴国借兵，宋、齐之师一时难以取胜的状况，宋元公想要出逃，厨大夫濮说，我出身卑微，可为君而死但不能保护君主逃亡，所以逃亡的事暂且等等。他于是巡视军队，重新鼓舞士气。宋元公就放弃了逃亡的打算，也巡视军队说：国灭君死，也是大家的耻辱，不只是我的罪孽。来自齐国的将领乌枝鸣于是提出：用少量兵力作战，不如一齐拼命；一齐拼命，不如撤去长兵器，使用短剑。宋元公接受了这个建议，于是就打败了华氏。这个“短兵相接”的故事，最早见载于《左传》。

又如“病入膏肓”一词，在《左传・成公十年》中，原本是一个治病的故事，后来演变为成语：

公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼，良医也。惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”医至，曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”公曰：“良医也。”厚为之礼而归之。[3]（P849）

晋国国君景公得了重病，派人到秦国求医。秦桓公派一个叫缓的医生来给他治病。医生还未到达，景公梦见他的病变成了两个小孩，一个说，缓是一个名医，怕他伤害我们，我们逃到哪里去呢？另一个说，我们躲到肓的上面，膏的下面，他能把我们怎么样？秦国医生到达以后，看了景公的病说，病已无法治好了。它在肓之上，膏之下，用砭石攻它不行，用针疗治疗又达不到，用药也不起作用，没法治了。景公于是就赏给他很多礼物，让他回国。

以上这些成语，都是据《左传》之文中的经典故事演变而来。而这些故事，也就成了它们的原始出处。

二、《左传》四字成语的结构关系

《左传》成语以四字格为主，兼及多字格。为什么多为四字格？正如吕叔湘先生所言：“四音节好像一直都是汉语使用者非常爱好的语音段落。最早的诗集《诗经》里诗以四音为主。启蒙课本的《千字文》《百家姓》《李氏蒙求》《龙文鞭形》等等都是四音。亭台楼阁常有四言的横额。流传最广的成语也是四言为多。”[4]四字格最大特点是：作为语言单位，它们的音节形式节奏感鲜明，音乐性强，非常容易辨别；组成词语的各个语素之间的语法关系容易搭配，结构稳定性强，一旦成型，就不易改变；另外，这种语素组织格式，也符合汉民族看重偶数的审美习惯。

《左传》的四字格成语，从语素之间的结构关系看，主要有以下几种格式：

1.并列结构。一个成语中相并列的两个部分（语素），它们之间往往存在一种语意上的对举及强调关系。如：“天经地义”（左传・昭公二十五年》），“经”，指规范和原则；“义”，指准则和正理。“天经”与“地义”并列对举，强调了存在于天地间的常道的不可更改性。又如“币重言甘”（《左传・禧公十年》），通过“币重”“言甘”两个成分的对举，突出强调了为达目的不惜使出一切手段这层意思。类似的又如“众叛亲离”（《左传・隐公四年》），“生死肉骨”（《左传・襄公二十三年》），“夙兴夜寐”（《左传・襄公二十六年》），“宁缺勿滥”（《左传・襄公二十六年》），“幸灾乐祸”（《左传・僖公十四年》），“生死存亡”（《左传・定公十五年》），“优哉游哉”（《左传・襄公二十一年》）等。

值得注意的是，在并列结构的《左传》成语中，还存在两个语素之间的因果或顺承关系。如成语“济河焚舟”（《左传・文公三年》）中，“济河”与“焚舟”两个动作就存在时间上的承接关系。其他如“数典忘祖”（《左传・昭公十五年》），“取精用宏”（《左传・昭公七年》）等，都属于这种关系。但是像“爱鹤失众”（《左传・闵公二年》），“唇亡齿寒”（《左传・僖公五年》），“欲盖弥彰”《左传・昭公三十一年》，“有备无患”（《左传・襄公十三年》）等，构成成语的前后两个语素部分则属于因果关系。

2.主谓结构。这种结构关系是指组成成语的两个语素部分，一个是动作发出者，一个则说明所发出的动作。这种关系即人们常说的主谓语关系。如：“楚才晋用”（《左传・襄公二十六年》），“楚才”是主语，“晋用”即谓语；“政出多门”（《左传・成公十六年》），“政”为主语，“出多门”是谓语，说明“政”的情况。类似的还有“钟仪楚奏”（《左传・成公九年》），“众怒难犯”（《左传・襄公十年》），“宾至如归”（《左传・襄公三十一年》），“病入膏肓”（《左传・成公十年》），“困兽犹斗”（《左传・定公四年》）等。

3.动宾结构。属于这种结构关系的成语，前一个语素部分往往是一个动词，后面的语素则代表动作所施加的对象，往往由属名词性语素充当。前后两部分语素内部，往往还有其他性质的更复杂结构关系。如“备尝艰苦”（《左传・禧公二十八年》），“备尝”本身是一个偏正结构的词组，在整个成语中充当动词性语素，而“艰苦”，则作为前述“动作”的承受对象存在；“问鼎轻重”（《左传・宣公三年》），“问”是动作，“鼎轻重”既是前述动作的对象，同时，“鼎”又是“轻重”的修饰成分。其他如“敢布腹心”（《左传・宣公十二年》），“残民以逞”（《左传・宣公二年》），“怀柔天下”（《左传・僖公二十四年》）等，都属这类结构关系。

4.偏正结构。偏正结构关系的《左传》四字格成语，前后两部分语素之间或者是补充说明关系（即，后面的语素补充或说明前面的由动词或动词性词组充当的语素，有的语法著作也将这类词组称作动补结构），或者是修饰限定关系。如“退避三舍”（《左传・僖公二十八年》）中，“退避”为动词，“三舍”说明退避的距离远近；“死而不朽”（《左传・襄公二十四年》）中，“不朽”说明“死”的情况；“鼓噪而进”（《左传・哀公十七年》），“鼓噪”说明“进”时所伴随情况；“循墙而走”（《左传・昭公七年》），“循墙”说明“走”的路线等。类似的还有“城下之盟”（《左传・桓公十二年》），“秦庭之哭”（《左传・定公四年》），“狼子野心”（《左传・宣公四年》），“相敬如宾”（《左传・僖公三十三年》）等，这些成语的前后两部分之间，都存在或修饰限定或补充说明的关系。

《左传》四字成语虽然内部结构复杂多样，但是因为它们字面齐整、含义丰富，所以就对《左传》的行文风格产生了深刻影响。《左传》一书名句层出，语言恣肆辩丽、气势恢宏的特点，和这些短小凝练的四字格语言结构有极大关系。这些词句在后代能够凝为人们口头常用常新的成语，也和它们本身的形式整齐之美以及内容含量上的张力分不开。

注释：

[1]陈秀兰：《“成语”探源》，古汉语研究，2003年，第1期，第78-79页。

[2]向光忠：《成语概说》，武汉：湖北人民出版社，1982年版。

[3]杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年版。

关于年的传说篇4

论文摘要：受到文化界广泛关注的汉族民间叙事长诗《只暗传》作为一种“活态诗史”，具有“神话史诗”的特征;完全可以将《黑暗传》认定为“汉民族神话史诗”。

从20世纪80年代初开始即受到文化界热烈关注的汉族民间神话 历史 叙事长诗《黑暗传》，终于在2002年4月由长江文艺出版社推出，有了第一个正式出版的文本，不能不令人备感喜悦与激动!

长江文艺出版社推出的《黑暗传》是由胡崇峻完成的“整理本，，。因此我们的评说首先就民间文学的整理问题展开。《黑暗传》的第一个节录文本，见于1983年底编印的《神农架民间歌谣集》中。随后他又搜集到六七个抄本，集合起来成为《神农架黑暗传多种版本汇编》一书，于1986年由湖北省民间文艺家协会印出。当时我在

最近，从《民族文学研究》2001年第2期上读到芬兰著名学者劳里·航柯的《史诗与认同表达》这篇富于创见的史诗 论文 ，更坚定了我关于《黑暗传》为“神话史诗”的理念。原来以希腊史诗为惟一标准的传统“史诗”概念，早就被一些西方学者视为“陈腐解释”和“僵死的传统”扔在一旁了。请看他的精彩论述:

史诗是“一种风格高雅的长篇口头诗歌，详细叙述了一个传统中或 历史 上的英雄的业绩”这种陈腐解释带来的问题是，与它发生关系的总是特殊的英雄史诗，以至忽视了相当多的传统史诗种类。

近些年中，西方学者备感“荷马样板”是束缚，而不是鼓舞人心的源头活水。在史诗的比较研究中这种态度更为突，其中包括那些非欧洲口头史诗的研究著作，这些是建立在活态传统调查经验之上的成果;对此，约翰·威连慕·约森讲过多次。他说:

我希望希腊史诗刻板的模式，一种在现实行为里再也看不到的僵死的传统，不该继续统治学者的思想。希腊传统只是许多传统之一。在非洲和其他许多地区，人们可以在 自然 语境中去观察活态史诗传统。在表演和养育史诗的许多地区，我们还有工作要做。

史诗是关于范例的伟大叙事，作为超故事是被专门的歌手最初表演的，它在篇幅长度、表现力与内容的重要性上超过其他的叙事，在传统社会或接受史诗的群体中具有认同表达源泉的功能。

对外来的耳朵来说这种冗长无味的、重复的叙事，都在特殊群体成员的记忆中通过他们对史诗特征和事件的认同达到崇高辉煌。对史诗的接受也是它存在的荃本因素。如果没有某些群体至少是一部分的欣赏和热情，一个叙事便不能轻易地被划为史诗。

航柯教授担任过国际民间叙事文学学会主席，因在研究上的卓越成就，曾为联合国教科文组织起草关于保护民间文化遗产的决议。他在这篇论文中提出，史诗就是表达认同的超级故事，所谓认同即史诗所表达的价值观念、文化符号和情感被一定范围之内的群体所接受和认同，乃至成为他们自我辨识的寄托。许多民族至今依然存活于口头的“活态史诗”便具有这样的功能。他着重从文化功能上来界定史诗。这一功能的发挥虽然同史诗的长度、内容的重要性、 艺术 表现力及专门歌手的演唱等特征密切相关，但绝不能以希腊史诗所谓“风格高雅的叙述”为样板，形成束缚学术界的“僵死传统”。这些论断对我们评价《黑暗传》是再合适不过了。《黑暗传》就是一种“活态史诗”。它采取多种口头与书面文本世代相传，作为“孝歌”、“丧鼓歌”由大歌师以隆重形式演唱，深受民众喜爱;它以有关盘古氏开天辟地结束混沌黑暗，人们崇敬的许多文化英雄在洪荒时代艰难创世的一系列神话传说为叙说中心，“三开天地，九番洪水”，时空背景广阔，叙事结构宏大，内容古朴神奇，有力地激发着人们对中华历史文化的认同感，完全具备“史诗”的特质。如果说在那些因受流传条件的限制而变得残缺不全的文本中还感受不到史诗的魅力，那么，在胡崇峻整理的这部长达五千多行的诗篇中，史诗的形态就展现得更为充分了。

关于年的传说篇5

【关键词】理雅各；中国经典；钦定春秋传说汇纂；三传异文；胡传。

【作者简介】罗军凤，文学博士，西安交通大学人文学院副教授，主要从事《左传》学

术史及域外左传学的研究。

现今学界对理雅各的研究，一般从整体把握理雅各及其译作的特点，香港浸会大学费乐仁（Lauren Pfister），以及美国利哈伊大学（Lehigh University）吉瑞德（N.J. Girardot）等学者在多种语境中论述理雅各的多重身份，尤其从传教士的角度切入讨论理雅各的成就独树一帜。理雅各的英译儒家经典中《四书》《诗经》《礼记》等经典相对引人注目，而对于理雅各《中国经典》（The Chinese Classics）第五部《春秋附左传》（The Ch’un Ts’ew with The Tso Chuen）的研究则是冷门，除了刘家和先生和香港浸会大学合作研究之外，尚无人以此为研究主要方向。刘家和先生主要讨论理雅各对《春秋》及《左传》的基本态度和意义、价值问题[1]，在学界有开创之功。但是,仍留下很多研究空间。本文通过考论理雅各翻译《春秋》时所用底本的来源，论述理雅各《中国经典·春秋》与《春秋》三传及其他传注之间的关联。

《春秋》在先秦本以单行本流传，《汉书·艺文志》记载：《春秋古经》十二卷，《经》十一卷，分别指《左传》及《公羊传》《榖梁传》的经文，则至汉代，《春秋》已有古文经与今文经的分别。汉代以后史志目录中所见《春秋》或一卷，或二卷，或十三卷，学者都认为是从《春秋》三传的经文中截取而来。三传各附《春秋》，文字不尽相同。理雅各《中国经典》第五部《春秋》的文本，时而用《公羊》经文，时而用《榖梁》经文，又时而用《左传》经文，《春秋》异文的选取难于捉摸。更有甚者，经文用《公羊》《榖梁》，注释中却批判《公羊》《榖梁》之说，转用《左传》义；或者经文用《左传》，义却取《公羊》《榖梁》，甚至三传并弃，直接阐发意义。理雅各《中国经典·春秋》对《春秋》异文的择取并无衡定的标准，《中国经典·春秋》的底本来源则成为一个有意义的话题。

理雅各《中国经典·春秋》的《前言》（Prolegomena）中明确地说：《春秋》文本取自《钦定春秋传说汇纂》，简称“康熙《春秋》”（K’ang-he Ch’un Ts’ew），并认为：康熙《春秋》的编者（K’ang-he editors）通常支持《左传》的文本，但是偶尔用《公羊》《榖梁》的文本， 如隐公三年“尹氏卒”。编者没有告诉我们三传异文的择取标准和偏好问题[2]。

1960年香港大学出版社的《中国经典》第二版曾经根据牛津大学出版社出版的理雅各《勘误表》（A number of errata），对《中国经典》第一版中的错误有所更正，但仍然保留了这个勘误表（ERRATA），被置于目录之后。《中国经典》第五册与众不同的是，在《春秋》经文的勘误后有三行的小字提示，据此可以知道，《中国经典·春秋》第一版的文本错误是比照“康熙《春秋》”加以改正的。

康熙《春秋》不专主一家，从理雅各这个旁观者看来，康熙《春秋》的去取难于理解，如果说这是一个缺少参照体系的一个外来人的正常反应的话，那么，关于《春秋》异文的疑问则完全转向了康熙《春秋》自身，《钦定春秋传说汇纂》是否有所本呢？

关于年的传说篇6

关键词:传播技巧;体育评论;符号能力

体育评论员代表着所供职的媒体，面对赛场，他们有着极其广泛的话语权——可以对球员、教练、裁判甚至观众的表现进行评论，或褒或贬、或扬或抑。在当今体育传播全球化和商业化的背景之下，电视体育评论员的“传播

技巧”发生了不同于以往传统模式的变化。

一、早期:20世纪60年代初至80年代末，“广播体”传播，代表人物:张之、宋世雄

注重受众群体研究分析和意见反馈是老一代体育评论员的优点，同时他们积累了许多行之有效的经验。研究每场转播的比赛看点，最大多数观众的欣赏口味、观众对比赛项目的了解水平。这是由张之老师开创的，宋世雄、王泰兴等发扬光大的早期中国体育转播解说风格。他们是主要运用有声语言向受众、传达、介绍体育节目的传播者。它的首要任务是传声达义，让受众了解信息、增长知识。遵循播音传播规律，掌握播音基础理论，语言规范、准确、清晰、流畅。对情景再现、内在语、对象感、重音、语气、节奏等基本的内、外部语言表达技巧运用得当。另外，不能忽略对体育运动的关注、了解和兴趣的培养。毋庸置疑的是体育节目播音员第一位的是有声语言的表达水准，而非其它。

传播技巧:广播体，较弱的符号能力

符号能力是特定的传者或受者使用一定符号的熟练程度、水平或特色等。传者的符号能力越强，越能对受者产生作用和效果。 早期的体育解说员从其解说对受众产生的作用和效果来看，无疑是比较弱的。当时的体育解说，是一种不讲求传受双方互动的“灌输式”解说。我国体育评论的开山鼻祖张之是广播体育转播的解说员。将中国体育转播风格发扬光大的宋世雄也在中央人民电台工作了20多年。其间从改革开放初期至20世纪80年代中期月七八年左右的时间是中央电视台和中央人民广播电台共同转播。由于中央级广电传媒的示范作用，反映在全国电视体育界说的形式上是一片高频男声，每分钟超过300字的语速;内容上是嘴跟着球跑，应用大量形象的语言去描述观众已经看到的比赛过程。例如1990年北京亚运会上宋世雄对一场足球比赛的解说:“伊朗队的4号队员在禁区线上将球断了下来，马上发动快速反击，4号将球传给8号中场队员，8号带球快速通过中场，8号传给11号，11号一脚远射，球进了!”由此可见我国电视体育转播评论工作受广播转播解说的影响极大。张之的解说特点是“打机关枪”，京腔京味、音频高、语速快。体现出了中国传统体育转播的解说风格，在语言面貌上是积极向上的、充满创作激情的。是用圆润的声音、清晰灵动的口齿来传情达义的。宋世雄1997年就体育界说问题接受《中国体育报道》节目采访时说:“体育界说声音要高一点，为什么?现场乱，声音高了穿透力就强，观众就能听清。语速要快一些，为什么?只有快一点才能跟上比赛节奏，说话慢就不能当一个好的评论员。”

传播效果:体育解说员仅仅充当了受众的眼睛，而没能充当受众的大脑。

从他们身上，受众满足的是对体育竞技场上瞬息万变的动态把握，在大多数人无法详细观赏体育比赛的时候，让受众满意的就是他们那种极快的解说语速。那个时候由于电视节目的时效性差，受众习惯于将张之、宋世雄等解说员看成是绝对的权威。但是，从提高受众体育欣赏水平的角度来说，早期的这种“广播体”解说方式显然不能满足这一要求，解说员只是充当了受众的眼睛，将受众看得到的和看不到的图像信息及时传递给受众，而没有能够帮助受众对比赛进行深层次的、专业性的思考，在介绍比赛相关背景知识，拓展受众视野和推动体育运动发展方面还存在着极大的不足。

二、中期:20世纪80年代中期至90年中期，“幽默语录”体传播，代表人物:韩乔生、孙正平

20世纪80年代中期在中央电视台成名的体育转播解说员是韩乔生和孙正平。他们解说风格的形成，经历了一个由模仿到形成，由自发到自为的过程。最初的韩乔生、孙正平几乎是张之、宋世雄的翻版，刻意的继承与模仿前人，他们成名于“打机关枪、看图说话”的传播方式，也没落于这种传播方式。可以说，他们处在早期“广播体”解说方式和后期“专业体”解说方式的过渡期，在他们后期的体育转播中可以看出想要摆脱前人影响，加入“评论”成分的痕迹。但是，专业知识的贫乏和个人特点的缺失使得这种主观上的努力最终以失败收场。韩乔生留给受众的是一连串“解说口误”的记忆，这种早期的无意识口误发展到了后期成为一种有意为之的尝试，甚至发展成为一种文化现象，被称为“韩乔生语录”。

传播技巧:幽默语录体，影响日渐深入

在受众欣赏水平不断提高的背景之下，以韩乔生为代表的体育节目解说员仍然沿袭前人的解说风格，但是，专业知识的贫乏让逐渐专业的球迷嘲笑声不断。更令人遗憾的是口误连连，例如“35公里之外的一脚远射”“……随着守门员一声哨响，比赛结束了……”“某某以迅雷不及掩耳盗铃之势打入一球” ①等等，不一而足。受众最初对这种韩乔生式口误的反应是深恶痛绝、避之唯恐不及，但是随着时间的推移，渐渐地可以以一种宽容的心态去看待这种解说上的失误，因为受众发现，这种超低级的失误和自己逐渐专业的欣赏水平之间能够摩擦出一种幽默的火花，令人忍俊不禁，受众越是专业，这种幽默所产生的效果就越发强烈。于是网络上，媒体上关于韩乔生幽默语录的文字越来越多，韩乔生本人也开始在转播过程中有意“犯错”，博观众一笑。这一点在2005年4月体育频道的一期《韩乔语录》栏目中得到了韩乔生本人的承认。

传播效果:幽默的语录甚至超越了体育的范畴，但缺乏专业的知识

各路媒体中有关韩乔生语录的文字甚嚣尘上，很多学者甚至把韩乔生语录的风行作为一种文化现象来看待，这也着实让韩乔生“火”了一把，尽管人们对这一现象褒贬不一，但各种类型的幽默语录还是纷纷浮出水面，有很多甚至超越了体育的范畴。体育评论员被受众认可的根本标准还是其对体育比赛的分析解读能力，是以丰富的专业知识、精辟的分析评论为受众释疑解惑的能力。当受众对这种“幽默语录”体的传播方式逐渐厌倦的时候，韩乔生也渐渐淡出了人们的视线。

三、后期:20世纪90年代中期至今，“专业”体传播，代表人物:黄健翔、张路

近几年来我们的体育播音事业突飞猛进地发展，一大批年轻的评论员走上了转播台，他们以宽泛的知识结构、新颖的思维方式受到了年轻观众的欢迎。如果说，播音员以出色的外形、嗓音和语言功底赢得观众，那么体育评论员则是以丰富的专业知识、精辟的分析评论、高超的预见性，为体育节目起到画龙点睛的作用。解说、评论员必须是某一领域的精深者，不仅能够讲得清、说得明，更要评得精、论得合情合理。因此，评论员需要精深的专业理论或实践，并且，应该是这一领域的佼佼者。贝利，做过足球评论员，拳王阿里是重大拳赛转播的座上客，张路，本身就研究足球理论。这些都说明，观众看体育节目不单是一般的外行看热闹，而是需要更深层次，具有权威性的分析和点评。相对于早期的体育节目“播音员”，体育评论员观点的个人色彩非常突出，它鲜明、准确、有理有据，令人心服口服。

传播技巧:专业评论，极强的符号能力

毫无疑问，黄健翔最擅长的符号是“语言”，而且他拥有极强的话语能力——他是真正的靠话语取胜的解说员。他没有花哨的肢体语言，学不会矫揉造作的煽情，更没有和球迷套近乎的本事，甚至有些时候他让人产生距离感和敬畏感，但这都不妨碍球迷喜欢他。因为球迷在乎的是他的学识和机智，也就是他解说中体现出的专业和深刻，这正是他相对于宋世雄的僵化、孙正平的刻板、韩乔生的无知而在诸多体育解说员中最与众不同的地方。从历史战绩到教练风格、从球员特点到场上形势，黄健翔总能娓娓到来。夹叙夹议中，他还能结合精彩之处引经据典、旁征博引，使球迷在欣赏一场比赛的时候能达到“广纳博收”的效果。例如1998年法国世界杯英格兰与阿根廷队比赛开始之前黄健翔在介绍比赛背景时的一段解说:“潘帕斯草原的风让阿根廷人把热情奔放的性格融入到了极富创造性的足球技术之中，他们的进攻能力足以让世界上任何一支对手胆寒;英格兰人是盎格鲁-萨克逊人的后裔，他们是古代日耳曼人的一支，钢铁般的意志背后是他们对胜利的无限渴望。而1981年英格兰人与阿根廷人爆发的那场马岛战争也让全世界的人们都对17年后的这场比赛无比关注。”而且，对于场上的异样情况，他是唯一敢直言不讳地进行剖析和批判的解说员，观点鲜明、见解独到，发人深省。毫不夸张的说，黄健翔丰富的足球解说知识使他成为集“理论家”、“历史学家”、“批判家”和“艺术家”于一身的大成者。

传播效果:促进和推广体育文化的普及与发展

黄健翔1993年进入中央电视台体育部，至今已经在电视体育节目行业从业十年。在他从业的这十年中，可以毫不夸张地说，因为他的出现和存在，改变了整个中国电视体育节目的播音解说风格，开创了崭新的体育界的评论局面，提高了数以千万计的电视观众的体育欣赏水平及对体育文化的理解，是一个时代的缔造者和代表人物。 他的专业精深的分析评论与激情洋溢又轻松幽默的解说风格一样早已为广大球迷所接受。甚至有这样的一种说法:是黄健翔的解说培养了一大批新生代高水平的球迷，对足球运动在中国的普及、足球文化的推广和深入，起了特定时期的特定的作用。②

结论:通过对中国新老三代电视体育评论员“传播技巧”的比较分析可以看出，在向受众传播信息的过程中，他们的符号能力是逐渐增强的。早期的体育节目解说员，尽管他们驾驭“语言”能力是比较强的，但是从对受众产生的影响来看来看，并没有获得与之相对应的效果，因此他们运用“语言”这一传播符号的能力又是比较弱的，符具和符义在很多时候是重合的。造成这一结果的主要原因是中国电视行业发展速度慢，在早期实力比较薄弱的时候，电视体育评论受广播的影响比较多，没能充分发挥自身优势，形成自己独有的风格。到了中后期，发展环境的逐渐优良使得体育评论员的符号能力得到不断增强，符具和符义更多的表现出一种关联性，而非早期的完全重合。体育评论员作为传播者，对于手中产生的影响也日益深入。从三代电视体育评论员“传播技巧”的沿革之中可以窥探出中国电视体育评论几十年的发展轨迹。

注释:

①《恐韩:韩乔生语录》，第8页

②《影响未来:中国传媒三十人》之《黄健翔:球场小世界大》，宋 悦 曹红蓓 杨雪梅 著，中国社会科学出版社

参考文献

①《传播理论:起源、方法与应用》，[美]沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德 著，华夏出版社

②《论信息产业中的大众传播》，蔡玮 著，津图学刊

关于年的传说篇7

青少年教育当前，网络文学已经成为青少年文学阅读的重要内容，网络小说作者群、读者群也以80后、90后、00后的青少年为主。网络小说作品，大多以文学网站中读者的点击、关注、订阅、评论，而生存、成长为大作、“神作”，取得极为广泛的网络流传与可观的经济报酬。其间，读者的阅读需求与作者的主观创作，就形成了相互选择、相互影响的关系。点击量巨大的热门网络小说，往往是作者写作与读者以鼠标投票的共同成果，因此同时反映了作者与读者相近、相通或相同的思想认识，是两者认知观念的共交圈。因此，要考察当下青少年的思想认识，网络文学是一个重要的考察对象。传统医学文化一直是网络文学的重要题材和素材，如其中医学题材网络小说、穿越与架空历史小说、玄幻小说和修仙小说等，产生了大量传播广泛、点击量大、订阅量大的网络热门小说。这些小说包含了大量的传统医学文化的描述，反映了当下青少年对传统医学文化的丰富知识、基本认识和基本态度。本文通过考察网络小说中传统医学文化的描述、评价，归纳当下青少年对传统医学文化的认知情况、基本态度与评价倾向等，分析青少年传统医学文化传承方面存在的问题及其成因，提出青少年传统医学文化教育的对策。

网络小说，特别是医学题材的网络小说，表现了作者和读者双向交流和趋近的传统医学文化认识。在当下青少年的传统医学文化教育中，网络小说阅读已经成为最经常化的一个渠道。因此，小说描述的传统医学文化及相关内容，其认识的科学、正确与否，对于当下青少年的传统医学观教育来说，起到了双刃剑的作用：

一方面，网络小说使当下青少年读者接触、接受了大量的传统医学知识，传统医学的理论学说体系、名词概念系统、历史发展与现状等，进入了当下青少年的认知结构体系，使传统医学文化得到传承，这是正规教育都没有做到的一个壮举。而另一方面，青少年在阅读中认识的传统医学文化，由于小说的虚构特点，导致科学与虚拟并存、严肃与游戏相混。这并非小说的错误，因为小说本来就不是教科书，它强调的是阅读过程中的审美愉悦。那么，问题的关键在于：在青少年的网络小说阅读之外，缺乏一个提供科学、严谨的传统医学文 化 教育 的 平台。充分利用网络小说的阅读数量优势，可以弥补、改进、推进青少年的传统医学文 化 教育 和 传承；但是，如果没有一个提供科学、严谨的传统医学文化教育的平台，这种教育和传承就很难真正发挥正面作用。

要构建科学、严谨的传统医学文化教育平台，一方面可以通过正规教育，如中小学教育，可以将传统医学的基本观念、基本理论和基本知识，分散为各层次的学科课程教学内容，如中国历史、语文、健康与体育等课程。这种做法的优点是接受快，影响早，可以在青少年阅读网络小说等读物之前，对传统医学有一个虽然简单，却科学、正确的认识。缺点是增加了中小学生的学习负担。而在高校，可以开设传统医学的通识课程，对青年大学生进行科学、全面、深入的传统医学文化教育。这种方式无疑是最系统、最有效的做法。或者在网络文学课程教学中加入传统医学与 网 络小 说 专题，虽然不能全面进行传统医学文化教育，但也可以起到辨正谬误、以正视听的教育作用。另一方面，要加强传统医学文化教育读物的编辑与出版，丰富青少年的课外阅读，使青少年在阅读过程中获得科学、严谨的传统医学文化教育。

总之，一个民族的传统医学文化，是这个民族传统文化的重要组成部分。传统医学文化的传承是一个民族文明传承的重要内容。这种传承绝非只是传统医学专业教育，还应该包括全体国民特别是青少年的传统医学基本观念、基本理论与基本认识的教育。网络小说是加强青少年传统医学文化教育的一个重要资源，有着良好的接受度。通过对网络小说以及青少年阅读情况的考察，我们应该认真面对青少年传统医学文化教育的问题，采取积极有效的措施加以推进、改进：一方面利用这一青少年广泛接受的资源传播推广传统医学文化，另一方面要加强正规教育平台的构建，使网络小说在青少年传统医学文化教育中发挥积极、正面的作用。

关于年的传说篇8

（一）关于罗贯中的籍贯

明代以来，关于罗贯中的籍贯有东原、太原、钱塘诸说。多种明代《三国》刊本均题署“东原罗贯中”，加上嘉靖元年本卷首的庸愚子（蒋大器）《〈三国志通俗演义〉序》等文字记载，是为“东原”说的主要依据。1931年，郑振铎等人发现天一阁收藏的《录鬼簿续编》，其中有“罗贯中，太原人”一语，许多人便以此为“铁证”，认为罗贯中是今山西太原人。从此，罗贯中的籍贯便集中为“东原”、“太原”两说。中华人民共和国成立以来，几部比较权威的文学史、小说史均主“太原”说。近十几年来，有关专家围绕两说进行学术争鸣，发表了一系列有影响的论文。

关于“东原”说。刘知渐在《重新评价〈三国演义〉》（载《社会科学研究》1982年第4期）中认为：嘉靖元年本《三国志通俗演义》卷首的庸愚子（蒋大器）《三国志通俗演义序》称罗贯中为东原人。这个刻本很精整，致误的可能性较小，因此，罗贯中是东原人的可能性似乎更大一些。《录鬼簿续编》出于俗手所抄，“太”字有可能是“东”字草书之误。王利器在《罗贯中与〈三国志通俗演义〉》（载《社会科学研究》1983年第1、2期）中认为：东原乃是罗贯中原籍。《录鬼簿续编》作“太原人”，系因其传抄者少见东原，习知太原，故尔致误。东原即汉东平郡，治所在今山东省东平县东。这不仅可以从大多数明刻本“认定罗贯中是元东原人”找到根据，而且可以从罗贯中在《水浒全传》中把东平太守陈文昭处理为全书唯一精心描写的好官这一点看出端倪，因为元代慈溪县令陈文昭与罗贯中同为理学家赵偕（赵宝峰）门人，且有政声，故罗贯中借其名为自己故乡东平的太守。刁云展在《罗贯中的原籍在哪里》（载《三国演义学刊》第2辑，四川省社会科学院出版社1986年8月第1版）中认为：《三国演义》最早的几种版本大都署名“东原罗贯中”，罗贯中创作的其他小说《隋唐两朝志传》、《三遂平妖传》和一百十五回本《水浒传》，也都署名“东原罗贯中”，“这是作者本人题署，应当相信。”反之，其他记载则可能弄错。

关于“太原”说。李修生在《论罗贯中》（载《山西师院学报》1981年第1期）中认为：罗贯中原籍太原，他的祖先可能是随宋王朝南迁至杭州的，故又称杭州人。孟繁仁在《〈录鬼簿续编〉与罗贯中种种》（载《三国演义学刊》第2辑）中认为：《录鬼簿续编》的作者既是罗贯中的“忘年交”，他关于罗贯中的记载就应该是最权威、最可信的。罗贯中创作的小说、戏曲，在选材上都与山西、太原有一些瓜葛：《三国演义》塑造最为出色，最为成功的人物关羽，是山西解州人；《隋唐两朝志传》中的重要人物李渊父子，是从太原起兵而夺取天下的；《残唐五代史演义传》中的重要人物李存孝，是山西雁北人；《赵太祖龙虎风云会》中的赵匡胤，未发迹时曾流落太原；《平妖传》中的文彦博，是山西介休人。这种“瓜葛”，正与作家的“故土性”有密切关系。元代在晋阳（太原）有一个罗氏家族，罗贯中很可能属于这个家族。刘世德在《罗贯中籍贯考辨》（载《文学遗产》1992年第2期）中认为：“‘太原’不可能是‘东原’的讹误”。并提出：《水浒传》、《三国志通俗演义》中有三处属于古东平范围内的地理错误，由此可见，罗贯中非东平人。

面对两说之争，沈伯俊在《关于罗贯中的籍贯问题》（载《海南大学学报》1987年第2期）中，对“太原”说作了比较细致的商榷。首先，从三个方面对《录鬼簿续编》抄本的权威性提出质疑：其一，在罗贯中作品的署名和《续编》的记载之间，前者应当更为权威。其二，庸愚子写于弘治甲寅（1494）的《〈三国志通俗演义〉序》称罗贯中为东原人，比之嘉靖元年以后的《续编》抄本，显然也更可信。其三，《续编》抄本确实颇有一些错字、脱字、衍文和颠倒之处，因此，由于传抄者“少见东原，习知太原，故尔致误”的可能性也就不能完全排除。其次，文章指出，用“故土性”来解释罗贯中的籍贯是靠不住的。事实上，一般认为是罗贯中所作的几部作品，其主人公没有一个是山西人。再次，指出民间传说一般不应成为考证历史人物生平的依据。文章还提出：尽管个人倾向于“东原”说，但终究只是认为“东原”说比“太原”说可靠一些，还不能遽尔否定“太原”说。要想真正解决问题，可以着重从三个方面努力：（1）注意《录鬼簿续编》有无别的抄本。如果幸尔发现新的抄本，就可以判定其中的“太原”二字究竟是否误抄。（2）注意有关罗贯中生平的新发现。（3）确认《三国志传》是《三国演义》的祖本，并判定其成书年代，那么，其题署“东原罗贯中”与庸愚子《三国志通俗演义序》中所说的“东原罗贯中”互相印证，就可以成为确定罗贯中籍贯的有力证据。

1988年起，孟繁仁接连发表《〈题晋阳罗氏族谱图〉与罗贯中》（载《城市改革理论研究》1988年第2期）、《太原〈罗氏家谱〉与罗贯中》载《文学遗产》1988年第3期）等文，以山西清徐发现的《罗氏家谱》为主要依据，将“太原”说进一步坐实为“清徐”说，认为《罗氏家谱》中第六代罗锦的次子即罗贯中。陈辽在细读《罗氏家谱》之后，写了《太原清徐罗某某绝非〈三国〉作者罗贯中》一文（载《中华文化论坛》2000年第1期），指出：清徐罗氏从康熙年间的罗鳌（《罗氏家谱》中的第十四代）起，便将“先祖”、“远代祖宗”与《家谱》中的“始祖”、“第一代”混为一谈，即将五代后唐时期从成都来到梗阳（即今清徐）的“先祖”等同于生活在元代的《罗氏家谱》第一代罗仲祥，从而造成巨大的时间差错。如果罗仲祥真的是五代后唐时人，则第六代罗锦之子应当生于1086年左右（北宋中期），他与元末明初的《三国演义》作者罗贯中毫不相干。由此可见，“清徐”说难以成立。

1994年，刘颖独辟蹊径，在《罗贯中的籍贯——太原即东原解》（载《齐鲁学刊》1994年增刊）中指出：历史上有过三个太原郡，分别在今天的山西、宁夏、山东。《录鬼簿续编》所说的“太原”，很可能是指东晋、刘宋时期设置的“东太原”，即山东太原，与“东原”实为一地。东太原这一建制早已废置，但因《录鬼簿续编》的作者有用古地名、地方别名等生僻地名的习好，故对罗贯中的籍贯也用了生僻地名。此处的“太原”，与《水浒传》、《三国志传》上题署“东原”都是对的，只是分别用了两个生僻的古地名。这是一个具有启发意义的思路。随后，杨海中的《罗贯中的籍贯应为山东太原》（载《东岳论丛》1995年第4期）、杜贵晨的《罗贯中籍贯“东原”说辨论》（载《齐鲁学刊》1995年第5期）进一步论述了“太原”应指“东太原”，亦即“东原”。这样，就为“东原”说与“太原”说打通了联系，朝着问题的解决大大前进了一步。

（二）关于《三国演义》的成书年代

长期以来，学术界公认《三国演义》成书于元末明初。本世纪八十年代以来，一些学者不满足于“元末明初”的笼统提法，对《演义》的成书年代问题作了进一步的探讨，提出了五种有代表性的观点：

1．“成书于宋代乃至以前”说。持此观点者主要是周邨。他在《〈三国演义〉非明清小说》（载《群众论丛》1980年第3期）一文中，就江夏汤宾尹校正的《全像通俗三国志传》提出了三条论据：（1）该书在《玉泉山关公显圣》一节中有“迄至圣朝，赠号义勇武安王”一句，而关羽封赠义勇武安王是在北宋宣和五年（1123），因而此句“只能是宋人说三分的口吻”。（2）该书“记有相当多的关索生平活动及其业绩”，而“关索其人其事，辗转说唱流传时代，应早在北宋初，也可能更早于北宋初年，在唐五代间。而这也可能是《三国演义》成书远及的时代。”（3）该书的地理释义共14条，计17处，其中15处可以推断为宋人记宋代地名；其中也有2处是明初的地名，但这可能是传抄、传刻过程中后来加上的。此说完全忽视了《三国演义》吸取元代《三国志平话》和元杂剧三国戏内容的明显事实，难以成立，因而至今无人赞同。

2．“成书于元代中后期”说。持此说者以章培恒、袁世硕为代表。章培恒在《〈三国志通俗演义〉前言》（上海古籍出版社1980年4月）第三部分，根据书中小字注中提到的“今地名”进行考证，指出：“这些注中所说的‘今时’何地，除了偶有误用宋代地名者外，都系元代地名。”尤其值得注意的是，元文宗天历二年（1329），曾将建康改为集庆，江陵改为中兴，潭州改为天临；“然而，在《三国志通俗演义》中却仍然把建康、江陵、潭州作为‘今地名’，而不把集庆、中兴、天临作为‘今地名’，这是否可以理解为该书写作时还没有集庆、中兴、天临这样的‘今地名’呢？”文章由此认为：“《三国志通俗演义》似当写于元文宗天历二年（1329）之前”，其时，罗贯中当在三十岁以上。袁世硕在《明嘉靖刊本〈三国志通俗演义〉乃元人罗贯中原作》一文中认为，《三国志通俗演义》成书于元代中后期，约为十四世纪二十年代到四十年代。其主要论据是：（1）书中共引用330余首诗来品评人物，收束情节，这“与宋元间的平话是很近似的”。书中所引诗词，“不署姓名的泛称，多用‘后人’、‘史官’，‘唐贤’一词用了一次，‘宋贤’一词用过十多次，却不见‘元贤’一类字眼。这可以视为元人的口吻，表明作者为元人。”而署名作者基本上是唐宋人，也表明《演义》作者为元人。（2）书中小字注所提到的“今地名”，除了几个笔误之外，“其余的可以说是全与元代之行政区名称相符”。其中，江陵、建康、潭州均为元天历二年（1329）以前的旧地名。“据此，有理由将作注的时间断为这年之前。如果考虑到人们在一段时间里仍习惯于用旧地名，那么将作注时间往后推几年、十几年，是可以的……所以，我们可以将作注的时间断为元代的中后期，约为十四世纪的二十年代到四十年代。”而书中的注绝大多数出自作者之手，因此，《三国志通俗演义》即应成书于这一时期。不久以前，杜贵晨发表《〈三国志通俗演义〉成书及今本改定年代小考》（载《中华文化论坛》1999年第2期），为“成书于元代中后期”说提供了新的论据。他发现，明初瞿佑的《归田诗话》卷下《吊白门》则在引述南宋陈刚中的《白门诗》和元末明初张思廉的《缚虎行》时，有“布骂曰：‘此大耳儿叵奈不记辕门射戟时也’”一语，而张思廉的《南飞鸟》诗中则有“白门东楼追赤兔”一句，二者既非来自《三国志》、《后汉书》等史籍，又非来自《三国志平话》，而是出自《三国志通俗演义》。再参酌章培恒、袁世硕二先生的意见，他认为《三国志通俗演义》成书于元英宗至治三年（1323）至元文宗天历二年（1329）之间，即泰定三年（1326）前后。

3．“成书于元末”说。陈铁民在《〈三国演义〉成书年代考》（载《文学遗产增刊十五辑》，中华书局1983年9月第1版）中认为：嘉靖本《三国志通俗演义》无疑是今存最早、最接近原著面貌的刻本，利用其注释来考证《三国演义》的成书年代是可靠的。根据嘉靖本注释中有评论和异文校记，以及有不少错误等情况判断，这些注释不大可能为罗贯中自作，而是《演义》的抄阅者和刊刻者零星写下，逐步积累起来的，其中有的作于元末，有的作于明初。既然有的注释作于元末，那么《演义》的成书年代自然也应在元末；即使根据一些作于明代洪武初年的注释，也可推知《演义》成书应在元末，因为只有在《演义》写成并流传之后，才有可能出现《演义》的注释。周兆新在《〈三国志演义〉成书于何时》（载其主编之《三国演义丛考》一书，北京大学出版社1995年7月第1版）中指出：联辉堂本《三国志传》中有“圣朝封赠（关羽）为义勇武安王”一语，汤宾尹本《三国志传》亦有相似语句，两本在提到“圣朝”之前，均曾提到“宋朝”，二者对举，可见“圣朝”不可能指宋朝；而明初洪武至永乐年间均无封赠关羽之事，可见“圣朝”也不可能指明朝。这样，它只能指元朝。元文宗天历元年（1328）曾加封关羽为“显灵义勇武安英济王”，结合《录鬼簿续编》的记载，《演义》当成书于元代后期。

4．“成书于明初”说。持此说者较多，如欧阳健在《试论〈三国志通俗演义〉的成书年代》一文（载《三国演义研究集》，四川省社会科学院出版社1983年12月第1版）中认为：周楞伽、王利器先生根据元学家赵偕的《赵宝峰先生集》卷首的《门人祭宝峰先生文》等材料，认为罗贯中即门人名单中的罗本，这是可信的，按照门人之间“序齿”的通例，可以推算罗贯中的生年约在1315—1318年，卒年约在1385—1388年；再根据对《三国志通俗演义》中小字注所谓“今地名”的分析，可以判断：《三国志通俗演义》可能是罗贯中于明初开笔，其第十二卷的写作时间不早于洪武三年（1370），全书初稿的完成当在1371年之后。其时，罗贯中在五十五岁左右，其知识和阅历都足以胜任《演义》的写作。任昭坤在《从兵器辨〈三国志通俗演义〉的成书年代》（载《贵州文史丛刊》1986年第1期）中认为：《三国志通俗演义》里叙述描写的火器，绝大多数在明初才创制，或才有那个名称，这证明《通俗演义》成书于明初。《通俗演义》描述的火器，使用者都是孔明，可见在作者心目中，只有孔明那样智慧过人的人才能创制使用先进火器，这说明作者所处时代是以冷兵器为主的，这也与明初的兵器实际状况相吻合。

5．“成书于明中叶”说。张国光在《〈三国志通俗演义〉成书于中叶辨》（载《社会科学研究》1983年第4期，亦收入《三国演义研究集》）中认为：《三国志通俗演义》是以《三国志平话》为基础的，现存的《三国志平话》刊于元代至治年间（1321—1323），代表了当时讲史话本的最高水平，然而篇幅只有约8万字，文笔相当粗糙、简陋；而《三国志通俗演义》篇幅约80万字，是《平话》的十倍，其描法已接近成熟，因此，其诞生不能不远在《平话》之后。嘉靖本《三国志通俗演义》是第一个成熟的《三国演义》版本，它不是元末明初人罗贯中的作品，而是明代中后期的书商为了抬高其声价而托名罗贯中的，为此书作序的庸愚子（蒋大器）很可能就是它的作者。九十年代以来，张志合的《从〈花关索传〉和〈义勇辞金〉杂剧看〈三国志通俗演义〉的成书年代》（载《河南大学学报》1990年第5期），李伟实的《〈三国志通俗演义〉成书于明中叶弘治初年》（载《吉林社会科学》1995年第4期）也认为《三国志通俗演义》成书于明代中叶。

面对上述诸说，沈伯俊提出：要确定《三国演义》的成书年代，必须具备三个条件：第一，对作者的生平及其创作经历有比较清晰的了解。尽管一些学者对罗贯中是否元学家赵宝峰的门人罗本、罗贯中与张士诚的关系、罗贯中与施耐庵的关系等问题作了积极的探考，但因资料不足，见解歧异，尚难遽尔断定《演义》成书的确切年代。第二，确认作品的原本或者最接近原本的版本。上述诸说，大都把嘉靖元年本《三国志通俗演义》视为最接近原本面貌的版本，甚至径直把它当作原本，在此基础上立论。然而，近年来的研究表明，嘉靖元年本乃是一个加工较多的整理本，而明代诸本《三国志传》才更接近罗贯中原作的面貌（详下）。这样，以往论述的可靠性就不得不打一个相当大的折扣。第三，对作品（包括注文）进行全面而细致的研究。有的学者通过对书中小字注所提到的“今地名”来考证《演义》的成书年代，这不失为一种有益的尝试。但是，这里有两点值得注意：其一，必须证明小字注均出自作者之手，否则，其价值就要大打折扣（按：陈铁民已经指出小字注并非出自罗贯中之手，王长友在《武汉师院学报》1983年第2期发表《嘉靖本〈三国志通俗演义〉小字注是作者手笔吗？》一文，认为嘉靖元年本的小字注并非作者本人手笔，“作注时该书已流传较久并得到推崇”，“作注者不但不是作者本人，也不是作者同时代的人。”张志合在《湖北大学学报》1994年第6期发表《〈三国演义〉中的小字注非一人一时所加》文，也指出“罗贯中决不可能就是嘉靖本的原作者，当然也决不会是其小注的作者。”这些小字注也不是出自某一时某一人之手，而是伴随着《三国演义》的成书和流传过程而存在的。）；其二，对小字注的考察，应当与对作品各个方面的研究结合起来，才能获得可靠的结论，而以前对此所作的努力还很不够。结合以上各种因素，目前比较稳妥的说法仍然是：《演义》成书于元末明初，而成于明初的可能性更大一些（《〈校理本三国演义〉前言》，江苏古籍出版社1992年2月第1版）。

(三)关于《三国演义》的版本源流

《三国演义》版本甚多，仅现存的明代刊本就有大约30种，清代刊本70余种。各种版本数量之多，关系之复杂，都堪称古代小说之最。过去一个长时期中，人们对此缺乏认真细致的研究，误以为《三国》的版本问题比较简单，形成这样几点普遍的误解：（1）嘉靖元年（1522）本《三国志通俗演义》是最接近罗贯中原作的版本，或者就是罗氏原作；（2）《三国演义》只有由嘉靖元年本派生的一个版本系统；（3）在众多的《三国》版本中，最值得重视的只有嘉靖元年本（一些人称之为“罗本”）和毛纶、毛宗岗父子评改本（简称“毛本”）两种。正因为如此，从中华人民共和国成立到1980年以前，中国大陆只出版了嘉靖元年本的影印本和以毛本为基础的整理本；各种文学史、小说史论述《三国演义》时，一般都主要针对毛本，附带提及嘉靖元年本，而对其他版本几乎不屑一提。

1968年，日本著名学者小川环树博士指出：明代万历以后出版的若干《三国》版本，包含嘉靖本完全没有的有关关索的情节，可见它们并非都是出自嘉靖本（《中国小说史研究》，岩波书店出版）。1976年，澳大利亚华裔著名学者柳存仁教授发表《罗贯中讲史小说之真伪性质》一文（原载《香港中文大学中国文化研究所学报》第8卷第1期，收入刘世德编《中国古代小说研究》一书，上海古籍出版社1983年5月第1版），对《三国》版本源流问题提出了重要的新见。八十年代以来，中国学者对《三国》版本的整理与研究付出了很大的努力；国外一些学者，如澳大利亚学者马兰安，日本学者金文京、上田望、中川谕、英国学者魏安等也作了比较深入的研究。经过多年的努力，人们对《三国》的版本源流的认识取得了明显的进展。

在现存的明代《三国》版本中，数量最多的是万历至天启年间的诸本《三国志传》。过去，由于上述对《三国》版本关系的误解，人们将其视为“俗本”而不予重视。对此，柳存仁在《罗贯中讲史小说之真伪性质》中首先提出异议，认为：“《三国志传》之刻本，今日所得见者虽为万历甚至天启年间所刊刻，时间固远在嘉靖壬午本《三国志通俗演义》之后，然其所根据之本（不论其祖本为一种或多种），固有可能在嘉靖壬午以前。”由此，他勾勒了《三国》版本演变的基本线索：大约在至治本《三国志平话》刊刻之后四十年左右，罗贯中有可能撰写《三国志传》，其后为其他各本《三国志传》所宗。在此之后，始有《三国志通俗演义》出世。近十几年来，中外学者作了进一步的探索，提出了一系列值得重视的见解。如澳大利亚学者马兰安认为：《三国》的最早版本比后期的各种版本包含了更多的民间口头传说和较少的正史资料，其中吸收了民间流传的关索或花关索故事，而嘉靖本的编者则因关索系传说人物而删除了这些故事。由此看来，《三国》版本演化的顺序是由“志传”本到“演义”本（《〈花关索说唱词话〉与〈三国志演义〉版本演变探索》，原载1985年欧洲《通报》，中文译本收入周兆新主编的《三国演义丛考》，北京大学出版社1995年7月第1版）。日本学者金文京认为：根据虚构的关羽之子关索的出现情况，建安诸本《三国志传》可以分为四个种类：一是“花关索”系统的本子，二是“关索”系统的本子（二十卷本），三是另一部分“关索”系统的本子（十二卷·百二十回本），四是“花关索·关索”系统的本子。建安诸本保存着古本的面貌，是没有问题的。当然，嘉靖本也有接近原来面貌的地方。建安诸本与嘉靖本的关系是来自同一源头的同系统版本的异本关系，二者在文辞、内容上的差异，是在抄本阶段产生的。“关索故事的有无是《三国志演义》各本之内容上的最大差异，罗贯中原本究竟有没有这个故事乃是一个大问题，至少从现存的版本来考察，围绕这个全然虚构的人物展开的一串故事，在全书中显得很特别，而且前后故事还有矛盾之处，所以很有可能是后来插入进去的。”（《〈三国志演义〉版本试探——以建安诸本为中心》，原载《集刊东洋学》第61号，1989年5月出版；中文译本收入《三国演义丛考》）。另一位日本学者中川谕分析了嘉靖本、周曰校本、吴观明本《李卓吾先生批评三国志》、毛本、余象斗双峰堂本等五种《三国》版本，指出：“嘉靖本中没有，而以周曰校本为始出现在吴观明本、毛宗岗本的故事，包含关索故事在内，至少可以指出十一个。”这些插入的故事，是基于《资治通鉴》系统的通俗历史书。他认为：尽管嘉靖本是现存最早的《三国》版本，但决非最优秀的版本，也不是最接近罗贯中原作的版本；《三国志传》是与嘉靖本并列的版本，在某些方面保留了比嘉靖本更古的形态；毛本《三国》形成的大致轨迹是：原本——《三国志通俗演义》抄本——周曰校本——《李卓吾先生批评三国志》（吴观明本）——毛本（《〈三国志演义〉版本研究——毛宗岗本的成书过程》，原载《集刊东洋学》第61号，中文译本收入《三国演义丛考》）。再一位日本学者上田望比较系统地考察了现存的《三国》版本，将其分为七群：一是嘉靖元年本；二是《三国志传通俗演义》系列版本，包括周曰校本、夏振宇本；三是《李卓吾先生批评三国志》、《钟伯敬先生批评三国志》、《李笠翁批阅三国志》等120回本；四是包含关索故事的《三国志传》诸本；五是包含花关索故事的《三国志传》诸本；六是雄飞馆本《三国水浒全传》；七是毛宗岗本。“上述分类均以周静轩诗、关索故事、花关索故事、章回等为标准。正文本身也有不少细微差别。”众多版本可以分为两大系统—－以文人为对象的《三国志通俗演义》系统（二十四卷本系统）和面向大众读者的《三国志传》诸本（二十卷本系统）。嘉靖本以外的版本都不是从嘉靖本分化出来的。二十四卷本系统中的夏振宇本是与二十卷本在有些地方文字相同，保留着古老面貌的版本之一，“李卓吾评本”和毛本都是由它或与它相同的版本发展而来的（《〈三国志演义〉版本试论——关于通俗小说版本演变的考察》，原载《东洋文化》第71号，1990年12月；中文译本收入《三国演义丛考》）。中国学者方面，张颖、陈速认为：《三国演义》的现存版本，按正文内容可分为三大系统：一是《三国志通俗演义》系统，嘉靖本、周曰校本、夏振宇本属之；二是《三国志传》系统，余氏双峰堂本、朱鼎臣本、乔山堂本、联辉堂本、雄飞馆《英雄谱》本属之；三是《三国志演义》系统，毛宗岗本属之。《三国志传》不仅是《三国演义》最早的版本，而且是毛本所依之真正“古本”（《有关〈三国演义〉成书年代和版本演变问题的几点异议》，载《明清小说研究》第5辑，中国文联出版公司1987年6月第1版）。陈翔华在《诸葛亮形象史研究》一书（浙江古籍出版社1990年12月第1版）中将嘉靖元年本与诸本《三国志传》比较，指出：①诸本《三国志传》节目字数参差不齐，而嘉靖本节目则整齐划一，均为七字句式；②诸本《三国志传》保存较多民间传说，有的刻本还详细记载不见于史籍的关索故事，而嘉靖本则无之。③《三国志传》的文字颇粗略，而嘉靖本已加修饰，较为增胜。由此可见，嘉靖本是一个修饰得更多的加工整理本。周兆新在《三国演义考评》一书（北京大学出版社1990年12月第1版）中对几种明代版本作了比较细致的考证，指出：①“嘉靖本尽管刊印的时代较早，但它仍然是一个明人修订本，不能代表罗贯中原作的面貌。”那种把嘉靖本说成“罗氏原作”的观点难以成立，倒是《三国志传》可能更接近罗贯中的原作。②《三国志传》与嘉靖本“乃是由罗贯中原作演变出来的并列的分支。”说嘉靖本是其余各种明版《演义》来源的观点值得重新考虑。沈伯俊在《校理本三国演义》的《前言》中指出：①《三国演义》的各种明刊本并非“都是以嘉靖本为底本”，诸本《三国志传》是自成体系的。②从版本演变的角度来看，志传本的祖本比较接近罗贯中的原作，甚至可能就是罗氏原作（当然，不同的志传本的刻印者可能都有所改动）；而嘉靖本则是一个经过较多修改加工，同时又颇有错讹脱漏的版本。因此，我们不仅应该在以往的基础上，进一步加强对嘉靖本和毛本的研究，而且应该充分重视对《三国志传》的研究，特别要注意对各本《三国志传》之间的比较，对志传本与嘉靖本的比较。

1996年6月，上海古籍出版社出版了英国学者魏安的《三国演义版本考》一书，对现存的《三国》版本进行了迄今为止最全面、最细致的研究。他先后查考了二十六种不同的非毛评本版本，包括绝大多数学者以前无法看到或未予注意的两种：一是上海图书馆所藏残页，其刊行年代很可能早于其他任何现存版本；二是西班牙爱思哥利亚修道院图书馆所藏嘉靖二十七年（1548）叶逢春本，其版心书名作《三国志传》，卷端书名有《新刊通俗演义三国史传》、《重刊三国志通俗演义》等数种，全书10卷（每卷24则），每半叶正文上面有图像1幅。怎样确定各种版本之间的关系？魏安提出了一种新的方法——通过“串句脱文”来比较。他指出：“在一本书流传的过程中经常会发生一种很特殊的抄写错误，那就是如果在几行之内再次出现相同的（或略同的）词（或词组），抄写者在抄写的时候很容易抄到第一次出现的词（或词组），然后在原文里看错地方，而从相同的词（或词组）第二次出现的地方继续抄下去，结果是新抄的本子里脱漏一段文字。因为抄写者是读串了句子，这种抄写错误可以名为“串句脱文”（英文叫做homoeoteleuton）。”“因为串句脱文既容易辩认且多出现，所以是很适合作为确定版本关系的证据。”“原则上可以判断，假如甲本在一个地方有串句脱文，而乙本不脱文，那么乙本不可能出于甲本，但甲本有可能出于乙本或者乙本的一个祖本；也可以判断，假如几种版本都有同一处串句脱文，它们必定都出于一个共同的祖本。”他在各本《三国演义》里总共找出了154个串句脱文例子。在此基础上，他将现存的《三国》版本分为AB、CD两大系统，认为《三国演义》版本的基本演化关系是这样：元末明初，罗贯中写成原本《三国演义》；经过一段时间的流传，罗氏原本演化为现存各种版本的共同祖本——“元祖本”，其特色是正文分为10卷，每卷首记录该卷的年代起讫，卷一首有总歌，有许多夹注，但是没有任何关于（花）关索的情节，也没有周静轩的咏史诗；元祖本分化为AB系统的祖本和CD系统的祖本，分别在明中叶刊行，AB系统均为官本或江南本，其读者多来自士大夫阶层，CD系统均为闽本，其读者多来自小市民阶层；AB系统祖本的主要变化是：正文改分为12卷，每卷后记录该卷的年代起讫，卷一首的总歌被去掉，正文中增入引自《资治通鉴纲目集览》等史书的注释及论赞，等等；CD系统祖本的主要变化是正文中增入周静轩诗72首；由CD系统分出的C1分支，正文改分为20卷，增入花关索故事；D支，正文改分为20卷，正文中增入关索故事；AB系统中的B支，逐步演化出夏振宇本、周曰校本、李卓吾评本、毛本，等等。魏安对版本的掌握相当全面，其研究方法具有创新意义，比较科学，因而其论述具有较强的说服力。当然，魏安的研究也有可议之处，尽管他取得了一定突破，但其结论是否完全正确，尚需作进一步的考察。

（四）关于《三国演义》的主题

作为一部作品思想内涵的核心，《三国演义》的主题历来受到人们的重视。而由于其内涵极其丰富，人们对主题的概括又往往呈现出多义性。

“文革”以前，学术界对《三国》的主题的见解，可以归纳为四种主要观点：（1）“正统”说；（2）“‘拥刘反曹’反映人民愿望”说；（3）“忠义”说；（4）“反映三国兴亡”说（详见沈伯俊：《建国以来〈三国演义〉研究综述》，载《社会科学研究》1982年第4期；并收入《三国演义研究集》，四川省社会科学院出版社1983年12月出版）。

“文革”结束以后，《三国》研究逐渐开始复苏。1979年，杨毓龙发表《谈〈三国演义〉的主题思想》一文（载《江西师范学院学报》1979年第3期），提出“歌颂理想英雄”说（参见《三国演义辞典》第693页，巴蜀书社1989年6月第1版）。

到了八十年代，随着《三国演义》研究日趋活跃，主题问题成为争论最为热烈的问题之一。有关主题的讨论主要表现在三个方面：

1．关于《三国》主题的多种概括

自1980年起，学者们对《三国》的主题从不同角度进行探讨，先后提出了十几种有代表性的观点。

（1）“赞美智慧”说。（朱世滋：《试论〈三国演义〉的主题》，载《丹东师专学报》1980年第2期，参见《三国演义辞典》第693—694页）

（2）“天下归一”说。（王志武：《试论〈三国演义〉的主要思想意义》，载《西北大学学报》1980年第3期，参见《三国演义辞典》第694页）

与“天下归一”说相近的是“分合”说。阐述此说者主要有李厚基、林骅的《三国演义简说》（上海古籍出版社1984年6月第1版），胡邦炜的《从“合久必分”到“分久必合”》（载《三国演义研究集》）等。

（3）“讴歌封建贤才”说。（赵庆元：《封建贤才的热情颂歌》，载《安徽师大学报》1981年第3期，参见《三国演义辞典》第694页）

（4）“悲剧”说。（黄钧：《我们民族的雄伟的历史悲剧》，载《社会科学研究》1983年第4期，并收入《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第695页）

（5）“总结争夺政权经验”说。（鲁德才：《论〈三国演义〉的情节提炼对人物刻画的意义》，载《社会科学研究》1983年第4期；孙一珍：《试论〈三国志通俗演义〉的主题》，载《文学遗产》1985年第1期。参见《三国演义辞典》第657页）

（6）“追慕圣君贤相鱼水相谐”说。（曹学伟：《试论〈三国演义〉的主题》，载《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第695页）

（7）“宣扬用兵之道”说。（任昭坤：《〈三国演义〉的主题应从军事角度认识》，载《三国演义研究集》，参见《三国演义辞典》第696页）

（8）“人才学教科书”说。（于朝贵：《一部形象生动的人才学教科书》，载《三国演义学刊》第1辑，四川省社会科学院出版社1985年7月出版；参见《三国演义辞典》第696页）

（9）“向往国家统一，歌颂‘忠义’英雄”说。（沈伯俊：《向往国家统一，歌颂‘忠义’英雄》，载《天府新论》1985年第6期；并收入《中国古典小说新论集》，西南师范大学出版社1987年11月第1版；参见《三国演义辞典》第697页）

（10）“总结历史经验”说。（胡世厚：《论〈三国演义〉的主题》，载《三国演义论文集》，中州古籍出版社1985年11月出版；参见《三国演义辞典》第697页）

（11）“乱世英雄颂歌”说。（齐裕焜 ：《乱世英雄的颂歌》，载《三国演义论文集》，中州古籍出版社；参见《三国演义辞典》第698页）

2．关于主题研究的必要性与合理性。由于对主题的概括一时众说纷纭，有学者对此表示了怀疑和否定，认为主题根本就不存在，对主题的研究毫无意义。对这类观点，沈伯俊撰文予以辨驳，肯定了主题研究的必要性及其学术价值（详见沈伯俊：《向往国家统一，歌颂“忠义”英雄——论〈三国演义〉的主题》，出处同上；《〈三国演义〉研究综述》，载《明清小说研究年鉴》，中国文联出版公司1989年6月第1版）

3．关于主题的观念和研究主题的方法。为了正确认识主题研究中诸说并存的现象，推进主题研究的健康发展，就必须建立合理的主题观念，寻求恰当的研究方法。沈伯俊认为：“主题乃是作者通过作品内容所表达的看法和主张。因此，我们对主题的概括既要提挈作品的全局，又要反映作者的思想。”“同一部作品，在不同时代、不同阶级、不同经历、不同性格的读者心中所唤起的感受，往往是大相径庭的。人们可以阐发自己各不相同的感受，却不应该把这些感受都称为‘主题’。”（参见沈伯俊同上二文）欧阳健则认为：“主题这个概念也应该看作是一个模糊概念，它既可以指作家想告诉人们什么，也可以指作品实际上提供了什么，还可以指读者从中领悟到了什么，以及这三者的统一。”“主题探究的模糊性就相应地造成了主题研究成果的相对性。”“从这个意义说，对于《三国演义》主题的说法的五花八门，正标志着研究的深入。这个过程永远不会完结。”（《有关〈三国演义〉研究的两个问题的思考》，载《明清小说研究》第2辑，中国文联出版公司1985年12月出版）杨凌芬认为主题概念“有两个分支：创作理论中的主题和鉴赏理论中的主题。”因此，她主张“建立鉴赏论中的主题概念”。所谓“鉴赏论中的主题”，“就是研究者通过作品的形象体系和故事情节掌握的作品的中心思想。”（《建立鉴赏论中的主题概念》，载《明清小说研究》第5辑，中国文联出版公司1987年6月出版）这些观点，对研究者均有一定参考价值。

进入九十年代，对《三国演义》思想内涵的研究有所深入，但对主题问题的探讨却不够活跃，专题论文较少。其原因主要有二：其一，对主题的观念和研究主题的方法还有分歧。其二，八十年代已经提出多种观点，要想超越它们，提出新的有说服力的观点，并非易事。

尽管如此，仍有一些学者发表了自己对《三国》主题的见解。例如潘承玉的《纷纷世事无穷尽，天数茫茫不可逃》（载《晋阳学刊》1994年第1期）、秦玉明的《天道循环：〈三国演义〉的思想核心》（载《攀枝花大学学报》1996年第1期）。不过，由于他们对以往的《三国》研究，特别是主题研究的了解不够全面，其见解也有片面之处。看来，要想在主题研究上取得新的较大的进展，尚需作出进一步的深入努力。

（五）关于《三国演义》的创作方法与艺术成就

二十年来，对这一问题讨论热烈，成果甚丰。主要表现在：

1．关于《三国演义》的创作方法。学者们提出了五种观点：

（1）认为《演义》的创作方法基本上是现实主义的。这是以往占主流地位的，相当一部分学者的看法。

（2）认为《演义》的创作方法主要是浪漫主义的。八十年代代表性的论文有刘知渐的《〈三国演义〉新论》（载其所著《〈三国演义〉新论》一书，重庆出版社1985年6月第1版）。

（3）认为《演义》的创作方法是现实主义与浪漫主义的结合。八十年代代表性的论文有吴小林的《《试论〈三国演义〉的艺术特色》（载《三国演义论文集》，中州古籍出版社）。

（4）认为《演义》的创作方法是古典主义的。这种观点出现于九十年代，代表性的论文有黄钧的《〈三国演义〉和中国的古典主义》（载《〈三国演义〉与中国文化》，巴蜀书社），张锦池的《论〈三国志通俗演义〉的创作原则和人物描写》（载《明清小说研究》1993年第1期）等。

（5）认为《演义》的创作方法既不属于今天所说的现实主义，也不属于今天所说的浪漫主义，而是现实主义精神与浪漫情调、传奇色彩的结合。代表性论述有沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第一节（春风文艺出版社1999年1月第1版）。

2．关于《三国演义》的虚实关系。这与上一问题密切相关，一直是讨论的热点之一。八十年代代表性的论文有：何满子的《历史小说在事实与虚构之间的摆动》（载1984年3月20日《光明日报》；收入其所著《汲古说林》一书，重庆出版社1987年11月第1版），傅隆基的《〈三国志通俗演义〉“基本符合史实”吗？》（载1984年4月17日《光明日报》），曲沐的《〈三国演义〉“虚”“实”之我见》（载1984年5月15日《光明日报》），刘绍智的《〈三国演义〉的反历史主义》（载《三国演义学刊》第1辑），宁希元的《从宋元讲史说到〈三国演义〉中的虚实关系》（载《三国演义论文集》，中州古籍出版社），熊笃的《〈三国演义〉并非“七实三虚”》（载《三国演义学刊》第2辑，四川省社会科学院出版社1986年8月出版）。

九十年代较好的论文有钟扬的《“七实三虚”，还是“三实七虚”》（载《安庆师院社会科学学报》1991年第3期）、郑铁生的《〈三国演义〉成书过程意象整合的虚实关系》（载《海南大学学报》1992年第2期）。

3．关于《三国演义》的艺术特色和成就

（1）《三国演义》的总体艺术风格。八十年代有代表性的论文，可见丘振声的《〈三国演义〉的阳刚美》（载《三国演义学刊》第1辑）。九十年代代表性的论文，有吴志达的《刚柔兼济之美——〈三国演义〉中所体现的最高美学境界》（载《〈三国演义〉与荆州》一书）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第一节等。

（2）《三国演义》的情节艺术。八十年代代表性的论文有鲁德才的《〈三国演义〉的情节提炼》（载《古典文学论丛》第2辑，陕西人民出版社1982年12月第1版）、吴小林的《《试论〈三国演义〉的艺术特色》等。九十年代代表性的论文有傅隆基的《〈三国志通俗演义〉的叙事艺术浅探》（载《〈三国演义〉与中国文化》论文集）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第二节等。

（3）《三国演义》的战争描写艺术。八十年代代表性的论文有陈辽的《论“全景军事文学”〈三国演义〉》（载《三国演义研究集》）、冒炘 、叶胥的《〈三国演义〉的战争描写》（《徐州师范学院学报》1983年第2期，亦见其所著《三国演义创作论》第二章第八节）、郑云波的《论〈三国演义〉中的战争个性及其美学意义》（载《三国演义学刊》第1辑）、常林炎的《向〈三国演义〉借鉴写战争的艺术经验》（载《三国演义学刊》第2辑）等。九十年代代表性的论述有郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第六章（中国国际广播出版社1992年7月第1版）、沈伯俊的《罗贯中和〈三国演义〉》第六部分第三节等。

（4）《三国演义》的性格艺术。八十年代代表性的论文有剑锋（霍雨佳）的《塑造典型美的辩证法》（载《中州学刊》1984年第4期；亦收入《三国演义论文集》，中州古籍出版社）、杜景华的《论〈三国演义〉人物性格强化的特点》（载《三国演义学刊》第1辑）、宋常立的《〈三国演义〉人物心理表现特征及其构成原因》（载《三国演义学刊》第2辑）、艾斐的《论〈三国演义〉在典型塑造上的开拓与局限》（载《辽宁大学学报》1987年第3期）等。九十年代代表性的论述有黄钧的《论〈三国演义〉的人物塑造》（载《文学遗产》1991年第1期）、关四平的《论〈三国演义〉的“多层展现”人物性格表现法》（载《求是学刊》1991年第4期）、郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第五章等。

（5）《三国演义》的结构艺术。八十年代代表性的论文有冒炘、叶胥的《〈三国演义〉的结构艺术》（载《柳泉》1982年第3期）、吴小林的《试论〈三国志演义〉的艺术特色》、夏炜的《略论〈三国演义〉的整体结构特色》（载《中州学刊》1984年第4期，亦收入《三国演义论文集》）等。九十年代代表性的论述有霍雨佳的《三国演义美学价值》（中州古籍出版社1991年5月第1版）、郑铁生的《三国演义艺术欣赏》第四章等。

（六）关于毛宗岗父子和毛评《三国》

二十年来，在这个问题上取得了一系列进展和突破。主要有：

1．关于毛氏父子的生平。黄霖的《有关毛本〈三国演义〉的几个问题》（载《三国演义研究集》）、陈翔华的《诸葛亮形象史研究》（浙江古籍出版社1990年12月第1版），分别考察了毛纶、毛宗岗父子的生平。特别是陈翔华，考证出毛宗岗生年当在崇祯五年（1632），卒年当在康熙四十八年（1709）春后或次年（1710）之后。

2．关于毛氏父子评改《三国演义》的得失。八十年代大致有三种意见：（1）认为改得成功。如剑锋（霍雨佳）的《评毛纶、毛宗岗修订的〈三国演义〉》（载《海南师专学报》1981年第2期）。（2）认为改得不好。如傅隆基的《毛本〈三国演义〉与嘉靖本〈三国志通俗演义〉的比较研究》（载《华中工学院学报》社会科学版1981年第1期）、宁希元的《毛本〈三国演义〉指谬》（载《社会科学研究》1983年第4期）。（3）认为功过相兼，得失参半。如刘敬圻的《〈三国演义〉嘉靖本和毛本校读札记》（载《求是学刊》1981年第1—2期）、陈周昌的《毛宗岗评改〈三国演义〉的得失》（载《社会科学研究》1982年第4期，亦收入《中国古典小说新论集》）。九十年代，学术界比较普遍的看法是：毛氏父子评改《三国演义》，成绩是主要的，但也存在缺陷和不足。代表性的论文是沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》（载《海南大学学报》1991年第3期；亦见沈伯俊毛本《三国演义》整理本《前言》，中州古籍出版社1992年8月第1版）。霍雨佳在其专著《〈三国演义〉美学价值》中，则进一步对毛评作了全面的肯定。

3．关于毛宗岗的小说理论。

（1）毛宗岗小说理论的特点和成就。八十年代的主要观点，可参见拙作《近五年〈三国演义〉研究综述》、《〈三国演义〉研究综述》（载《明清小说研究年鉴》），以及《中国古代小说理论研究》（华中工学院出版社1985年6月第1版）、《三国演义学刊》第2辑。九十年代的研究，仍可参见沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》一文和霍雨佳的《〈三国演义〉美学价值》。

（2）毛宗岗在中国小说批评史上的地位。八十年代这方面成果甚多，可参看拙作《近五年〈三国演义〉研究综述》、《〈三国演义〉研究综述》（载《明清小说研究年鉴》），以及《中国古代小说理论研究》（华中工学院出版社1985年6月第1版）、《三国演义学刊》第2辑。九十年代的研究，仍可参见沈伯俊的《论毛本〈三国演义〉》一文和霍雨佳的《〈三国演义〉美学价值》。

除了上述几个问题，还有一些问题，如署名罗贯中的另外几部作品（《三遂平妖传》、《隋唐志传》、《残唐五代史演义传》）的真伪、《三国》人物是否“类型化典型”等，也有值得重视的争论。限于篇幅，姑且从略。

关于年的传说篇9

一、杨禄禅怎样到陈家沟学拳?

对此，大致有以下几种说法：

1．慕名前往，十有余年，忍心耐守，终获真谛。持此说者，有李亦畲、许禹生、杨澄甫、赵斌、傅锤文等。

李亦畲的《太极拳小序》，是近代关于太极拳源流的最早记载。按照唐豪的记述，《太极拳小序》初稿写于同治六年(1867年)，“太极拳始自张三丰……后传至河南陈家沟陈姓……”我郡南关杨某老禄，爱而往学焉，专心致志，十有余年，备极精巧”(见唐豪、顾留馨《太极拳研究》，后来的抄本有所改动)。文中的“杨某老禄”即杨禄禅，“爱而往学焉”是杨禄禅的学拳动机，“十有余年”是学历，“备极精巧”是效果。字数虽少，非常清楚。此时杨禄禅、武禹襄都健在，也没有太极拳源流的争论，其可靠性不容置疑。

许禹生先生是杨健侯的弟子，所著《太极拳势图解》(1921年)载：“其北派所传者，由王宗岳传河南蒋发，蒋发传河南怀庆府陈家沟陈长兴……时有杨露禅先生福魁者，直隶广平府永年人。闻其名，因与李伯魁共往焉。初至时，同学者除二人外，皆陈姓，颇异视之。二人因更相结纳，尽心研究，常彻夜不眠。牌位先生(按指陈长兴)见杨之勤学，遂传其秘。”

杨澄甫先师所著《太极拳体用全书・自序》(1934年)中，引用杨禄禅的话说：“嗣闻豫中陈家沟陈氏有内家拳之名，蹑跷往从陈氏长兴学。虽不见拒於门墙之外，然日居月诸，迄未许窥堂奥。忍心耐守，凡十馀稔。师悯余诚，始於月明人静时，举个中妙谛以授余。”

赵斌老师是杨澄甫先师的侄外孙，幼年久居杨家，曾与杨澄甫先师在北京、杭州朝夕相处，所知杨家轶事甚详。上海傅锤文老师，是赵斌的亲妹夫，追随杨澄甫多年。在上海永年太极拳社十周年纪念刊(1954年)，及赵斌、赵幼斌、路迪民著《杨氏太极拳正宗》(1992年)中，他们有大致相同的说法：杨禄禅自幼好武，青年时以挖煤为生，间为杂粮摊助理。一日见河南陈家所开的太和堂药店门前有人寻衅闹事，动起武来，药店掌柜手一举，闹事者就被抛出丈外。禄禅目之惊奇，竭诚求教，方知河南陈家沟陈长兴精于是技，于是三下陈家沟，向陈长兴学艺，前后约18年。陈长兴见其虔诚，传授全部秘诀，杨禄禅拳艺大成，后至永年、北京，终获“杨无敌”美称。

2．慕名前往，偷拳学艺，长兴异之，遂授妙谛。此说与上说近似，只是多了偷拳情节。其说有陈微明、杨振基、宋志坚等。

杨澄甫的弟子陈微明在其所著《太极拳术》(1925年)中记载：“长兴授徒数十人，广平杨先生露禅，名福魁，倾资从学。居数载，与同门诸人较，辄负。偶夜起，闻隔垣有呼声，越垣，见广厦数间，破窗隙窥之，其师正指示提放之术，大惊。于是每夜必窃往。久之，尽得其奥妙，隐弗言。长兴以露禅诚实，一日召授其意，所言无不领会。长兴异之，谓诸徒曰，倾心授尔，尔不能得，杨生殆非天授，非汝等所能及也。厥后与同门角，无不跌出丈馀。曰吾以报复也。技成乃归。长兴传杨露禅李伯魁陈耕芸诸人，惟露禅最精。”

杨振基先生在《杨澄甫式太极拳》(1993年)中说，“我曾祖父(即杨禄禅)自幼喜欢武术，始学洪拳，且下过一些功夫。一天，我曾祖父在永年城西街太和堂药店对面摆粮摊时，有些地痞无赖去药店寻衅……被药店伙计们轻松收拾了。”杨禄禅决心学习此艺，后经太和堂掌柜陈德瑚“作为雇工介绍给陈家沟当时掌门拳师陈师长兴”。陈家对他开始有防范，经过一段时间“偷拳”，陈长兴见其虔诚，破例收徒，后来又再下、三下陈沟，终成陈氏门中之佼佼者。

宋志坚先生是郑曼青先师的弟子，所著《太极拳学》(1979年，台北)，说杨禄惮从太和堂药店了解到太极拳，决心从学。正值陈长兴让太和堂药店给他找两名佣人，杨禄禅趁机与李伯魁相偕前往。其中也叙述了偷拳故事。

杨禄禅“偷拳”的故事，出现于上世纪20年代，有朋友讲，这是向恺然在“惊蝉盗技”的小说中创编的。向恺然(1889―1957)，名逵，字恺然，别号不肖生。幼嗜武技，专攻翰墨，曾留学日本东京中央大学。 1911年在长沙创办“国技会”， 1917年在上海创办“中华拳术研究会”，著述颇丰，尤以武侠小说著称，被誉为“武侠鼻祖”。因笔者未见原著，不知向恺然的小说与陈微明的“偷拳”记载谁先谁后。后来又有宫白羽的小说《太极杨舍命偷拳》(1983年，山西人民出版社)，电影《神丐》，都以杨禄禅“偷拳”为主题。赵斌老师对于偷拳之说不予置信，因他未听杨澄甫先师说过此话。他在《杨氏太极拳正宗》中说：“杨禄禅扮作哑丐，化名路四，深夜偷拳之事，纯系好奇者及小说家们的丰富想象而已。”

3．杨禄禅由武禹襄“派”往陈家沟学拳。此说见于武禹襄之孙武莱绪的《先王父廉泉府君行略》(见永年国际太极拳联谊会所编《从古城走向世界――永年太极拳史料集成》及唐豪、顾留馨《太极拳研究》之《靡让堂本太极拳谱》)。

武莱绪说，武禹襄“惟日以上事慈闹，下课子孙，究心太极拳术之事。初道光间，河南温县陈家沟陈姓有粘是术者，急欲往学，维时设帐京师，往返不便，使里人杨福同往学焉……”(唐豪所录为“使里人杨福先往学焉”)。武莱绪所述，与李亦畲所言杨禄禅“爱而往学焉”不符，此其一；而武禹襄小杨禄禅13岁，生于1812年，若杨禄禅20岁到陈沟学拳，武禹襄才7岁，他能“设帐京师”而“使”(派)杨禄禅往陈家沟学拳吗?故而莱绪所言，显系溢美之词。

4．卖身为僮，凡三十年。此说只见于唐豪、顾留馨的“考证”。

唐豪的《廉让堂本太极拳谱》考释附言及顾留馨的《太极拳术》中，都说杨禄禅因为家贫，十岁卖身为僮，凡三十年，陈长兴见爱，授之以技。唐豪是怎么知道这些事呢?他说：

“1930―1931年冬末春初，予居陈沟陈承五家月余，调查太极拳历史，始备悉其详”，他在叙述杨禄禅卖身为僮的过程之后说：“以上除德瑚官阶由族谱考得，余则承五亲授。”并说“当禄禅恢复自由时，己孑然一身，至永年托足居太和堂”。也就是说，唐豪此说没有任何证据，只能假托“承五亲授”了。然而，十岁卖身，凡三十年，是四十岁，此时杨禄禅已经有三个儿子了。“孑然一身”，岂非笑话?

为了给自己的谎言打掩护，唐豪还替杨澄甫编造了一个假证明，说1930年，中央国术馆调查杨禄禅生殁年岁，杨澄甫复函称，“禄禅先生自幼即在陈长兴先生处学习拳艺，彼时才十龄左右，从师凡三十余年。”遗憾的是，杨澄甫在 1934年的《太极拳体用全书》白序中，明确记载其祖父“蹑跷往从陈氏长兴学……忍心耐守，凡十馀稔”。究竟是李亦畲1867年的“十有余年”和杨澄甫1934年的“凡十余稔”可信，还是唐豪“考证”的“十岁卖身，凡三十年”可信，难道还用分析吗?

笔者以为，杨禄禅是慕名投师陈长兴，或以佣人身份学拳，都有可能，但是，“爱而往学焉”是关键。杨振基也提到杨禄禅的“雇工”身份。在旧社会，学徒也是雇工。而“十岁卖身凡三十年”之说，实为贬低杨禄禅学习动机与过程之蓄意编造。

5．先在太和堂学拳，后到陈家沟。这是永年“太和堂药店”最后一位掌柜、陈家沟陈德瑚的曾孙――陈萍的说法。

陈萍的《杨武太极始学“太和堂”纪要》(见《永年太极拳史料集成》)说，由于武汝清与陈德瑚为同科“进士”，武禹襄兄弟三人及杨禄禅，都是由陈德瑚引荐，先在太和堂药店掌柜王昶处学习陈式大架太极拳，嗣后，经掌柜引荐和武汝清的玉成，杨禄禅才到陈家沟陈长兴处深造。

据武莱绪《先王父廉泉府君行略》，武汝清为道光庚子进士(1840年)。武汝清中进士时，杨禄禅41岁，恐怕已经三下陈家沟学拳得成而回家了，哪能等武汝清的“玉成”才去陈家沟?

再则，唐豪“卖身为僮凡三十年”的“考证”，是在陈沟听陈承五“亲授”的。陈承五，乃陈萍之父。父子二人说法前后矛盾，不是又成一笔糊涂账吗?

6．患病求医，学得太极。这是吴图南先生的说法。

吴图南在《太极拳之研究》 (1984年，香港)中说，“杨露蝉患大肚子痞积病，李伯魁患痨病”，两人都是因病“由永年县拉着粮食带着银钱去陈家沟找陈长兴学太极拳”，“身体练好了，功夫学成了”。此说恐屈误传。太极拳当时还以技击为主，陈长兴之名，亦无疗疾之说。太极拳可以治病，是后来逐渐被人们认识的。

还有两种说法，因为涉及到下面的问题，兹列出题目，内容见后述。

7．杨禄禅另得高人传授，自成一家。

8．杨禄禅“三打陈家沟”。

二、杨禄禅学的什么拳?

这是关于杨式太极拳史的一个十分关键但又无法回避的问题。因为杨式太极拳的拳架名称和演练风格，都与陈式太极拳有显著差别。它和整个太极拳的起源问题又密切联系在一起。怎么解释?有以下几种说法：

1、杨家的说法。也可以说是传统说法，即杨禄禅所学，是由张三丰……王宗岳蒋发陈长兴传下来的太极拳，不是什么陈王廷所创的“陈式老架”。

杨澄甫《太极拳体用全书》自序云：“先大父更诏之曰，太极拳创自宋末张三丰，传之者，为王宗岳、陈州同、张松溪、蒋发诸人不绝。陈长兴师，乃蒋先生发唯一之弟子。”赵斌、傅锤文老师，都是张三丰创拳说和王宗岳传蒋发，蒋传陈长兴，陈传杨禄禅之说的“顽固”坚持者。

此外，还有杨班侯的传人王矫宇、陈秀峰，杨澄甫的传人陈微明等，说法类似，兹不详述。而杨少侯的弟子吴图南的说法，更为具体。他在《太极拳之研究》中说，他1927年访问过陈家沟的陈鑫，陈鑫承认他们陈家世传炮捶，属少林拳，村人称他们为“炮捶陈家”，太极拳是由一个开封人蒋发传给陈长兴的。陈氏族人甚至认为这是炮捶陈家的耻辱，从此不让陈长兴再教炮捶。

2．武派的说法。李亦畲《太极拳小序》云：“太极拳始自张三丰，其精微巧妙，王宗岳论详且尽矣。后传至河南陈家沟陈姓。”虽未提及王宗岳一蒋发一陈长兴一杨禄禅的传递顺序，但可作为杨家之说的引证。

李亦畲后来抄给郝和的《太极拳小序》，第一句改为“太极拳不知始自何人”，顾留馨认为这是李亦畲“自纠其前说之无据”。其实，李亦畲并不认为太极拳的起源比张三丰晚，而是认为太极拳的起源可能更早。故而武、李后人仍持张三丰创太极拳或为太极拳中兴者之说。”

若按上述说法，则杨、陈两家拳法的显著差别不是问题。因为由蒋发传给陈长兴的“太极拳”，本来就和“陈家炮捶”风马牛不相及。所谓“陈氏太极拳”，是在陈家炮捶的基础上吸收了太极拳法而成。在陈氏古传拳谱《文修堂本》中，只有五套“捶”，没有“太极拳”，稍后的《两仪堂本》，只把“头套捶”改称“十三势”或“太极拳”。由“炮捶陈家”变为“太极陈家”的痕迹，显而易见。 (见拙著《“疑古”思潮与唐豪的太极拳“考证”》(《武当》2002年10期)。

3．杨禄禅“改革简化”陈式老架之说。这是唐豪顾留馨的“考证”结论。欲明此说，先得了解唐豪考证的背景与目的。

唐豪的太极拳“考证”，是上世纪初的疑古思潮在武术界的反映。他是在“打倒孔家店”的口号影响下，抱着“打倒张三丰”的目的去“考证”的。唐豪去陈家沟之前，就在《少林武当考》中断定：“张三丰亦决不是太极拳的鼻祖”。先有结论，后找证据。考证的目的是要找人替换张三丰。抱着这种态度，他很快就把太极拳的“源源本本”找了出来，得出“天下太极出陈沟”的结论。

然而，结论好下，论据难全。唐豪制造“陈氏创太极”之说，至少要过三关：一是必须否定张三丰与太极拳的一切记载，找一个“张三丰创拳说”的“编造者”(他归罪于武禹襄)；二是要把当地本无“创太极拳”之说的“炮捶陈家”，塑造成“太极陈家”，并找出太极拳的“创始人”(他选择了陈王廷，对陈鑫关于陈卜教大极拳之说置之不理)；三是必须把所有太极拳流派都归人陈式太极的“源”头之后，要改变其祖先。对前两关，姑且不论。这第三关，有两大难点难以逾越，一是赵堡太极拳自称由蒋发传赵堡镇；二是杨式太极拳自称由蒋发传陈长兴再传杨禄禅，此二者都与陈王廷无关。对于赵堡太极，唐豪编造了一个陈清平自陈家沟“招赘”赵堡之说，弄得陈沟与赵堡长期不和。对于杨式太极与陈式太极的显著差别，唐豪只得用杨禄禅“改革简化”陈式太极之说来解释。

毋容置疑，“改革简化”一个拳种，总需一段时间，一个过程。唐豪说杨禄禅“改革简化”陈式老架，是在北京授拳时，为了适应清室贵族的健身需要。那么，在他去北京之前，总应该传的是陈式老架吧!然而杨禄禅在永年的传人中，找不到“陈式老架”的丝毫影子。众所周知，首得杨禄禅之传者，是永年武禹襄，武禹襄后来还向陈清平学了与陈式太极拳架近似的赵堡太极。然而武式太极的拳架结构，仍属杨式系统而非陈氏赵堡系统。

我们说杨禄禅没有“改革简化”陈式老架，并非贬低杨禄禅，因为杨禄禅本来学的就不是陈式老架，而是蒋发传给陈长兴的架子。唐豪给杨禄禅戴了一顶“改革简化”陈式老架的高帽子，醉翁之意不在酒，在乎“强加祖先”也。然而历史事实和目前的现实，都无法给唐豪和他的追随者一点点面子。

4．杨禄禅另得高人传授。就笔者所见，此说成文者，有宋志坚、贺洪明二人。

台湾宋志坚先生在其《太极拳学》(上)中说：“杨祖在陈沟固已获得蒋发秘传太极拳要诀，后又聆悉此拳源於道家，系张三丰师祖发明，尚有至深奥理可循，於是虔诚北访直隶京畿，南索豫襄武当，竟得高人秘传”。并说杨禄禅“另有高人秘传之说，前辈多有提及，且有迹象可凭”(所列入点“迹象”从略)。这里不但说杨禄禅已获“蒋发，秘传”太极拳，又说“竟得高人秘传”，从两方面都认为杨禄禅所学不是“陈式老架”。

《武当》杂志1999年12期，载有贺洪明先生《杨式太极定型前曾得道门高人指点》一文，回忆李雅轩老师t963年的一次谈话。说，当年杨健侯给李雅轩等人谈及杨禄禅三下陈家沟学拳之事。杨禄禅经过千辛万苦，最后才从陈长兴处得到了武当张三丰祖师遗论，非常珍视。他认为此拳既出自武当道门，“便不惜财力，东奔西走，访寻武当丹士求教。后来终于得到一位高深道人讲炼内丹术，讲内家拳术，对太极拳经拳论以丹道内功的要旨一一加以指点”。而杨禄禅为了不欺师灭祖，仍尊陈长兴为师，对高道指点过程从不外传。“但杨式太极拳代代在拳经拳谱中毫不掩饰地公布张三丰和王宗岳的拳经拳论，公开表明杨式太极门人供奉太极鼻祖三丰真人，和历来尊崇武当的鲜明态度。”

杨禄禅另得高人传授之说，虽然难于十分确定，却也不好排除其可能性。

5．杨禄禅”三打陈家沟”。此说最为奇特，见于《武当》2003年第4期谭大江先生的《张祖意合太极拳，隐在邯郸人不知――邯郸调查“张祖意合太极拳”见闻录》。谭先生作为记者，只是如实记录。此语出自“张祖意合太极拳”的传人张兴洲。

该文有《杨式太极拳的成型是另得道门之传》的小标题。张兴洲说，“因当初张其发(张兴洲之父)与杨露禅之子杨班候交往甚厚，且有武当道门传授的同门之谊，故对其事知之甚详。按照当年杨班侯的说法，他的父亲杨露禅‘三下陈家沟’是‘三打陈家沟”。杨禄禅第一次到陈家沟学了六年，却不顶事，认为陈长兴戏弄了他，“就拜访道门高人，终于如愿以偿”。之后，再下陈家沟“找陈长兴比试，未胜；归来再学，之后二次下陈家沟试手，未分胜负；又回再学，之后第三次再到陈家沟与陈长兴试手，因陈年小已高，不敌，遂握手言和，结为至交”。

此说虽与前说有近似之处，但把陈长兴传杨禄禅完全。特别是张兴洲说他父亲与杨班侯“交往甚厚”，张家传说杨班侯生于 1875年，卒于 1928年，这实在是无稽之谈。杨健侯的生卒年为1839― 1917，确定无疑，田兆麟、牛春明、李雅轩都见过，并得其指点。而他的哥哥班侯却生于 1875年，比弟弟小36岁，有可能吗?况且杨禄禅1875年已经76岁，还能生子吗?班侯的生卒年为 1837―1892年，其女儿家有牌位。杨班侯之子兆鹏，是遗腹子，生于 1892年(班侯卒年)，赵斌、傅锺文老师都知道。而张兴洲之父张其发生于1893年，在班侯逝世之后，根本不可能与班侯“交往甚厚”(更正：关于张其发与杨班侯“交往其厚”之说，在见到迪民先生此文后，我与张兴洲先生取得联系，请他解释。他说，应为王剑鹏年轻时与扬班侯有交往，关系不错。而不是其父张其发与杨班侯交往甚厚。那么此误说应是本人采访的耳误，特此更正。――谭大江)由此可见，“杨禄禅三打陈家沟”之说不可信，此处只作一说列出而已。

关于年的传说篇10

一、引 言

古代回鹘文史诗《乌古斯可汗的传说》（以下简称《传说》）是广泛流传于古代中亚地区的一部散文体英雄史诗。迄今为止，除收藏于法国巴黎国民图书馆的舍费（Ch·Schefer）收藏本（编号为Suppl.turc，1001）外，亦在土耳其发现了该故事的诗体本残卷。此外，尚发现有用晚期察合台语写成的《乌古斯可汗传》（Oʁuz-namɛ）。其故事还见于14世纪波斯史家拉施特的《史集》、17世纪中亚史家阿不勒哈孜的《突厥世系》以及20世纪初中亚史家毛拉·穆沙·莎依然米的《伊米德史》等书。只不过情节都较简单，且被打上了伊斯兰教的烙印。主人公乌古斯可汗成了一个虔诚的穆斯林，为传布伊斯兰教曾起兵反抗他的异教徒父亲——喀喇汗。这自然会使我们联想到喀喇汗王朝的萨土克·博格拉汗的历史。原故事中所有不符合伊斯兰教的内容都已消失，说明它显然经过了后人的加工改造。

巴黎本《传说》采用草体回鹘文写成，首尾部分残缺，页面大小为19×13cm，共21张，42面，每面9行。在残存的第1面第1～2行：Anuŋ aŋaʁusu uʃbu turur（他的样子就是这样）一句后，画有一只狼。在第5面第8～9行：ʃuŋqarnuŋ aŋ(a)ʁusï uʃbu turur（兀鹰的样子就是这样）一句后，画有一兀鹰图。第6面第4行：Qïat(?)nïŋ aŋaʁusu uʃbu turur（独角兽的样子就是这样）一句后，画有一独角兽(?)像。

对于写本中所绘的狼，此前，学者们均理解为公牛像，但文字中并未明言该图为公牛。就该图来看，笔者认为，与其理解为牛，倒不如理解为狼更合适（见图1-1）。因为其头部突出的两部分，更像两只竖起的耳朵。若是牛，当再添加两只弯角。就该写卷通篇内容来看，亦与牛无关，而与狼的关系却非常密切。此外，其性别从图像上看，与其说是雄性，倒不如视为雌性更为合适。

《传说》发现不久，便因其内容的古老和语言的质朴而为学者们所关注。早在19世纪初，荷兰学者狄茨（Dietz）就翻译刊布了《传说》的部分内容。此后，拉德洛夫（W·W·Redloff）、里札·奴尔（Riza Nour）、伯希和（P·pelliot）、班格（W·Bang）和拉赫马提（G·R·Rachmati）、谢尔巴克（A·M·Sherbak）等人曾进行过考释和翻译[1]。我国学者韩儒林、岑仲勉、刘义棠等人亦从不同角度对《传说》有所涉及[2]。1980年，耿世民先生出版了《传说》的单行本[3]。书中以维吾尔文新文字字母形式对原文进行了转写，并附有汉译和注释；后又与吐尔逊·阿尤甫合作出版了维吾尔文本[4]。耿先生所做的这一工作，为国内学者提供了难得的材料，使我们得以了解《传说》的全貌。此后，在许多学者的论著中都从语言学、文学、民俗学和史学等不同的角度对《传说》有所涉及。

伯希和在研究了《传说》语言等方面的特点后认为，该写本是15世纪左右在七河一带抄成的，而原写本则是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成的。这一观点，得到了耿世民先生的赞同，并因汉文译本和维吾尔文译本的出版而为学者们广为引用。久而久之，几乎为我国学术界所普遍接受，似乎已成为定论，以至于许多论著中都干脆以肯定的语气称其为13～14世纪的作品了。据笔者所见，仅《维吾尔族简史》一书称其为10世纪的作品[5]，但未展开论述，不详所据。

学者们对于《传说》内容的看法亦有很大的分歧：有的学者试图将《传说》的主人公——乌古斯可汗与某个历史人物（如匈奴单于冒顿、蒙古成吉思汗等）相联系；有的学者则断言：这样的研究都“是徒劳的”，“象其他形式的文学作品一样，史诗也不表现具体的历史事件和历史人物”，但同时又称《传说》“在某种程度上反映了历史事件”，“不排除可在史诗中看到某些间接反映出的历史事件影子的可能性”[6]。既承认为“史诗”，又否认反映了历史；称其为“文学作品”，又说“在某种程度上反映了历史事件”。如此以来，连对《传说》的性质似乎都难以确定了。

笔者认为，伯希和关于《传说》的观点中，尚存在着许多疑点。至于“10世纪说”因未展开讨论，不详所据，亦很难令人信服。《传说》作为一部历史悠久的叙事体民间文学作品，虽然经过了一代又一代无名作者的加工、锤炼，添加了许多神话色彩，但其情节仍应是一定历史事件的反映，是一定历史的艺术再现。故而有必要对《传说》的形成年代、内容及其创作者的族属等问题再作进一步探讨。

二、《传说》的书法特点和语言特点

《传说》的书法特点和语言特点，是伯希和藉以推断其形成时间和地点的主要依据。正因为认为其书法上“象其它元代（十三——十四世纪）回鹘文献一样”，“写本语言属于晚期古代维吾尔语”，才得出了原写本是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成，而现存巴黎本是15世纪左右在七河地区抄成的结论。其有关《传说》书法和语言方面的论据，约略为以下七点：

（一）象其它元代（13～14世纪）回鹘文献一样，d和t，s和z，q和ʁ常替换使用。

（二）区分s和ʃ（在s字母右方加两点表示ʃ）。

（三）象其他回鹘文文献一样，第一音节中元音ø或y一般写成o或u，即前面不加一斜划。

（四）《传说》是使用晚期古代维吾尔语写成的。其中既保留有一些古代维吾尔语的特点（如：aduʁ“熊”，adaq“脚”，bɛdyk“大”），又有许多近代语言的形式（如ajʁïr“儿马”，qoj-“放置”，atnï“把马”）。

（五）有许多元代蒙古语借词（如：ʤïda“矛”，myrɛn“河流”，tyʃmɛl“大臣”，ʧaq“时间”，nykɛr“同伴”，uran“战斗口号”，ʃirɛ“桌子”）。

（六）词汇方面与15世纪编纂的《高昌译语》很接近。

（七）词首的j音常为ʤ(ʧ)字母所代替，如ʤol（路），ʤarbar-（乞求）。这一特点反映出写本的抄写人应为操突厥语族克普恰克语组语言（如现代哈萨克语，柯尔克孜语）的人。

如若对以上论据加以分析，可发现其中任何一条都值得进一步斟酌。兹分别讨论如下：

（一）书法方面的特点不能用作断代的依据。将其书法特点与成书于11世纪的《突厥语大词典》（以下简称《词典》）中有关回鹘文字的记述相比照，可发现相互间并没有什么区别。例如：通常认为，采用在字母右方加两点的办法来表示ʃ，以便同s相区别的形式出现于晚期，然而在《词典》所列的字母表中便已区分开来[7]。可证这种区别方式至晚在11世纪时便已存在。同时，也意味着ʃ和s可能原本便加以区别，只是由于方言或书写者的习惯不同而有所不同罢了。

（二）“j音化”的词汇不能视为“近代语言的形式”。至晚从7世纪开始，突厥语中便已存在着“j方言”（东部方言）、“ʤ方言”（北部方言）、“ð方言”（中部方言）、“z方言”（西部方言）、“混杂方言”（东北方言）等五类“分化型方言”[8]。“j音化”是上古突厥语“东部方言”的典型区别性特征。《词典》就曾明确指出，该方言为居住在巴尔喀什湖以东直到秦之间广大地区的样磨[9]、突骑施[10]、乌古斯[11]、雅巴库（Jabaqu）、鞑靼、羯（Qaj）、拔悉密和处密等部落所使用。其中，样磨、突骑施和乌古斯为地道的突厥语部落（部族），而雅巴库、鞑靼、拔悉密、羯和处密则是兼用突厥语“j方言”的部落（MⅠ.40～46）；“ʤ音化”则是上古突厥语“北部方言”的典型区别性特征。根据《词典》的记载可知，该方言为居住在巴尔喀什湖以西、以北及以东地区的乌古斯、克普恰克、叶麦克（jæmæk）、黠戛斯[12]等部落、部族所使用[13]。

“j音化”词汇是由前古突厥语的“d音化”词汇演变而来的，如adaʁejïq（熊），adaqajaq（脚），uduj（牛），bɛdykbyjyk（大）等。上述4词的前一种形式，均见于《传说》之中。同时，《传说》中还使用了许多“j音化”词汇。例如：

ajʁïr（公马）

qoj-（放置）

jol（路）

jyry-（行走，进军）

jaqʃï（好）

jɛr（地，地方） jat-（躺下）

aduʁ/aduq（熊）

jalʁuz（独自） jaruq（亮光）

jarï-（发亮） jaman（凶恶，厉害）

jyrɛk（心）

jigit（青年）

ji-（吃）

adaʁ（腿，脚）

jal（鬣）

jaŋaq（方面）

jɛl（风）

jibɛr-（派，遣）

jïʁaʧ（树木）

joq（无）

jyklɛ-（装载） julduz（星星）

qajʁu（悲伤）

qoj（羊）

“j音化”现象在8世纪的碑铭文献中便已存在。如《阙特勤碑》通常认为建于732年，其中出现的“j音化”词汇占绝大多数。例如：

jinʧy（珍珠）

joq（没有）

jazï（平原）

jɛr（土地）

jaratur-（让建造） jaŋï（新）

jana（又）

joqa-（消失）

jɛtmiʃ （七十）

jɛti jyz（七百） jarlïqa-（命令） jaʃ（岁）

jïl（年）

jasa-（建造）

至于“d音化”词汇，却仅有adʁïr（公马）、adaq（脚）、ædgy（好）、bodun（民众）等为数极少的几个词语。可见，从8世纪的碑铭文献开始，“j方言”即“东部方言”（当然也包括其他方言）中便或多或少地保留有古老的“d音化”词汇。这一现象在明代编纂的《高昌馆杂字》（以下简称《杂字》）中亦有所反映，如现代维吾尔语中的ejïq（熊）一词，《词典》中分别收录了ajïʁ（MⅠ.114）和aðïʁ（MⅠ.86）两种形式，《杂字》中则写作adeq；byjyk（大）一词在《词典》中作bɛdyk（MⅠ.500），《杂字》亦同；ajaq（脚）一词在《词典》中分别作ajaq和aðaq（MⅠ.88，114），《杂字》中则写作adaq。

这种古音形式的残留现象，直到现代，仍见于突厥语族诸语言之中。如维吾尔语具有典型的“j音化”特点，但仍保留有quduq（井）等若干“d音化”词汇。可见，《传说》的这一语音现象并不能作为其产生于13～14世纪的论据。至于称该写本是15世纪左右在七河一带抄成，原写本是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成的观点，亦过于武断。不过，若说其形成于七河以东的广大地区，则当大致不谬。其中的“j音化”词汇，正体现了“东部方言”（j方言）的特点；而“ʤ音化”词汇，则体现了“北部方言”（ʤ方言）的特点。

（三）宾格助词-nï/-ni为古老形式。8世纪的碑铭文献中便已使用（曾见于《阙特勤碑》南面第10行、第12行及东面34行）。至于《词典》中的例证之多，几乎随处可见。例如：

jætti——赶上了，追上了。Ol mæni ʤætti（他赶上我了）。赶上其他一个人亦作此谓（jætær～jætmæk）。（MⅡ.460）

jætti——成长了，成熟了；牵了，领了，带领了，率领了，引导了，指导了。Ol at jætti（他牵马了）。引领盲人和其他人也作此谓（jætær～jætmæk）。

乌古斯人和克普恰克人将词首的j音发作ʤ音。例如：Ol mæni ʤætti（他赶上我了）。此词原本用j说成jætti。突厥人说suvda jundum（我在水里洗澡了），他们则说ʤundum。这一规则同样用于突厥人和突厥蛮人之间。（MⅡ.460～461）

（四）有许多元代蒙古语借词之说难以成立。至晚自秦汉时开始，操用蒙古语的部落与操用突厥语的部落间便一直存在着密切的政治、经济和文化联系。在匈奴、突厥、回纥（鹘）称雄北方的各个历史时期，诸部族、部落均为上述集团的属部。鞑靼（Tatar）本为操用蒙古语族语言的部落集团。8世纪的如尼文碑铭文献中便有“三十姓鞑靼”（Otuz Tatar）和“九姓鞑靼”（Toquz Tatar）之谓。鞑靼诸部至晚自6世纪初便已开始了突厥化进程，逐渐由兼用突厥语而发展为转用突厥语。其后裔的一部分，分别融进了塔塔尔、萨哈、土瓦等诸多的现代突厥语民族之中。正为此，塔塔尔（鞑靼）语兼有“j音化”、“ʤ音化”和“z音化”的混合特点，萨哈语兼有“d(t)音化”、“z音化”、“s(ð)音化”和“j音化”的混合特点，土瓦语兼有“d音化”、“t音化”、“j音化”、“ʤ音化”、“ʧ 音化”和“z音化”的混合特点。同时，这三种语言中亦保留有许多蒙古语的成分。《词典》对此亦有明确记载（MⅠ.40～46）。

在这样的情况下，词语互借现象乃极其正常之事。并没有任何材料可证明，ʤïda（矛）、myrɛn（河流）、tyʃmɛl（大臣）、ʧaq（时间）、nykɛr（同伴）、uran（战斗口号）、ʃirɛ（桌子）等词语一定是“元代蒙古语借词”。

（五）词汇与15世纪编纂的《高昌译语》很接近的说法靠不住。将《传说》中的词汇与《词典》的记载相比较，亦可得出同样甚至是更为接近的结论。然而，如果将《传说》中的词汇与敦煌、吐鲁番出土的蒙元时期的回鹘文文献及回鹘文题记相比较，便会发现相互间存在着明显的差异。

自汉代以降，随着诸部落集团间势力的消长、居地的变更及不同集团的分化与组合，诸部落语言的交流、借用和发展变化始终就不曾中断过。只不过7世纪以后，因诸部落、部落集团居地的相对稳定和生产方式的改变以及受不同语言和文化的影响，加速了各语言的融合、发展和变化速度而已。

这里可以引为论据的是，据《词典》记载，突厥人[14]语言中首音为m的词，在乌古斯语、克普恰克语及苏婆语中均作b音。例如:mɛnbɛn（我）；mynbyn（肉汤）；mykim/mykinbykym（女式）（MⅠ.42，514）。在《多罗郭德碑》、土瓦第1碑、《乌裕克-塔尔拉格碑》及《暾欲谷碑》中出现的单数第一人称代词均为bɛn，在《磨延啜碑》中同时存在bɛn与mɛn两种形式，而在《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》及《翁金碑》中却均使用的是mɛn。

值得注意的是，《阙特勤碑》中既使用了øgyz（河）、bɛŋgy（永远）、bini-（骑）等若干具有典型乌古斯-克普恰克语特点的词汇，也出现了mɛn（我）、mɛniŋ（我的）等其他突厥语方言词汇形式（乌古斯-克普恰克语作bɛn和bɛniŋ），还保留有Qaʁan（可汗）以及-sɛr（单数第三人称条件式）之类的古老形式。

这一现象表明，8世纪前后突厥语碑铭文献的语言便呈现出鲜明的方言特点，且存在着融合现象。据笔者研究，前突厥汗国和回鹘汗国的核心（领导）部落属于乌古斯部族，而后突厥汗国的核心（领导）部落，则属于克普恰克部落[15]。《多罗郭德碑》为前突厥汗国的碑铭，《阙特勤碑》、《暾欲谷碑》、《毗伽可汗碑》、《翁金碑》等则为后突厥汗国的碑铭。由此可推测，东部地区以bɛn（我）为特征的部分乌古斯人和克普恰克人的语言已开始向mɛn（我）转化。也即是说，7～8世纪时东部地区诸部落方言间明显呈现出融合的现象，体现了东部方言发展、变化的轨迹。

此外，《词典》中还记载了为各部落语言所特有的语音特点、语法特点和大量的特有词汇。《词典》为11世纪的作品，诸碑铭文献除《多罗郭德碑》为6世纪中期的作品[16]外，其余的均是8世纪的作品。我们没有任何理由相信，在短短的200来年间，诸部落的语言便会突然发生如此大的变化。

（六）“ʤ音化”的词汇特点并不能作为《传说》是15世纪左右在七河地区抄成的论据。“ʤ音化”是古代乌古斯语、克普恰克语和黠戛斯语最为显著的一个特点（MⅠ.41～42）。

克普恰克部落分布于里海以北地区。《隋书·铁勒传》：“康国北傍阿得水，则有诃咥、曷艹截……。” “艹截”字《北史》作“截”，《通典》、《太平寰宇记》作“嶻”。“曷艹截”或“曷截”、“曷嶻”也便是克普恰克。《世界境域志》（HUDUD AL-ALAM）第二十一章[17]及《词典》的记载亦与此基本相符（MⅠ.38）。不过，根据《词典》的记载，克普恰克人似分为两支：一支居于接近俄罗斯和罗马省的地区。另一支则居于伊犁河流域；黠戛斯7～9世纪主要分布在阿尔泰山以北地区。至于乌古斯，则是包括有24个部落的大部族[18]，11世纪以前分布于东起漠北的色楞格河、吐拉河流域，西至锡尔河流域的广大地区[19]。

许多学者认为，ʤ音是后起音位，古代应作j。其实，这一现象正是上古突厥语东部方言和北部方言的显著特点。《词典》曾指出，当时，东部方言中词首的j音在北部方言中大多脱落或作ʤ音，且列举了jinʧyʤinʤy（珍珠）（MⅠ.42）、juʁduʤuʁdu（驼绒）（MⅠ.42）以及jaʁmurʤaʁmur（MⅠ.21）等词例[20]。《传说》则恰好保存了大量以ʤ音开头的词语。例如：

ʤal（鬣）

ʤalbar-（乞求） ʤan（身边）

ʤaŋaq（方面）

ʤap-（制做） ʤaptur-（使做） ʤarla-（下命令，召集） ʤarlïq（命令）

ʤïda（矛）

ʤoŋ（左）

ʤosuŋ（样子）

ʤyrɛk（心）

ʤyrʧit（女真）

此外，还有部分词语兼用了“j音化”的形式。例如：

jal（鬣）

jan（身边）

jaŋaq（方面）

jyrɛk（心）

jol（路）

jïda（矛）

jaruq（亮光）

jalbar-（乞求）

更有大量的词语使用了“j音化”的形式（例见上文）。以上词汇形式正反映了《传说》具有鲜明的早期东部方言即乌古斯语的特点，表明东部地区的乌古斯语正处于“ʤ音化”向“j音化”转化的初期阶段。

与此相应，在《杂字》所收的词中，以ʤ音开头的词已大为减少，仅有以下8个：

ʤen wou（镇抚） ʤequj（指挥） ʤuŋ（钟）

ʤyrʧɛk～ʤyrʧɛn（女直）

ʤuq-a（薄）

ʤɛmiʃ（果）

ʤabdusun（预备） ʤureq-e～ʤyrigi（意志）

前3个为汉语借词；第4个为专名，当为音译形式；只有后4个为突厥语词。而同书所收录的以j音开头的词却多达102个（有9个因出现于词组形式中而重复）。

值得注意的是，某些在《传说》中兼用“ʤ音化”和“j音化”两种形式的词，在《杂字》中均变成了“j音化”的词，如jaŋaq（方向，方面）、jalbar-（乞求）、jyrɛk（心）等。这一现象亦表明，《传说》完成的时间远要早于《杂字》。而根据《词典》的记载，七河以东广大地区的乌古斯语恰好具有这一特点。

那么，《传说》究竟具有哪种方言的特点呢？我们认为该写本具有典型的乌古斯语特点，应出自乌古斯人之手。兹讨论如下：

（一）《传说》反映了乌古斯语的语音特点。

1.《词典》称：其他较纯正的突厥语言中的v音，在乌古斯语及其邻近部落的语言中为w音，并列举了ɛvɛw（房子），avaw（猎物）等例词（MⅠ.43）。《传说》则恰好均作w音，如aw（猎物），awla-（狩猎）。

2.《词典》称：“anda——在那里，在那地方。乌古斯人用此词表示‘以后’（后来）的意思时，将ا-elif换成n，说成andan。仅在用来表示‘在那里’（在那地方）的意思时，才采用与其他部落语言相同的形式（MⅠ.176）。”《传说》中用此词表示“以后”（后来）的意思时，全采用的是andan（soŋ）的形式。此外，还有-dun soŋ、-dɛn soŋ、-dan soŋ、-dyn soŋ等相关的变体形式。与此相应，用以表示“在这里，在这个地方”的词亦均作bunda（第20、21行）。这一词汇形式正体现了乌古斯语的特点（其他部落方言为munda）。

（二）《传说》反映了乌古斯语的词汇特点。

1.《词典》称：“a:q——白的，白色的。任何东西的白色。乌古斯语。其他突厥部落将‘青马’称作a:q at（MⅠ.110）。”“a:q——a:q saqal ær（白胡须的人，须发全白的人）。乌古斯语（MⅠ.110）。”“yryŋ——白的，白色的。任何东西的白色。乌古斯人称aq（MⅠ.181）。”《传说》中正是以aq来表示“白色”，以aq saqal来表示“白胡须”。稍有区别的，只是a在《词典》中有时为长音，有时则作短音；而在《传说》中则全为短音。例如：

第311～313行：Oʁuz Qaʁannuŋ janïda aq saqalluʁ muz saʧluʁ uzun uzluʁ bir qart kiʃi turur bar ærdi.（乌古斯可汗的身边有一位银须皓发、足智多谋的老人）

第361～362行：（Anuŋ）baʃïda bir altun（taʁuq qojdï，adaʁï）da bir aq qojun baʁladï.（其顶上放置了一只金鸡，底下拴了一只白绵羊）

2.《词典》称：“ap//æp——强调或夸张的附加成分。若称某个东西非常好，则说æp æðgy næŋ（极好的东西）。乌古斯人将‘很白’说成ap aq（MⅠ.47）。”《传说》中亦是以ap aq来表示“很白”的意思（第231行，第243行）。与此相应，《传说》中亦采用qap qara的形式来表示“很黑”的意思（第300行）。

3.《传说》中称“熊”为aduʁ（第14、33、35行）或aduq（第45行）。而据《词典》记载，克普恰克语称“熊”为aba（MⅠ.117）。表明《传说》不可能出自克普恰克人之手。

4.《词典》称：“sɛn——突厥人将此词用于称呼儿童、役人以及年龄或官职小于自己的人，对于大于自己的、尊贵的人则以siz相称。乌古斯人却正与此相反：以sɛn来称呼年长者；以siz来称呼年幼者，亦用于复数称谓。规则就是这样，因为siz表有复数意义（MⅠ.442）。”

《传说》中对于sɛn和siz的使用正与《词典》所说乌古斯人的用法相同。例如：斡罗斯伯克（Urus bɛg）的儿子在向乌古斯可汗纳贡称臣时，便是以sɛn来称呼乌古斯可汗的；乌古斯可汗在向众人命令时，亦使用的是sɛnlɛr（即又缀加了表示复数意义的词缀）；而在他将国家移交给诸子时，却使用的是sizlɛr。

5.atlan-（登上；跨上，骑上）一词曾见于《传说》中。《词典》明确指出该词为乌古斯语，且称“登上任何东西也都这么说”（MⅠ.339）。

（三）《传说》反映了乌古斯语的语法特点。

1.《词典》称：在样磨、突骑施、炽俟、阿尔乌以及回鹘等分布在七河以东广大地区的突厥语部落或部落集团的语言中，均以动词词干后连缀-di/-dï的形式表示动词第三人称过去时，而在某些乌古斯人、克普恰克人及苏婆人的语言中，却是以-duq/-dyk来表示动词过去时，且无人称和单复数之分。书中特意列举了如下诸例：

ja qurduq（他制做弓了）

Mæn ja qurduq（我制做弓了）

Biz ja qurduq（我们制做弓了）

Ol syt saʁduq（他挤奶了）

Olar taʁqa aʁduq（他们上山去了）

Biz (taʁqa) aʁduq（我们上山去了）

Ol anï urduq（他打他了）

Mæn munda turduq（我站在这里了）

Ol kældyk（他来了）

Biz kældyk（我们来了）

Olar ævgæ kirdyk（他们进屋了）

Mæn aŋar tavar bɛrdyk（我给他货物了）

Mæn jarmaq tɛrdyk（我攒钱了）

《词典》还进而称，在大多数乌古斯人的语言中，都是以-duq/-dyk来表示动词第一人称和第三人称过去时的，且无单复数之分（MⅡ.78～82）。

与此相应，《传说》中亦是采用-duq/-dyk来表示动词过去时，且无人称和单复数之分。例如：

第61～62行：Oʁuz Qaʁan anï kørdyktɛ øzi qalmadï.（乌古斯可汗一看到她，就情不自禁地爱上了她）

第80～81行：Oʁuz Qaʁan anï kørdyktɛ øzi kɛtti.（乌古斯可汗一看到她，就倾心于她了）

第136～137行：taŋ ɛrtɛ bolduqta Oʁuz Qaʁannuŋ qarïqanïʁa kyn dɛg bir jaruq kirdi.（翌日黎明时，乌古斯可汗的营帐里，射进一道日光般的亮光）

第222～225行：taŋ ɛrtɛ bolduqta Oʁuz Qaʁankørdi kim：ɛrkɛk børi ʧɛrikniŋ tapuʁlarïda jyrygydɛ turur.（翌日黎明时，乌古斯可汗看到公狼在军队中走着）

2.《词典》称：突厥人将动词第一人称单数过去时词尾说成-dïm，乌古斯人、克普恰克人及苏婆人却说成-dum（MⅠ.42）。动词第一人称单数过去时词尾在《传说》中亦作-dum/-tum/-dym（第95行，第370～375行）。与此相应，《传说》中的属格助词有-nïŋ/-niŋ/-nuŋ/-nyŋ等变体形式，从格助词有-dan/-dɛn/-dun/-dyn/-tan/-

tɛn/-tun/-tyn等变体形式，而唇和谐恰是乌古斯语、克普恰克语及苏婆语的重要特点。

3.《词典》称：动词第二人称复数的命令式形式，突厥人是在动词词干后附加-ïŋlar；而乌古斯人则是在动词词干后附加-ïŋ。如突厥人将“你们去”说成barïŋlar，乌古斯人则说成barïŋ（MⅡ.59，83）。《传说》正是以动词词干后附加-uŋ（即-ïŋ的变体）形式来表示动词第二人称复数命令式的（第334～336行）。

根据以上分析并参考《传说》的内容，我们有把握断定：《传说》必定出自东部地区的乌古斯人之手。

三、《传说》的形成年代及所载史实

如前所述，有关乌古斯可汗的故事迄今已在中亚、西亚诸多地区发现。笔者认为，这绝不是个偶然的现象，其传播区域恰好分布在乌古斯部族的活动区域内。与其象伯希和氏那样，将《传说》看作是13～14世纪在新疆吐鲁番地区用回鹘文写成，15世纪左右在七河一带抄成的，倒不如看作早在11世纪之前，便已广泛流传于这一广大地区，后来才分别为各史家记录成文字形式更为恰当。

那么，《传说》究竟是什么时代的作品呢？

首先，从其语言来看，明显呈现出上古突厥语东部方言的典型特点。具体表现在以下七个方面：

（一）保留了古老的长音形式。长音向短音的演化，是突厥语历史发展的规律之一。《传说》中的若干词语都保留了长音形式。例如：

Qaʁarluq（葛逻禄）

qaʁatïr（骡子）

taʁam（墙）

ʃaʁam（叙利亚）

Qaʁan（可汗）

qaʁar（雪）

yyt-（丢失）

《词典》中亦保留有长音现象，但上述长音词在《词典》中已变为短音（MⅠ.618；MⅠ.471，MⅠ.643；MⅢ.214；MⅢ.203；MⅢ.590）。表明《传说》的完成时间应在11世纪之前。谢尔巴克认为：这些长音词形式可能是因为《传说》的原本是用阿拉伯字母文字记录的，由于这些词中的a读成长音（a:），阿拉伯字母用hamza符号（ء）表示。后来回鹘文写本抄写人将此符号用回鹘文ʁ字母表示，结果造成多一个ʁa音节。笔者则认为，此说很难成立——因为长音词中的长音，除a音外，还有y音。

（二）尚未出现qχ音变现象。Qaʁan（可汗）一词常见于8世纪的突厥语碑铭文献（如《阙特勤碑》）。至晚到8世纪末，已出现了χan（汗）或χaqan（可汗）等“χ音化”形式。如撰写于唐贞元七年（辛未年，791年）的T.Ⅲ号回鹘文木杵文书和撰写于唐贞元八年（壬申年，792年）的IB4672号回鹘文木杵文书中便出现了Tæŋriχan（天汗）、χan（汗）、Barsχan（巴尔斯罕）、Burχan（佛）、Tarχan（达干，达官）、baχʃï（巴赫西）、χatun（可敦）、χoʧu（火州，高昌），同时，也出现了Qatun（可敦）、Tarqan（达干）、Qoʧu（火州，高昌）等形式[21]。《词典》对χan和χaqan的解释为：

χan——汗。突厥人最大的帕迪夏（padïʃa，国王）。阿夫拉西雅甫的儿子们也称为汗。阿夫拉西雅甫本人则称为可汗（χaqan）。关于这一称号的来历，有一个很长的故事（MⅢ.215）。

q音向χ音的转化，亦是乌古斯语和克普恰克语的特征。这一音变现象当始于8世纪末。《词典》称：

qaju——哪个，哪一个。此词也可说成χaju。q音换为χ。乌古斯人和克普恰克人将q变为χ。他们是哈拉奇（χalaʧ）人中的一个阶层。突厥人说qïzïm（我的女儿，我的姑娘），他们则说χïzïm。突厥人将“你在哪儿”说成qanda ærdiŋ，他们则说成χanda ærdiŋ（MⅢ.301）。

另如：Qaʁanχaqan（可汗），Qalaʧχalaʧ（哈拉奇，部落名），Qanχan（汗）（MⅢ.564～568），BarqanBarχan（MⅠ.567）。这一音变现象，此后一直到现代语言中仍然存在，如见于《词典》中的Qatun（可敦，夫人）（MⅠ.533）、qoʃnï（邻居）（MⅠ.566），在现代维吾尔语中分别作χotun（已转义为“老婆”）、χoʃna（邻居）；见于《传说》中的jaqʃï（好），《词典》中已写作jaχʃï（MⅢ.41），与现代维吾尔语的读音相同。此外，这一音变现象亦普遍存在于现代哈萨克语、土瓦语、哈卡斯语以及萨哈语等语言中，如土瓦语的χap（≥qap，口袋）、χol（≥qol，手）、χoj（≥qoj，羊）、χan（≥qan，血）、χaan（≥Qaʁan，汗，皇帝）等。根据《传说》中仍使用的是Qalaʧ、Qaʁan、Barqan、Aj Qaʁan、jaqʃï等形式，尚未出现qχ音变现象的情况判断，其完成时间当早于8世纪末。

（三）词首的b音处于向m音转化的早期阶段。例如，作为第一人称单数代词的mɛn（共出现12次）与bɛn（共出现3次）混用。其比例刚好为4:1。bɛn的使用频率明显低于mɛn。bɛn与mɛn混用的情况曾见于《磨延啜碑》（学术界通常认为该碑刻于759年）和吐鲁番出土的T.Ⅲ号回鹘文木杵文书。在撰写于552年的《多罗郭德碑》中仅有bɛn一种形式[22]，而在《阙特勤碑》、《毗伽可汗碑》、《翁金碑》以及敦煌、吐鲁番等地出土的大量蒙元时期的回鹘文写本中则均为mɛn。另如，《传说》中既使用了bunda（在这里）的形式（第20、21行），亦使用了mundan（从此）的形式（第2、234行）和mundun的形式（第9行）。b与m混用的情况表明，其形成时代应与《磨延啜碑》和T.Ⅲ号回鹘文木杵文书相当。也即是说，《传说》应写成于8世纪中期。

（四）第一人称复数词尾保留了古老的-biz/-bïz等形式。用作第一人称复数词尾的-biz/-bïz向-miz/-mïz的演化，亦是突厥语历史发展的规律之一。《词典》称：

miz——我们。此词中的m字母是由b字母替换而来的，b字母只出现于词首。例如：Biz bardïmïz（我们去了）。kældimiz也便是“我们来了”。这一规则同样适用于所有的名词和动词。例如：atïmïz（我们的马）。（MⅠ.428）

以上记载表明，11世纪时第一人称复数词尾已演变为-miz/-mïz的形式了。然而，在《传说》中却使用的是-biz/-bïz形式（第76～80行，第190～194行，第205～206行）。第一人称复数词尾-biz/-bïz形式的使用，意味着《传说》应写成于11世纪之前。

（五）词首的ʤ音处于向j音转化的阶段。这一点正是“上古突厥语”时期（7～12世纪）突厥语东部方言的典型特点。值得注意的是，《词典》中收录了jinʧy/ʤinʧy（珍珠）一词的两种方言形式（MⅠ.42），而该词在《传说》中却写作ynʧy（第76行）。

（六）使用了许多古词语形式。具体表现为：

1.保留了许多“d音化”词汇。

2.保留了许多古词形式。如“水”在《词典》中作suv[23]，《传说》中却作suʁ（第165、205行）或usuʁ（第76行）[24]；“又”在《词典》中作jana（MⅢ.32，233），《传说》中却全作kɛnɛ。《传说》中用作人名的Altun Qaʁan（第116行），《词典》中已转为山名，称该词已由原来的Altun Qan演变为Altunχan。同时记称：古代一个名叫ʃu的年轻的突厥可汗的军队，曾在该山与亚历山大的军队发生冲突。之后，双方亦在该山签定了和约（MⅢ.568）。这里姑且不论此说是否可信，但可证该词出现的历史相当古远。由Qaʁan（可汗）到χan（汗）的演变进程为：

χaqan

Qaʁan

χa:n

Qa:n

Qanχan

“可汗”一词在《传说》中全写作Qaʁan，甭说χan，就连Qan的形式也不曾出现。由此亦可断定其成文时间相当古老。

3.某些词语分别使用了唇音化和非唇音化两种形式。例如：

tømyr～tɛmyr（铁）

qumuz～qïmïz（马奶酒）

baluq～balïq（城市）

ʧubuq～ʧïbïq（枝条）

上述词语在《词典》中仅收录了tɛmyr（MⅠ.468）、qïmïz（MⅠ.474）、balïq（MⅠ.491～492）、ʧïbïq（MⅠ.494）等非唇音化的一种形式，《杂字》中也仅收录了tɛmyr、balïq一种形式[25]。值得注意的是，baluq在《传说》中共出现8次，balïq则仅出现1次。表明《传说》的抄写年代应远在《词典》和《杂字》成书之前。

4.taqï一词在《传说》中曾出现数10次。《词典》对taqï的解释为：

taqï——还，再，又，也。Taqï jarmaq bɛr（再给钱）。此词在乌古斯语中有时用来表示“一起”的意思。Ol taqï anda（他也在那地方，他还在那地方）（MⅢ.313）。

taqï一词在《传说》中均为“再，又，还，也”等义，而并无“一起”的意思。该词的语义亦间接表明，《传说》的抄写年代应远在《词典》成书之前。

5.“克普恰克”一词在《词典》中写作Qïfʧaq（MⅠ.620），而在《传说》中却写作Qïpʧaq（第210行）。p音向f音的演化，是语言历时发展的一条重要规律，意味着《传说》应早于《词典》。

6.syrmɛ（第10、93行）一词，伯希和氏译为“麦酒”；耿世民先生因“此字来源不清楚”，而“暂从”伯氏之说。syrmɛ实则为symɛ的古老形式，即r音因处于音节末尾而脱落。《词典》对symɛ的解释为：“幼芽，萌芽，发芽的小麦。晾干后磨成面，用来做炒面或象馕一类的食物。也用来指制作米酒曲子的大麦芽（MⅢ.323）。”位于音节末尾的r音的脱落，是突厥语中从古到今都普遍存在的一种历时音变现象。syrmɛ一词的使用亦表明，《传说》的抄写时间应早于《词典》。

7.作为部落名称的“唐古特”一词，《传说》作Taŋʁut（第290行），而《词典》和《杂字》均作Taŋut[26]。表明《传说》的抄写年代应远在《词典》和《杂字》成书之前。

8.保留了古老的数词形式。《传说》中的数词均保留了古老的形式，如iki（二），ikinʧi（第二），toquz（九）。两元音间未见有辅音的增音现象。而至晚在11世纪时，增音现象便已存在，如《词典》中既收有iki（二）（MⅠ.177），ikinʧi（第二）（MⅠ.178），ikindi（第二）（MⅠ.190），sækiz（八）（MⅠ.473），toquz（九）（MⅠ.569）等古老形式；亦收有ikkiz（双胞胎）（MⅠ.194），sækkiz（八）（MⅠ.473），jætti（七）（MⅢ.33）等增音形式。这一现象也表明《传说》的完成时间应在11世纪之前。

9.kim一词在古代突厥语文献中分别用为解说连词和疑问代词。至迟到11世纪，便已专用为疑问代词了（MⅠ.441）。其原有的用作解说连词的功能，则由-ki这一变体形式保留了下来。据李经纬先生统计研究，kim一词在《传说》中共出现35次，主要用作解说连词。其中引导出直接引语的17次，引导从句的16次（主句有andaʁ的4次，无andaʁ的12次），另两次虽也可作为解说连词理解，但亦可理解为疑问代词。如第109～115行：Oʃul kim mɛniŋ aʁïzumʁa baqar turur bolsa，tarïtïʁ tartïp dost tutarmɛn dɛp dɛdi.Oʃbu kim aʁzumʁa baqmas turur bolsa，ʧamat ʧaqïp ʧɛrig ʧɛkip duʃman tutarmɛn.taʁuraq basïb asturïp joq bolsunʁïl dɛp qïlurmɛn dɛp dɛdi（“顺我者，吾当引以为友，赐以礼品；逆我者，吾将震怒亲率大军讨伐，视为仇敌，大军到处，剪除务尽！”）此句亦可译作“谁若服从我，……；谁若不服从我，……”[27]。由此亦可断定，《传说》当是11世纪以前的作品。

（七）以乌古斯语为主，同时吸收有其他部落方言的词汇。据笔者研究，回鹘汗国是以乌古斯部族之“九姓乌古斯”为主体，并包含有许多其它突厥语部落和非突厥语部落的联合体或政体[28]。其内部的语言并不统一。《词典》称：

bildyzdi——让熟悉，教。Ol maŋa ïʃ bildyzdi（他让我熟悉工作了）（bildyzyr～bildyzmæk）。这是乌古斯语词，不符合规则，突厥人不这样说（MⅡ.289）。

同书还收有该词的另一种形式：biltyrdi，释为“让熟悉，教。Ol maŋa ïʃ biltyrdi（他让我熟悉工作了）（biltyryr～biltyrmæk）（MⅡ.249）。”而在《传说》中既出现了biltyr-的形式（第321行），亦出现了bilgyr-的形式（第287行），另还出现了由biltyr-派生的表示“诏书”、“敕书”之意的名词形式biltyrgylyk（第103、105行）。《传说》的语言特点正与回鹘汗国时期的突厥语东部方言特点相吻合。

此外，应在这里一并提及的是，动词的第三人称条件式在《传说》中为-sa/sɛ形式。突厥语历时音变的一条重要规律，便是处于音节末尾的r音的脱落，至今亦然。动词第三人称条件式的-sa/sɛ形式系由古老的-sar/sɛr形式发展而来。-sar/-sɛr曾见于8世纪的《暾欲谷碑》（共出现22次）、《阙特勤碑》（共出现10次）、《毗伽可汗碑》（共出现3次）等碑铭文献以及回鹘文《牟羽可汗入教记》（共出现13次）中[29]。《词典》中作为词条收录了-sa/-sɛ的形式（MⅢ.288），-sar/-sɛr则仅见于引用的古老谚语之中（MⅡ.15）。

然而，不同地域方言及不同部落方言的发展并非是齐头并进的，具有不平衡性。上述碑铭均属后突厥汗国时期的作品。后突厥汗国为克普恰克部落所建，故而，碑铭的语言必然具有克普恰克部落方言的特点。而《传说》则属于东部地区的乌古斯方言。迄今为止，尚无法断定-sa/sɛ形式最早出现于哪个部落方言之中，亦无法断定最早出现于何时。因此，亦不能据此断定《传说》必书写于13～14世纪。

值得注意的是，后期，九姓胡所操用的突厥语“n方言”（中北方言，亦即阿尔乌语）对回鹘人的语言有很大影响，尤为典型的便是许多回鹘文献中都将qoj（绵羊）一词后连缀一个n音，写作qojn。然而，这种影响在《传说》中却难以见到。表明其书写年代较早。

据以上研讨，我们又可断定：《传说》的作者或抄写人当为东部地区的乌古斯人，出自回鹘汗国的核心部落，其书写年代应在回鹘汗国早期。

其次，就其故事内容来看，在后期的穆斯林著作中，均带有浓厚的伊斯兰色彩，而在《传说》中非但没有任何伊斯兰教的痕迹，甚至与摩尼教、佛教也无任何瓜葛。恰恰相反，倒具有浓厚的萨满（Qam）教色彩。《传说》第49～56行称：

Kɛnɛ kynlɛrdɛ bir kyn Oʁuz Qaʁan bir jɛrdɛ Tɛŋrini jalbarʁuda ɛrdi.qaraŋʁuluq kɛldi.køktyn bir køk jaruq tyʃti.kyndyn aja(n)ajdan quʁulʁuluʁraq ɛrdi.Oʁuz Qaʁan jyrydi，kørdi kim:uʃbu jaruqnuŋ arasïnda bir qïz bar ɛrdi.jalʁuz olturur ɛrdi.（有一天，乌古斯可汗在某地向天神祈祷。夜幕降临了。从天上降下一道天光。这光比太阳还光灿。乌古斯可汗走近一看，光亮中有一位少女，独自坐着）

“向天神祈祷”以及“从天上降下一道天光”等描写，显然与萨满教密切相关。其内容也自然会使我们联想到《世界征服者史》中所记载的有关“不可汗”（Buqu Qaʁan，Bøgy Qaʁan）的传说：

不久，有个晚上，他（指不可汗——引者）在房里入睡，一个少女的身影从烟孔中下来（这是典型的萨满文化。作者在后文中称：“我们曾向一些人打听珊蛮的情况，他们说：‘我们听说，鬼神从烟孔进入他们的营幕，跟他们交谈。可能妖精和他们某些人亲近，并且和他们有来往。就在他们用一种妖术满足他们的天生欲念时，他们的魔力达其最强程度’。”——引者），惊醒了他；但他因害怕，仍然装做睡觉。第二天晚上，她又来了；第三天晚上，听从他的宰相的劝告，他起身随少女到达一座称为阿黑塔格（Aq-Tagh，即Aq Taʁ，意为“白山”——引者）的山上，两人在那里一直谈到天亮。他每天晚上都到那儿去，一连七年六个月又二十二天，并且他们相互交谈。最后一夜，少女跟他诀别，对他说：“从东至西的土地将归你统治。可勒（勤）勉努力去完成此业绩，善治百姓。”

因此，他调集兵马，派孙忽儿的斤率三十万精兵征蒙古和吉利吉思；火秃儿率十万装备相当的人马征唐兀；又派脱克勒的斤率十万人伐土番；他率三十万人亲征契丹，留一个兄长替他看守本土。各路人马从征伐中凯旋归来，带回的战利品不计其数；他们还从四方俘获了很多人回到斡儿寒河畔的老家，建造斡耳朵八里城；于是整个东方都在他们的统治之下。

这时，不可汗梦见一个身穿白衣，手持白杖的老人；老人给他一块状如松果的碧玉，说：“如你能保住这块玉石，那普天下将在你的令旗的庇护下。”他的丞相也做了个相同的梦。次日晨，他们开始整治军马；然后他便向西方各国进军。当他抵达突厥斯坦边境时，他发现一片水草茂盛的美好草原。他本人在此驻留，兴建八剌撒浑（Balasaqun）城，现在，该城叫虎思八里（Quz-Baligh）；同时派他的军队出征四方。十二年时间内，他们征服了所有的国土，没有留下一个反抗者和不服者。他们最后抵达一个地方，看见长着动物肢体的人，他们知道再往前走就没有人烟了。因此他们带着各国的帝王班师，到那里献给不可汗。不可汗按照各自的身份优礼相待；只有印度国王除外，因为他面目可憎，不可汗不许他入见。他放他们各返本土，向他们徵收贡赋。接着，因他的征途中障碍已扫清，他决定从虎思八里回师；返回他原来的驻地[30]。

上引第一段文字表明，畏吾儿人当时还信仰的是萨满教，但亦带有摩尼教色彩（如有关“身穿白衣，手持白杖的老人”的梦[31]）；《传说》亦同样带有浓重的萨满教色彩，却没有摩尼教色彩。表明《传说》抄写的时间至晚也应在牟羽可汗皈依摩尼教之前。

[元]虞集撰《道园学古录》卷二十四，《高昌王世勋之碑》中亦录有与之相关的传说：

臣集顿首受诏，退而考诸高昌王世家。盖畏吾而之地有和林山，二水出焉。曰秃忽剌，曰薛灵哥。一夕，有天光降于树。在两河之间，国人即而候之。树生瘿，若人妊身然。自是光恒见者越九月又十日而瘿裂，得婴儿五。收养之。其最稚者曰兀单卜古可罕。既壮，遂能有其民人、土田而为之君长。传四十余君，凡五百二十载，是为阿力秘毕立哥亦都护可汗。亦都护者其国主号也。数与唐人相攻战。久之，乃议和亲。以息民而罢兵。于是唐以金莲公主妻可罕之子葛励的斤。居和林别力跛力答。言其常所居山也。又有山曰天哥里干答哈，言天灵山也。南有石山，曰胡的答哈。言福山也。唐使与相地者至其国，曰和林之盛强以有此山。盍坏其山以弱之。乃告诸可罕曰：既为婚姻，将有求于可罕，其与之乎？福山之石於上国无所用之，唐则罕见。遂与之。石大不能动，唐人使烈而焚之，沃以醇酢，碎石而辇去。国中鸟兽为之悲号。后七日，可罕薨。自是国多灾异，民弗安居。传位者数亡。乃迁诸交州东别失八里居焉。统交州。交州，今高昌国也。北至阿木河，南接酒泉，东通兀敦石哈儿，西临西番。凡居是者百七十余载。而我太祖皇帝龙飞于朔漠。当是时，巴而术阿而的斤亦都护在位。知天命之有归，举国入朝。上嘉之。妻以公主曰也立安敦，待以子道，列诸第五[32]。

自然崇拜，即对“苍天”、“大树”、“高山”的崇拜正是萨满教的典型特征。《词典》称：“真主所诅咒的异教徒把‘天’称作tæŋri。他们将呈现于眼前的任何高大的东西——高山、大树也称为tæŋri，并对这些东西顶礼膜拜。”（MⅢ.515）《传说》的末尾在记叙乌古斯可汗召开部族大会的场面时，曾提到在大帐的两边各树立一根长木杆：左边木杆顶上挂着一只银鸡，杆下拴着一只黑羊；右边木杆顶上挂着一只金鸡，杆下拴着一只白羊。《辽史·太祖纪》亦载：辽太祖七年（913年），剌葛等复被擒，“遂以黑白羊祭天地”。师还“至库里，以青牛白马祭天地”，以示对天地的感谢。统和二十三年（1005年，宋景德二年）五月，宋遣使来辽贺皇太后生辰。在宋使入见之前，辽先举行了萨满教仪式，“将延见，有巫一人，乘马抱画鼓，于驿门外立竿，长丈余，以石环之。上挂羊头、胃及足。又杀犬一，以杖柱之。巫诵祝词，又以酰（xī，醋）和牛粪洒从者。于是国母屡延坐，宴会张乐”[33]。

类似情况，突厥学家别卡尔斯基（E.Pekarskiy）于19世纪末曾在语言同属突厥语族的雅库特（萨哈）人中见到过。他在《雅库特语字典》卷三，第2040页中描述道：雅库特人常在空地上竖立两根木杆，木杆间拉上绳子，然后把要宰杀献给精灵的牲畜拴在杆下。金鸡、银鸡及白羊、黑羊等无疑与古老的萨满教有关。某些尚处于原始社会发展阶段的民族（如西伯利亚的楚克奇人）中尚有所谓白萨满（主治病）和黑萨满（主驱鬼）之分。据此可看出，这一活动显然是在举行重大仪式中不可缺少的一项程序。

突厥语中的bøgy一词，为“学者”、“贤明的”、“有智慧的”等意思，与bilgæ连用，称为bøgy bilgæ便由此而来（MⅢ.315）。该词常被用作首领的名号，后突厥汗国默啜（Bøgy ʧor）可汗的名号中便含有该词，回鹘汗国的牟羽可汗亦为该词的音译。学术界通常认为，《世界征服者史》中的“不可汗”也便是回鹘汗国的牟羽可汗。将上文与《传说》及《史集》等书中的有关记载相比较，可发现诸书所记内容有许多相同之处：

（一）《传说》、《世界征服者史》以及《高昌王世勋之碑》中都有关于“天光”、“少女”、“神树”的描写，表明内容相关。由《传说》的内容可知，其居地当在东方；《世界征服者史》称“斡儿寒河畔”为其“老家”，“整个东方都在他们的统治之下”；《高昌王世勋之碑》称“畏吾而之地有和林山，二水出焉。曰秃忽剌，曰薛灵哥”。

（二）上文记载了“不可汗”曾征服蒙古、吉利吉思、唐兀、土番、契丹及西方各国，“十二年时间内，他们征服了所有的国土，没有留下一个反抗者和不服者”；《史集》亦说“乌古思曾征服伊朗、土兰、叙利亚、埃及、小亚细亚、富浪等所有各国”[34]；《传说》则称乌古斯可汗曾征服“阿尔顿可汗”、“乌鲁木可汗”、“斡罗斯伯克”、“萨克拉夫”、“克普恰克”、“葛逻禄”、“喀拉其”、“女真”、“康里”、“身毒”、“唐古特”、“沙木”、“巴尔汗”等。

（三）《传说》称：一个名叫“乌鲁克·乌尔都·伯克”（Uluʁ ordu bɛg，意为“大行营官”）的人因砍伐树木，让征战大军乘坐在上面渡过了亦得勒河（ɛtil，即伏尔加河[35]）而被乌古斯可汗命名为“克普恰克”（Qïpʧaq）[36]；军中的一个身材魁伟的伯克因进入冰山为乌古斯可汗寻回了坐骑而被乌古斯可汗命名为“葛逻禄”（Qaʁarlïʁ=Qarluq，意为“雪人”或“有雪的”）；一个名叫“铁木尔图·喀乌勒”（Tømyrdy qaʁul，“铁条”、“铁棒”）因替乌古斯可汗打开了一个金屋的门而被乌古斯可汗命名为“喀拉其”（Qalaʧ=χalaʧ，意为“留下，打开”）；一个名叫“巴尔马克鲁克·卓松·比里克”（Barmaqluʁʤosun bilig）的人因造了一辆高轮大车用来装载战利品而被乌古斯可汗命名为“康里”（Qaŋlï，意为“木轮大车”）[37]。值得注意的是，“克普恰克”、“葛逻禄”、“喀拉其”、“康里”等，均为历史上著名的部落或部落联合体的名称。这里姑且不论《传说》中有关上述部落或部落联合体得名的记载是否可信，但至少从侧面表明，《传说》的创作者和传播者绝不可能出自上述部落或部落联合体。排除了上述部落或部落联合体，从历史上看，其创作者和传播者也只能是出自著名的乌古斯部族，亦正与《传说》的内容相符。同时也表明，《传说》所赖以形成的脚本（在乌古斯部族中流传的口头文学形式）相当古老。

（四）《传说》称乌古斯可汗于征服四方后曾召集大会，“宴席吃了四十昼夜”；《史集》亦说乌古思凯旋后，曾“召集了大会，他张起巍峨金帐，举行大宴。据说，这次大宴宰了九百头牝马和九万只牡绵羊”[38]。

（五）《传说》中的“乌古斯可汗”、《史集》中的“乌古思”以及《世界征服者史》中的“不可汗”都被称作开拓疆域的始祖。资料直接源于《阿维斯陀》（即《波斯古经》）的《列王纪》中亦称Afrasïjab～Afrasïjap为土兰（Turan）人的首领。《世界征服者史》中关于“有人说不可汗就是阿甫剌昔牙卜（Afrasiyab）”[39]的记载亦正与诸书有关阿甫剌昔牙卜为乌古斯部族始祖的记载相合。据此可断定，《传说》中的“乌古斯可汗”和《史集》中的“乌古思”也便是《世界征服者史》中的“不可汗”，亦即传说中的“阿甫剌昔牙卜”。

13～14世纪的中亚费尔干纳盆地及七河流域早已伊斯兰化。至晚在13世纪中叶，东部的别失八里及其附近地区亦生活有许多穆斯林，且建有从事宗教活动的清真寺。成书于13世纪的《世界征服者史》在谈及畏吾儿人的历史时，称他们最初信仰的是萨满教，但亦带有摩尼教色彩（如不可汗及其丞相所做的梦），后来又改信了佛教。作者志费尼生前曾至少三次前往哈剌和林，其有关畏吾儿人历史的记载多是亲耳所闻。书中非但没有谈到改信伊斯兰教之事，反而记述了1252/1253年时，畏吾儿亦都护及若干贵族图谋“把别失八里及其邻近的穆斯林杀光”的史实[40]。由此可知，当时伊斯兰教在东部的畏吾儿地区已有相当规模，以至引起了信仰“偶像教”（佛教）的畏吾儿人的恐慌和忌恨。《史集》成书于14世纪初，该故事中已带有浓厚的伊斯兰教色彩便是明证。若谓《传说》是13～14世纪在吐鲁番写成的，怎么可能会没有丝毫的摩尼教、景教乃至伊斯兰教色彩呢？

在《传说》中，乌古斯（Oʁuz）一词，是作为可汗名号使用的（《史集》等书亦相同），其本义为“初乳”。溯其渊源，均源于汉代乌孙猎骄靡出生后不久曾为狼哺乳之典。猎骄靡正为此才获得了“乌古斯”的称号。又因为猎骄靡成人后，率领部民重建了强大的乌孙国，而被后人尊奉为乌古斯可汗。“乌古斯”一词亦因此而衍化为部族之名[41]。《传说》中关于乌古斯诞生后仅吮吸了母亲的初乳，就没再多吃，而要吃生肉等内容的描写[42]，显然是将有关乌古斯部族始祖——汉代乌孙首领猎骄靡婴幼时神奇经历的依稀记忆和乌古斯部族的形成历史以及前突厥汗国的历史混在了一起。“乌古斯可汗”也便是“乌古斯的可汗”，“乌古斯部族的可汗”（请与《传说》中的Ujʁurnïŋ Qaʁanï“回鹘的可汗”、Urum Qaʁan“乌鲁木可汗”、Urus Bɛg“斡罗斯伯克”、ʧyrʧit Qaʁanï“女真可汗”、Masar Qaʁan“马萨尔可汗”等称名相比较）。

《词典》称乌古斯部族共有24个部落。由于被称为χalaʧ的两个部落——《史集》作q(ï)zïq（＝Qazaq）和qārqīn，在某些方面与其他22个部落有别，故而通常未将其归入乌古斯部族之中（MⅢ.564～568）。间接表明这两个部落并非是乌古斯部族的血亲部落。据《传说》记载，χalaʧ分布在葛逻禄以西，正与猎骄靡所征服的塞种的居地相当。《汉书·西域传》称：乌孙国“本塞地也。大月氏西破走塞王，塞王南越县度，大月氏居其地。后乌孙昆莫击破大月氏，大月氏徙，西臣大夏，而乌孙昆莫居之，故乌孙民有塞种，大月氏种云”。

《新唐书》称Qazaq部落为“曷萨”或“可萨”。《新唐书·西域传》称：“突厥曷萨，乃康居小王奥鞬城故地。其君治急多风日遮城”；“波斯……北邻突厥可萨部”；“拂菻……北直突厥可萨部”；“大食之西有苫者，亦自国。北距突厥可萨部”。据此可知，Qazaq约分布在西自地中海，东至伊朗高原之北方的广大地区，正与猎骄靡重建乌孙国后所征服的塞种的居地相当。塞种并非是乌古斯部族的血亲部落，所以《词典》才称通常未将其归入乌古斯部族之中。塞种为现代哈萨克族的重要族源，西汉时也正为乌孙集团的属部。

据《传说》及《史集》所言，出自长妻三子的各部落，统称为Buzuq（意为“折成数段”），右翼军归属这三个儿子和他们的后裔；出自次妻三子的各部落，统称为Uʧoq（源于Yʧoq，意为“三支箭”），左翼军归属于这三个儿子和他们的后裔。国君之位属于Buzuq集团，依次由长子Kyn和次子Aj继承。至于Uʧoq集团则要服从Buzuq集团。值得注意的是，汉代乌孙首领的王号称为“昆莫”（或作“昆弥”）。“昆莫”、“昆弥”也便是Kyn Bɛg的音译；而到唐代，回鹘诸可汗的名号中又多加有Kyn（汉文史籍中音译为“军”、“坤”、或“君”）和Aj（汉文史籍中音译为“爱”或“蔼”）等词。前者约见于4位可汗的名号中；后者至少见于6位可汗的名号中。也就是说，其首领均出自Buzuq集团的Kyn支系和Aj支系（甚至连出自夹跌部落的诸位可汗亦要在名号中标示出Kyn或Aj）。

《传说》前一部分有关乌古斯可汗婴幼时期及青年时期的记述，当与猎骄靡的经历有关：汉文史籍称猎骄靡婴幼时曾为狼所哺乳，突厥（包括回鹘）以狼为图腾，《传说》中亦有相关或类似的记述；《传说》称乌古斯可汗曾娶有二妻，汉文史籍中亦有猎骄靡娶有解忧公主和匈奴妻的记载，《周书》等更载有“别感异气，能徵召风雨”的伊质泥师都“娶二妻，云是夏神、冬神之女也”的传说；《传说》、《史集》及《突厥世系》等书均称“葛逻禄”为乌古斯可汗所命名。此说固难以确信，但出自突厥语却无疑义。“雪人”之谓，至晚在414年成书的《法显传》中便已出现。其文曰：“彼土（葱岭）人人即名为雪山人也。”此“雪山人”显然应是Qaʁarlïʁ（=Qarluq）的意译。而其时间却远在回鹘汗国乃至突厥汗国之前。据此，我们也有理由将《传说》的记述与猎骄靡的经历相联系。《世界征服者史》所记“不可汗”与少女约会的“阿黑塔格山”（Aq-Tagh，Aq Taʁ），也便是东罗马史家所记之Ektag，亦即《新唐书·龟兹传》所载龟兹北的“阿羯田山，亦曰白山”。该地正位于汉代乌孙国的中心地区。

至于《传说》后一部分（亦是其主要部分）中有关乌古斯可汗的征战活动及向诸子移交政权的记述，则又当是将前突厥汗国初期的历史和回鹘牟羽可汗的事迹混在了一起。《传说》称，在乌古斯可汗的征战生涯中，始终有一只苍毛苍鬃的大公狼在大军前引路。这只会说活的狼引导着乌古斯大军打了一个又一个胜仗。史诗中被神化了的狼，显然与乌古斯部族中作为图腾的狼有着密不可分的联系。

《传说》称，乌古斯可汗曾根据一名叫“乌鲁克·吐尔克”（Uluʁ Tyrk，意为“大突厥”）的老人的梦，遣长妻三子往东（taŋ sarïʁa）寻找金弓，次妻三子往西（tyn sarïʁa）寻找银箭。之后，乌古斯可汗将寻回的金弓、银箭分赐诸子，叮咛持银箭的次妻三子要象箭服从弓一样，服从长妻三子，并将国土（jurt）移交给了诸子。就连乌古斯可汗召开大会时，亦是“孛祖黑”部人（Buzuqlar）坐在右方，“兀出黑”部人（Yʧ Oqlar）坐在左方。由于诗稿残缺，后面的内容不详，但据前文来看，当是长妻三子居东，次妻三子居西[43]。

《史集》则称：长妻三子及其后裔统辖“右翼军”，称号为“孛祖黑”（būzūq，即Buzuq，意为“折成数段”）；次妻三子及其后裔统辖“左翼军”，称号为“兀出黑”（aūǰūq，即Yʧ Oq，意为“三支箭”）。并说国君之位属于右翼集团，恰好暗合了后来分裂的东、西突厥。分东西二部（左右厢）始于突厥，以箭为令亦正是前突厥汗国的特点，西突厥也正号称为“十箭部落”（On Oq）。这一名称显然与“兀出黑”（Yʧ Oq）集团的得名密切相关。

12～13世纪的阿拉伯史家伊本·阿西尔（Ibn al-Athir）的《全史》（Chronicon quod perfectissimun insoribitur）一书亦曾记载说，突厥乌古斯（古兹）部族分为“孛祖黑”和“兀出黑”两大集团。而“孛祖黑”（Buzuq）之名亦见于突厥碑铭文献《铁兹碑》北面第9～10行。可证这两个集团确实存在。东、西突厥正与“孛祖黑”（Buzuq）部和“兀出黑”（Yʧ Oq）部相当，也仅与此相当。

此外，《传说》第106～114行所载乌古斯可汗向四方发出的敕令也颇值得注意。乌古斯可汗在敕令中自称是“回鹘的可汗”（Ujʁurnïŋ Qaʁanï）。“回鹘”即Ujʁur一词虽出现很早，但回鹘（九姓乌护）首领之称“可汗”却始于唐天宝三年（744年）[44]。天宝初年（742年），回纥先与葛逻禄配合拔悉密共同攻灭后突厥，之后又于天宝三年（744年）与葛逻禄联手“袭破拔悉蜜，斩颉跌伊施可汗，（骨力裴罗）遣使上状，自称骨咄禄毗伽阙可汗”[45]。《太平寰宇记·回纥》更是明确地说：“自天宝初，回纥叶标逸标苾袭灭小杀之孙乌苏米施可汗，未几，自立为九姓可汗，由是至今兼九姓之号。”与此相应，属于后突厥汗国的突厥文《暾欲谷纪功碑》第一碑南面第8～9行亦称：“有一侦谍自回纥来。侦谍之言曰：‘在九姓乌护（Toquz Oʁuz）上已有一可汗自立’。”据此，我们有理由推断，《传说》的书写时间当在唐天宝三年（744年）之后至牟羽可汗（759～779年在位）皈依摩尼教之前。

另一值得注意的情况是，《传说》中始终未言及乌古斯可汗筑城建宫殿之事。据汉文史籍记载，回鹘建宫殿始于牟羽可汗助唐平叛收复两京之后：

初，回纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌。及有功于唐，唐赐遗甚厚，登里可汗始自尊大，筑宫殿以居，妇人有粉黛文绣之饰。中国为之虚耗，而虏俗亦坏[46]。

回纥军第二次入东京的时间在宝应元年(762年)十月。归国的时间，亦即摩尼教正式传入回鹘的时间，在宝应二年(763年，该年七月改元广德)春夏之季。也即是说，《传说》至迟也当形成于763年之前。这期间，回纥共有三位可汗。分别为：骨力裴罗（骨咄禄·阙·毗伽可汗，744～747年在位）；磨延啜（葛勒可汗，747～759年在位）；移地健（牟羽可汗，759～779年在位）。三位可汗中，唯有牟羽可汗的事迹与《传说》中乌古斯可汗的事迹相近：《传说》称乌古斯可汗娶有二妻，牟羽可汗一生中曾尚唐大将之女二人；《传说》称乌古斯可汗曾征战四方，开拓疆域，《九姓回鹘可汗碑》谓牟羽可汗“英伟杰特异常，宇内，诸邦钦伏”。结合上文的研究可断定：《传说》在塑造乌古斯可汗的形象时，亦融进了牟羽可汗的许多事迹。

四、结 语

《传说》是一部记述乌古斯部族勃兴史以及早期回鹘汗国历史的民间文学作品，创作者出自古代著名的乌古斯部族。主人公乌古斯可汗的原型为西汉时期的乌孙首领猎骄靡，亦融有前突厥汗国土门可汗和回鹘汗国牟羽可汗的事迹。由此推测，《传说》所赖以形成的脚本相当古老，最初曾以口头文学的形式在乌古斯部族诸部落间广为流传。巴黎本《传说》是763年之前形成和书写的。

乌古斯是有着24个部落的历史悠久的部族，是构成乌孙国、前突厥汗国和回鹘汗国的主体，散居于东起漠北，西至里海以西的广袤地区。这正是其抄本或变体故事情节能在中亚乃至西亚诸多地区发现的原因所在。至于《传说》中的神话色彩以及后期写本中的伊斯兰教色彩，则是其内容在传播过程中被不断加工、改造的结果。

[1]详见耿世民：《乌古斯可汗的传说（维吾尔族古代史诗）》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1980年版，第12页。

[2]参见韩儒林：《突厥蒙古之祖先传说》，文载1944年《史学集刊》第四期；岑仲勉：《阐扬突厥族的古代文化》，文载1948年《民族学研究集刊》第6期，并收入《突厥集史》一书，中华书局1958年版；刘义棠：《维吾尔研究》，台湾：正中书局1975年印行；刘义棠：《Ughuz Khan残卷释论》，文载《突回研究》，台湾：经世书局1981年版。

[3]耿世民：《乌古斯可汗的传说（维吾尔族古代史诗）》。

[4]耿世民、吐尔逊·阿尤甫：《古代维吾尔史诗：乌古斯可汗的传说》（维吾尔文版），北京：民族出版社1980年版。

[5]《维吾尔族简史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1991版，第66页。

[6]耿世民：《乌古斯可汗的传说（维吾尔族古代史诗）》，第7页。

[7] [喀喇汗王朝]Mɛhmut Qɛʃqɛri：《Tyrki tïllar dïwanï》卷一，新疆人民出版社1980年版，第8～12页。除特殊情况外，后文均简称为“MⅠ”，并与页码一同括注于正文后。与此相同，同书卷二、卷三，新疆人民出版社1983年、1984年版简称为“MⅡ”、“MⅢ”。

[8]李树辉：《古代突厥语方言研究——乌古斯和回鹘研究系列之七》，刊于《喀什师范学院学报》2002年第5期，2003年第1、2、4期，2004年第1期。

[9] MⅢ.44称：“样磨，突厥人一个部落的名称。他们也被称作Qara jaʁma（直译为‘黑样磨’——引者）”；“样磨，距怛逻私很近的一个村庄的名称”。

[10] MⅠ.551称：“突骑施（Toχsï）是生活于库雅斯（Qujas）的一个突厥部落，又称作‘突骑斯炽俟’（Toχsï ʧigil）。”

[11]乌古斯是包括有24个部落的部族。据《词典》的记载可知，诸部落由于居住区域的不同，而分别操用不同的方言。

[12]《词典》中未专门论及黠戛斯语的特点，但在解释许多词语时都称其为克普恰克语词和黠戛斯语词。笔者根据这一情况，并结合该部所处的地理位置以及现代柯尔克孜（吉尔吉斯）语的特点判断，黠戛斯语当属于“ʤ方言”（北部方言）。

[13]李树辉：《古代突厥语方言研究——乌古斯和回鹘研究系列之七》。

[14]《词典》所说的狭义的突厥人，仅指操用突厥语“ð方言”的，生活在七河流域及其附近地区（包括后来移徙至塔里木盆地西缘）的炽俟（ʧigil）、突骑施（Toχsï）、谋落（Bulaq）、样磨（Jaʁma）、恰鲁克（ʧaruq）、叶麦克（Jæmæk）等部落的人以及部分乌古斯人和克普恰克人。详见李树辉：《乌古斯与突厥、回鹘、突厥蛮关系考——乌古斯和回鹘研究系列之六》，刊于《喀什师范学院学报》2001年第4期，2002年第1、4期。

[15]李树辉：《乌古斯与突厥、回鹘、突厥蛮关系考》，刊于《喀什师范学院学报》2001年第4期，2002年第1、4期。

[16]详见李树辉：《回鹘文〈弥勒会见记〉译写年代及相关史事探赜》，刊于《新疆文物》2005年第3期。

[17]王治来、周锡娟译：《世界境域志》，新疆社会科学院中亚研究所1983年铅印本，第69页。

[18] MⅠ.77称乌古斯有22个氏族（uruq）；MⅢ.567又称其原有24个部落（qɛbilɛ），因其中的两个部落在某些方面已独立于外，故而未计算在内。就实际情况来看，乌古斯当是由具有血缘关系的诸多部落构成的部族，因而本文采用卷三的说法。对此，似不宜按摩尔根（Lewis Henry Morgan）的划分标准来理解。另，乌古斯具有如此多的部落和人口，也从一个侧面说明了其悠久的历史。

[19]李树辉：《乌古斯部族诸部落史迹考——乌古斯和回鹘研究系列之三》，刊于《喀什师范学院学报》2000年第2、3期。

[20]ʤinʤy一词在《词典》维吾尔文版中分别转写为ʤinʧy和ʧinʧy，当以ʤinʧy为是。此外，许多词中的ʤ音也都误作ʧ音，如上引ʤaʁmur一词便被转写为ʧaʁmur。

[21]关于这两件木杵文书的撰写年代问题，详见李树辉：《吐鲁番出土回鹘文木杵文书研究》（待出版）一书。

[22]有关《多罗郭德碑》撰写年代的考证，请参看李树辉《回鹘文〈弥勒会见记〉译写年代及相关史事探赜》一文，刊于《新疆文物》2005年第3期。

[23] MⅢ.178。另请参考MⅢ.387“suvsadï”词条，MⅢ.388“suvsïdï”词条，MⅢ.407“suvladï”词条；MⅡ.360“suvlandï”词条，MⅡ.507“suvlattï”词条；同书MⅠ.601“suvsuʃ”词条。

[24]现代维吾尔语词su（水）的历史演变过程颇值得探讨。笔者认为，su由suv/sub演变而来，suv/sub由suʁ演变而来，suʁ又由usuʁ演变而来。也即是说，usuʁ当为该词最为古老的形式。suv/sub之演变为su，古代突厥语文献中有大量例证，自不待言。suʁ之演变为suv/sub，也并非妄言。处于音节末尾或词尾的ʁ音向b/v/w诸音的演化亦是突厥语历时音变的规律之一。如现代维吾尔语中的taʁ（山）一词，现代哈萨克语作taw；oʁuz（初乳）一词，现代哈萨克语作uwez。b/v/w诸音舌位相同仅唇形有别。至于suʁ与usuʁ的同源关系，亦可从蒙古语usu(u)一词的词形上得到印证。

[25]胡振华、黄润华整理：《高昌馆杂字》，民族出版社1984年版，第48页，第88页；第55页，第70页。

[26] MⅢ.495；胡振华、黄润华整理：《高昌馆杂字》，第43页，第85页。

[27]李经纬：《回鹘文〈乌古斯可汗传〉中kim一词的用法举例》一文，刊于《语言与翻译》1988年第1期。

[28]李树辉：《回纥的构成及其发展——乌古斯和回鹘研究系列之四》，刊于《喀什师范学院学报》2000年第4期，2001年第1期。

[29]王远新：《从现代哈萨克语看突厥语动词条件式的发展过程》一文，刊于《新疆大学学报》1982年第4期。

[30] [伊朗]志费尼著，何高济译，翁独健校订：《世界征服者史》（上册），内蒙古人民出版社1980年版，第64～65页。

[31]此句诸抄本有异。该书英译者波伊勒（J·A·Boyle）注称：“整个一段话也许应翻译为：‘这时不可在梦里看见约一千人，都身穿白衣，手杖白杖，等等。’塞勒曼和马迦特正是如此理解的，但塞勒曼译文中以ișābahā‘头巾’，代替așāhā，所以这一千人被描写为‘戴白头巾’，而不是‘持白手杖’。”无论作何种理解，学者们均公认与摩尼教有关。

[32]黄文弼：《亦都护高昌王世勋碑复原并校记》，《新疆考古三十年》，新疆人民出版社1983年版，第458～466页。

[33]《宋会要辑稿·蕃夷》宋景德二年二月。

[34] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第一卷，第一分册，商务印书馆1983年版，第139页。

[35] MⅠ.100“ɛtil”词条称：“亦得勒（伏尔加）。克普恰克国内一条河流的名称。该河注入布尔加尔海（即里海）。它的一条支流从斡罗斯（基辅罗斯）国流出。”

[36]关于该部的得名，《史集》以及《伊米德史》均称是乌古思为一个在树洞里出生的遗腹子取的名字。这个孩子的后人也便以“克普恰克”为其部落的名称。

[37] MⅢ.517将Qaŋlï一词分为两个词条收入，分别释为“牛车，木轮大车，承负重物的车”和“康里，克普恰克人中一个大人物的名字”。

[38] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》第一卷，第一分册，第139页。

[39] [伊朗]志费尼著，何高济译，翁独健校订：《世界征服者史》上册，第62页。

[40] [伊朗]志费尼著，何高济译，翁独健校订：《世界征服者史》上册，第55～61页。

[41]李树辉：《突厥狼图腾文化研究》，刊于《西北民族研究》1992年第1期。

[42]原文为：Oʃul oʁul anïsïnïŋ køgyzyndyn oʁuzni iʧip mundun artïʁraq iʧimɛdi.jig ɛt，aʃ，syrmɛ tilɛdi.耿世民先生译为“这孩子只吮吸了母亲的初乳，就不再吃奶了。他要吃生肉，饭和喝麦酒。”笔者觉得将mundun artïʁraq iʧimɛdi译为“此后便没再多吃”当更确切一些。

[43]耿世民先生亦对此给予了肯定。参见《乌古斯可汗的传说》第4页。

[44]汉文史籍所称之回纥（即Ujʁur），包括“十姓回纥”（On Ujʁur）和“九姓乌护”（Toquz Oʁuz）两大支系，分别由乌古斯部族内的若干部落所组成。其王统，在唐开元十五年（727年）以前属“十姓回纥”支系，其后则转属“九姓乌护”支系。《旧唐书·回纥传》虽有“时吐迷度已自称可汗，署官号皆如突厥故事”之谓（《新唐书·回鹘传》作“乃拜吐迷度为怀化大将军瀚海都督，然私自号可汗”），却不为“九姓乌护”支系所承认，亦不具有号令“九姓乌护”即东部集团的权力，且更与《传说》的内容不合。《九姓回鹘可汗碑》汉文部分对此记载颇详，谓其王统始于护输。史学界亦多认为，回纥建国称汗始于骨力裴罗。李树辉《回纥的构成及其发展——乌古斯和回鹘研究系列之四》一文对此亦有专门探讨。