生意经验十篇

生意经验篇1

[关键词]自然连续性；活的生物；交互作用；生成性价值；生态美学

[中图分类号]B83-09；B712.51；Q14-05 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）04-0079-20

[作者简介]艾 莲（1973―），女，四川金堂人，四川省社会科学院文学研究所所长，副研究员，主要从事美学和文艺理论研究；（四川成都 610072）曾永成（1941―），男，重庆潼南人，成都大学文学与新闻传播学院教授，主要从事美学和文艺理论研究。（四川成都 610106）

杜威（John Dewey）把艺术看做自然发展的顶峰，实际上也就把他关于艺术的美学看做是自己哲学的最后完成。他在论及对艺术的理解时认为，必须经过从“大地”到“山峰”这个迂回的道路，这也适用于对他的哲学的理解。这就是说，要完整地把握他的经验论哲学，就必须了解他的美学，而要理解他的经验论美学，也必须把握他的哲学，因为后者是前者这个“顶峰”的“大地”基础。他自称为“自然主义的人文主义”的哲学，本来就充盈着深邃的生态思维意蕴，富有强烈而鲜明的生态精神。这样的意蕴和精神贯注在他的经验论美学中，使之成为人类美学史上空前全面而深入的生态内涵，因而可以说是生态美学最早的一种较为完整的形态。这里，我们不可能也没有必要全面论述杜威哲学的内容和意义，而只是从其哲学中充分体现了生态精神而且与其美学关系最为密切的四个基本范畴――自然、人、经验和价值――入手，对其哲学的生态思维加以阐释，以了解其美学的生态意蕴的哲学基础。

一、作为世界总体存在并在连续性的运动中发展生成的“自然”

杜威把自己的哲学称为“经验的自然主义”（或“自然主义的经验论”）和“自然主义的人文主义”，可见其自然主义的本色。因此，“自然”就成了他的哲学的基础性范畴。要理解他的哲学的根本精神，首先必须懂得他所说的“自然”的含义。

在《在经验中的自然》一文中，杜威指出，“‘自然’（nature）一词有许多的意义”，其中一个意义指的是科学所研究的“题材”。“它已不再是指使事实成为事实的这种固定的本质或‘实有’而言。反之，它的意思是指一连串联系着的变化的条理。”“‘自然’的另一个意义是属于宇宙论方面的。这个字眼用来表示这个世界，这个宇宙，表示作为实际的和潜伏的知识与探究题材的整个事实总体。”①这里说到了“自然”的三层含义：第一，指的是具体实在的自然事实，即“科学所研究的题材”，这是自然而然的具体存在；第二，指的是自然的秩序和规律，即自然事物的“一连串联系着的变化的条理”，也就是自然而然的所以然；第三，指的是自然存在的总体，即我们所面对并生活其中，包括我们自己在内的“这个世界，这个宇宙，表示作为实际的和潜伏的知识与探究题材的整个事实总体”。杜威经验论的前驱詹姆斯（William James）曾说：“我宣布，所谓自然秩序――它构成了这个世界的经验――只是总体宇宙的一部分。在这个可见的世界之外，还有一个延伸看不见的世界。对此，我们现在还没有任何确定的了解，只知道我们现在生活的真正意义正在于我们与这个看不见的世界的关系。”②这段话有助于理解上述第三层含义。

这个“自然”，就是我们生活的世界中的各种事物及其所构成的总体，就是存在世界的本身。在此之外，没有过去的哲学说的“理念”、“物自体”、“绝对精神”或者其他什么“超验”的东西，它就是自然而然、自在天然的存在。以这样的自然观念为基础，哲学从天上降到了我们人类由以产生和生存的“大地”。在这个意义上，可以说杜威的自然主义乃是一种真正脚踏实地的“大地哲学”。

这个包罗万象、涵盖一切的自然，就是杜威的哲学视野和理论生长的基础与根源。在这个自然世界中，没有物质与精神、存在与意识、主体与客体、主观与客观、此岸与彼岸等的分隔与对立。可以说，这一切的二分，都不过是自然这个整体世界之内不同存在形态之间的区分和关系而已。正是在这个意义上，杜威不仅超越了近代哲学的形而上学观念，也超越了古典哲学的自然观。他说自己的哲学既不是唯物主义，也不是唯心主义，而把它称为自然主义的人文主义，就体现了这一根本精神。

杜威的自然因此不再只是作为人所面对的客观对象而存在，而是把人包含在自然之内，人作为自然发展的一种高级形态而与自然融为一体。作为“活的生物”的人是从这个自然母体中生成的一个部分。人在自然内部的交互作用中生成之后，继续在与自然环境的交互作用中形成作为自己生活世界的经验，并有了自己的历史，这历史与自然是相连续的。经验也产生和存在于自然之中，“经验活动的一切式样都是自然界的某些真实特性之显著地体现”①。通过经验，自然向人的感官和心灵现身，被人所感知和认识，在成为人的探究对象的同时，也为人提供生长发展的资源和力量，并且还在与人的互动中变化、发展。人，包括人的身体和心灵，以及人的经验，说到底都是自然本身运动的产物和具体形态，是自然的一部分。在论及反省的问题时，他说：“一个自然主义的形而上学必须把反省本身当做是由于自然的特性而发生于自然以内的一件自然的事情。”②他又说：“意识并不是一个独立的境界，而是自然界达到了最自由和最主动的境界时所具有的明显的性质。”③这就是说，人的理性对经验的反省以及人的意识也是属于自然的；整个的人，无不在自然之内。

杜威把自然世界分为三个层次的“场地”：第一层是属于物理的，第二层是属于生命的，第三层是属于生命个体之间结合、沟通和共同参与的。④这三个层次大体对应着通常所说的物理的无机界、生物的有机界和人类的社会，这一切构成了自然的总体。相对于具体存在的人，它们不仅都是与人发生交互作用的环境的构成部分，而且也构成人的存在的三个层次。

自然的目的性也是杜威所重视的问题。在论及工业对自然的影响和伤害时，杜威指出：“从宇宙间摒除了目的与形式对许多人来说似乎是理想与精神的枯竭。当自然被看成一套机械的相互作用时，它似乎失去了所有的意义和目的。其光荣没有了。本质差异的消除剥夺了它的美。否定了自然中向往和渴望理想目标的固有倾向，就将自然和自然科学同诗歌、宗教以及神圣事物的联系除去了。”⑤显然，问题的关键在于怎样看待自然的目的性。对于旧的自然目的论，杜威不予认可。他认为，那种预设的、有限的目的只会限制人们控制自然的想象力的空间。杜威更倾向于认为自然有可控的目的，这个目的是开放的，而不是预设的、固定的，是在自然化的智慧指导下的行动过程中逐步实现的；甚至可以说，这个进化发展的过程就是目的，而具体的目的是要按照实际条件的变化加以调节的。因此，杜威实际上是倾向于自然应该是有目的的，认为这个目的才赋予自然以深邃的意义和美。由此可见，自然的目的性是与自然的审美性质密切相关的。

在杜威看来，自然是一个很复杂的存在，其间秩序与混乱共存，动荡和稳定同在，偶然与必然互补，生命与死亡交替。他说：“我们是生活在这样一个世界之中，它既有充沛、完整、条理、使得预见和控制成为可能的反复规律性，又有独特、模糊、不确定的可能性以及后果尚未决定的种种进程，而这两个方面（在这个世界中）乃是深刻地和不可抗拒地掺杂在一起的。它们并不是机械地，而是有机地混合在一起，好像比喻中的小麦和稗子一样。我们可以区别它们，但我们不能把它们分开来，因为它们和小麦与稗子不同，它们是在同一个根上长出来的，品质有缺点，这是它们又有优点的必要条件；真理有其实用性，这是产生错误的原因，变化使得永恒有意义，而规律性使得新颖的东西成为可能。一个完全都是惊险事物的世界就是一个不可能进行冒险的世界，而只有一个有生命的世界才包括死亡。”①正是由于这样复杂的动态结构，自然才是一个尚未终结的过程，也才有变化、更新和发展的运动，从而为人类的创造和理想提供了各种可能。杜威说得好：“一个纯粹稳定的世界不容许有幻想，但也就不会有理想了。”“存在的动荡性的确是一切烦恼的根源，但同时它也是理想性的一个必要的条件；当它和有规则的和确定的东西结合在一起时，它就变成一个充足的条件”，而且，“美感对象的理想意义也适用于这个原则而不是例外。”②

如上所述，这个包罗万象、变动不居、处在尚未完成的动态过程之中的自然，并不是各种事物和实体的堆积，而是一个运动中的有机整体。而造成自然的有机整体性的则是贯穿在杜威整个自然主义哲学之中的自然连续性。杜威认为：“在自然中并没有孤立无关的事情，彼此间的交互作用和联系又不是笼统的和完全相同的。”③在论及“自然界这种精密的连续性”时，杜威说：“一个东西很明显导致另一个东西，而后者又很精致地保持和利用以前所曾发生过的事情。”④这就是自然连续性的表现。这种连续性既是与自然本身同在的本性，同时也是自然变化发展的根源。

受达尔文生物进化论的深刻影响，杜威十分强调对自然的连续性的“设定”。他说：“当我们认为自然是由许多事情构成而不是由许多实质构成时，它的特点就是具有许多历史过程（histories），即由始到终进行着的变化的连续。”⑤这里说的“事情”（或事件）就是有因有果、内在联系的过程。尽管杜威本人没有对自然的连续性作过专门系统的论述，但这一原则性的思想却贯穿在他几乎所有的重要著作中，它的身影可以说是无处不在。从分散于各处的论述中可以看出，这种连续性乃是作为过程的自然的重要本质，它造就了自然的有机整体性、自然变化的秩序和自然自身的生成发展性。

概括起来，自然的连续性的意义有这样一些层次和方面。第一，具体的自然事物并不是孤立的、互相隔离的，而是相互联系的。这种连续不仅是时间上的，也在空间之中，不仅是历时态的，也是共时态的，不仅是静态的，更是动态的，并因此使自然成为一个有机的整体。第二，这种连续性使自然有了自己的内在秩序和因果关联的规律，成为一个变化和发展的过程，赋予了自然界以自我生长性这样的生命特质，使自然具有生态进化的特质和趋势，从而在自然的连续运动中，有了有机体和人，因为“以单个的、分立的形式实现的连续性是这种生命的本质”⑥。第三，这种自然的连续性贯穿在自然环境、人的身体和人的心灵之中，使其成为具有生命整体关联的存在，而且使人成为身心一体、追求行动的“活的生物”，使心灵具有能动的、现实的作用和能量，甚至连人的想象也是“自然的一个工具”。第四，在自然的连续性中不仅生成了人的身心整体结构，也生成了人的身心结构与自然对应的关联。由于“身心的结构就是按照它存在其中的这个世界的结构发展出来，所以身心就会很自然地发现它的某些结构部分和自然是吻合的、一致的，而且也发现自然的某些方面和它本身是吻合的、一致的”，这样就出现了“自然、生命和心灵之间彼此适应的情况”①。第五，正是在自然的连续性所造成的互动共生关联中，才有了人与环境之间互动共生的交互作用，也才有了经验，并使自然自身在经验中显示出自己的存在和特性，使人能够运用自己的理性、智慧和行动去“调适”与自然之间的关系。第六，自然的连续性造成的变动对人展开了不同的情境，刺激、启示和促进人在对情境的探究中改变和调适自己与自然的关系，并以其在这个过程中达到的效用而生成工具性的意义和价值，使任何出现在自然之中的事物和行动都成为自然进化和发展过程中的一个中间环节。第七，自然的连续性还造就了经验的连续性，使自然能够在检验中现身，并进而使经验在连续中成为一个认识世界、探究意义和创造价值的过程。现实与理想互动，能够通过创造性的行为推动人的成长和人类社会的进步发展。第八，正是在自然的连续性的发展过程中，人类的经验中有了审美的经验，审美的经验再发展为“一个经验”，这就有了艺术。“艺术既代表经验的最高峰，也代表自然界的顶点。”②

从以上的概括中可以看到，杜威的自然主义又被称为“进化自然主义”，应该说是很中肯的。值得注意的是，杜威所揭示的自然连续性中的“进化”，并不是那种直线型的发展，也不局限于对物质生产和生活水平的追求，其最高理想是人性的全面发展和丰富，是人与自然宇宙的协调与和谐。

杜威对心灵的自然本性的论述具有特别重要的意义，值得充分重视。杜威说：“心灵不再是从外边静观世界和在自足观照的快乐中得到至上满足的旁观者。心灵是自然以内，成为自然本身前进过程中的一个部分了。心灵之所以是心灵，是因为变化已经是在指导的方式之下发生的而且还产生了一种从疑难混乱转为清晰、解决和安定这样指向一个明确方向的运动。”③这样认识心灵，实际上就具有恩格斯说的“自然界的自我意识”的意义了。

与古典自然主义对自然的那种诗意和伤感的态度不同，杜威的自然观念经过了科学的洗礼。诚如坎贝尔（James Campbell）所说：“在杜威那里我们没有看到他对自然的赞誉。”④比起前辈如爱默生（Ralph Waldo Emerson）等超验论的自然主义者对自然的诗意的态度来，杜威对自然的态度更倾向于科学的冷峻。在杜威看来，无论是自然之恶还是自然之善的观点都是可疑的。但是，自然在其连续性的运动中最终生成了有机体和人，它作为人的环境，在给人带来灾难的同时更多地为人类的生存和发展提供了条件，使人能够以其创造性的劳作，调适自己与自然的关系，这又不能不说自然中蕴藏着为人的大善，并因此成为人类唯一可以依靠的存在。正因此，杜威早在1884年就在《新心理学》中谈到，自然这个“经验的母土”是“人类这个巨人得到力量和生命”的源头，他把自然比作母亲。他说：“自然是人类的母亲，是人类的居住地，尽管有时它是继母，是一个并不善待自己的家。文明延续和文化持续――并且有时向前发展――的事实，证明人类的希望和目的在自然中找到了基础和支持。”⑤这就是说，自然乃是人类能够创造文化和文明的现实基础。

基于上述认识，杜威提出了“忠实于我们所属的自然界”这个体现了鲜明科学精神的命题。他说：“作为它（指自然）的一部分，无论我们是多么微弱，也要求我们培植我们的愿望和理想，以致我们把它们转变为智慧，而按照自然所可能允许的途径和手段去修正它们。当我们尽量运用我们的思想而把我们微薄的力量投入这种动荡不平的事物均衡状态之中时，我们知道，虽然宇宙在残害我们，我们仍然是可以信任它的，因为我们的命运总是和存在中一切好的东西相一致的。”这就是说，自然中有与人一致因而值得信任和依赖的东西。“这样的思想和努力乃是产生更好的东西的一个条件。若就我们而论，它是唯一的条件，因为它是唯一在我们力量范围之内的东西。”这就意味着，既然自然生成了人，自然是人的生命之母，就应该相信自然是我们的生存基础。同时，如果“期望宇宙符合和满足我们一切的愿望，这是一种自我中心的表现，把我们自己跟宇宙分割开来了”。我们应当“诚意地提出要求，如要求我们自己一样，就会激起我们一切的想象力，而且从行动中索取一切技能和勇气”。①这就是说，人类必须依赖自然，可以和应该对自然加以改造，但是应该“诚意地提出要求”，而不能过分。只有这样，人才可以想望从自然得到更好的东西，并从中获得实现这更好的东西的一切技能和勇气。

杜威在这里要求的“忠实于自然”和对自然“诚意地提出要求”，体现了他说的对自然界的虔敬。针对人类对自然为所欲为的自我中心观念造成的后果，杜威还明确提出，人在按照自己的尺度去改造自然时，必须尊重自然和宇宙的尺度，这是人不可超越的尺度。为了适应和把握这个尺度，人的智慧也应该自然化。既然不仅人的身体，而且人的理性、知识、意识、智慧即整个心灵都来自与自然的连续性之中，人就必须按照自然提供的可能的条件和自然本身的尺度去“修正”它。人是追求价值的，而“价值的基础与实现价值的努力都是在自然界的范围以内的”。②这样一种洋溢着科学精神的自然虔敬的观念，比起那些诗化自然观深刻得多、“自然主义”得多，因此所具有的现实意义也巨大和切实得多。在杜威看来，这种观念本身也是自然教给人的，或者说是人从自然那里学习到的。这就意味着，自然界乃是人类建设生态文明所必须具备的生态智慧之源。在这一点上，我们应该永远怀抱对自然的虔敬、诚意和忠实。当杜威把艺术看做自然发展的顶峰时，他的奠基于科学的自然主义仍然洋溢着审美的和诗意的韵致，自然之魅被赋予了更多现实和理性的力量。

二、作为自然界的一部分并在行动中运用智慧探究成长的“人”

杜威论自然，关注的是人的根基和出处。从根本上说，杜威的哲学乃至整个实用主义哲学关注的中心都是人以及人的生活与活动，这正是“自然主义的人文主义”的落脚点所在。正如刘放桐所说：“总的说来，杜威等实用主义哲学家最关注的是处于现实生活中、或者说处于一定自然环境和社会环境中的人的生存和命运。如何通过人本身的行为、行动、实践来妥善处理人与人之间以及人与其所面对的世界（自然和社会环境）之间的关系，排除人所面对的各种困惑、疑难和障碍，由此使人不仅得以继续生存下去，而且还能求得发展，这些就是他们的哲学最关注的根本问题。实用主义正是由此被称为是关于人的实践和行为的哲学。”③

在人的问题上，首先面对的就是人与自然之间的关系。在论及经验与自然的关系时，杜威指出：“我们需要根据一种实践上的连续体来形成一种自然论和一种关于人在自然中（而不是人对自然的联系）的理论。”①这种“人在自然中”的理论，就是杜威的自然主义的人论最重要的观点。同对自然的认识一样，杜威对人的认识也是植根于那个时代的科学成就之上的。他说：“仅仅在近一百年的实践内（事实上比这还少一些），生物学、文化人类学和历史，特别是关于‘物种’方面的历史这类科学已经发展到了这样一个阶段，把人类和他的业绩完完全全置于自然界以内了。”②把人看做自然的一部分，把人“完完全全置于自然界以内”，这就是杜威自然主义人论的根本点。

在杜威的经验自然主义哲学中，人不是作为与自然相分隔和对立的存在来对待的。他以彻底的自然主义观念看待人，把人看做自然的一部分，并且是由于自然的连续性而从自然之内生成的一个有机的部分。他说，科学的实际发展已指出，人是自然的一部分而并非与自然对抗的，这是“人在自然中的联系（而不是人对自然的联系）”。③而现代哲学“不幸地”“建立了一个能知的中心和主体以与作为所知的‘自然’相对抗。所以‘能知者’实际上变成了自然以外的东西。”“这种在自然之外的能知‘主体’，与作为‘客体’的自然世界相对抗。”④反对和消解这种二元分隔对立的传统哲学，把人从超然于自然之上的绝对主体拉回到自然的大地上来，还人以生态本性的本来面目，乃是杜威的自然主义人论的根本精神所在。

这个在自然之中与自然联系的人，乃是一个“活的生物”：作为生物，人是来源于自然并生活在自然之中的；而作为“活的”生物，人又是有意识、有目的、有智慧且能动活跃的生命力量。《艺术即经验》全书就是从“活的生物”这个概念开始的。这一概念明确地表达了他源自达尔文的生物学观念，指出了人首先是自然生成物的根本性质。作为“活的生物”的人，在具有一切“生物”的生态本性的同时，还具有行动、实践、想象和创造的特征，而这两个方面都表现为人与环境（自然的和社会的）之间的交互作用所形成的经验之中。“没有什么经验之中人的贡献不是决定事物实际发生的因素。有机体是一种力量，而不是一种透明物。”⑤这就是对作为“活的生物”的人的积极能动性的明确肯定。概而言之，所谓“活的生物”就是行动的人。刘放桐指出：“在实用主义的各种意义中，我觉得只有对行动、行为、活动、过程的强调，也就是对现实生活和实践的强调才是他们共同的理论取向，因而也只有这种意义才是实用主义的根本意义。”⑥正是行动使人成为人，正是在行动中人才把自然连续性中的生命精神发扬到了更高的水平，使自己不仅得以生存，而且能够发展。

人是生活在与自然环境交互作用形成的经验之中的。经验作为人的生活世界和存在，是人与自然之间的中介。“在一个经验中，在物质上与社会上属于世界的事物与实践通过它们进入了人的环境而变化，而同时，活的生物通过与先前外在它的事物的交流而得到改变与发展。”⑦由于自然的连续性，人的身心结构就是按照它存在其中的这个世界的结构发展出来的，所以身心就会很自然地发现它的某些结构部分和自然之间是吻合和一致的。“每一个这样的有机体总是在一个自然的环境中存在着，而它和这个环境总是保持着某种相适应的联系的。”①人在经验中与自然打交道，并且调适和改变自己与自然的关系。人的独特之处，就在于他既处在与自然和生物的连续之中，又超越于其他生物。他追求生命的意义，他有心灵和想象，在顺应世界的同时，他还要按照自己的需要和目的，利用自然提供的条件，去努力改善世界。杜威说自然是人的“母亲”，有时又是“继母”，生动而又准确地说明了自然对于人的两面性的关系。一方面，自然作为人的母亲为人提供了生活和发展的条件和基础；另一方面，人必须积极努力，甚至备尝艰辛，通过自己不倦探究的行动，才能从自然之中满足自己的需要。在这个过程中，人有时还要遭遇自然的严厉教训和残酷折磨。

杜威特别强调人的内部自然与作为环境的外部自然之间的密切联系，由于这个联系，人与他所生活的世界乃是一个整体。他指出：“生活并不是一种在有机体的表皮下面进行着的东西。它总是一种包含很广的事情，它包括这个有机体以内的东西跟空间和时间上外在的东西之间的联系与交互作用，以及和外边更远些的高等有机体的联系与交互作用。”②又说：“生物的生命活动并不只是以它的皮肤为界；它皮下的器官是与处于它身体之外的东西联系的手段，并且，它为了生存，要通过调节、防卫以及征服来使自身适应这些外在的东西。”③这些论述一再强调的就是：人作为“活的生物”是与它的环境相互依存并息息相通的，与环境一起构成一个整体性的生命存在，生命体的活动都是在这个整体中各种因素的相互作用中进行的。

杜威在《哲学的改造》中说：“哪里有生命，哪里就有行为、有活动。为了使生命继续存在，这种活动必须是持续的，与环境相适应的……它对环境有影响，同时也影响了自己……为了保存生命，周围环境的某些因素就要改变。生命形式越高，它对环境积极地改造就越重要。”相对于野蛮人对环境的随遇而安，文明人更加积极地改造环境，这种改造乃是生命的内在力量的展示，并也因此“使经验变成了首先是做的事情”。④经验虽是“做”与“受”的交融，但没有做就没有受，没有做就没有经验。杜威极为重视人的行动（实践）对于人的本质意义。他说：“人做的什么，他就是什么。”⑤在杜威看来，处在与环境的交互作用之中的人，必定是一个行动的人、做事的人、有所为的人，而不是抽象的或者只有意识的人。没有作用于环境的行动即“做”，就没有经验，人就不成其为“活的生物”。“做”对于人的进化，包括人的经验能不能具有审美的性质，能不能掌握和创造艺术，都极为重要。杜威主张，人生的意义应从静态的认识和观赏转向动态的创造和体验，并不断地创生达到艺术境界的新经验，也使自己的本质在其中得以提升。

人既然是自然的一部分，他的行动也就不能随心所欲，而是既受自然的激发推动，也受自然的深刻制约。对于如何控制人与环境的关系，杜威在《一个共同信仰》中作了更为具体的阐释。他指出，应对“顺应”（accommodation）、“适应”（adaptation）、“调适”（adjustment）这三个表达人与环境关系的词的词义加以辨别。他认为，“顺应”“主要是消极的，它会沦为宿命论的认输或屈服。还有另一种面对环境的态度，也是特殊的，但更积极。不是调整我们顺应环境而是调整环境使其满足我们的需要和目的。这种态度我叫做‘适应’”。“现在这两种态度合起来我称之为‘调适’”。①只有在“调适”中，人的能动性和创造性才充分表现出来，同时也表现出对自然的尊重，也就是要在自然界许可的尺度之内，尽力发挥人的能动作用。

在《经验与自然》中，杜威很欣赏他认为是“我们最伟大的美国哲学家”贺尔姆斯（Jesse Helms）的观点，即“我们不想把我们的生存视为一个外在的小神灵的存在，而是在这个宇宙以内的一个神经中枢”。杜威认为这“意味着一个跟宇宙融会一体的境界，而这是要保持下来的。这个信仰亦即它所激起的在思想上的努力和奋斗也是这个宇宙的动作，而它们，无论是多么的微小，在某种方式之下，也推动着宇宙前进。”②在这段话中，杜威不仅告诉我们人应该怎样认知自己的生态本性，认识到人的尺度“不是衡量宇宙的最后尺度”，还提出把“推动宇宙前进”、“跟宇宙融会一体的境界”作为人的最高理想。为此，人必须对自然怀有虔敬和忠诚之心，应该敬畏自然的尺度，从而将自己的智慧自然化。

人不仅与自然相融合和统一，他自身也是一个身体和心灵相结合的有机整体，即是一个身心整体的存在。杜威说：“如果人是在自然以内而不是在自然之外的一个小神灵，而且他是在自然以内作为能量的一种式样，跟其他的式样不可分离地联系着的，那么交互作用乃是每一种人类关系所不可避免的特性。思维，甚至哲学的思维，也不例外。”③在论及感觉时又说：“感觉的性质之中，不仅包括视觉与听觉，而且包括触觉与味觉，都具有审美性质。但是，它们不是在孤立状态，而是相互联系中才具有的；不是作为简单而相互分离的实体，而是在相互作用中具有的。”④这是说的各种感觉相互作用的整体性，进一步还有感觉与其他心理机能之间相互作用的整体性，肉体之身与心灵的整体性，人的存在与自我的整体性，以及人与环境直至宇宙之间的整体性。在这样一个多层次的，即在空间上连续又在时间上连续的整体性中，人与他所在的世界就有了在审美经验中融为一体的可能，并从中获得生命的最高意义。正是由于这种植根于自然连续性中的身心一体性，人的心灵才能操纵自己的身体去实现自己的目的，在现实中产生理想，又用自己的行动把理想变成现实。

从自然中生成的人，首先是以个体的形态而存在的，这种个体的个性及其自由应该受到充分的尊重，但是任何个体的人都是存在和生活于自然和社会之中的。因此，在杜威那里，个体的人不仅与自然紧密结合着，还在人际交往和社会关系中与社会紧密结合着。作为社会存在物的人，只有在社会中才能真正成为人。“个人主义”观念在杜威思想中经历了一个重大的发展进程，其间 “个体”的概念发生了“一个非常的革命”，“个体的概念完全改变了”。他说：“个体不再是完全的、完善的、已完成的、为一个完整的形式的烙印所结合起来的各个部分所组成的一个整体。所尊称为个性的东西，这时候便是一种运动着的、变化着的、分散着的、而且尤其是首创的东西，而不是一个最后的东西。”“只有心灵的变异具有社会性，用来产生更大的社会安全和更丰富的社会生活时，个体化了的心灵才能够不从一种轻蔑的意义上来认识。”①作为自然一部分的人，同时也是生活于社会之中的。“以单个的、分离的形式实现的连续性是这种生命的本质”。②这就是说，“人类和其他事物一样，同样也表明了既有直接的独特性，也有联系、关系的特性”。③“没有任何人和任何心灵仅通过独处而得到解放”。④人是社会存在物，个体的生存离不开社会，也只有在社会中才能够实现其意义和价值，这就决定了个体的社会化的必要性。杜威深刻而严厉地批判了现代“商业文明”造成的“经济个人主义”对个性的压抑和抹杀，提出应当“形成一种新个性――既有内在的整合，又具备在个性赖以存在的社会中发挥作用的被释放了的功能”。这就是他的把个人与社会、个性与社会性融合起来的“新个人主义”的主张。坎贝尔认为：“杜威的经过重构的个人主义并没有忽视个体性。他没有忽视多样性的现实；但是他关注的重点在于这种多样性如何有利于共同的利益。”“在杜威看来，自我的实现源于对社会的积极参与，尤其是参与解决社会问题的创造性的事业。”⑤杜威这些对于人的个性与社会性的关系的思想，无疑是十分深刻而精辟的。

在杜威看来，人性不是不可改变，而是具有可塑性。在《人性改变吗？》中，杜威针对那些主张人性不变的观点明确指出：“人性的确改变”⑥；“文明本身便是人性的改变之结果。”他认为：“关于人性的无限制的可塑性的看法是正确的。”⑦在他看来，正如自然本身在其连续性中生长发展一样，从自然界继承了这种生成性本质的人也具有可塑性。基于这种可塑性，人才在与环境的交互作用的经验中得以成长、发展和进步。在这里，造成这种发展的根本原因就是人在探究性的情境中发挥“理智”和“智慧”对不断改善的目的的追求。正是出于对人性可塑性的认识，杜威才把“生长”确立为自然发展的最高目标，把自己对于价值的终极关怀寄托在这种可变的“生长”之上。这实际上就揭示了人和人性的生态生成性的本质。

最后，涉及美学，杜威不仅把作为自然发展顶点的艺术归根于人与自然环境交互作用形成的“一个经验”，从而把艺术看做人对自然能动作用的产物，而且还认为人是“使用艺术的存在物”，这无疑是一个关于人的极为重要的观点。杜威认可柏格森（Henri Bergson）把人叫做“制造工”的观点，认为人是制造工具的动物。杜威强调人为了实现自己的目的，应该运用智慧找到与目的一致的工具和方法，而艺术正是以目的与方法高度一致为特征的。人应力求使自己的行为和活动艺术化，因此人就成了使用艺术的存在物。他说：“那种将人看成是使用艺术的存在物的观念，既是构成人类与人类之外自然之区别，也是构成人类与自然联结之纽带的基础。一旦艺术作为人的独特特征的观念被确认，那么，只要人类没有完全堕落到野蛮状态，不仅继续使用就艺术，而且发明新艺术的可能性就会成为人类的指导性思想。尽管由于在艺术的力量被充分认识之前所建立的传统阻止人们对这一事实的认识，科学本身却是一个产生和使用其他艺术的核心艺术。”⑧把人看做“使用艺术的存在物”，表达了杜威对人的理性、智慧和能力的最高期许，也体现了他希望把艺术带到生活的一切领域，特别是带到改变世界的行动之中的希望。通过艺术这个“人类与自然联结之纽带的基础”，人类与自然的协调及和谐的理想最终会变成现实。人不仅有理想，而且是“力行的理想主义者”，他要在实现理想的行动中实现自己的可能。在此，可以看到杜威对于自然发展和人性全面生成的热忱信念。

对于人的能动性，杜威既高度重视而又处处警惕。比如，他在指出人对“主观主义”的认识所具有的解放作用的同时，还警告人们在实践中避免主观主义。他指出：“这样经常地强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界，在我看来，就是‘主观主义’中值得我们反对的东西的实质。”“这丝毫也不意味着，改变个人的态度，改变‘主体’的性向并不重要。反之，在任何改变环境条件的企图中都包括有这一类的改变。但是把改变自我当做是一个目的来加以培养和珍视和把改变自我当作一个手段，通过行动来改变客观条件，这两者是截然不同的。”①这就是说，人在重视改变客观世界的同时，也要重视“改变自我”，而不能固步自封，应当永远保持一种开放和包容的心态。尽管杜威的民主主义观念已经超越了流行的民主政治模式，他仍然清醒地指出：“作为生活方式的民主主义不能站着不动。如果它要继续存在，它亦应往前走，去适应当前的和即将到来的变化。”②在流行的民主模式遭到尖锐质疑的今天，杜威对于民主主义的这种开放心态是十分可贵的，其中蕴含着对于人性进步的深沉关怀。

三、在人与环境交互作用中生成并作为人的生命存在的“经验”

生意经验篇2

[关键词]大学生公民意识培养 基本经验 发展

[中图分类号] G641 [文献标识码] A [文章编号] 2095-3437（2013）15-0066-02

每个公民都是生存于国家这个社会共同体中间的，这就要求每个公民都需要具有与这个国家相符合的公民意识。改革开放至今，特别是随着改革的深入，社会利益变化由此引起了人们思想观念的巨大变化，这也使得每个公民开始逐渐重视公民的个体价值和利益，并且在现实社会中越来越加以强调。

一、我国大学生公民意识培养的基本经验及启示

1.要在大学生公民意识培养中坚持主体性原则，重视大学生个体在公民意识培养中的作用和价值。大学生公民意识培养过程中大学生不仅作为客体接受公民意识教育和培养，而且主动获取关于公民的认识和观念，最终才能内化。现阶段各高校在研究和观察大学生的身心发展规律和思想意识形成规律方面已经取得了值得继续发扬的成功经验，于是开始关注大学生个人发展需要，并开始重视让大学生在公民意识培养的过程中能够按照国家和社会要求进行自我教育。随着经济、社会及文化的发展，特别是随着信息化社会的发展，大学生面对各种各样的复杂环境，这就要求不仅要强调学校的作用，更要强调大学生主体的独立能力，使其发挥主观能动性，这是我国大学生公民意识培养的基本经验和启示。

2.大学生公民意识培养一定要遵循公民意识培养的基本规律，在此基础上针对大学生自身特点及所处环境特点进行培养机制的建立及发展。只有大学生公民意识培养遵循这一规律，才能实现大学生公民意识培养的价值，也才能使得大学生有效地内化国家及社会要求的公民意识。公民意识培养的基本规律是建立在公民意识内在矛盾基础上，这就是社会要求的现代公民思想意识与社会成员思想意识之间存在的矛盾，体现在大学生公民意识培养上就是国家、社会要求的公民意识与大学生思想意识之间的矛盾，这个矛盾也贯穿于大学生公民意识培养的始终。这样就要求大学生公民意识培养遵循这一规律，注意大学生群体的特点，这也是大学生公民意识培养须在现阶段仍继续遵循的基本经验和启示。

3.随着时展，大学生公民意识培养方法应不断创新。公民意识培养方法是为了使得公民能够将公民意识内化为自身意识的手段和行为，这种培养也是解决上述基本矛盾的根本手段。大学生公民意识培养最为常用的方法是理论教育法、实践教育法、形象教育法、典型教育法、隐性教育法、自我教育法等等。现阶段这些方法的选择和应用要注意综合运用，以便产生合力和整体效益。这要求进行学生公民意识培养时，方法上既要有针对性也要有创新性。互联网的运用等就是大学生公民意识培养创新的体现，这是现阶段培养需要借鉴的经验。

4.对大学生公民意识培养环境逐渐优化。人创造环境，同样，环境也创造人。[3]公民意识的形成受到环境的影响，使得公民在潜意识中形成公民意识，所以环境的建设和优化十分重要。培养环境是大学生公民意识形成的外因，外因是事物发展变化不可缺少的条件，不具备一定的外部条件，事物也不会发展变化。[4]因此，在大学生公民意识培养中，要重视培养环境的优化和有效利用，这样才能增强大学生公民意识培养的效果。这里边的环境不仅指宏观环境，如政治、经济、社会及文化制度等，还有微观环境，如学校、家庭和社会环境等，优化培养大学生公民意识的经验就是充分发挥环境的积极因素。

二、我国大学生公民意识培养的根本途径

1.开辟各种途径进行大学生公民意识培养，在此基础上形成一个完整的体系，构建大学生公民意识培养机制。（1）积极发挥思想政治教育理论课在大学生公民意识培训中的作用，这也是我国社会主义大学生公民意识培养的出发点和落脚点。加强马克思主义基本理论教育、民族精神及国家安全意识教育、法纪意识教育、开拓创新观念教育等等，这些都是大学生公民意识教育的重要组成部分。（2）通过高校校园文化建设和活动来促进大学生公民意识培养。这对大学生公民意识的培养具有潜在的巨大价值和巨大影响力，校园文化活动可以将大学生公民意识教育的内容掩藏其中，通过形式多样的校园文化为大学生公民意识教育营造良好的氛围，促进大学生公民意识培养的开展。（3）通过大学生多种社会实践促进大学生公民意识的内化。大学生社会实践是大学生公民意识培养的有效手段，具有不可替代的作用和价值。这些实践活动包括青年志愿者活动、社会调查和参观考察等等，这样的公民意识培养才更加具有影响力，以便促进大学生公民意识培养机制效果更为有效地发挥。[5]在此基础上对大学生公民意识培养的内容进行调整，并且一定要使得其与时俱进。

2.加强大学生公民意识培养的科学管理。（1）在思想政治教育机构中成立公民意识教育的独立部门，并能够成立公民意识教育的领导机构，在此基础上构建和完善大学生公民意识教育相关规则和制度，并要成立专门机构来执行，开展有系统的、有保障的大学生公民意识教育。（2）加强高校大学生的日常生活、学习等管理，这是大学生公民意识培养的重要途径。这就要求一是在学校的日常管理中要将大学生的主体地位加以体现，培养其民主责任意识和法治意识；二是学校相关管理制度和规章的出台要广泛征求大学生的意见，潜移默化培养其具体的公民意识；三是在学校管理中，要发挥学生自治组织的作用，并在学生自治组织内部施行民主管理，这样可以逐步培养大学生的民主意识。

3.创新大学生公民意识培养的方式与方法。（1）显性与隐性方法相结合。强调上述显性研究方法如课堂教育等外，还需要结合社会实践、校园文化、日常管理等隐性教育，这样才能更好地进行公民意识培养。隐性教育更加有利于公民意识的内化。（2）个性与共性相结合。大学生公民意识的培养不仅要注意公民意识培养的共同性，还要发挥大学生公民意识培养的自身特殊性，发挥大学生的主动性和积极性。（3）自律与他律相结合。大学生公民意识的培养不仅是一个公民意识内化的过程，还是外部教育强制作用的结果，这就是自律与他律相结合。（4）传统和现代方法相结合。传统教育包括课堂教育等，而现代教育则包括网络教育等，这也是社会发展的结果，这就需要把传统教育手段融入现代教育之中，这样才能发挥更好的作用。[7]（5）实践教育与理论教育相结合。理论教育是大学生公民意识培养的主要途径，而随着现代社会的发展，实践教育的重要性在逐渐增加，可以更加有效地促进公民意识培养效果。[8]

现阶段全球化的快速发展，使得大学生逐渐接触更多的信息，使得其公民意识的培养对于我国社会主义建设具有越来越重要的价值和意义。因此，要在大学生公民意识教育中更加注重公民身份意识与内涵的教育，这种教育基础下能够使学生公民意识觉醒、内化，让大学生认同公民身份、公民与国家的关系等。此外，还要逐渐增加宪法意识和权利意识教育以及大学生参与意识的比重，这也是公民意识逐渐发展的要求，[9]是公民意识现代转型的需要，也是目前我国大学生公民意识教育一直所欠缺和存在的问题。

大学生公民意识培养需要建立相关的培养机制，进行科学合理的培养。大学生公民意识培养机制就是公民意识受到内部或者外部因素影响而形成的运转方式。大学生公民意识的形成要通过内化和外化两个过程：内化就是将公民意识的相关内容内化到个体意识之中；外化就是将外部的公民意识要求转化为个人的行为及习惯。[10]这就需要进一步加强研究，并且在政策制定上予以更多的倾斜和重视。

[ 参 考 文 献 ]

[1] 马克思恩格斯选集.第1卷[M].北京：人民出版社，1995：60.

[2] 宋新海.公民意识的养成及其当代意义[J].当代世界与社会主义，2009，（2）：149.

[3] 马克思恩格斯选集.第1卷[M]北京：人民出版社，1995：12.

[4] 赵家祥，聂锦芳，张立波.马克思主义哲学教程[M].北京：北京大学出版社，2003：153.

[5] 詹木生.大学生公民意识培育的理性思考[J].内蒙古农业大学学报（社会科学版），2011，（5）：169-171.

[6] 龚建萍.高校德育中的大学生公民意识培育[J].思想政治教育研究，2009，（2）：89-91.

[7] 谢安国.当代大学生公民意识现状成因及教育对策探析[J].兰州学刊，2009，（9）：163-165.

[8] 李尚旗.大学生公民意识教育及其路径选择[J].学校党建与思想政治教育，2010，（2）：36-38.

生意经验篇3

关键词：心灵；自然连续性；生态整体性；审美经验；节奏；身体美学

中图分类号：101 文献标识码：A 文章编号：1671—6604（2012）05—0006—07

在为《人的问题》文集写的前言中，杜威说：“哲学中发展起来的心物区分论，把所谓观念的和精神抬高到存在的顶点，而把所谓物质的和世俗的东西则降到最低的地位，这种理论是阶级的、经济的和政治的区分之反映”。这种区分在美学中表现得尤为突出，审美和艺术被认定为属于高高悬浮于物质生活之上的精神世界。传统哲学中这种物质和精神分离、心灵和肉体对立的二元论，是杜威哲学着力批判并力求解决的问题。杜威的经验论美学使审美和美学从精神的山顶落到了物质的大地之上，这对人而言，就是从心灵（精神）回到了作为肉身的身体存在，回到心灵与肉身相互交融共生的生命真实之中。这个回归，对于流行的传统美学观念来说，乃是一个具有返本归真意义的拨正。流行的传统美学极力宣扬审美和艺术的精神性，而把身体的因素加以驱逐，甚至简单地归之于粗俗的。由此出发，人类审美生活中那许多有身体参与并首先给身体以愉悦的活动形态，更是一直被视为娱乐而排除在审美之外。这种把审美悬置于精神领域的观念，使审美脱离了存在于自然连续性中的生命本源和生态根基，遮蔽了自己的理论视野，更不能正确认识审美的生态本性和生态功能。为了纠正这种传统的偏向，有必要深入理解杜威经验论美学关于审美中心身关系的论述所具有的生态内涵。

一、从心灵和自然界的连续性认识心灵与身体的整体关联

要讨论心灵与身体的关系，首先得明白什么是心灵。杜威从与“感触”的区别来说明心灵的特征，认为感触是一切有主动性的动物都有的“精神物理”的能力，但还不是心灵。“‘心灵’也是一个有感触的动物所具有的一个附加的特性，这时候，他已经达到有了语言、有了互相沟通那样一种与其他有生命的动物交互作用的组织状态。于是感触所具有的各种性质就变成对外在事物的客观区别，对过去和未来的事物都有着重要意义的了。事物有着这样一种状态，在这种状态之下，有着质的差别的各种感触不仅仅为机体所享有，而且对于可观的差别也有着重要的意义；事物的这种状态就是心灵。感触不再只是被感触到。它们具有意义而且产生意义；它记录过去和预测未来。”这段话既说明了心灵的生成，更说明了心灵的特殊内涵：第一，它能区分各种事物及其性质；第二，它把握了事物的意义，因而能够进行价值判断和选择；第三，它能把握事物的变化与发展，因而可以“记录过去和预测未来”。具备了这几个特殊内涵，心灵就成了人的生命的罗盘，也就是人的灵魂。

在《确定性的寻求》中，杜威对心灵做了更为明确的解释。他说：“心灵不再是从外边静观世界和在自足观照的快乐中得到至上满足的旁观者。心灵是自然以内，成为自然本身前进过程中的一个部分了。心灵之所以是心灵，是因为变化已经是在指导的方式之下发生的而且还产生了一种从疑难混乱转为清晰、解决和安定这样指向一个明确方向的运动。”

杜威从自然的连续性来认识身心结构的生成。他说：“身心的结构就是按照它存在其中的这个世界的结构发展出来，所以身心就会很自然地发现它的某些结构部分和自然是吻合的、一致的，而且也发现自然的某些方面和它本身是吻合的、一致的。”这样就出现了“自然、生命和心灵之间彼此适应的情况”。正是在自然的连续性中，才生成了身心之间密切关联、共生共融和相互统一的结构。

但是无论是神学还是哲学的传统中，心灵都往往被看作是肉体之外的独立的存在，由此产生了各种独尊精神而鄙视身体的学说。杜威认为，“传统的关于心灵和心的认识器官的理论断绝了心灵及其器官和自然界的连续性。从这个字面的本意来讲，心灵及其器官是超自然的或在自然以外的。于是就不可避免地产生了心身问题”。

从心灵生成的自然连续性观念出发，杜威在早期著作中就阐明了心身统一的观点。在《心灵与身体》中，他阐释了复杂的神经系统中纤维和细胞的关系，并进而得出结论说：“心理与生理有着同质的关联。精神与神经系统有着怎样的关系，它就与神经系统的所有部分都有着相同形式的关系。大脑和脊髓都是精神器官，脊髓与神经纤维的外周末梢也都是精神器官。毫无疑问，大脑与精神生活有着最为密切、最有影响力的关联，但这个关联和‘神经系统任意其他部分与精神的关联’是同质的。这使得我们只有以下唯一的取舍：要么身体与心灵没有任何关系，要么心灵通过神经系统出现在身体的每个部分。这意味着，精神根植于身体之内”。由于“精神在身体中的固有性”，“因而精神根植于身体，指导身体朝着某个特定目标前进。精神不仅是固有的，而且是目的论地固有的”。

杜威还说：“我们的结论是：心灵内在于身体之中，内在地指导它朝向某个目标。为了这个目标而选择某些活动，回应某些活动，克制另一些活动，调节和整合复杂的整体，如此这般借助于最简单、最经济的途径来实现被选中的目标。所以我们发现，在最简单的神经活动中，蕴含着某些超越于物质之上的范畴。”“在神经活动中，我们发现了目的论范畴。”这就是说，精神的调节作用乃是一种“目的性调节”。从精神与自然的连续性的观念出发，杜威进一步指出，神经活动的目的性的根源在于自然的目的性。“不仅神经系统的结构是如此，从而产生目的论行为，并且自然结构本身也是如此，从而产生这个特殊种类的目的论行为。”“自然界自始至终都是目的论的。”在杜威看来，精神活动作为一种最经济的调节活动，使人的行动能够更加有效地达到目的。他在另外的地方说得更明白：“生物学的观点使我们确信，心灵，不管它可能是其他任何东西，至少它是一种便于我们为生活过程中的目的而控制环境的器官。”用今天的眼光来看，这实际上就是自然界本来通过复杂的信息交换进行的“目的性调节”在生物进化中达到的高度敏捷化而经济有效的机制。

杜威还阐释了精神活动中各种专门化器官相互分工而又依赖的关系。他说：“有时，也许会发现某个部分在单独发挥作用；但我们总会发现（除非这是一个病态行为），这个部分有着相对依赖性。允许特殊部分运作一定数量的原创和自主活动，是事先声明目标的最佳途径。明显的依赖性恰恰证明了生命的彻底目的论性质。依赖性表明了劳动的分界，目的是为了使整个任务，使生命的发展更加经济。”这种依赖性当然也存在于心灵与身体之间。

但是，“心灵不仅指导和聚焦于生命活动，而且还将把这些活动转变为超越它们的东西。可以说，心灵遵照身体的暗示实现自身。心灵不仅内在于身体，构成身体的整体与目的；而且还超越了身体，它依照心理目的而改变身体活动”。因此，心灵在内在于身体的同时还具有对身体的超越性。对心灵与身体之间的这种内在性和超越性，杜威做了更充分的论述。他说：“心灵内在于身体，因为心灵把身体当作其器官工具。”“身体之所以是心灵的器官，是因为心灵通过器官报答并实现了自身的本质。”“身体作为心灵的器官，正是由于心灵使身体成为其器官。……身体作为心灵的器官，是心灵自身的激活与创造活动的结果。简言之，心灵内在于身体的原因不在于它是纯粹作为肉体的身体，而是由于它的超越性使它在身体中表达并展现了它的本质。”在杜威看来，“心灵是一个活生生的力量，已经并继续把身体构建为它自身的机制。”“心灵构建了一个机制，通过那个机制，心灵能够直接认知自身知识的片段并把它们把握成为一个表征整体，而不必费力地去收集与拼凑那些片段。通过那个机制，心灵可以直接行动。事实上这是精神的自动机制，永不停息，不知疲倦地去实践与心灵需要相符合的要求。”

诚如杜威在《新伦理学》中所说：“心灵既不是相互隔开的盒子，也不是各自独立的权力部门。”对于人这样的“活的生物”来说，心灵存在于肉体之中并且赋予肉体以灵魂，引导和调节这生命的感受和行动，驱使生命通过行动去实现自己的发展。尽管杜威对于自然界本身的目的性的认识后来有所变化，但是心灵的目的性却是它的本质所在，这是杜威所明确肯定的。正是这样一种身心统一论，构成了他的经验论美学中心理学的重要内容。

二、“活的生物”与环境交互作用生成的经验是身心结合的产物

心灵存在于“活的生物”的身体之中，它的内在性、依赖性和超越性等特征必然要深刻影响经验的形成，并在经验中表现出来。

杜威说：“经验是实实在在的，而不是抽象的。心理生活是经验最充实、最深刻、最丰富的证明。”精神就活动在经验的心理生活之中，“在别的地方是找不到精神生命的。”针对传统学说主张心灵是从物理的和社会的事物世界以外去观察或把握对象的东西的观点，杜威明确指出：“心灵是一个参与者，与其他事物交互发生作用，而当这种交互作用是在一种明确的方式之中被控制着的时候，心灵便认知了这些事物”。作为有机体的人是通过经验来认识事物和环境的，心理生活在经验之中，而经验作为“做”与“受”的统一是以“做”即行动为前提的。“如果我们用排除改变环境的动作的办法来解说‘心理’一词，单纯心理的东西在实际上就不能解决疑难，澄清混乱现象。至多只能产生一种安定感——这是逃避现实世界，培养幻想所获得的最好结果。”在经验与行动的这种关系中，身体与心理和心灵之问的密切联系就表现出来了，因为行动离不开身体，它是身体受到心灵的驱动而发生的。由于行动对环境的改变，心灵也会发生变化。这是因为，“只有当间接地改变了一个人和他的环境的实际关系时，才能改变一个人的欲望和意向本身”。在改变环境的行动（实践）中，心灵就是这样互动共生的。

思维是心灵的重要功能，它不仅离不开大脑，也联系着大脑之外的身体和身体的行动。杜威说：“思维就是在有意地指导下从有问题的情境向安全可靠的情境实际过度的过程。并没有一种分割的，独自具有思维功能的‘心灵’；对思维的这种看法势必要假定有一种超自然的神秘力量干预者自然以内的事情。思维乃是在促使有问题的情境过渡到安全清晰情境时所采取的一系列的反应行为中的一种方式。”思维尚且如此离不开身体，何况心灵中的其他因素。

正是在人的实践和行动中，心灵与身体相互融合而形成的生命的整体性才最充分地表现出来，心灵的能动超越性也必然展示在经验之中。杜威在《哲学光复的必要》中说：“人所必须解决的问题是适应他周围所发生的变迁以便使这些变迁朝着为他将来的活动所需要的方向走。如果人的生活是由环境来供养，那它只能是环境的平平稳稳的发散。人必须奋斗，就是说必须利用环境所给予的直接支持，去间接地造成别种变迁。从这种意义上来说，生活是通过控制环境来进行的。它的活动必然要改变他周围的那些变化，它们必然使有害他的事件变成无害的事件，使无害的事件变成有助的因素或变成新面貌的苞蕾。”自然中的可能性是多种多样的，为了发展自己的生命，人就得通过选择和行动去实现其中对自己有利的一种。使可能性变成现实，必须通过“操作”。杜威说：“我们实现这种可能性时不是通过一个外在地对自然加以思考的心灵，而是通过一种在自然以内所进行的操作；这种操作使得自然产生了许多新的关系而这些新的关系优势在产生心得个别对象的过程中所概括出来的。自然具有可理解的条理的程度要看借我们自己外部操作去实现包括在自然中的潜能的程度而定。”毫无疑义，操作绝不是心灵独自可以进行的。

在这里，杜威再次强调了心灵与自然的连续性。在谈到人对自己与环境的关系进行控制的能动性时，杜威说：“很清楚，我们在有意识的控制方面，在以对事物之联系的知觉去指导行为方面，还未达到充分发展的水平。我们不可能把有机的生命和心灵同自然界分割开来，而不同时也把自然界同生命和心灵分割开来”。它强调的依然是生命、心灵和自然之间的密切联系，与心灵联系在一起的不仅是作为人的肉身的身体，还包括那个与这个肉身只隔着一层皮的自然。在杜威看来，经验就是人与自然交互作用的结果，在心灵的带领下，人不断扩展着自己与自然交互作用的广度和深度。这样看来，整个经验都弥漫和渗透着心灵的神韵，这神韵又内在于身体与自然的肉身。在心灵与自然的连续性中，作为“活的生物”的人的身体，正是由于心灵而成为自然发展的最高峰。心灵使人从动物中提升起来，它的超越性的内涵绝不是孤立的存在，而是以其固有的对于身体的内在性来与身体发生更加密切有机的关联。这使人想起惠特曼的诗。这个旷古未有的身体的歌者在一首题为《我歌唱带电的肉体》的诗中写道：“肉体若不是灵魂，灵魂又是什么？”所谓“灵魂”是与肉体一起生成的，它引导了肉体的生成，并且灌注于肉体及其行动之中。

三、审美经验和艺术是心身互动融合生命状态的生动表现

既然一切经验都是渗透着心灵因素的身体的体验，那么作为把生命内涵表现得最完满生动的审美经验和艺术就更应该是这样的了。

杜威认为“艺术由生命过程本身所预示”，又说“审美的重现，是生命的、生理学的、功能性的”，那么，作为审美经验的集中表现的艺术也就必然最充分而生动地蕴含和表现了生命过程中心身交融统一的关系。由于各种原因，人常常不能发现一个经验所表现的意义。“冷漠与迟钝在对象外建了一个外壳，将这种表现藏起来。熟悉导致不关心，偏见使我们目盲；自负使人倒拿望远镜，将对象的重要性看小，而将自我的重要性夸大。艺术解开了隐藏所经验事物之表现性的外衣；它催促我们不再处于日常的松弛状态，使我们在体验我们周围世界的多样性质与形式的快乐中忘却自身。”杜威说“艺术解开了隐藏所经验事物之表现性的外衣”，这可以说是有关艺术中身体与心灵关系的一个隐喻。所谓“外衣”是有意用来表现心灵的，但它可能只是一种外在的装点和伪饰。艺术的形式对其生命意蕴的表现是直接的，是无伪的，这就像的身体对心灵的表现一样。从古代希腊到文艺复兴直至近代的造型艺术，不但身体的表情性越来越重要和直接，而且不绝如缕地高唱着身体之歌——这些身体之歌表达着心灵的生命追求。且看雕塑《拉奥孔》和罗丹的《思想者》，不仅身体的姿势，就连每一条肌肉都以其特殊的张力触目惊心地表达着人物的心灵。艺术的这种表现性说明，它的表现性必须以物化的“身体”——一种类生命的形式——为直接的载体和媒介。正是艺术的这种类似生命形式的特征表明了身体及其类似物对于审美表现的重要意义。正是因为艺术有身体，才使审美具有知觉性。

经验中心灵和身体的统一性还在情感中得到更为充分而生动的体现。杜威说“经验是情感性的”，而情感作为一种心理现象，或者源于身体，或者作用于身体，从而影响到身体的状态，乃至引起身体的行动。更重要的是，情感还总是要表现于身体，从面部肌肉的结构变化到肢体的运动都是极富表现力的“语言”。在这里，情感不只是心灵与身体之间的中介，还是一种能量的组织和转换，是艺术和审美的目的所在。杜威说，跟物质的东西的通过相互作用构成新东西不同，“情感的奇迹在于，类似的东西在经验中发生，却没有物质的运输和装配过程。情感是运动和粘合的力量。它选择适合的东西，再将所选来的东西涂上自己的色彩，因而赋予外表上不同的材料一个质的统一。因此，它在一个经验的多种多样的部分之中，并通过这些部分，提供了统一。当统一像这样被描绘时，经验就具有了审美的特征，尽管它主要不是一种审美经验”。这样的能量输送和组织，作为生命力的兴奋和调适，既需要心力也需要体力。就审美活动所追求的美感而言，无论是哪一种品格的美感——从优美感、崇高感、悲剧感、滑稽感到荒诞感——没有不与生理一身体的反应互动共生的。真正打动心灵的东西，必然也渗透和撼动身体。所谓“言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足故不知手之舞之足之蹈之”，描述的就是这种情景。

作为审美经验的艺术还以鲜明的个性为其特征。杜威说：“心灵在一种个体化的样式中有时也起一种建设性的作用，每一种发明，每一种艺术，无论是技术方面的、军事方面的和政治方面的艺术的改进，都是起源于一个特殊的革新者的观察和才能”；“从消极方面来讲，个性意味着某些应被克服的东西，但同时，从积极方面讲来，它又指在制度和习俗中的变化源泉而言”。从经验的角度看个体，“所尊称为个性的东西，这时候便是一种运动着的、变化着的、分散着的、而且尤其是首创的东西”。这种个性，绝不会只是心灵的孤立的存在，而必须表现于身体，也受到身体的影响。任何个性作为鲜活的个体独有的特征都有其感性的表现，因而也必然是身体的。

在论述作为艺术的“一个经验”的生长过程时，杜威就说：“经验过程就像呼吸一样，是一个取入与给出的节奏性运动”。他还谈到了节奏使经验成为整体的作用。他认为“审美性质的一般条件是客体性，意思是，它属于物理的物质与能量的世界”，进而就提出了“什么是那些深深地扎根于世界本身之中的艺术形式的形式方面的条件”的问题。从有机体与周围环境的相互作用这一根本的生命事实出发，他的回答是：“我们周围世界使艺术形式的存在成为可能的第一个特征就是节奏。在诗歌、绘画、建筑和音乐存在之前，在自然中就有节奏。如果不是这样的化，作为形式的一个基本特征的节奏就将会仅仅是添加在材料上的东西，而不是材料在经验中想着自身的顶点发展的运动”。节奏是艺术形式的“第一个特征”，它的根源在自然之中。杜威说：“人对自然节奏的参与构成了一种伙伴关系：就要比为了知识的目的而对它们的观察都要亲密得多，这迟早会引导人将这种节奏强加到尚未出现的变化上。”比如在原始的舞蹈和绘画中通过对节奏的强调而使“动物生命最根本的本质得以实现。”“由于节奏的适应与和谐，“仿佛自然赋予它自然王国中的自由一样”。个体生命还可借此扩展到宇宙，使自己好像生活在宇宙的整体之中，从而产生对于宇宙的一种神秘的归属感，达到一种似乎“天人合一”的境界。这里杜威所说的使“动物生命最根本的本质得以实现”的节奏，对于艺术的审美性质具有多重的意义：首先，节奏直接表现出生命活力的动态而有秩序的本质；其次，节奏使生命的能量在运动中得到组织使之能够以最生动强烈的方式表现出生命的本质；最后，节奏在最感性的层次上体现出作为艺术的“一个经验”与自然的连续性，从而能够表现出最深层的自然意蕴，把人这个特殊的“活的生物”与自然之间相互沟通，趋于适应与和谐。

节奏对于艺术的这种具有本体意义的重要性，由于节奏也通过节奏，身体与心灵之间互动共生的融合和统一关系就表现得更为深刻和真切了。对于从自然中生成并且是自然的一部分的人，节奏活动是贯穿于生理的和心理的活动之中的，因而也是身体与心灵共有的运动特征和生命元素。在构成人的生命系统的生理的、心理的和意识的三个基本层面中，节奏作为普遍的中介把三者贯通起来，互动共生，相互交融，使“活的生物”成为身心共融的生命整体。这种身心共融的整体性，和由此生成的身心互动成长的共生性，正是生命发展到高级水平的生态特征。审美经验和艺术作为自然的顶峰，无疑是这种生命水平的最好表现。这样的艺术，就必然不仅作用于我们的心灵，也作用于我们的身体——一句话，要作用于我们心身共融的生命整体。

四、心身共融的整体观对于美学生态化调适的重要意义

在杜威的意识中，审美经验中心灵和身体互动共生的生态整体性直接影响着经验的生命内涵及其表现品质，决定着经验是否具有审美性质。他说：“正是这种在制作或感知时所体验到的生活的完满程度，形成了是否是美的艺术的区分。”“只要在生产行动不能成为使整个生命体具有活力，不能使他在其中通过欣赏而拥有他的生活，该产品就缺少某种使它具有审美性的东西。不管他对于特殊的、有限的目的来说如何有用，它在最高的层次——直接而自由地对扩展与丰富生活做出贡献——上没有什么用处。”这里说的“生活的完满程度”和“使整个生命体具有活力”，都与身心关系的这种生态整体性直接相关——既是它的原因，也是它的表现。正是心身一体的生态整体性，赋予了人的感觉和肉体以特殊的意义，特别是在审美中，离开或者背离了这种整体性，就不能正确认识感觉和身体的地位和作用。正如杜威所说，即使拿五官感觉来说，由于“五官是活的生物藉以直接参与他周围变动着的世界的器官。在这种参与中，这个世界上的各种各样的精彩和辉煌以他经验到的性质对他实现”。

但是，流行哲学和美学的心身分离论造成了美学理论中许多有违审美实际的褊狭和谬误。杜威批判了人类社会中等级区分的制度造成的身体与心灵相分离而使感觉肤浅化的现状，说“在这种状况下，感官和身体就获得了一个坏名声”，以至于出现了“将感官的与的等同起来，将的与的等同起来”这种扭曲的道德理论。杜威的心身一体共融的观点，以其互动共生的生态整体性纠正了这种褊狭，这对于美学理论的建构具有非常重要的意义。

第一，从这种心身关系的生态整体观出发，就可以看到，人作为“活的生物”而成为审美主体，乃是以身心整体的活动投入审美经验和艺术的创造和欣赏之中的。因此，审美关系绝不只是一种精神关系，审美活动也绝不只是一种精神活动，而应该也本来就是一种包括了身体和心灵在内的生命整体的关系，因此也就是一种物质与精神相综合的全面的关系。质言之，审美活动乃是人以其生命整体而与其自然和社会环境的整体之间发生的以节奏为中介的全面关系，是人这个小宇宙与他生存其间的自然大宇宙之间的具有节奏感受的经验活动。

第二，对于心身关系的这种生态整体性，杜威特别强调它的自然连续性。从这个观念出发，就必然开启了认识审美和艺术的“生物学遗传”即其自然生成本源的窗口。这样一来，不仅达尔文的进化生态学，而且他关于动物美感的观点，都会在此敞亮其对于美学的重要建设意义。通过这个窗口，审美和艺术源于自然和生物进化的生态根基展示出来，自然界作为审美活动的本体基础的大情境得以展开，审美价值的生命生成性内涵在与自然的进化生成本性的联系中得以彰显。因此，美学就回到了它植根其中并在此发育生长的生命家园。

第三，由于心灵对身体的内在性和超越性，这就理所当然地应该恢复身体在审美生活中的基础地位，在此基础上也重视心灵对于身体的积极作用。这样一来，美学研究对象的范围必然得到扩展，原来那许多突出身体参与而具有自娱性质的审美活动，像杜威为之抱不平的那许多“大众艺术”，也该受到重视，并且作为艺术巅峰得以存在和生成的大地而具有其特殊的意义。杜威的美学方法所强调的“迂回”的路径，说的就是从这些“大地”艺术出发去认识山峰。杜威美学所展示的从“一般经验”到“审美经验”和作为“一个经验”的“艺术”再到“美的艺术”的思维线索，以及他的几乎覆盖了人类所有生活领域的“大艺术观”，还有他的关于把人类各种活动都艺术化的理想，就会从这个空前广阔的美学视野生发出来。至此，美学才真正回到了柏拉图说的“涵盖一切”的学问的境域。这个研究对象范围的扩展，还必然带来对审美活动的本体特征和生态本性的更为真切的认识，以至触及整个美学基本理论结构的改造。

第四，对心身关系的生态整体性的肯定，有助于更加深入而全面地认识审美和艺术的功能。流行的美学把审美的功能仅仅限定在精神一心灵的领域，这肯定有违审美生活的事实。审美对于身体的作用和身体在审美中的作用，不仅充分表现在原始时代的艺术活动中，在现代艺术的活动中也是不容轻视的事实。在中国古代审美文化中，音乐、舞蹈和诗歌、书画的活动不仅愉悦性情，而且有助于美体健身，这已经是一个传统，至今还在发扬光大。杜威自己从事“压力山大技巧”的训练而恢复健康的经历也是很好的证明。在论及心理的功能定位时，杜威说：“越是低级的功能，其定位越是完善而详尽。功能的范围越宽广，必然性程度越高，它的定位就越完善，空间越是确定。因此，呼吸、消化、吞咽等必要的只含有间接心理意义的生命活动，拥有相当确定而彻底的定位中枢；而高级活动，如行走、说话、阅读和写作等诸多更为复杂的活动，拥有更不确定的定位中枢”。循着这个思路，人们津津乐道的通过审美实现“人的自然化”，不是也应该在向“低级的功能”的沉潜和积淀中才可能真正实现吗？如果说艺术和审美要为人的生命的生态优化做出贡献的话，那么就必须始终坚持身心关系的生态整体性的原则。

生意经验篇4

论文摘要:认知语言学的发展离不开特定的哲学基础,随着研究的深入,认知语言学也提出了新的哲学观点,本文综合论述了认知语言学的哲学基础,旨在进一步强调哲学对认知语言学发展的重要性及对语言教学的指导作用。

0 引言

认知语言学是近十几年来国际理论语言学界新兴的一个语言学学派或一种新的研究方法,其成熟的标志是第一次国际认知语言学会议在德国杜伊斯堡的召开和1990 年《认知语言学》杂志(Cognitive Linguistics)的出版。认知语言学是在反对以生成语法为首的主流语言学的基础上建立起来的,在哲学基础和工作假设上都与主流语言学有很大差别。传统的客观主义哲学观与人类对范畴的认识不相符合,也无法建立起一个有效地解释人类认知和语言的意义的理论,因此认知语言学家在继承传统的基础之上要提出自己的新的哲学观点——经验现实主义。

1 认知语言学哲学基础

客观主义认为,人的语言和思维中所运用的符号对应于外部世界的实体和范畴,符号通过与外部世界的事物之间约定俗成的对应关系获取意义。这样形成的符号体系是外部世界的再现(representation),是客观现实的映射。客观主义这还将人的心理活动中包含想象色彩的成分全部剔除在外,比如隐喻、借代、主观意象(mental imagery)等都不应该进入人的概念领域(realm of concepts)。总之,客观主义者认为人的理性虽然来自对物质世界的感知,但理性不受人自身的生物功能和外部世界特性的制约,人的思维和推理是大脑中概念和理念(ideas)之间的关系运算,是绝对抽象的,无形体的(disembodied)。他们错误地将主观的东西和客观的东西截然分开,认为理性、思维、观念、理解是自主的,不受人的生理和物理环境的制约,人类心智是脱离主体的,超验的,不依赖认识主体的身体经验及其与客观世界的相互作用。

近年来,随着认知科学研究的深入,人类学、心理学、语言学等对“概念范畴”(conceptual categories)进行了广泛和深入的研究,并提出了关于范畴、意义、思维和推理与以前不同非客观主义(non-objectivism)的观点。他们称之为经验现实主义或简称经验主义(experiential realism, experientialism)。这里的经验是指由人的身体构造以及与外部世界互动的基本感觉——运动经验和在此基础上形成的有意义的范畴结构和意向图式。经验主义认知观主要体现在以下几个方面:(1)思维是不能脱离形体的(embodied),即用来连接概念系统的结构来自于身体经验,并依据身体经验而有意义;(2)思维是想象的(imaginative),因为那些不是直接来源于经验的概念是运用隐喻、转喻和心理意向的结果,这种想象力也不是脱离形体的,因为隐喻、转喻和意向都是以经验为基础的;(3)语言符号不是对应于客观的外部世界,而是与认知参与下形成的概念结构相一致。意义与推理也是基于以上概念结构与认知模式;(4)思维具有完型特征(gestalt properties),学习和记忆的认知过程依靠完型结构,而不是抽象符号的机械运算。

在经验现实主义哲学观里,意义被视为是最关键的,要解决的主要问题是词语(linguistic expression)和词语所传达的概念是怎样获取意义的。经验现实主义认为,意义和意义的结构都产生于我们的生活经验,包括身体经验、社会经验和文化经验等。我们生活于其中的世界和我们作为生物体的特殊身体构造决定了有些经验是先于概念的产生就有自己的内在结构的。概念之先结构主要包括两类:一为基本层次结构,一为意向图式结构。认知模式与这两种概念之先结构相映衬,并由此获得自己的意义。

生意经验篇5

关键词：杜威；经验；主动性；连续性；交互性

中图分类号：G640 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）35-0165-02

20世纪初，美国著名的哲学家、教育家杜威，曾在其众多的教育著作中，都提到了“经验”一词，杜威对经验概念的理解与传统哲学中的经验概念截然不同，这也为他的教育观奠定了坚实的理论基础。因此，对杜威“经验”概念的研究历来经久不衰，下面我将从四个方面来论述杜威的“经验”概念。

一、经验的内涵

何为经验？杜威认为经验是“有机体与环境的互动过程，就是人和环境打交道的自然的社会的过程”[1]。也就是经验是一种主动与被动相结合的过程――“从主动的方面看，经验是尝试；从被动的方面看，经验是经受”。[2]经验的这两个阶段既包括活动本身，还强调活动对人所带来的结果。同时，杜威理解的经验也是“它和与它类似的生活和历史一样，总之包括各种能经验的过程”。[3]这个过程在它自身里面含有结合和组织的原理，是一个运用感性和理性的智慧过程；这个过程也是指导人们要学会反思，反思内化于自己的经验，内化的经验也就是人们从实践当中学习和感受到的，从而突出了实践的重要性。

二、经验的外延

“在外延上，经验包括了时间上人类古往今来的一切文明成果，空间上，包括了人类生活所需的感官、心智，及其得以延伸的手段和工具”[4]。经验不再是人们一般认为的直接经验，而是集直接经验和间接经验为一体。首先，经验不仅仅是一种认识，它还含有理性的因素，在感性认识的基础上伴随着行为或行动的理性认识和实践行动，除此之外，经验还涵盖着人们经历某事时的喜怒哀乐、酸甜苦辣等情感的、意志的非理性因素。其次，杜威将其“经验思想”运用于教育中，提出了“教育即经验改造”、“从做中学”等教育思想，在这些思想中，杜威指出，理性不再是经验以外的东西，而是包含于经验之内，正是思维和理性使得经验得到持续不断地改造，所以学生在学校里学的不仅仅是客观的书本知识，而是促进其德智体美劳全面发展的各种因素；所以，学生主动性的充分发挥是杜威“经验改造”的最高追求，也是促进学生健康、全面发展的关键所在。

三、经验中人的主动性

杜威的经验思想否定了传统意义上老师拿着教材向学生灌输知识的这样一种场景。他提倡：老师应以指导者代替权威者的角色，要遵循学生的身心发展规律，了解学生的需求和兴趣，在此基础之上，加强学生经验和知识的组织，从而使经验的改造和学生的成长更有成效地连接起来，促进学生持续性地发展。这里的经验概念不仅指人的被动方面或主观感受，还包括了人的主动性。人在经验的过程中，不仅受着环境的塑造，还存在着对环境的主动改造。因此，杜威对经验的改造不仅克服了传统经验缺乏科学的狭隘性，解放了经验，也克服了直接经验和间接经验的分离，使经验真正回归生活世界，回归到人们的生活之中。

四、经验的衡量标准――连续性和交互性

理解了杜威阐释的什么是经验后，我不禁产生了一个疑问：人类的所有经验是否都有教育价值？――也就是衡量经验的标准是什么。杜威说，“连续性和交互作用彼此积极生动的结合是衡量经验的教育意义和教育价值的标准”[5]。这里的种种情境不仅仅是过去的经验，也包括从过去经验中采纳的值得今后教学借鉴的某些因素，同时这些经验根据实际需要，被教育者不断地改造、吸收和扬弃，这就是连续性的经验，它具有生成性和方向性。

生成性指连续性的经验随着时间的推进，这些经过实践检验过的经验，会重新在教育者和学生大脑中生成，生成的经验对未来更具指导性和价值性；方向性就是经验的生长方向，它可以朝好的方向发展，也可以朝坏的方向发展。那么，对未成年者来说，其经验的生长和改造到底由谁指导？“教育者的任务就在于看到一种经验所指引的方向。”[6]这里教师扮演的角色就是儿童的指导者和引路人，他们能用其较为丰富的见识去引导学生组织经验的各种条件，创造一些能够激发学生好奇心和创造性的经验情境，帮助未成年者更好地成长。“因此连续性不仅仅是一个时间概念，经验的连续性不仅仅是涉及时空的，也存在一个经验的内容与方向的连续性问题”。[7]

经验的交互性，指有机体与环境之间的相互作用。人本来就是社会性的产物，既需要适应周围的环境，但也不能被周围的环境完全束缚，就是人也具有主观能动性，能够创造性地改造环境。因此，我们的教育应该把人当作真正的人来对待，这意味着教育者应遵循未成年者的身心发展规律，时刻关注他们的兴趣和需要，从而更好地发挥未成年者参与教育过程的积极性和主动性。这就是素质教育与传统教育的区别所在，“传统教育的问题，不在于它着重控制经验的外在条件，而在于对也能决定要有什么样的经验的内在因素太少注意”。[8]

同时经验的交互性也强调经验过程中“客观条件”的重要性。也就是在某些可能的限度内可由教育者加以调整的客观条件，“它包括同个人发生交互作用的各种资料，而最为重要的是个人所参与的各种情境的整个社会的结构”。[9]因此，教育者要时刻注意自己的语调、手势以及可能给未成年者造成不良影响的一切客观因素。这也提醒所有教育者，不要随意选择教育影响物，其选择的基础就是随时随地观察和了解学生的内在需要和能力。

综上所述，杜威的“经验”概念具有丰富的内涵，它包括知情意行诸多方面，是一个动态的发展过程，同时经验对教育有一定的指导意义，虽然其不直接等同于教育。因为“教育是在经验中、由于经验和为着经验的一种发展过程”。[10]这启发教育者们教育不是简单的经验积累。这也是杜威提出“教育就是经验的改造或改组”[11]的基础。但是“经验的改造”具有连续性和交互性，即随着人们一天天日新月异的经验改造，每个人生长和改造的目标会更有目的性，会朝着更好的方向生长，从而人们的经验和人生才会更加丰富和饱满。

参考文献：

[1][2]杜威.民主与教育[M].薛绚，译.南京：译林出版社，2012：127.

[3]杜威.经验与自然[M].傅统先，译.商务印书馆，1960：10.

[4]张云.经验・民主・教育――杜威教育哲学[M].上海社会科学院出版社，2005：79.

[5][11]杜威.民主主义与教育[M].王承绪，译.北京：人民教育出版社，1990：279，359，284-286.

[6][8][9] John Dewey， Experience and Education（1938），1950：29- 33，39，43-44.

[7]Israel Scheffler，Educational Liberalism and Dewey's Philosophy，From Dewey on Education：101-102.

生意经验篇6

[关键词]“哥白尼式的革命”；经验自我意识；先验自我意识

在近代西方哲学中，唯理论和经验论就知识的来源、真理的标准、演绎与归纳及科学知识的客观性、普遍必然性的来源问题等进行了旷日持久的争论。其中关于科学知识的客观性和普遍必然性的争论在哲学史上产生了广泛而深远的影响。

经验论哲学家培根、霍布斯、洛克等人都认为，人的知识既不来源于神的启示，也不是来源于与生俱来的天赋观念。如经验论者洛克就认为人的心灵原本是一块白板，所有知识都是后天获得的。经验论还主张：感性是唯一可靠的、真实的，而理性是不可靠的。感性与理性只是量上的差异，而不是质的差异。他们认为理性活动即判断推理，不过是对感觉的变形，是感觉的加减乘除，对简单观念进行加工就变成了复杂观念。所以从感性到理性不是质的飞跃，而是量的增加[1]。发现真理的道路是“从感觉与特殊事物中把公理引伸出来，然后不断上升，最后达到普遍的公理”[2](P10)。由于经验在所有人那里都是一样的，所以经验就是普遍性的知识。显然，经验论认为科学知识的客观性、普遍必然性主要来源于经验。

唯理论者认为科学知识是人心固有的，即天赋的。在他们看来，人们所有最简单明了的真理性的观念，都不是从经验得来，而是人们与生俱来的，是由全能的上帝赋予人心中的。唯理论者还认为：既然感觉经验的知识是个别的、有限的知识，所以这种知识具有或然性，没有必然性。普遍性和必然性的知识是心灵所固有的，是天赋观念，或者是理性自身具有将经验提升到普遍原理的能力。正是因为人具有这种超越感觉经验的理性能力，才使人们能够形成关于事物的普遍性和必然性的知识，而主体所具有的理性能力是天赋的。在人们心目中清楚明白的观念是天赋的，它在每个人心目中都是一样的，因此具有普遍性和必然性，具有科学的意义。这种观念就是普遍性和必然性的科学知识，即唯理论者主张科学知识的客观性、普遍必然性来源于理性。

唯理论者和经验论者就科学知识的客观性和普遍必然性来源的争论以唯理论陷入独断论和经验论陷入怀疑论而告终，都没有能够解决科学知识的客观性、普遍必然性的来源问题。德国古典哲学的奠基者康德试图克服唯理论和经验论的局限，以寻求能够最终解决人类知识的客观性和普遍必然性来源的新方法。

其实，康德在哲学上本来出身于莱布尼茨一沃尔夫学派，最初也是唯理论的持有者。“但是，在牛顿自然科学理论的影响下，康德开始偏离唯理论而逐渐转向经验论，企图通过经验的途径来论证因果性等理性原理的普遍必然有效性。这时他所接触到的洛克、休谟等人的经验论学说对他的这一倾向起了一种支持和加强的作用。可是，在进一步的研究中，休谟对于因果性的怀疑论学说的新思考，却对康德产生了一种前所未有的影响。”[3](P7)休谟在《人性论》中对人类理智进行考察之后承认，他无法找到一个在思想中或意识中统一各个知觉的原则。他说：“这个困难太大了，不是我的理智所能解决的。不过我也不冒昧断言，它是绝对不可克服的，其他人或者我自己在较为成熟的考虑之后。也许会发现出可以调和这些矛盾的某种假设。”[4](P673)康德正是在休谟的启示下开始寻找不同的解决途径，正如他自己所说的：“我坦率承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出一个完全不同的方向。”[3](P7)

那么康德找到了一个怎样完全不同的方向呢?康德在总结经验论和唯理论的争论中，看到问题的症结就在于争论双方都假定了认识对象的事先给定性，即在认识活动开始之前，就假定认识对象“是什么样子”，它已经现成地存在于那里了，而后由认识主体去符合那个“现成的被给定性”。康德认为，解决困难的前提是必须抛弃客观对象在认识活动之前的“现成被给定性”。这个假定的给定性可以抛弃吗?康德的回答是肯定的，这就是他的所谓“哥白尼式的革命”。康德认为：“过去的哲学始终没有找到一条可靠的路径来完成自己的任务，总是不断地走回头路，在暗中摸索，并陷入各种意见的冲突和怀疑论中。其原因就在于，过去的哲学在知识与对象的关系上遵循的是这样一种无批判的思维方式，就是假定知识必须依照对象，而对象却不依赖于知识，假定一切关于对象的知识都来自对象，是由对象给予的，知识完全被动地以对象为前提和准绳，向它看齐，与它一致符合。康德认为，这个假定本身就直接否定了哲学完成其任务的可能性。因为知识既然必须依赖对象，那么关于对象的知识就只能是后天的、经验的，这样一来……它就不可能为自然科学原理的普遍必然性提供保障了。”[3](P38)针对这种情况，康德认为我们应该在思维方式上来一个革命，他主张“在知识与对象的关系上不是知识依照对象，而是颠倒过来：对象依照知识。康德把他在知识与对象的关系上提出的这个假设自豪地称之为‘哥白尼式的革命’”。[3](P38)。

首先，为了保证知识的客观性，在知识的来源问题上康德接受了经验论者的主张，认为人与对象沟通的唯一途径便是感觉、经验。外物一切能够提供给思维主体的东西，都无一例外地是在感性直观中提供的，人类知识的内容只能来自感觉经验。也就是说康德像经验论者一样否定了人类知识来源于主观的臆想或者是借上帝之手植入人类心灵的天赋观念。这就保障了人类认识在来源上的客观性。但是康德又批评说，经验论尽管强调经验的作用。可是却没有对经验如何可能作出说明，更没有为人类知识的普遍必然性提供保障。

在为人类科学知识寻求普遍必然性保障的问题上，康德继承了笛卡尔以自我意识来解释科学知识必然性的思路，但他却不满意笛卡尔对自我意识作出的规定。

在西方近代哲学史上，自我意识概念是由笛卡尔的“我思”演化而来的。笛卡尔认为：意识以外在的东西为对象时也总是以心灵的眼睛注视自身，我们的认识必须是从人的灵魂开始，因为我们的全部知识都依赖它。“我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者说一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我……是一个什么东西呢?我说过，是一个在思维的东西。”[5](P26)联想起笛卡尔把“思”理解为在我们身上发生而为我们直接意识到的一切，我们就不难看出，笛卡尔所说的“我思”是对意识的意识，就是我们现在所说的自我意识。康德认为笛卡尔的“我思”只是一种经验的、心理学意义上的自我意识。笛卡尔并没有区分“先验的我思”和“经验的我思”，也就是说笛卡尔没有区分经验的自我意识和先验的自我意识，而先验自我意识概念的提出可以说是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以实现的关键要素之一，也是人类科学知识具有普遍必然性的终极保证。

那么先验的自我意识是如何为人类知识的普遍必然性提供保障的呢?要弄清楚这个问题，我们先要看一下康德如何将自我意识区分为经验的自我意识和先验的自我意识。

在《纯粹理性批判》中，康德认为对意识本身的意识就属于经验性的自我意识，也就是笛卡尔的“我思”所指的内容。康德认为，这种经验性的自我意识“按照我们状态的规定来说，在内部知觉中仅仅是经验性的，是随时可以变化的，它在内部诸现象的这一流变中不可能给出任何持存常住的自身，而通常被称之为内感观，或者经验性的统觉”[6](P119)。经验性的统觉是与每一特殊表象直接结合着的意识，每一个特殊表象就是一个特定的意识。由于这些表象是分散的、旋生旋灭、纷至沓来的，因此经验的自我意识也就是分散的、旋生旋灭、纷至沓来的。黑格尔将这种“过程性”的自我意识形容为“俨如一洪炉，一烈火”，而这种分散的自我意识是无法提供普遍必然性的。

与这种经验性的自我意识相对立的自我意识，康德称之为先验自我意识。“我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出‘我思’表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随。我也把这种统一叫做自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。”[6](P89)意思是说纯粹统觉作为“我思”这个表象的根源，它必定要伴随着一切别的表象，一切经验意识都离不开它，它是独一无二、永远自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象来伴随着它了。它是唯一根本的。正是由于这个根本的统觉，根本的自我意识，一切其他的表象才均属于唯一的我，才均是我的表象。有了这个根本的而不是经验的条件，知识才有了可能性。所以，康德将纯粹统觉自身的统一性称为自我意识的先验的统一性[7](P178)。

由此可见，经验的自我意识就是由先验的自我意识产生的“我思”，即它是心理学上的自我，是作为内感官表象统一性的自我的表象。先验的自我意识则是经验的自我意识的先验构架和逻辑前提，是经验自我意识所以可能的条件。这是因为先验自我意识“是纯粹本源的、不变的意识，它不随经验内容的改变而变化，而呈现出多个形态，相反，它永远在数目上是单一的，因为一切经验知识只有以它为前提才有可能成为与对象有关的(即真正的)知识”[3](P139)。也就是说，在直观方面给定的众多表象中，那个纯粹统觉并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少个统觉。相对于众多的表象，统觉本身必定是彻底同一的。

此外，“先验自我意识是最本源的自发性，它本身不能作为经验对象来考察，但却在认识过程中始终伴随着一切表象并成为它们的统一性根源。因此，先验自我意识只能存在于一切经验意识之中，只能作为使经验成为可能的先天形式而起作用，因而不能脱离经验和经验自我意识，但另一方面，先验自我意识不是认识的一种主观心理结构或要素，而是逻辑地先于任何确定的思维，它作为经验发生的全过程的基础，在所有的直观、想象和概念的综合活动中始终保持同一。先验自我意识的这种逻辑的先验性使他超越于各个不同的人的特殊的、经验性的自我意识，而成为一切有思想、有理性的人都同样具有的、最普遍的‘共同机能’”[3](P141)。也就是说，先验自我意识不仅是人类个体的经验意识得以可能的逻辑前提，而且也正是这种先验自我意识的的统一性给人类的科学知识的普遍必然性带来了保证。

因此，康德把先验统觉看作是知性的最高原理、“客观性”的终极保证。究其原因，就是由于它使得自我与对象、表象与对象、主体和客体、感性和知性获得了统一，它是一切知识得以客观和必然的条件。

康德在《纯粹理性批判》中对于自我意识的研究，是西方哲学史上第一次从哲学理论上系统地说明人的自我意识的哲学基础。从中我们看到了康德是怎样来实现其“哥白尼式的革命”的。他的这种“哥白尼式的革命”，以人的主体性建构知识的客体，主体性提供客观性，从而又提供必然性和严格的普遍性，又一次照亮了长期蔽于感觉经验的人类理性。

尽管康德在解决知识的客观性来源的过程中最大限度地张扬了人类理性的主体性地位，在今天的哲学界，已不再有人认为人在认识之初只是一块白板。但是我们同样可以看到，康德试图克服唯理论和经验论的矛盾的目的也并没有实现。正如杨祖陶先生所说的：“康德并没有真正解决这一矛盾，而是通过将自我意识的自发性和感性的接受性分别归于两个来源不同的领域，即知性的先验领域和由物自体刺激而产生的经验性杂多领域，而将矛盾双方分由不同的承担者来承担(如先验自我意识和经验性自我意识，先天范畴和感性直观杂多)，这就一方面钝化了矛盾，另一方面却带来了认识主体和不可认识之物之间的更大矛盾。”[3](P168－169)此外，康德在克服唯理论和经验论的缺点的过程中，“将这种主体能动性仅仅表达为先验的、生产性的‘想象力’的活动，并将客观性等同于先验的普遍必然性和有效性，未能走出主观主义的‘内在论’框架，且最终并未完全摆脱心理主义的狭隘性”[3](P169)。从而不仅未能重新架设起主观与客观之间的桥梁，反而使两者之间的鸿沟越来越大，因此康德也仍然没有能够真正解决认识论中的这个核心问题。

[参考文献]

[1]马云泽．欧洲哲学史上的经验主义和理性主义[J]．南通师范学院学报，1999，(12)．

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[5]笛卡尔．第一哲学沉思集[M]．庞景仁，译．北京：商务印书馆。1986．

生意经验篇7

体验学习的意义和引导 福建省安溪县剑斗中心学校 苏武德 《语文课程标准》十分重视体验学习，在“课程的基本理念”中提出“应尊重学生在学习过程中的独特体验”；在“课程目标”中提出“注重情感体验”；在“实施建议”中提出，编写教材要“注意为学生设计体验性活动专题”，教学中要“珍视学生独特的感受、体验和理解”，评价要根据“语文学习具有重情感体验和感悟的特点”。 体验学习竞引起如此重视。它和语文学习关系到底有多密切？ “体验”一词，在《辞海》中解释为“亲身经历、以认识周围的事物”；在《教育大词典》中解释成“体验、体察、专察，在实践中认识事物”；在心理学中作为重要概念，通常表示人们在经验获得及行为变化过程中的心理感受、情感体验、认知顿悟、反省内化等心理活动。有些心理学家认为、“体验状态是一种多水平要素的整合。有感觉水平、认知水平和意志水平。”“内心体验具有加工、深比扩展和升华的功能”。我国一些教育专家也认为：“体验是以亲身经历、实践活动为基础，又是对经历、实践和感受、认知和经验的升华，这种升华是对感受的再感受。对认知的再认知，对经验的再经验。”可见，体验既有情感的刻骨铭心，又有知识的深刻烙印，还是一个渐进的过程，这和语文教学的三维目标是吻合的。体验学习，是为了更好的落实三维目标，培育学生的语文素养。 那么，如何在课堂教学中引导学生体验学习呢？ 课文特点不同，体验学习的方法也应不同，有时以一法为主，有时多法综合应用 。 整体感受法。就是整体阅读，在多角度、全方位地观察、认知、探究其中事物或现象的过程中、获得多元知识和整体性感受体验的过程。这种方法适合人物形象丰满、意境悠远、意象丰富的课文，如《荔枝》《燕子》等课文。 角色体验法。就是深入课文的某一角色，进行角色感受、角色体验，进而理解课文。它适合角色意识很强的课文，如 《倔强的小红军》《丰碑》等。对反面角色，一般不要引导学生体验。如，《狼和小羊》，不要引导学生从狼的角度体验狼的凶狠，而应从小羊的角度去体验狼的凶狠和小羊的弱小无助。 模拟体验法。就是再现课文描述的情景，让学生在再现情景中体验。它适合像《捞铁牛》《田忌赛马》这类课文。如，《捞铁牛》一文，就可以引导学生模拟捞铁牛的实验，让学生在模拟中体验怀丙的智慧，体会我国古代劳动人民的伟大。 联想体验法。就是在阅读中想开去，回忆相关知识、过去有关事物或某段生活经历．触发对课文所描写的事物或生活经历的感悟，从而使认识深化、情感升化、经验提升。课文描写的情境距离学生比较远，或要说明的道理不大容易体会，可以用联想体验法来加深理解。如《挑山工》《桃花心木》蕴涵的哲理不容易体会，可以借助生活经验体验、理解。 想象体验法。就是学生利用原有的知识、表象或经验，对课文描写的人物形象或意境展开再造想象，还可以就课文的描述进行创造想象，从而使人物形象更鲜明、意境更丰富 。课文描写生动、意象丰富的课文可以在想象中体验。如《月光曲》，可以引导学生通过想象月光下的大海，从而体验贝多芬的不平静的内心。 移情体验法。就是学生在情绪、情感及理智上位移到他人(包括拟人化的事物)的角度来考虑问题，站在他人的位置上设身处地分析问题，移情性理解他人的心理感受和情感，从而在态度、情感上引起一致的反应的过程。哲理性课文，情景交融的散文，可以用移情体验来理解课文。如《跳水》，对站在桅杆顶端横木上摇摇摆摆的儿子，船长为什么威胁开枪、命令跳水？他当时是怎么想的？他儿子怎么想？要求学生把自己想象成船长或孩子，想象他们当时会是怎么想的，从而体会到船长处理紧急事件的的智慧。 高峰体验法。就是少年儿童获得的体验达到全身心醉神往状态，美国心理学家马斯洛称此为高峰体验。学生会对和自己经历相近的课文、能激起强烈共鸣的课文和自己向往已久的事物产生高峰体验。如，有的学生对父母之爱体会最深，或渴望父母之爱已久，《精彩极了和糟糕透了》这类课文会引发他们的高峰体验；又如，有的同学特别喜欢风景名胜，对景物描写逼真、意境悠远的课文，如《桂林山水》《五彩池》一类课文产生高峰体验；又如，……高峰体验不可能每个同学每节课都有，但可以通过老师的努力，尽可能多地让学生获得高峰体验。 期待体验法。就是学生在学习、探究过程中，争取成功，并通过积极尝试成功、自主成功和屡屡成功，激起新的更多更大成功欲望的体验过程。各种类型课文、在不同教学环节都可以应用期待体验法。 体验学习，除了根据课文特点外，创设适宜体验学习的氛围，从语言文字入手“披文以入情”，也是非常重要的。这里不再赘述。

生意经验篇8

关键词：杜威；经验；教学；教育者；儿童

一、杜威“经验”概念的内涵解析

“经验”在杜威的教育思想中，可谓是最为核心的概念了。那么，杜威的“经验”指什么？按照杜威的解释，我们对某一事物有所作为，然后它反过来又对我们有所影响，这样一个结合体就是我们所获得的经验。具体讲，当我们作用于一事物的时候，还不能称作经验；当被我们作用的事物又反过来作用我们的时候，也还不能称作经验，只有当我们把这种前后发生的两件事联系起来思考时，也即当我们发现两件事之间的内在联系时，我们所获得的才是经验。“经验包含一个主动的因素和被动的因素，这两个因素以特有形式结合着。只有注意到这一点，才能了解经验的性质。在主动的方面，经验就是尝试――这个意义，用实验这个术语来表达就清楚了。在被动的方面，经验就是承受结果”。[1]可见，按照杜威的理解，经验包含两个层面的内容，它既有主动的一面，又有被动的一面。主动方面，它表示尝试或实验；被动方面，它表示承受结果或接受教训。我们可以把经验的这两个方面看作经验的两种不同的状态。动态的意思是“去经验”，这相当于经验的主动方面；静态的意思是“在经验”，这相当于经验的被动方面。一个完整的教学过程就是一个从静态“在经验”到动态“去经验”再回到静态“在经验”的过程。从这个意义上讲，一个完整的教学过程本身就是它的教学目的，而这样的教学过程又是在不断向前发展的，它作为下一个教学过程的一个手段或工具而存在，而正因为它作为进一步教学的工具而存在，它自身的价值才得以体现。因此，杜威讲，教育本身无目的，教育过程既是目的，又是手段。目的是已完成的手段，手段是未完成的目的。经验本身也就在这种教育教学过程中被不断改组或改造，而正是这种被不断改组或改造的经验，实现了经验本身的意义。后一个经验把前一个经验“所包含的，但一直未被察觉的联系显露出来。因此后面的结果揭露前面的意义。” [2]

二、杜威“经验”概念的教学意蕴

了解了杜威“经验”概念的内涵，接下来，在教学中，它又是以何种方式呈现并发挥作用呢？当我们“在经验”的时候，我们所经验的对象即是我们现实中的书本、教材；当我们“去经验”的时候，我们经验的途径手段即是现实中的教育方法。当我们把动态的“去经验”与静态的“在经验”加以联结时，我们所用的即是思维。因为只有通过它，我们才能检验经验的效果和价值。传统教学中教育者是动态的“去经验”者，儿童是静态的“在经验”者。而杜威强调“主动作业”，也就是让儿童也成为主动的“去经验”者，真正使课堂教学成为一种活动教学，使儿童由静态“坐中学”到动态“做中学”。而为实现这种转变，需要思维的艺术。也即杜威所提的“思维五步”。笫一步，创设一个真实的经验情境。创设情境的过程实际上是教育者为儿童做指导的过程。通过经验情境的创设，教育者控制影响儿童的外来阻力，疏导儿童的内在动力。“真实”二字反映的是经验情境的性质满足儿童兴趣。通过这一步，教育者把儿童引导到他所感兴趣的某一条连续的训练其心智的道路上。“真实”二字同时反映出教育经验情境的性质与儿童的现实生活紧密相连。第二步，在情境内部产生一个能刺激思维的真实问题。问题能刺激思维，说明问题对于儿童是有意义的。问题的真实性说明问题是产生于儿童内部而非外部强加给儿童的问题。第三步，占有能解决问题的必要资料。这里的必要资料对儿童而言无外乎是书本与教材。第四步，寻找有效解决问题的方法。在杜威看来，方法不是教材之外的东西。换句话讲，方法就是对教材的有效组织。第五步，检验观念是否有效。实际上，从这里我们已经能够看出，杜威的“思维五步”和“教学五步”的思想是一致的。有意识的教学活动本身就是一种思维活动。所以，“思维五步”并不局限于儿童对问题情境所作的应答，“教学五步”也不局限于教育者对教学真实情境的创造，在整个课堂教学中，教育者和儿童同时在进行着“教学五步”和“思维五步”。教学活动作为教育者和儿童通过教材（人类经验载体）的改组改造构成的经验与学习的共同体，教育本身也就成为教育者和儿童对人类经验的一种共同的改组或改造。

三、杜威“经验”概念对教育者的要求

了解了“经验”的内涵，认识了它在教学中的意蕴，最后，这种“经验”下的教育教学对教育者有什么要求呢？杜威强调，教育者不仅要了解教材，更要了解儿童。教育者必须意识到教育成长的标准是儿童心理质量的提升，而不是提出正确的答案。在当前教育实践中，一些教育者拿自己的“标准经验”衡量儿童学习的效果，这种现象不正是杜威所极力反对的教育者所不应有的做法吗？而真正的教育者应成为儿童解答问题的“助产师”。教育者对儿童问题的解答必须是建立在儿童已有经验的基础上时，他的回答才是有意义与有价值的。正如杜威所言：“如果所沟通的知识不能组织到学生已有的经验中去，这种知识就变成纯粹言词，即纯粹感觉刺激，没有什么意义。”[3]换句话说，教育者所提供的解答只是作为解决儿童心中疑难所搭建的一座桥梁，关键还在于教育者能否通过一种合理指导把儿童从疑难引向发现，让儿童在自己原有经验基础上对自己的经验实现新的改组或改造，然后，经过经验不断地改组或改造，最终达到系统知识的获得。因此，从这个意义上讲，教育者给儿童提供的，只是一种思维路径和一种可能的假设。在这里，教育者宛如为儿童解疑的“助产师”，最终的答案将从儿童自己脑海的某一顿悟中顺利“产出”。今天，我们应做这样的教育者。

总之，杜威关于“经验”的论述拥有极强的理论内涵和现实意义，值得我们继续仔细品味与研究。

参考文献：

[1]约翰・杜威.民主主义与教育[M].王承绪，译.北京：人民教育出版社，2001：153.

[2]约翰・杜威.民主主义与教育[M].王承绪，译.北京：人民教育出版社，2001：89.

生意经验篇9

弗兰克尔(Viktor E，Frankl)是奥地利著名的精神医学家和心理学家，是意义治疗法的创立人。他在二战期间曾是纳粹集中营里的俘虏，他的父母、妻子和兄长都死于牢狱，只剩下他和妹妹。历尽艰辛、饱受的牢狱生活并没有将他击垮，相反使他更加深入地探索和剖析生命的意义。弗兰克尔的意义治疗理论着眼于对人存在的意义和生存意义的探索，为揭示现代人的心灵苦闷，寻找解脱的出路，提供了良药。同样，对现代背景下的学生这一特殊的群体，也有很好的启发性和应用价值。学校的学习和生活是学生意义感的主要源泉，许多学生在学校出现焦虑、抑郁、偏执等心理问题以及厌学、逃学、不良品德等问题行为的一个重要原因就是没能获得意义感。对所有学生来说，都有追寻生命意义的基本动机，如果在学校和家庭生活中无法获得意义感，学生就会转向其他渠道寻求或者产生不同程度的心理问题。

一、对意义的追寻是学生的基本需要

弗兰克尔意义治疗理论是建立在意志自由(Freedom of Will)、意义意志(Will to Meaning)和生命意义(Meaning of Life)这三个基本命题基础上的。它的基本观点是：生命是有意义的，追求意义是人的基本需要和倾向；生命的意义要靠个人自己发现；我们有在思想和行动中发现意义的自由。意义意志不仅能保护个体的心身健康，而且能帮助个体从痛苦、忧伤等极端条件下活过来。如果人的意义意志受阻，就会出现生存挫折，生存挫折常常表现为一种生活空虚，缺乏生活目的和意义，感到厌烦和无聊。弗兰克尔认为，现代社会的心理疾病主要是由生存空虚和生存挫折所导致的。意义治疗就是用来解决这一问题，帮助人们寻找、发现生命的意义。因此，意义治疗的目的是使求助者挖掘发现他自己生命的意义，其中至关重要的是使人改变对生活的态度和方式，保持对生命意义的追求。在现代中国，多数学生基本上衣食无忧、生活安逸，但却有不少学生经常抱怨生活和学习的无意义，常常出现空虚、无聊、厌烦的情绪，生活缺乏方向感和规划性。他们很少主动去探究和发现生活和学习中点点滴滴的事情的意义和价值，因而追求意义的意志经常遭遇挫折。

二、帮助学生发现生命的意义是学校心理辅导的重要任务

生命意义是意义治疗理论最关心的问题。弗兰克尔认为人是具有内在意义的精神存在物，其存在的合理性在于人对存在的意义与价值的追求。因此，人生是一种任务和使命，如果一个人无法搜寻到生活的意义和价值，他势必会沦入一种存在的空虚。生命的意义必须且只能靠个人自己发现。弗兰克尔指出，发现生命的意义应该到现实世界中去，而不是在人仿佛自成一个封闭系统的内心世界中寻找。“人不应该问他的意义是什么，相反，他应该认识到，被询问的应当是他自己。”同样，学生也不是质问者，而是被质问者，他要以个人的责任，通过对自己的生活负责的行动来向生命作出回答。学校心理辅导的一个重要任务就是要帮助学生发现自己生命的意义，同时培养学生在生活中寻找意义的敏锐眼光。“意义不能被赋予，而是必须被发现。”学校心理辅导人员应该引导和帮助学生在自己的生活中不断地追寻和发现生命的意义，引发他们思考深层价值，去探索和获得个人的价值感，摆脱空虚感。

三、引导学生通过创造、经验和积极的态度获得生命的意义

发现生命的意义要在人所信奉的信条中，在他们的工作中，在他们的创造物中，在他们所爱的人和事中，在他们所接触的人及其品性中，在他们所经历的挫折、痛苦和苦难中。这也就是弗兰克尔所说的实现生命意义的三种途径：创造性价值、经验性价值和态度性价值。实现生命意义的三个途径，对于任何一类人群都适用，对学生也是如此。对学生来说，学习是一种创造性的活动，学校和家庭生活是其体认经验性价值的过程，遇到的酸甜苦辣都蕴涵着苦难的意义。

1，让学生通过学习来实现创造性价值。创造性价值(creative Values)是指通过个人向世界提供某种创造物的方法，来发现并实现人存在的创造价值。表现在通过工作的成就感来体验个体生命的独特性和不可替代性，以此强化生命的意义。学生虽然还未走上工作岗位，暂时难以向社会提供创造性价值，但是他们可以通过学习使自己具备工作技能和社会技能，为将来的创造性工作作积累和准备。学习是一种创造性的活动，它的创造性体现在未来的创造和工作中。“知识是实现有意义人生的一种方式。”因此，心理辅导人员和教育者应当帮助学生认识到现在所学的知识都是有意义、有价值的，可以为将来所进行的创造和工作做好知识储备和智力支持。教师不能只是单纯地传授知识，更应注重对学生运用知识的能力的培养，这样学生可以从学习中获得一种自我价值提高、个人能力增强的成就感，就会把学习看成一件非常有意义的事，并在学习过程体验到一种创造性的乐趣。

生意经验篇10

当学生进入课堂之时，都是带着各自不同的经验而来的，教师要善于挖掘学生的已有经验储备，从中择取合理的部分加以充分利用，帮助学生剔除或者修正不恰当的经验，在完善、提升经验的过程中形成数学知识的“嫁接”，从而让经验的根须更加扎实稳固，为学生的后继数学学习奠定良好的基础。

一、让经验显现出来

学生所携带的“经验”通常都是隐性的，教师要想方设法地让学生的这些经验能够在课堂上充分表露出来，帮助学生沟通已有经验与未知新知之间的联系。

如苏教版四年级下册“认识三角形”一课，面对这个新知，学生的已有知识经验储备中有哪些相关联的内容呢？通过思考和梳理，我形成了如下的教学设计。

1．情境导入（如图1）

2．变式引导（如图2）

这个问题用到了以前学过的什么知识？

3．生成新知（如图3）

构造三角形，同时揭示新知内容：“怎样画三角形的高”。

在这个过程中，教师通过情境的渲染，引导学生通过回顾已有知识经验中的相关内容“直线外一点到该直线的距离”，在帮助小士兵解决实际问题的过程中将经验外显出来，帮助学生形成合理的迁移，促进学生已有经验与新知内容之间的主动建构，收到了良好的教学效果。

二、让经验沉淀下来

学生已有的经验体系通常都是感性的或是局部的，不够深入具体也不够全面透彻。教师要通过新知的学习为学生创造出将经验进行补全和完善的机会，使得学生的已有经验变得更加完整、清晰并具有可拓展性。

如在教学“认识小数”一课时，由于小数在生活中的广泛运用，学生对此并不陌生，但是学生对小数部分意义的理解都是似是而非的。因此，“认识小数”的教学既要尊重学生的已有经验的积累，又要注意对已有经验的甄别和筛选，帮助学生将经验进一步充实与沉淀。

1．源于生活

出示超市购物场景，给出货物价格，说一说对小数有哪些认识。

2．点拨探究

（1）写一写：自己创造出几个小数，并把它写下来。

（2）读一读：将学生创造的小数选一些板书，让学生尝试着读一读。

（3）想一想：这些小数都包含着哪几部分？在读、写小数时要注意些什么？

3．回归生活

在生活中你还见到过哪些小数？你是怎样理解这些小数的？课后跟随家长到生活中去搜集更多的小数，了解它们的含义。

本节课以学生较为常见的超市货物价格为导入，将学习的中心落在关于小数具体的意义上，让学生结合生活经验初步感受小数中整数部分和小数部分的不同意义。这样的设计对学生已有经验基础的薄弱环节起到了很好的填充和完善作用。

三、让经验更新起来

对于那些片面的或者错误的经验，教师要引导学生“先破后立”、“破而立新”，在经验的更新迭代中，学生的经验从散乱走向有序，从稚嫩走向成熟。

如在初步接触小数除法时，学生普遍存在“大除以小”的现象，即在解决问题时总是用较大的数去除以较小的数而罔顾题中的数量关系。对于该类错误，教师既不能简单地归因为“粗心大意”，也不应当粗暴地通过反复强调和机械训练来弥补，而应该从更新学生的已有经验结构入手，帮助学生从源头上克服思维惯性。

1．强化比较

从计算法则方面，引导学生进行比较，认识到整数除法和小数除法有哪些相同点和不同点，并运用表格的形式帮助学生形成清晰的认知。

2．引入生活

结合购物、植树、课外实践等具体形象的生活场景，帮助学生在生活实际中运用小数除法解决实际问题，并检验计算结果的合理性。

3．适当抽象

在解决问题的学习活动中，适当帮助学生抽象出相应的数量关系，指导学生学会运用数量关系来理解题意和解答问题。