论语十二则十篇

论语十二则篇1

关键词：束? 自 行 以上 自省精神

对于《〈论语·述而〉》“自行束?以上，吾未尝无诲焉”一章的解释，治《论语》的学者们长期聚讼纷纭，由于争论的焦点一直集中在对“束?”一词的训诂上，为获得对它的定诂，人们的视野往往不能超越“束?”一词，因而忽略了对本章其他语词词义的厘定，或者对其他语词曲为之说，以求合于“束?”的既定诠释，思考过程中常常存在着方法论上的错误，那就是缺少对整个章句的训释是否符合整部《论语》文本、先秦语用实例和孔子的总体思想的权衡。鉴于此，本文拟在综合前贤对“束?”一词综合阐释的基础上，求索本章其他语词可能的词义，同时将本章放在《论语》文本和孔子为人及其总体思想上去理解。

一、 束?

历来对“束?”一词的解释大略有以下几种：束带修饰；年十五；拜师的礼物。如果细心考索可以发现，几家早期有代表性的注家（值得注意的是，因为他们去古未远，后来各说大抵由此生成或者从中找到佐证）对于“束?”一词的解释并不象后来学者所认为的那样泾渭分明，而是你中有我，我中有你，可以互相承认，同时并存。

西汉孔安国《论语注》有云：“束?，束带?节。”I然而曹魏何晏《论语集解》引孔安国语则谓：“言人能奉礼，自行束?以上，则皆教诲之。”对孔安国这一段话，萧梁皇侃《论语义疏》是这样理解的：“孔注虽不云?是脯，而意亦不得离脯也。”如此，在孔安国那里，“束?”兼具动作束带?节和名词肉脯二义。

东汉郑玄《论语注》：“束?，谓年十五以上也。”II而唐写本《论语》郑氏注则有以下记载：“自……（省略号为缺文，本段中以下省略号仿此）酒脯。十五以上有……经说曰臣无意外之交弟子有束……与人交者当有所教诲以忠信之道也。”壬本有“自行束?……施遗焉”字样III。根据文中有“酒脯”、“施遗”语词，可知在郑玄眼中，“束?”又可释为弟子拜师的礼物。如此，在郑玄那里，“束?”一词又兼具表十五岁年龄和名词肉脯二义。

上引孔颖达解释《尚书·秦誓》“如有束?一介臣”句原文如下：“孔注《论语》以束?为束带?节，此亦当然一介谓一心耿介，断断然守善之貌。”而在《礼记·少仪》“其以乘壶酒、束?、一犬赐人；若献人，则陈酒、执?以将命，亦曰‘乘壶酒、束?、一犬’”一段的正义中，孔颖达谓“束?，十?脯也。酒脯及犬皆可为礼也。”准此，孔颖达之释“束?”就全与孔安国同，也兼束带修节和肉脯二义。

上述孔安国、郑玄、孔颖达于“束?”一词皆持二解，且其义项互相交叉，看来不能认为这三位大学者皆系模棱两可之辈，也不能简单地从语境上强生分别心，只能看作这三个义项本可相通，事实也正如此：其时持十?脯去拜师，一般在十五岁左右IV，如孔子云：“吾十有五而志于学”（《为政》）《尚书大传》：“公卿之太子，大夫元士之嫡子，年十三入小学，见小节而践小义，年二十入大学，见大节而践大义。”“余子十五入小学，十八入大学。”要之，不拘泥于十五岁这一年即可。V而弟子行拜师礼之时，自然恭敬有加，必要束带修饰而后可，日久相沿成习，“束?”遂成为人生特定年龄段的一种仪式或着装，而后又反过来用这种特定年龄段的仪式或着装来指代这个年龄段，汉语中“及笄”、“弱冠”皆此类也。又因表修饰的“修”与表肉脯的“?”相通，如今本《述而》：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”敦煌出土唐写本《〈论语〉郑氏注》“修”作“?”VI又如今本《颜渊》：“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德，修慝，辨惑。’”其中的“修”字，日本书道博物馆藏敦煌写本《论语郑氏注》也作“?”VII，上述二字显然系“修”的异体字。又如《孟子·尽心上》“?身以俟之，所以立命也”，《墨子》中“修”多作“?”。“束?”于是具有了三种义项，在具体语用过程中，则视使用者的需要或仅取其一，或兼取其二，于是出现纷然杂陈的局面。这就是后世研究者无论执持哪一说都能找到足够例子但又不足以说服持论对方的原因。

二、 自、行、以上

前人于本句解诂，多以解决“束?”一词为目的，从上述三说中择取其一，然后援引文献以证明，文章也就打住。其实，本句训诂的难点还不仅仅在“束?”，还有“自”、“行”、“以上”和下文的“诲”字。

“自”字在《论语》和与之相先后的其他典籍中无甚深义，除本义“鼻子”、后起义代词“自己”和介词“自从”外也无更多歧义，问题是今人极容易与今天的“自行”相联系，于是解读成如“人洁己以进”VIII之义，似乎于《论语》文本有证。但笔者检索了《周易经传》、《论语》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《春秋》及《三传》等典籍，未见第二处将“自行”用作一词的语例。IX孤证不立论，因而也就不便将二字连读。

关于“行”字，有学者释为“行年”，从句义言，这与孔子“十有五而志于学”吻合，于理也能通。然而，尽管《庄子》、《荀子》、《韩非子》三部先秦典籍中“行年”一词凡九见，但同是这些典籍，却未见有一处以“行”代“行年”之例，《论语》、《孟子》中则连“行年”一词也未见。增字释义在此就显得不甚合适，既如此，“行年”一义就与本句无涉。

再看“以上”。“上”很早就有二义，一作动词，一作方位名词及其引申义。“以”字意义的生成也随“上”字而变化。如果将“行束?以上”作为一个动作，与“洁己以进”语法功能相同，本句意义也能说得通，事实上也确有学者作过这样的解释X。但在笔者检索过的先秦文献中，如《周易经传》、《论语》、《老子》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《春秋》及《三传》等，“以上”二字连读时，“上”作动词仅《左传·昭公二十八年》一例：“（叔向）下，执其手以上”，XI而作为方位名词的“上”则所在多有，仅《墨子》中就达三十四处之多。就是《论语》中也有一例：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”（《雍也》）再者，从句式上看，本句与先秦其他典籍中出现过的“自有生民以来”、“自三代以下”“自中人以上”结构极似。XII第三，“上”作动词，本句应是“自行束?以上者”而不是“自行束?以上”，此点允下文展开。

至此，“自行束?以上”可作如下解读：自从十五岁毕恭毕敬地行了拜师礼之后……

三、 诲

一看到“诲”字，很容易使人想起同在《述而篇》中的两处“诲人不倦”：“子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？’”“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’”前者体现出孔子虚以下人的美德，后者则是孔子客观的自我评价。但这偏偏是个很具迷惑性的字眼，若作如字读，“诲”谁呢？人们自然想到了那些主动提着礼贽上门求教的弟子。以此立论，且不说上文已论“自行”不作一词，更不作主动解；验诸《论语》文本和孔子为人，穷困如颜回，未必能付得起这在别人看来并不昂贵的学费；更何况这话听起来太不象出自一个喻于义胜过喻于利的君子之口。于是又有人提出另一种解读：那些十五岁以上的后生，我都曾教诲过他们XIII。这又遇到以下两个问题：一是这般骄矜不实的言词与孔子一贯的谦躬态度相距甚遥，譬如《泰伯篇》“子曰：‘如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”夫子的言说无疑胜过后人的猜测；第二，依此立论，前半句应是“自行束?以上者”，如：

子曰：“不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）

子曰：“其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）

子曰：“?自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）

子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”（《述而》）

上述除第四例“者”字结构在意义上作为介词“与”的受事者外，其他皆作动词的受事者。而在《论语》一书中，这样倒置的受事者除了以下二种情况外一般都是“者”字结构，一是本身是具体的人名如《泰伯篇》的泰伯、尧、舜、禹和《季氏篇》的齐景公等，二是主语部分过长，如“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。但是，迄今所见的《论语》各种版本中，本章并未发现有“者“字的异文。需要作补充说明的是这个问题在第一种解读中同样无法克服。由此可见前文对本章上半句的诠释无误，于“诲”字，则只能另作解释。

唐初陆德明《经典释文》引郑玄《论语注》云：“（诲）鲁读为‘悔’字，今从古。”这是一条很关键的信息。陆氏《经典释文》叙录谓“郑校周之本，以齐、古正读，凡五十事。”近代王国维从《经典释文》勾稽出二十四条，得出结论道：“郑氏所据本固自鲁论出之张侯论，及以古论校之，则篇章虽仍鲁旧，而字句全从古文。”XIV一旦“全从古文”，难免有所差池。如《乡党篇》“瓜祭”，鲁读“瓜”为“必”，郑注从古论；《卫灵公篇》“好行小慧”，鲁读“慧”为“惠”，郑注也从古论，其实二者皆不可必。回到本章，“诲”既不能作如字读，依鲁论作“悔”，其义却能豁然贯通，曰：自从十五岁毕恭毕敬地行了拜师礼之后，我还不曾有过没有遗憾的日子呢。其实，正如上述《卫灵公篇》的“慧”与“惠”一样，“诲”“悔”二字系本有其字的通假，如《易系辞上》“慢藏诲盗，冶容诲淫”中的“诲”字，陆德明《经典释文》引卜虞本正作“悔”。汉代经师于本有其字的假借造诣精深，于本无其字的假借则有未曾深研处，这也许正是郑玄从古论作“诲”又作如字读的原因所在。然而在清人朱骏声的《说文通训定声》“母”部中，却收录了周秦汉典籍中大量以“母”字为声旁的字相互通假的语例：悔，字亦作“?”，《尔雅·释诂》：“?，病也。”《诗·伯兮》“使我心?”、《十月之交》“亦孔之?”，《释文》本作“悔”字。又为“侮”，《诗·抑》“庶无大悔”笺：“慢也。”《书·洪范》“曰悔”，郑注“悔之言晦也，晦犹终也”。《诗·生民》“履帝武敏”，《尔雅·释训》谓“敏，拇也”。《老子》“澹兮其若海”，《释名·释水》：“海，晦也。”……由上述诸例可推知，“诲”“悔”因同声而通假。而在本文所讨论的“自行束?以上”一章中，根据意义和语法通例，则以鲁论“悔”作本字读为优，通行本之“诲”仅一借字耳。

孔子有“悔”，这是实践的孔子日新其德的好学精神和强烈的自省意识决定的，有《论语》文本为证：

曾子曰：“吾日三省吾身──为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

按：曾子的参省精神无疑是乃师思想的忠实继承。

子曰：“过则勿惮改。”（同上篇）

子曰：“吾与回言终日，不违。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》）

按：对弟子自省意识的肯定可以看出孔子心目中参省精神的地位。而在《中庸》之中，孔子对于颜回的激赏却是紧接在对于自己缺点的反省之后的：“子曰：‘人皆曰予知，驱而纳诸罟?陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。’子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。’”

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡 悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《为政》）

按：对弟子作“无悔”的要求，正是因为极富参省精神的孔子心中有一“悔”字在，并把无悔作为一种境界在追求着。

子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《述而》）

（陈司败）揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”

巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（同上）

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”

子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”

子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《阳货》）

按：在后人眼中的圣人，自我感觉照样大过小过不断，难怪志于学之后，“未尝无诲（悔）焉”。但这并不影响孔子的光辉形象，因为能够在明明德的过程中做到“不贰过”，那么，正如子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之，更也，人皆仰之。”（《子张》）

注释：

I 见唐孔颖达《尚书正义·秦誓》引。

II 见章怀太子《后汉书·延笃传》注文引。

III 见王素《唐写本论语郑氏注及其研究》第82页，文物出版社，91年11月。

IV 这话也可以倒过来说，其时人们在十五岁左右去拜师，作为拜师的礼物，习惯上都以十?脯充当。

V 如西汉桓宽《盐铁论·贫富》：“余结发束?，年十三，幸得宿卫。”

VI 见王素《唐写本〈论语郑氏注）及其研究》第175页，文物出版社，91年11月。

VII 见上书第136页。

VIII 《述而》：“子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”

IX 仅见有以下三个不能作为词的例子：“以此教人，恐不爱人；以此自行，恐不爱己。”（《庄子·天下》）“鼎成三足而方。不炊而自烹，不举而自藏，不迁而自行。”（《墨子·耕柱》）“四面之吏亦皆自行其守。”（上书《号令》）前二例不作一词，而系一词组；最后一例“行”与“其守”构成动宾关系，恰好证明“行束?”亦系一动宾关系。

X 如姜可瑜《〈论语）“自行束?以上吾未尝无诲焉”正义》（见《中国语文》1983年第5期）和黄金贵《〈论语〉“束?”句解诂》（见杭州大学古籍研究所杭州大学中文系古汉语教研室合编《古典文献与文化论丛》中华书局1997年2月出版）二文即持此说。

XI 《韩非子·外储说右下》“故兹郑之踞辕而歌以上高梁也”一语中，“上”与“高梁” 构成动宾关系，“以”字连接“歌”与“上”两个动词。

XII 上述姜可瑜、黄金贵二文皆将“上”释为上进，在这样的语法结构中其说于文献证据不足。

XIII 孔广森《经学卮言》即持此说：《汉书·王莽传》“自初束?”，《伏湛传》“自行束?，迄无毁玷”，《延笃传》云云，盖并同郑解，是言成童以上皆教诲之也。

XIV 见王国维《观堂集林》卷四《书〈论语郑氏注〉残卷后》。

本文主要参考文献：

何晏集解、邢?m疏《论语注疏》，《十三经注疏》本

程树德《论语集释》，中华书局1990年8月出版

董季棠《论语异解集说》，台湾太冠出版社1975年出版

王素《唐写本〈论语郑氏注〉及其研究》，文物出版社1991年11月出版

王泗源《束?非从师之礼敬》，见王著《古语文例释》第287──293页，上海古籍出版社1988年8月出版

黄金贵《〈论语〉“束?”句解诂》，见《古典文化与文献论丛》第189──200页。杭州 大学古籍研究所、杭州大学中文系古汉语教研室合编，中华书局1997年2月出版

论语十二则篇2

关键词：袁子让；音韵学；《字学元元》；声母：韵母：四声

中图分类号：H114.9　文献标识码：A　文章编号：1672-3104(2012)01-0192-04

《字学元元》十卷，全称《五先堂字学元元》，明袁子让撰，五先堂是袁氏的书斋名。有关袁子让的生平，可见嘉庆二十五年所修的《郴州总志》卷三十“袁子让”。

《字学元元》是一部散论汉语语音结构及杂论语言、音韵、文字问题并编有韵图的语言著作，其中以讲论等韵拼读问题的内容为大宗。该书成书于万历三十一年(1603)，期间经过修订。

赵荫棠、李新魁(1983)、何九盈、耿振生、刘晓英等在有关论著中对该书做过一些研究，但是这些研究还不能全面准确地揭示《字学元元》所表现的音韵学思想。

本文即是根据《字学元元》中有关的杂论和五种韵图来揭示袁子让的音韵学理论体系。文本所椐，系原文《续修四库全书》所收上海图书馆藏明万历三十一年刻本。

综观袁子让在《字学元元》里的有关论述，我们可发现，他对语音的认识是有不同层面的。这些不同层面的认识源于他所分析的不同的语音系统。他在书中实际表现了三种不同的系统：正音、俗音(时音)和方音。他常常混迹于这三种不同的音系中，而不能自拔。他对正音是认同的，对俗音在可与否之间，但不认可方音。

袁子让所理解的汉语的语音系统应该是“元元”的，即自然的、天生的。他确定“元元”的语音系统的根据是宋人的阴阳生音、术数成音的理学体系。他的“元元”的系统是用这种理论推论出来的。他在“自序”里说：“天地有元声、元音，不能自声其妙，而人实代之。代固非其元矣。用声一百二十，用音一百五十二，相因至于万七千二十四，而尽于三十六字母，二十四摄，三千八百六十二声中。以音求声，即吕和律，随其日月星辰水火土木石，自然得妙。”这显见是承继了宋人理数之学的学说。这样的“元元”之音应该是符合理数的，三十六字母、二十四摄，就成了袁氏“元元”之音的代表。

我们下面就把袁氏在书中关于语音的分析讨论如下。

1.关于语音体系

袁子让在该书中阐述了三种不同性质的语音体系。

(1)“正音”。

我们首先应该了解袁氏编撰次数此书的目的。袁氏在“自序”里说：“予生十岁，即常以书中切脚二字反覆求之，亦悟上审牙舌唇齿喉，下审平上去入，率意试之……十五岁既得古《四声等子》，尽概其切，始知上有分母，以法试之，十中其七……又既而观《皇极经世》，阅天声地音唱和之妙……”

袁氏理解的正音实际有三种。

第一种是《四声等子》(《切韵指南》)为代表的体系。

他在《字学元元》卷八中说：“各方乡语，各溺其风气，故学《等子》为难。”“惟人不知切韵，是以有讹读。惟有讹读，愈以不知切韵。故正音者相沿之讹，所当正也。”他在书里多次强调习练三十六字母以求正音的重要性。卷一《分三十六字母本切》：“母谬则子谬，求音之正，不可得也。”“学《等子》者，先辨此三十六字母，毫无争差，则以母出字，十百干万，宁有误也?”

《字学元元》卷二“佐等子内外八转议”说：“等子内外八转，为十六摄，摄中分合之韵，出古哲人创造，故无容置喙。”

袁氏的这个正音体系虽然是照抄《四声等子》(《切韵指南》)，但也做了很多自己的研究。比如，他在蟹摄合口图下注“牙下二等勿如俗呼作上二等”，即指“刽圭桂”等字在《等子》中原列于三、四等地位，但俗音读起来与“傀恢”等一、二等字相同，所以强调不要按俗音那样读为上等(一、二等)。“秽、慧、锐”等字也作如此说明。宕摄的“扩薤匡狂伍”等字下注：“二等字不宜如俗呼作一等字”，这表明当时这些字读与“光广”等同音，但“不宜如俗呼”而应依《等子》作三等字看待。流摄明母字“谋莓”等字照《等子》列于三等位，但又注：“谋莓二字宜在一等”。

这些都表明他同意《四声等子》(《切韵指南》)可以做正音体系，但是这个体系与实际语音相差很多。故此，他有改变韵图结构的举动，如，臻摄开口图注“颠天田年已在山摄，此宜去。”他认为，《等子》原列于此摄的“颠天”等字应删去。他在卷二“佐等子内外八转议”中表明：“江宕同声，似亦可合。况江之见帮晓属开，而宕之见帮晓二等缺开。江之知照来日属合，而宕之知照来日缺合，若有相待者，凡此数摄之异同押声而求之，似亦可辩也。予于古人不敢凿异，而亦不敢雷同。姑以末议佐之。”

显见，这个正音系统不是口语的，是传承宋元等韵的系统，完全是书面上的类别划分。

第二种是他自编的《四声子母全字二十二摄》图代表的正音体系。

袁子让除了描写了传统的正音体系外，他还设计了一套自己理解的汉语应该有的正音体系。这个体系，体现在在他自作的两个韵图里：《四声子母全字二十二摄图》(作者自己简称《子母全编》)、《增字学上下开合图》。这两个韵图体例不同，但内容非常接近。在分韵上有相当的一致性，不同的是前一图排列的韵字四声俱全，后一韵图只排平声字。

这个音系的声母仍然保留36字母，把韵部系统作了新的调整，韵母系统向《洪武正韵》迈进了一步，与《韵法横图》、《韵法直图》相去不远。

(2)俗音

袁氏在书中常常提及某某字俗读某某、误读某某、讹读某某、混读某某等等，这些材料正是袁氏听闻的与他理解的所谓正音体系不同的官话现实读音。这些读音我们可以统称为俗音。

袁氏在《字学元元》卷九“经世图等子异同论’'里对这个俗音体系有论述。他说：“然今世俗呼近如见母之敬，呼步白蓿鼻如帮母之布北贲庳，呼兑大弟如端母之对待帝，呼自在匠如精母之恣载酱，呼乍如照母之诈，呼宅直如知母之拆涉，尝再四求之，岂与见对分者即作见，与帮端精照知对分者即作帮端精照知耶。世俗之呼不为无据也。”

这些俗音应该是袁氏听闻的当时社会上的官话读音的实录，这些俗音可能是普通官话的读音，也可能包含作者自己方言――郴州官话的影子。

(3)方音

袁子让在书中力排方音，把这些方音跟“正音”作比较，并说明方音不合“正音’的类型。他在卷八《方语呼音之谬》里纵论天下方音之失，几乎就是古代版的方音辨正。

2.关于语音分析

(1)关于声母

发音部位

袁子让对三十六字母的发音有着语音学的观察和体悟，他对每一类声母都有发音上的描述，试图从语音构造上讲清楚字母间的异同。

他在《字学元元》卷一“三十六字母分音”中对每一发音部位的声母的生理机制都作了描述：“牙音乃以舌迫龈上出之，虽舌亦与力，而用龈为多……端透定泥出于舌头梢末处，知彻澄娘用于舌上中央处……

帮等须合唇而迫声以出，故谓之重；非等则开唇送声而出，故谓之轻。齿音中，精等照等亦各相肖，惟精五母出在两齿头相合之处，而照等五母在正齿之内，舌稍用事，故中有少似舌上音者。少不别于毫厘之间，则即以作《指南》者，亦谬谓穿彻同用，而澄床互通矣……喉音四母，晓匣重出为深喉，影喻轻出为浅喉……来日二母，来当在舌，似不干齿；日当在齿，似不干舌。”

清浊

他还对每一声母的发音方法有很细致的分类。

卷一“三十六母清浊”中把字母分为清浊两大类，又细分为全清、次清、全浊、半清半浊。

全清：端见知精照帮非影

次清：审心晓穿透滂敷清彻溪

全浊：群邪澄蓝匣从禅定奉床

半清半浊：微娘疑日明来泥

他又根据自己的理解，把三十六字母分为：

独清：见端知帮非精照

分清：溪透彻滂敷清心穿审晓影

分浊：群定澄监奉从床禅匣喻

独浊：疑泥娘明微来日

呼与吸

卷一《三十六字母呼吸》说：“袁氏日字音有呼吸之分。从何而辨?凡音舒气而出者，皆属于呼；饮气而入者，皆属于吸。’’

呼：送气20，如：溪群透蓝奉敷晓心邪

吸：不送气16，如：帮非端知影喻泥娘

袁氏还认为全浊塞音、塞擦音的声母是送气的，是相应送气清音的浊音。他在卷一“七音中母敷辨”里说，“是以例之，舌头则端为元，而透为端之吐，定为透之浊，泥为定之吞……”“重唇则以帮为元，而滂为帮之吐，蓝为滂之浊，明为蓝之吞……”这类例子他举了很多。

大母、小母

他又把三十六字母根据介音的不同，细分大母小母，大母即三十六字母，小母即三十六字母加介音的声介合母，共119个。他在卷一“三十六母中切数辨”说：“一母一切，而一切中，又种种不同，或上下异等，或开合异口。则一母有二三四切者。如见四切，上等开干良，合古官，下等开巾己，合君居。溪四切，上等开可口，合困苦，下等开乞丘，合去犬。……此皆切中之辨也。予作子母全编，体地音开发收闭之例。于见中不同之字，即以见四切别之，冠一字于子上母下，名为母中之分母，虽同一母，等自不同，学者勿谓同母同切也，他互切则详后，此不载。”

卷六“子母全编图题首”说：“而一母数切者，又分母中之小母，于母下子上各冠一字以别之，索古切脚者，清浊在母，或误索之韵，鞠翕在韵，或误索之母，上下在等，或又误索之切，此分母之一字，固根母而辨其清浊也，并代韵而辨其湖翁上下也。其于切脚两字，不尤捷径哉!”

(2)关于韵母

袁子让对韵母的结构也有很深的语音体悟，他对韵母进行了细致的分类和语音描写。

翕鞠

袁氏的翕嗣分析，就是传统韵图中的开口和合口雨呼。他在卷一“二十四摄翕阏”中说：“字音有翕阏。嗣则内外八转中开口呼者是也，翕则合口呼者是也。”

四呼

他在《字学元元》卷一“一百五十二音开发收闭”：“予以意分四等为上下等，开发总为上等，收闭总为下等。”

袁子让在《字学元元》卷一读上下等法”中说：“上等宏扬下等敛收。”

韵读

袁子让《字学元元》卷二《读等名目之辨》：“通摄为瓮里揭瓢，声欲出而细也；止为花间蝶舞，声欲飞而跃也；遇为子哭颜回，声欲哀而思也……”

袁子让《字学元元》卷二《佐等子上下四等议》：“四等之设，分于开发收闭，开发者粗而宏，收闭者细而敛。”

(3)关于声调

袁子让对声调也有语音感悟。他在《字学元元》卷一“一百一十二声平上去入”云：　“平固平也，上实未尝猛也，去亦未尝哀也，入亦未尝短也。予请先解其义，后辩其声。平者，优柔平中之谓，其声在不高不下之间；上者，上于平也，平己和矣，上于平则其声柔迟而近老；去者，有急行之义，其声急动而促矣：入者，从急入缓之义，其声次于上而近于平，此浊平所以类入也。大概平声铿锵，上声苍老，去声脆嫩，入声直朴。说者谓平声似钟，上声似鼓，去声似磐，入声似祝，其理近是。尝试以琴声验之，从中弦鼓，便作平声，从老弦舒迟者鼓，便作上声，从子弦急动者鼓，便作入声，岂非平中、上老、去嫩而入急乎?四声之分，当以此为定论矣。”

他的论述虽然很难让我们确知四声的真实调值，但其努力探索的精神可嘉。

(4)关于音节

袁子让对汉语音节的拼合也语音上的认识，他在《字学元元》卷一“三十六母中切数辨”云：“一母一切，而一切中，又种种不同，或上下异等，或开合异口。则一母有二三四切者。如见四切，上等开干良，合古官，下等开巾已，合君居。溪四切，上等开可口，合困苦，下等开乞丘，合去犬……此皆切中之辨也。予作《子母全编》，体地音开发收闭之例，于见中不同之字，即以见四切别之，冠一字于子上母下，名为母中之分母，虽同一母，等自不同，学者勿谓同母同切也，他互切则详后，此不载。”

他认识到了汉语的音节是声母、介音加韵基的组织形式。为此，他把声母跟介音联在一起，分出所谓的小母。在卷六《母中一百一十九小母目录》里，他按开合齐撮的关系为36字母设计了不同的小母，共119个小母，如：

见干艮官古巾己君居

溪可口苦困丘岂去犬

这些小母实质就是声介合母。

参考文献：

[1]　赵荫棠，等韵源流[M].北京：商务印书馆，1957：151-156.

论语十二则篇3

 

关键词：法语语法教学　显性语法教学　隐性语法教学 

 

随着交际教学思想的传播,一直在语言教学中占有重要地位的语法在教学中的地位被严重削弱。在我国,甚至有人把学生口头交际能力较差的原因归结于语法学得太多,因而也出现了“淡化语法”的现象。在法语教学中,语法是研究词形变化和句子结构的规则体系,它是为培养技能,形成语言交际能力服务的。语法知识对高效率的交际起着制约的作用,语法是交际能力的一部分,语法教学要重视,决不能淡化和排斥。因此,怎样使枯燥的语法规则具体化、生动化,并力求使学生在运用语言的实践中比较轻松地逐步熟练和掌握语法就成了法语教师在当今的教学中不断研究和探索的课题。 

 

一、语法教学的理论基础 

 

在外语教学史上,围绕该不该教语法以及如何教语法曾有过长期的争论。语法教学受不同教学法理论的影响几经兴衰。由于Krashen的语言监控理论的影响和交际法的盛行,二十世纪七十年代前后语法教学在西方外语教学中受到严重削弱。二十世纪八十年代后期,国外外语教学界对语法教学的重要性有了比较一致的看法,语法教学又重新受到重视。教育专家提出了两种方法:显性语法教学(“Explicit grammar teaching”)和隐性语法教学(“Implicit grammar teaching”)。 

显性语法教学是指通过学习语法规则来达到掌握语法的目的,侧重在教学中直接谈论语法规则.语法教学目的直接明显,强调的是教师一方的作用。在显性语法教学课堂上,首先要求教师呈现或描述语法结构或语言点,然后组织学生进行语法练习。显性法把法语语法看作一套知识体系。通过教师的系统讲授和学生有意识的学习操练达到掌握的目的。隐性语法教学是指在教学中避免直接谈论所学语法规则,主要通过情景让学生体验语言,通过对语言交际性运用归纳出语言规则,强调的是学生一方的作用。隐性教学法强调学生学习语法必须置身于有意义的可理解的语言环境中,才能尽可能自然地习得目标语语法。随着显性语法教学与隐性语法教学这一对立概念的出现,语法教学现在最关心的问题是什么样的语法教学最有利于学生交际能力的形成。 

 

二、法语语法教学的现状分析 

 

在过去的语法教学中,法语教师通常依赖于传统的显性教学法,即采用演绎法来教授语法规则。演绎法的教学模式为:规则-例句-练习。尽管演绎法直截了当,省时省力,学生压力较小,但它也会养成学生消极的学习态度。对于教师灌输的语法知识,他们更多地依赖记忆。在客观上,这就造成法语教学中长期存在重视语法知识的传授而忽视学生交际能力培养的状况。其结果是学生讲起语法来头头是道,口头交际的能力却很差。 

如今,在以培养语言综合运用能力为目标的高职法语教学中,语法不再是教学的出发点,取而代之的是一整套按综合语言运用能力的等级来划分的培养目标。综合语言运用能力的形成是建立在学生语言技能、语言知识、情感态度、学习策略、和文化意识五种素养整体发展的基础上。语法能力的培养只是综合语言运用能力中语言知识的一个组成部分。因此,为了达到培养学生语言综合运用能力这一总体目标,这就要求法语教师重新认识语法教学的目的,改变语法教学的方式。不要把语法学习当成是简单地记忆一些语言规则,而是应将语言的形式、意义和交际功能有机地结合起来,使学生在实际语言运用中内化语言规则,从而使学生能正确地运用所学语言进行交际。

[论文关键词]法语语法教学　显性语法教学　隐性语法教学 

[论文摘要]法语语法教学在目前存在诸多弊端,根据相关语言和教学理论以及教学实践经验,对高职法语教学中新的语法教学方法进行探讨。

随着交际教学思想的传播,一直在语言教学中占有重要地位的语法在教学中的地位被严重削弱。在我国,甚至有人把学生口头交际能力较差的原因归结于语法学得太多,因而也出现了“淡化语法”的现象。在法语教学中,语法是研究词形变化和句子结构的规则体系,它是为培养技能,形成语言交际能力服务的。语法知识对高效率的交际起着制约的作用,语法是交际能力的一部分,语法教学要重视,决不能淡化和排斥。因此,怎样使枯燥的语法规则具体化、生动化,并力求使学生在运用语言的实践中比较轻松地逐步熟练和掌握语法就成了法语教师在当今的教学中不断研究和探索的课题。 

 

一、语法教学的理论基础 

 

在外语教学史上,围绕该不该教语法以及如何教语法曾有过长期的争论。语法教学受不同教学法理论的影响几经兴衰。由于Krashen的语言监控理论的影响和交际法的盛行,二十世纪七十年代前后语法教学在西方外语教学中受到严重削弱。二十世纪八十年代后期,国外外语教学界对语法教学的重要性有了比较一致的看法,语法教学又重新受到重视。教育专家提出了两种方法:显性语法教学(“Explicit grammar teaching”)和隐性语法教学(“Implicit grammar teaching”)。 

显性语法教学是指通过学习语法规则来达到掌握语法的目的,侧重在教学中直接谈论语法规则.语法教学目的直接明显,强调的是教师一方的作用。在显性语法教学课堂上,首先要求教师呈现或描述语法结构或语言点,然后组织学生进行语法练习。显性法把法语语法看作一套知识体系。通过教师的系统讲授和学生有意识的学习操练达到掌握的目的。隐性语法教学是指在教学中避免直接谈论所学语法规则,主要通过情景让学生体验语言,通过对语言交际性运用归纳出语言规则,强调的是学生一方的作用。隐性教学法强调学生学习语法必须置身于有意义的可理解的语言环境中,才能尽可能自然地习得目标语语法。随着显性语法教学与隐性语法教学这一对立概念的出现,语法教学现在最关心的问题是什么样的语法教学最有利于学生交际能力的形成。 

 

二、法语语法教学的现状分析 

 

论语十二则篇4

【关键词】教化 国民文化思想 论语

【中图分类号】G423 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）08-0091-02

北师大2011年版《义务教育语文课程标准》（2012年1月第1版），第40页，赫然显现《论语・十二章》的标题，设置内容及其用意迥别于旧版初语教本之《论语・十则》。笔者管窥蠡测，定静而安虑，将一隅之思献诸大方。

一 国立语文教材教化国民文化思想

人类社会由野蛮集团而发展成政治社会，以政治构造文明，以文明促进繁荣，是人类进步的基本轨迹。中国步入文明史的最初教化记载见于《尚书・尧典》：舜继尧位之后，针对当时“百姓不亲，五品不逊”的乱况，命契为司徒“敬敷五教”，又命夔施行礼乐之教。《韩非子》转述孔子为鲁哀公解释“夔一足”，亦提及尧命夔为乐正教化民众的事迹。由此可见，中国的教化史源远流长，教化国民是治国的基本方略，而近二千年来更由儒学主持教化，嬗变而袭至今日。

处于当前文化教育背景之下，中国的国民文化思想的质地归属，首要契成于义务教育阶段，这是勿庸赘述的客观事实。教育部制定的《义务教育语文课程标准》多处彰示国民文化思想的教化导向，尤其强调国立语文教材编制的教化功能。其“前言”指明，“语文课程对继承和弘扬中华民族优秀文化传统和革命传统，增强民族文化认同感，增强民族凝聚力和创造力，具有不可替代的优势。”在课程目标中进一步指出，要“认识中华文化的丰厚博大，汲取民族文化智慧”，“在语文学习过程中，培养爱国主义、集体主义、社会主义思想道德和健康的审美情趣，……逐步形成积极的人生态度和正确的世界观、价值观”。以上引述中的关键词“中华民族”“中华文化”明确界定中国国民文化思想的质地归属，并指正国立语文教材古文选篇的根本导向。

二 语文教材改革调节文化思想属性

教化国民，调节国民的文化思想属性，宜微不宜著。2011版《义务教育语文课程标准》斟酌选文，革新的力度显得细微而精适，尤其着力于古为今用的温养工夫，于细无声处彰显文治导向。

回顾中国的语文教材史。中国封建社会的语文教材主要由蒙学读物、经学课本和文选读本三部分组成。封建社会对于用作儿童启蒙教育的教材编写颇为重视，自秦时李斯著《苍颉篇》统驭蒙学，它们流传极广，沿袭至今，甚至为朝鲜、日本诸国所效习。自汉武罢黜百家独尊儒术以后，孔圣化为不可逾越的符号，六经奉为不可违背的宗旨，儒家思想以经学为载体成为封建社会的正统思想，经学渗入封建社会的政治制度、社会意识及学术文化当中，经学课本作为封建统治阶级意识形态的化身，被各阶层最广泛地研读奉行以为圭臬。清《四库全书总目》录经部书籍多达1770部，计20427卷，多少文人学者皓首穷经而不悔，足见经学对于当时国民的文化思想教化之伟力。中小学语文教材古文部分以文选为体系，遴选历代经典作品，汲取中外文化精华，对培养学生的阅读写作能力、审美能力和道德情操，起到了积极作用。

古往今来，语文教材的编制与改革一向与时俱进，在时代与社会大浪淘沙之际彰显着其必然而独具的作用及意义。

三 儒学经典选篇彰示文治教化导向

显而易见，语文教材编制与改革的意义首重教化，而对其编制与改革的标准指向必须细加揣摩，从而精确指导教学实践，贯彻导引意图。

新版初语教材将原《论语・十则》改为《论语・12章》，存五章（学而时习之；吾日三省吾身；温故而知新；学而不思则罔；三人行），削五章（由诲女知之乎；见贤思齐焉；士不可以不弘毅；岁寒；有一言而可以终身行之者乎），增七章（吾十有五而志于学；贤哉回也；知之者不如好之者；不义而富且贵；子在川上曰；博学而笃志），于不变处求变革，对于儒学经典的选篇变革力度于诸篇之中最为显著，不能不引起我们加以细致地体察与思索。

《论语》一书，始成于战国初期，著录孔圣及其弟子言行，历来是经学代表、儒学正宗思想所寄。中国封建社会的统治者以经术治国，衍生出“半部《论语》治天下”的说法，足以说明，它不仅是文人学者用以研习上进的文化典籍，更是教化国民、调理国政的文治利器。

《论语》的思想核心是“仁”，旧版初语教材选篇中原有今删。其中至少三则论及“仁”，录如下：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（原第八则，选自《泰伯》）

子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（原第九则，选自《子罕》）

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（原第十则，选自《卫灵公》）

曾子表态说要终身继承发扬孔圣的仁学，自勉及人；孔圣向子贡解说仁道的施行原则，申明儒学宗旨；以上八、十两则专述分明，自不待言。而笔者将“岁寒”章归入同类，或引纷议，当此略释一二。孔圣于《子罕》开篇即言“仁”，“子罕言利与命与仁”，意思是孔圣极度反感谈“利”而大力主张奉天命、行仁德，通计该篇，“仁”的思想贯串始终。“岁寒”章究其本义，正是标榜君子应当坚守“仁”的原则，处困厄而秉衷，喻示生动，感人至深。旧版初语教材所录《论语・十则》选此三则以作归束，私拟之，其用意在教化国民以奉施仁政。

回顾十余年来中央提倡“以德治国”，要求干部“慎独”修身，上行下效，从而正国风，致仁治。儒学主“仁”的基点是修身，律己为范，克己为先，尔后讲倡推己及人，万民同化，与现代的“蝴蝶效应”如出一辙。所以儒家倡导人人做君子，“见贤思齐”，“为政以德”，在同化自身的前提之下感化他人，实现治国平天下的政治理想。究其本质，“以德治国”正是这种理想化的境界。

新版初语教材选录《论语》十二章，依次照录如下：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（选自《学而》，旧有）

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（选自《学而》，旧有）

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（选自《为政》，新增）

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（选自《为政》，旧有）

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（选自《为政》，旧有）

子曰：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（选自《雍也》，新增）

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（选自《雍也》，新增）

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（选自《述而》，新增）

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（选自《述而》，旧有）

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（选自《子罕》，新增）

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（选自《子罕》，新增）

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（选自《子张》，新增）

粗观编次，或以为仅据《论语》通行二十篇目依序排列，自然而成。然而，察其规模，乃可将一至七章归为一类，由“时习”述至“乐学”，意在引导学法态度；八至十二章为一类，由“取义”述至“求仁”，意在教化秉政思想；其中六、七两章又似有过渡之用，内蕴玄机。而细数其中序次，第三、六、七、八、十以至十二为新增章节，新增者集中于后半篇次，显见编辑者良苦用心，亦正合笔者始发之衷。

先行揣度六、七两章（贤哉回也；知之者不如好之者），二者均出自《雍也》篇，《雍也》在《论语》二十篇中列第六，以宣扬德行为主旨。教材第六章中，孔圣盛赞颜回之“贤”，褒扬其居食鄙陋却“不改其乐”的高尚情操。坊间说法，颜回之“乐”在于“乐学”，然则，其乐学之精髓恰在思想，以追求儒家之崇高境界为至乐。第七章中所谓“乐之”亦通俗解读为“乐学”，然则，其乐学之精髓仍在思想，以追求儒家之崇高境界为至乐。如此析解，此两章确乎有崇尚修德之意，虽为一家之言，却合经学本旨。更妙的是，第八章（不义而富且贵）亦含一“乐”，此乐亦从粗茶淡饭中来，于中取“义”，为所当为，修德而重行。

此三章新增者与旧版录选意旨须作甄别，要在其间有与不当为者之比较。其第六章云“人不堪其忧”，第七章云“不如”，第八章云“不义而富且贵”，矛头直指，锋芒毕露，教材编制之风格与前迥异。重以第八章说道，所谓“不义”，大如治国，即是仗势凌人，恃权而贪，巧取豪夺，以至于“富且贵”。不义者当自毙，治国正道在于处其位而谋其政，不计所欲，惟行正义。由此看来，此三章实有纠风指正，针砭时弊之诚意，其导引国民文化思想的教化用心著示于前。

再看末三章，均出自《论语》外篇，然别有深意。其深意亦在于寓示治国之道，第十章借孔圣之口发出“时不我待”的感慨，第十一章肯定民意的坚守，第十二章指出务实为政的态度，联系起来，呈现出实干、亲民的姿态和决心。如前所述，国立语文教材是施政者教化国民，传达意旨的根本阵地，其中所选篇章凡涉及文化思想之处，编制者均当微言慎行，于无声处蕴惊雷。此间入编三章，其用意之鲜明，实为罕见。

对比旧版，细细读之，窥见几点异处。其一，新版篇章重于“行”，较之旧版重“言”更显切实。其二，删去部分重“己”篇章，提出关注他人，关注民意，表现出积极有为的姿态。其三，新版彰显“取义”之作为，淡化“求仁”之言论，透露出大刀阔斧，发奋图新的壮志雄心。

见微知著，国立语文教材如此微调，所引发的教化导向变革却是这般的宏大。文治武功，内圣外王，行教化以诚心，务民本而国治。时代的潮流滚滚向前，改革的步伐永不止息。莘莘学子，孜孜以诵，潜移默化之间袭裔治国之道，而其所习思想适与国运民生息息相关。叩问经典，求真务实，传承文化精神之本质。乃借子夏语作结：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣！”

参考文献

论语十二则篇5

关键词：《论语》;“其”;分析

《论语》是儒家经典著作，儒家文化是中国古代文化的主流，在中国两千年的封建社会里起着举足轻重的作用，虽然新文化运动以来，孔孟学说得到否定，但时至今日儒家文化中仍然有许多积极健康的思想在人们的观念里根深蒂固地存在，对人们的言行在方方面面都有一定的影响，所以我们有必要读懂《论语》。

“其”在先秦汉语中是一个出现频率很高的词语，用法也特别灵活，《论语》中“其”字的使用频率就很高，要真正读懂《论语》，就有必要深入探讨“其”字的各种用法。鉴于此，我就以《论语》中使用“其”字的句子为语料，对“其”的用法进行全面系统的分析归纳。《论语》中“其”有代词、副词、连词、助词、词缀和凝固结构等用法。下面将作详细分析。

一、“其”字的代词用法

“其”作为代词在《论语》中的用法最多，出现了214次，主要是作为人称代词和指示代词出现的。

（一）“其”字的人称代词用法

1.“其”字的第三人称代词用法

“其”的第三人称代词用法，在《论语》中的使用很广泛，出现过105次，在这里它相当于现代汉语里的“他（们）的”、“它（们）的”，不仅可以指人，也可以指物，并且不区分单复数，翻译时需要根据句子在文本中的意思而定。主要表示领属关系，在句中充当定语。例如：

其为人也孝弟。（《学而第一》）

为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。（《为政第二》）

冉子为其母请粟。（《雍也第六》）

子曰：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也。（《公冶长第五》）

君子于其言无所苟而已矣。（《子路第十三》）

“其”用作表领属关系的第三人称代词时，既可以表示人，又可以表示物。上述第一、三、四、五个例子中的“其”都指人，翻译为“他的”、“他们的”，分别指代某些人、冉子、宁武子、君子。而第三个例子则指北辰，表示事物。同时“其”不仅可以是特指也可以是泛指，例如第二、四、五个例子分别指北辰、冉子、宁武子，所指具体而明确，因此是特指。而第一、五个例子则分别指代某一类人，所以是泛指。

“其”作为第三人称代词，在句中还可以表示主格，充当主语，翻译为“他”“他们”“它”“它们”。例如：

子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《子罕第九》）

君子于其所不知，w阙如也。（《子路第十三》）

2.“其”字的己身称代词用法

在《论语》中“其”有时作表领属关系的己身称代词，出现了46次，译为“我的”，如：人之言曰：“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”（《宪问第十四》），但这种情况比较少见，“其”作为己身称代词使用时大部分是翻译为“自己的”，指代说话人自己或者泛指的某些人自身。例如：

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政第二》）

子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《微子第十八》）

子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”（《先进第十一》）

（二）“其”字的指示代词用法

在《论语》中“其”作为指示代词的用法也比较普遍，出现了63次，有以下三种情况：

1.作定语

“其”作为指示代词使用时，可以起指代限制作用，在句中充当定语，主要表示人、事、物的范围，或者表示对具体事物的强调，译为“那”、“那个”、“这”、“这个”，当然根据后面名词的不同而增加不同的量词。例如：

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》）

见善如不及，见不善如探汤。吾见其人也，吾闻其语矣。（《季氏第十六》）

第一个例子中的两个“其”都翻译为“那种”，而第二个例子中的其”则根据后面的名词“人”，翻译为“那个”。

2.作主语

“其”作指示代词使用时，可以指代前面列举的一个或几个分句的情况，在句中充当主语，翻译为“这”、“那”或“这些”、“那些”。例如：

人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也……（《微子第十八》）

士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（《子张第十九》）

对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之’”（《子张第十九》）

第一个例句中的“其”字指代“人而不为《周南》、《召南》”这件事，译为“那”，在第二个分句中作主语;第二个例句中的“其”指代“不可者”，译为“那些”，也作主语。

3.复指主语

“其”作为指示代词，有时也用于名词主语的后面，复指前面的主语，不仅复指人，也复指物。例如：

子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。”（《泰伯第八》）

曰：“乐其可知也：始作，翕如也;纵之，纯如也，绎如也，以成。”（《子张第十九》）

第一个例句中的“其”复指前面提到的泰伯这个人，第二个例句中的“其”则复指前面提到过的“乐”这个事。

二、“其”字的副词用法

（一）推度副词

“其”在《论语》中作推度副词，出现了23次，主要出现在疑问句和陈述句中，一般放在谓语的前面，表示对人、事情的肯定或大约的猜测，译为“大概……吧”“恐怕……吧”等。例如：

知其说者之于天下也，其如示诸斯乎。（《八修第三》）

子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”（《公冶长第五》）

子曰：“语之而惰者，其回也与。”（《子罕第九》）

知我者其天乎！（《宪问第十四》）

第一、四句中的“其”都翻译为“恐怕……吧”，在句尾都有语气词“乎”与之呼应;第二、三例句中的“其”又是和句尾的语气词“与”呼应，译为“大概……吧”。

（二）时间副词

“其”在《论语》中作时间副词使用，出现了7次，主要表示句中动作行为发生在未来，译为“将来”、“将”，例如：

天生德于予，桓魁其如予何？（《述而第七》）

如有用我者，吾其为东周乎？（《阳货第十七》）

（三）反诘副词

“其”在《论语》中作反诘副词使用，出现了5次，主要出现在反问句中，一般用在谓语前表示反问，语气较为缓和，但有时也放在疑问代词前面，加强反问语气，语气较强烈，翻译为“岂”、“难道”。例如：

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知;尔所不知，人其舍诸？”（《子路第十三》）

子谓仲弓，曰：“犁牛之子锌且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也第六》）

人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。（《子张第十九》）

上述例句中加点的“其”字都翻译为“难道”，表示反问。但不同的是第一、二句中的“其”放在一般谓语之前，语气比较平缓，而第三个句中的“其”则放在疑问代词“何”的前面，起到加强语气的作用。

（四）语气副词

“其”在《论语》中作问句中的语气副词，出现了11次，它的作用主要是加强语气，不翻译。例如：

曰：“二，吾犹不足，如之何其匾玻俊保ā堆赵ǖ谑二》）

君臣之义，如之何其废之？（《微子第十八》）

是亦为政，奚其为为政？（《为政第二》）

三、“其”字的连词、助词、词缀等用法

（一）连词用法

“其”在《论语》中作为连词使用，出现了6次，表示假设，译成“如果”或“假如”。

如：

子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其继周者，虽百世，可知也。”（《为政第二》）

（二）助词用法

“其”在《论语》中作为助词使用，出现了3次，用在修饰语与被修饰语之间，使二者构成偏正短语，相当于“之”，主要起补充音节的作用，没有实际的意义。例如：

孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰……。曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。（《子路第十三》）

（三）词缀用法

“其”在《论语》中作为词缀使用只出现过一次，而且是作为词头使用的，没有任何词汇意义，只是一个构词成分。如：唐棣之花，偏其反而。（《子罕第九》）。

四、习惯说法中的“其”字的用法

《论语》中还有“与其……岂若……”、“与其……宁……”、“与其……无宁……”等说法，出现了5次。这些说法是成套的关联用语，表示取舍，属于选择复句。这种句中的“其”本身并不表示什么意思，只有和“与”合起来说成“与其”，并且和后面的“岂若”、“宁”、“无宁”等相呼应时才能表示取舍的意思。如：

且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？（《微子第十八》）

与其不孙也，宁固。（《述而第七》）

且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！（《子罕第九》）

大哉向！礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。（《八修第三》）

与其媚于奥，宁媚于灶。（《八修第三》）

上述第二、四、五个例子均为“与其……宁……”的格式，而第一、三个例句则变为“与其……岂若……”、“与其……无宁……”的格式。它们构成的句式都是选择关系，表示取舍，而且要取的东西是“宁”或“岂若”或“无宁”后面的内容，舍去的是“与其”后面“宁”或“岂若”或“无宁”之前的内容。比如第一个句子可以译为：与其跟随着逃避人的人，难道不如跟随着我们这些逃避社会的人吗？它要取的内容是跟着逃避社会的人，舍去的是跟着逃避人的人。因此第一、三个句子中的格式可以看作是“与其……宁……”的变式。所以“与其”和“宁”组合在一起就可认为是一种成套的关联词语，是一种习惯用法，这是毫无疑问的。事实上，我们知道在当今的现代汉语中仍然在使用这种句式，所以不难看出，这种凝固结构有很强的生命力。（作者单位：辽宁师范大学）

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980，（2）.

[2]王力.古代汉语修订本[M].北京：中华书局，1983，（2）.

[3]余一平.论语的其[J].四川教育学院学报，2000，7.

论语十二则篇6

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。转贴于

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

论语十二则篇7

关键词：刘孝标；《世说新语》；注释

中图分类号：G256.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0189-02

刘孝标《〈世说新语〉注》（以下简称刘注）与裴松之《〈三国志〉注》、郦道元《〈水经〉注》及李善《〈文选〉注》并称“四大古注”，声誉颇隆，是注家的楷模。刘注为世人所重，原因有二：一为引文丰富，内容浩博；二为体例严谨。前者早有学者论及，并且成果颇丰。本文着重探讨后者。汪耀楠先生在他的《注释学纲要》中将刘注的体例分为补阙、纠缪、备异、论辩、存疑、释典、梳理、别见八端，现就此八种体例对《德行》第四则、第三十则，《政事》第十六则，《文学》第一则、第九十七则，《赏誉》第九十五则，《品藻》第五十一则，《纰漏》第三则进行分析。

一、补阙

即凡《世说新语》所不载的或语焉不详的事与人等，刘注都援引他书予以补充，以增见闻。如《德行》第三十则：“桓常侍闻人道深公者，辄曰：‘此公既有宿名。加先达知称，又与先人至交，不宜说之。’”刘注介绍竺道潜其人曰：“僧法深，不知其俗姓，盖衣冠之胤也。道徽高扇，誉播山东。为中州刘公弟子。值永嘉乱，投迹扬土，居止京邑。内持法纲，外允具瞻，弘道之法师也。以业慈清净，而不耐风尘，考室剡县东二百里峁山中，同游十余人，高栖浩然。支道林宗其风范，与高丽道人书，称其德行。年七十有九，终于山中也。”叙其生平甚详，所谓“传所有之人，详其生平”者也。又如《政事》第十六则首句：“陶公性检厉，勤于事。”刘注于其下引《晋阳秋》所记一事注曰：“侃练核庶事，勤务稼穑，虽戎陈武士，皆劝厉之。有奉馈者，皆问其所由。若力役所致，欢喜慰赐；若他所得，则呵辱还之。是以军民勤于农嫁，家给人足。性纤密好问，颇类赵广汉。尝课营种柳，都尉夏施盗拔武昌郡西门所种。侃后自出，驻车施门，问：“此是武昌西门柳，何以盗之？”施惶怖首状，三军称其明察。又援引《中兴书》上所载一事注云：“侃尝检校佐吏，若得樗蒲博弈之具，投之曰：‘樗蒲，老子入胡所作，外国戏耳。围棋，尧、舜以教愚子。博弈，纣所造。诸君国器，何以为此？若王事之暇，患邑邑者，文士何不读书？武士何不射弓？’谈者无以易也。”此二事注陶侃“性检厉，勤于事”的特征，生动具体。此所谓“传所无之事，补其阙佚”者也。

二、纠谬

凡《世说新语》所载，刘注认为明显有悖于事理，有乖于事实者，皆予以指出、纠正，这是最能体现刘孝标的学学识和治学态度之处。唐代史学家刘知几于史法绳甚严，对《世说新语》也颇有微词，但对刘注的纠谬却给予肯定，誉之为“正说”。《四库全书总目》亦称刘注“其纠正义庆之纰缪，尤为精核”。刘注纠谬之处，俯拾即是。如《文学》第一则“郑玄在马融门下”条载马融因嫉妒郑玄而欲害之得事情。刘注驳之曰：“马融，海内大儒，被服仁义；郑玄，名列门人，亲传其业，何猜忌而行鸩毒乎？委巷之言，贼夫人之子。”郑玄在马融门下学习3年不得见老师，马融只让高足弟子教他，郑玄学成归家时，马融慨叹礼乐东去，此《后汉书》本传亦载：“然马融怕郑玄盛名超过自己，心生妒忌，进而加以追杀之事。”《后汉书》未见记载。刘注谓马融身为大儒，服膺仁义，不可能因猜忌而下毒手，并指出这仅是里巷之传言而已，此说极为合理。从郑玄辞别归家，马融慨叹“礼乐皆东”之语，可知马融对郑玄，只有赞许之意，而无猜忌之心。这就是刘注以情理揆之，驳有悖于事理人情者。

三、备异

凡其他材料有与《世说新语》所载不合者，刘注即将其附于文下，以广异闻，供后人判断取舍。如《文学》第九十七则“袁宏始作《东征赋》”条下，刘注云：《续晋阳秋》曰：“宏为大司马记室参军。后为《东征赋》，悉称过江诸名望。时桓温在南州，宏语众云：‘我决不及桓宣城。’时伏滔在温府，与宏善，苦谏之。宏笑而不答。滔密以启温，温甚忿。以宏一时文宗，又闻此赋有声，不欲令人显问之。后游青山，饮酌既归，公命宏同载，众为危惧。行数里，问宏曰：‘闻君作《东征赋》，多称先贤，何故不及家君？’宏答曰：‘尊公称谓，自非下官所敢专，故未呈启，不敢显之耳。’温乃云：‘君欲为何辞？’宏即答云：‘风鉴散朗，或搜或引。身虽可亡，道不可陨。则宣城之节，信为允也。’温泫然而止。”二说不同，故详载焉。此文写陶范责问袁宏为何在《东征赋》中没有提及自己的父亲。刘注引《续晋阳秋》则谓桓温责问袁宏为何不提其父桓彝之功，并谓“二说不同，故详载焉”。《晋书》本传则将此二事同时载入传中，先叙桓彝事，后写陶侃事，二说并存。其实二事并不矛盾，可能确有其事，二文中人物不同，文辞各异，即同事异人。

四、论辩

凡《世说新语》所载，刘孝标认为不尽妥当或意犹未尽者，皆申以己说，有所论辩。如《品藻》第五十一则曰，世目殷中军：“思纬淹通，比羊叔子。”刘注曰：“羊祜德高一世，才经夷险。渊源蒸烛之曜，岂喻日月之明也。”刘注发挥己意，指出殷浩之于羊祜犹如蜡烛之于日月，无法类比，世人之喻，颇为不当。

五、存疑

凡《世说新语》所载，刘孝标对有所怀疑但不能确定，或欲注其事却不知所以者，以“疑”或“未详”存之，以俟后人考证，这充分体现了刘孝标认真严谨的治学态度。如《赏誉》第九十五则“许玄度送母”条，刘孝标注云：“《许氏谱》曰：‘玄度母，华轶女也。’按《询集》‘询出都迎姊，于路赋诗’。《续晋阳秋》亦然。而此言送母，疑缪矣。

六、释典

凡《世说新语》所引故事典实，刘注皆尽可能地原其本事，释其来源，以使后人知其始末，增加了解。如《德行》第四则“李元礼风格秀整”条曰：“李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。”“后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。”刘注曰：“（1）薛莹《后汉书》曰：‘李膺，字元礼，颍川襄城人。抗志清妙，有文武俊才。迁司隶校尉，为党事自杀。’（2）《三秦记》曰：‘龙门一名河津，去长安九百里，水悬绝，龟鱼之属莫能上，上则化为龙矣。’”

刘注引薛莹《后汉书》谓李膺“抗志清妙，有文武俊才”。他任青州刺史时，守令惧其威名，“多望风弃官”（《后汉书・李膺传》）。为司隶校尉时，宦官无不畏惧，“皆鞠躬屏气，休沐不敢出宫”（同上）。为乌桓校尉时，他亲冒矢石，“虏甚惮慑”。为度辽将军时，羌人攻掠边境，“自膺到边，皆望风惧服……声震远域”。他曾教授生徒千人，但当樊陵求为门徒时，却坚决不受，后陵果然以阿附宦官而位至太尉。荀爽十二岁即通《春秋》、《论语》，被杜乔誉为“可为人师”（《后汉书・荀爽传》），却为能替李膺驾车而感到荣幸。《后汉书・李膺传》：“荀爽尝就谒膺，因为其御，既还，喜曰：‘今日乃得御李君矣。’”袁山松《后汉书》曰：“李膺言出于口，人莫得违也。有难李君之言者，则乡党非之。李君与人同舆载，则名闻天下。”（《太平御览》卷四百六十五）因党锢之祸朝廷要收捕党人时，乡人劝其逃匿，而膺以节义为重，“诣诏狱”，毅然赴死。故薛莹《后汉书》谓其：“为党事自杀。”当时有门徒景顾尚未录入名册，故未受牵连，其父侍御史景毅慨然承认其子与膺为师生，“自表免归，时人义之”（《后汉书・李膺传》）。如此等等，都可见李膺“高自标持，欲以天下名教是非为己任”并非虚语，无怪后进之士都以登其堂为身登龙门，声望倍增，荣幸无比。

七、梳理

凡《世说新语》所载之文，难以理解者，刘注辄予以疏通条理，使行文及文义得以畅通无碍。如《纰漏》第三则曰：“蔡司徒渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以两螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后向谢仁祖说此事，谢曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”这是一个令人忍俊不禁的故事，但是，谢仁祖的话却不易理解。刘孝标于其下注之曰：“《大戴礼记・劝学篇》曰：‘蟹二螯八足，非蛇鳝之穴，无所寄托者，用心躁也。’故蔡邕为《劝学章》，取义焉。《尔雅》曰：‘小者o’，即彭蜞也，似蟹而小。今彭蜞小于蟹，而大于彭，即《尔雅》所谓也。然此三物，皆八足二螯，而状甚相类。蔡谟不精其大小，食而致弊，故谓读《尔雅》不熟也。”

八、别见

凡《世说新语》某则所提之人或事，在其他地方（包括《世说新语》正文和刘注）有较详细的介绍，即注以“别见”或“已见”以省文，前者为在其后将出现的，后者为在其前已出现的。如《文学》第九十七则“袁宏始作《东征赋》”条，刘孝标注“胡奴”时曰：“胡奴，陶范，别见。”在《方正》第五十二则中，刘注曰：“胡奴，陶范小字也。《陶侃别传》曰：‘范字道则，侃第十子也，侃诸子中最知名。历尚书秘书监。’何法盛以为第九子。”此即刘注中所言“别见”之处。

刘注基于裴松之《三国志》注的基础而又有所超越，具有里程碑式的意义。高似孙《纬略》有云：“宋临川王义庆采撷汉、晋以来佳事佳话为《世说新语》，极为精绝，而犹未为奇也。梁刘孝标注此书，引援详确，有不言之妙。如引汉、魏诸史及子、传、地理之书，皆不必言；只如晋氏一朝及晋诸公别传、谱录、文章凡一百六十六家，皆出于正史之外。记载特详，闻见未接，实为注书之法。”汪耀楠先生将其归结为补阙、纠谬、备异、论辩、存疑、释典、梳理、别见等八端，对后人的研究亦有所帮助。

参考文献：

〔1〕（南朝・宋）刘义庆.世说新语[M].上海古籍出版社，1999.

〔2〕杨勇.世说新语校笺修订本[M].中华书局，2006.

〔3〕朱碧莲.世说新语详解[M].上海古籍出版社，2013.

论语十二则篇8

关键词：德行；好学；尊师；闻一知十

中图分类号：G622 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）07-0000-01

一、颜回简介

颜回，字渊，或子渊，后世尊称颜子，春秋末年鲁国人，是孔子七十二弟子中最有名的一个，也是孔子最钟爱的一名弟子。颜回小孔子三十岁（一说二十八岁），曾与其父季路同事孔子，只可惜他英年早逝，“三十二而早卒”（公元前481年），古往今来，文人学士无不对他不推尊有加，人们都希望在颜回身上寻求一些可资利用的东西，笔者联系《论语》及相关文献，就颜回某些品格做一简析。

二、颜回品格简析

1、德行高尚

颜回一生虽未做过任何官吏，但其德行显著。《论语・先进》中有：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏”，后世学者一般将德行、政事、文学、言语视为“孔门四科”，颜回被列为“孔门四科”中德行之首。

如孔子说他安贫乐道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”和“饭疏食饮水，曲肱而枕之”的境况，对一般人而言是难以忍受的，而颜回却安之若素；又如做官，孔子曾对颜回说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫里”，可见颜回对于做官非汲汲追求；再如孔子称赞颜回“不迁怒，不贰过”，不迁怒于人，不犯同样性质的错误，这的确非常人所能做到；《论语・泰伯》中其同门曾子认为他谦虚大度：“有若无，实若虚，罪而不校，昔者吾友尝从事于斯矣”，这里“吾友”即指颜渊。

对于颜回的德行孔子是给与高度评价的，如《论语・公冶长》中孔子问子贡：“女与回也孰贤？”子贡回答说：“赐也何敢望回？ 回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”不仅子贡自愧弗如，就连孔子自己都认为在德行方面不如颜渊。许多典籍中也都记载孔子对颜回德行的赞美，如《荀子》中孔子问颜回知者与仁者的区别，颜渊回答：“知者自知、仁者自爱”，孔子认为他是一个“明君子”；《淮南子・人间训》中，有人问孔子：“颜回何如人也？”曰：“仁人也。丘弗如也。”孔子认为颜回是一个德行高尚的“仁人”，自己在修养上不如他，甚至认为其在某些方面可以和上古“圣人”相媲美，如《韩诗外传》卷十第十九章中，孔子曰：“善哉回也！ ……若回者，其至乎！虽上古圣人，亦如此而已。”诸如此类，不胜枚举。

2、好学尊师

作为孔子的弟子，颜回表现了积极的好学姿态。孔子作为一个教育家，在学习上要求是十分严格的，他曾经严厉地批评宰予昼寝，说他：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污也！”所以要赢得孔子“好学”的评价并非易事，而颜渊却赢得了孔子的高度称赞，如哀公问孔子：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”颜渊不仅勤奋好学，而且学而不厌，学而不倦，如子曰：“语之而不惰者，其回也”；颜回谦虚好学、不耻下问，《论语・泰伯》中同门曾子夸奖他“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”。对于颜回的进步，孔子也曾称赞：“吾见其进也，未见其止也”。

尊师是所有孔门弟子共同具备的一个品德，颜回在这方面表现得更为突出。如颜回时时跟随孔子，他十四岁即拜孔子为师，此后终生师事之，《论衡・讲瑞》中记载：“少正卯在鲁与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。” 孔子的弟子中，有的在某地为官，有的出使各国等，有的做别人的家臣，独有颜回很少离开过孔子，可见颜回是孔子忠实的崇拜者和追随者。

“仁”是孔子儒学的核心，颜回尊师主要体现在学习并践行孔子的思想学说，如《论语・子罕》中生动表达了颜回对孔子及其学说的尊重与仰慕：“颜渊喟然叹曰‘仰之弥高，之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’” 以尊崇千古圣哲之情尊崇孔子，对夫子之道尊重信奉若此。

颜回积极向老师请教，如《论语・颜渊》中“颜渊问仁”，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”，颜回又“请问其目”，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子把礼作为践行“仁”的前提，要求君子自我约束，使言行合于礼数，以礼释仁，践行仁德。颜回得到孔子的回答后，虽未马上体会，但表示还是会按照老师的要求努力践行：“回虽不敏，请事斯语矣”。

颜渊积极学习践行孔子仁说，早作晚息勤奋攻读诗礼，《孔子家语・弟子行》中子贡称赞说：“夫能夙兴夜寝，讽诵崇礼，行不贰过，称言不苟，是颜回之行也。”颜渊在追求仁的道路上坚持不懈，孔子对他也是肯定的，如《论语・雍也》中子曰：“回也其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”把颜渊与其他弟子做一番比较，认为他是最能坚持并践行 “仁”这一思想的。

3、聪慧机敏，闻一知十

颜回不仅好学勤奋，尊师重道，且聪慧敏锐，能“闻一知十”，对事物有很强的预见能力。《荀子》、《孔子家语》、《韩诗外传》、《新序》 等多种文献中对这方面均有记载。如《孔子家语》中颜子由邻人哭声联系桓山之鸟母子之别，“哀声有似于此”，果然，是“父死家贫，卖子以葬，与之长”；《韩诗外传》卷四记载颜子引用《诗》中“鼓钟于宫，声闻于外”的道理，认为通过眉目是可以判断出一个人的内心世界的，“苟有温良在其中，则眉睫着之矣。疵瑕在其中，则眉睫不能匿之”；再如，很多典籍中都记有颜回预见东野毕“马失”一事，颜回根据“鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈，马穷则佚，自古及今，未有穷其下而能无危者也”的道理，判断东野毕所御之马“将必佚”，三日之后，果如所言。颜回认为凡事不可过度，过犹不及，必有所失，这与其“择乎中庸”的思想方法是一致的，如《中庸》第八章中：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。’”这无疑是正确的哲学与思维方法。

颜回这种“闻一以知十”的例子还很多，正如孔子赞美说：“夫其所以为颜回者，此之类也，岂足多哉！”颜回聪明机敏，观察细致敏锐，遇事“择乎中庸”，因而可以形成正确的思维方法与较强的推理和预测能力。

作为孔子的得意弟子，颜回的早逝无疑给孔子带来巨大伤痛，《论语・先进》记：“颜渊死。子曰：“噫！ 天丧予！天丧予！”“颜渊死，子哭之恸”，“门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！’”颜渊之死，孔子痛心不已，认为是老天要了自己性命，对孔子而言，颜渊之死如同自己丧子，不仅是由于师徒之间情感深厚，颜回作为“独知孔子圣也”者，其去世，也是对孔子所传承的儒家精神的摧毁。

参考文献：

[1] （战国） 荀子著 《荀子》 广州出版社出版 2001

[2] （战国）曾参 《大学・中庸》 陕西旅游出版社 2004

[3] （汉）韩婴 《韩诗外传》 北京 中华书局 1980

[4] （汉） 刘安 《淮南子》 上海：上海古籍出版社 1986

[5] （东汉）王充 《论衡》上海：上海古籍出版社 1990

论语十二则篇9

摘要:“在”是古今汉语中一个比较常用的词,且出现时间较早,在甲骨文时代就已经大量出现。本文选取了上古时期的一些传世文献材料,拟对其中出现的“在”字的用法进行系统的考察,并探寻“在”语法化的过程。

关键词:在;用法;语法化;文字学

古汉语文字学界对上古汉语“在”的词性,一直以来都有不同的看法,有的学者认为“在”只有动词的用法,另有一部分学者认为“在”兼有动词和介词两种用法。从目前的材料整理来看,汉代以前的文献中,“在”作为介词的用例并不多见,汉代以后才逐渐增多。那么“在”语法化的过程和细节究竟是怎么样的呢?介词和动词的区别及鉴别标准是什么呢?这些问题的解决对汉语语法史的研究有重要的理论价值。

一、《春秋左传》中“在”的用法

《春秋左传》(下简称《左传》)是我国现存第一部叙事详细的编年体史书,是一部集大成式的史学著作,在史学文学等方面都有极高的价值,同时也为我们提供了先秦时期宝贵的语言资料。对于《左传》的语法研究,从晋代杜预为《左传》作注开菇就有零星论述,后世一直受到学界的重视,并且取得了不少研究成果。如杨伯峻、何乐士、管燮初、赵大明、王鸿滨等一批学者对《左传》作的专题研究,就为我们提供了不少科学系统的理论成果。在前人研究成果的基础上,我们对《左传》中出现的“在”考察如下。

《左传》中的“在”共出现468次,其中多数用为动词,共435例。例如:

连称有从妹在公宫。(《左传・庄公八年》)

有文在其手曰友。(《左传・阂公二年》)

今君虽终,言犹在耳。(《左传・文公七年》)

天子在,而君辱稽首,寡君惧矣。(《左传・襄公三年》)

今君在国,女用兵焉。(《左传・昭公元年》)另外,“在”作为介词的用例有33例。

(一)介引动作行为发生的处所

在《左传》中,介词“在”多用为介引动作行为发生的住所,从介词短语所处的句法位置可以看出,“在十处所”多数是位于谓语动词后的,表示动作到达或状态行为发生的处所。

例如:

明日以表尸之,皆重获在木下。(《左传・宣公十二年》)

夫赏,国之典也,藏在盟府,不可废也。(《左传・襄公十一年》)

寡君使瘩闻君不抚社翟,而越在他竟,若之何不吊。(《左传・襄公十四年》)

名藏在诸侯之策,曰:“孙林父、育殖出其君。”(《左传・襄公二十年》)

君淹恤在外,十二年矣。(《左传・襄公二十六年》)

亡矣,幸而获在吴越。(《左传・襄公二十八年》

昔我先王熊绎辟在荆山。(《左传・昭公十二年》)

兹不毁震荡播越,窜在荆蛮,未有效底。(《左传・昭公二十六年))

藏在周府,可覆视也。(《左传。定公四年》)

(二)介引动作行为发生的时间

1.位于谓语动词之前

在晋先君悼公九年,我寡君放是即位。(《左传・襄公二十二年》)

自虞以上为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为泵韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎? (《左传.襄公二十四年》)

2.位于谓语动词之后

死在朝夕,无助天为虐。(《左传・昭公二年》)

当三在旦,故曰三日不食。(《左传・昭公五年》)

(三)介引动作行为关涉的对象

我在伯父,犹衣服之有冠冕,木水之有本原,寡君在君,君之臭味也。(《左传・昭公九年》)

越在我,心腹之疾也。(《左传・昭公九年》)

民人之有谋主也。(《左传・哀公十一年》)

二、《史记》中“在”的词性分析

《史记》是我国第一部纪传体通史,在历史、文学和语言等方面都具有很高的价值。它的内容涉及哲学、文学、民族学、医学、军事学、天文学、地理学等很多方面,记录了西汉时期语言的实际面貌,是研究当时语言特点的宝贵材料。对于《史记》的研究,前人己经作了许多研究,并取得了很多卓著的成果。我们在前人研究成果的基础上,对《史记》中出现的“在”进行彻底地考察,对其动词和介词用法加以分析。

《史记》中的“在”字共出现814次,其中大多数仍然还是用为动词,这一点也是没有争议的。举例如下:

平阳在河东,河东晋地,分为魏国。(《史记・三代世表》)

在天成象,在地成形,如此则礼者天地之别也。(《史记・乐书》)

夫齐桓公好善,志在霸王,收恤诸侯。(《史记。晋世家》)

今楚兵十余万在方城之外。(《史记・韩世家》)

既罢归国,以相如功大,拜为上卿,位在廉颇之右。(《史记・廉颇蔺相如列传》)

老母在,政身未敢以许人也。(《史记・刺客列传》)

子夏曰:博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。(《论语・子张》)

上述几例中的“在”表示动作行为的存在和发生,为存在,生存之意。

子曰:不在其位,不谋其政。(《论语・泰伯》)

子在川上,曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。(《论语・子罕》)

上述例子中的“在”为“啥于,处于”之意。

商闻之矣:死生有命,富贵在天。(《论语・颜渊》)

天下有道,则政不在大夫。(《论语・季氏》)

上述例子中的“在”为“决定于,取决于”之意。

子贡曰:文武之道,未坠放地,在人。(《论语・子张》)

帝臣不蔽,简在帝心。联躬有罪,无以万方,万方有罪,罪在联躬。(《论语・尧日》)

百姓有过,在予一人。(《论语・尧曰》)

以上诸例中的“在”是“在于”之意。另外,《论语》中“在”的介词用例共有11例。

子在齐闻韶,三月不知肉味。(《论语・述而》)

韶,舜时期的乐章名。子在齐闻韶,意在说明孔子在齐国听到的《韶》的乐章,而不是要说明孔子在齐国这个事实,因此,把这一句中的“在”理解作介词为妥。整句话的意思是,孔子在齐国听到《韶》的乐章,很长时间尝不出肉味。

己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。(《论语・颜渊》)

邦,国,国家;家,卿大夫的分封领地。整句话的意思是,自己所不喜欢的事物,就不强加于别人。在国家做事时没有怨恨,在卿大夫家做事时也没有怨恨。

在邦必闻,在家必闻。(《论语・颜渊》)

闻,在这里为动词,有名望,有名声的意思。整句话的意思是,做国家的官时一定有名望,在大夫家工作时一定有名望。

夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人,在邦必达,在家必达。夫闻者也,色取仁而行违,居之不疑,在邦必闻,在家必闻。(《论语・颜渊》)

达,在此为动词,遇事行得通。上面一段话的意思是,怎样才是达呢?品质正直,遇事讲理,善于分析别人的言语,观察别人的颜色,从思想上愿意对别人退让。这种人,做国家的官时固然事事行得通,在大夫家一定事事行得通。至于闻,表面上似乎爱好仁德,实际行为却不如此,可是自己竟以仁人自居而不加疑惑。这种人,做官的时候一定会骗取名望,居家的时候也一定会骗取名望。

在陈绝粮,从者病,莫能兴。(《论语・卫灵公》)

陈,春秋时国名,故地在今河南东部及安徽北部一带。绝,断绝。“在陈绝粮”旨在说明断绝粮食的地点是在陈国,而不是强调孔子是在陈这个地方。因此,“在陈”之后点断不妥,此处的“在”当为介词。整句话的意思是,孔子在陈国的时候断了粮食,跟随的人都饿病了,爬不起来。

三、“在”的语法化过程

语法化,通常是指语言中某个实词由于词义演变或句法位置、组合功能的转变,由具有实在词汇意义的实词转化为无实在词汇意义、只表示某种语法功能的成分的过程或现象。也就是说,那些实义词语在历史的演变中逐渐失去实义而变成表达语法范畴的虚词或构词构形虚语素。我国对汉语词语虚实的研究起源较早,早在宋代的文献材料中就己经提出了“实字”“虚字”的术语,周辉《清波杂志》卷七:“东坡教诸子作文,或辞多而意寡,或虚字多实字少,皆批谕之。”元代周伯琦在《六书正讹》中说:“大抵古人制字,皆从事物上起。今之虚字,皆古之实字。”马建忠的《马氏文通》把汉语的词语分为了虚实二类,他认为“凡字以联实字相关之义者,曰介字。”同时,他也注意到了介词与动词的关系,“介字用法,与外动字大较相似。故外动字有用如介字者。反是,而介字用如动字者,亦有之。”

“语法化”这一概念最早是由法国语言学家提出的。其后,国外语言学家作了大量的研究,并取得了不少重要成果。随着国外语法化理论的引进,我国的语言学家开始运用这一新的理论对汉语语法进行历时平面的研究,也解决了不少语法学界存在争议的问题。

目前,就“语法化”这一理论,语言学界形成了一些广泛的共识,刘丹青对制约介词语法化的一些基本原则进行了详细阐述如下:

(1)单向性原则。由语法化遵循共同的方向,不存在逆向变化。语义上,由具体实在到抽象空灵,由表示概念到表示关系;句法上,搭配范围由小到大,语序由自由到固定,单位由独立到依附;语用上,由语境制约到语境自由,由语用色彩强到语用色彩弱;语音上,强变弱,长变短,繁变简。

(2)渐进性原则。语法化是一个长期的历史过程,只有渐变,没有突变。由实到虚的几个阶段可以并存,因此,在由实到虚的过程中必然存在很多中间模糊状态。

(3)左右不对称原则。在语法化过程中,即使是表示同样功能的虚词,前置者往往比后置着更容易保持其句法独立性。

下面,我们根据上述原则,对“在”的语法化过程作一个简要的讨论。

上古汉语中,介词短语“在十宾语”所介引的成分正逐渐由意义比较具体实在的名词向比较抽象空灵的名词发展。

我们知道,古代汉语中的介词主要是由动词虚化而来的,“在”也不例外。动词在刚开始虚化的时候,其动词性是强于介词性的,虚化的痕迹并不明显;在渐渐虚化的过程中,动词用法与介词用法不断竞争,有的介词用法逐渐占据上风,形成了典型的介词,有的却长期处于竞争状态,本文讨论的“在”就属于后者。

王力先生在《汉语语法史》一书中认为:

有人说,“在”字在诗经时代起就被作为介词了,并举出下面这些例子:

子在齐闻韶。(论语・述而)

在陈绝粮。(同上。卫灵公)

齐晋秦楚,其在成周,微甚。(史记.十二诸侯年表)

在岐梁径漆之北,有义渠、大荔、乌氏、胸衍之戎。(汉书,匈奴传)

从历史观点看,这是不可能的。《诗・小雅》“鱼在在藻”,只是用“在”字足句。

《论语》“在齐闻韶”、“在陈绝粮”,《汉书》“岐梁径漆之北”都只是谓语形式作状语,《史记》“其在成周”,则是名词性词组做状语。这些“在”字都是动词,不是介词。

我们认为,以语言的历史观和系统观来看,王力、郭锡良等诸位先生的结论是毋庸置疑的。在上古时期,“在”虚化的程度还不是特别明显,多数情况下还是用作动词。但是,我们也不得不承认,“语法化是一个长期的历史过程,只有渐变,没有突变。”②那么,从理论上推断,一个词语在从动词向介词虚化的过程中就应该会经历动词一亦动亦介~介词这样三个阶段。当“在”处于“亦动亦介”这一阶段时,兼有动词和介词两种用法。并且即便到了现代汉语中,“在”也仍然是一个动介兼类词。

在本文认定的介词“在”的用例中,“在十宾语”所构成的介宾短语一般位于谓语动词之后,而位于谓语动词之前的介词短语则相对少很多。这是因为,谓语动词后的介词短语与动作行为的相关程度比较高,勃着性要强于位于谓语动词之前的“在+宾语”结构。而位于谓语动词之前的介词短语的独立性相对要强一些,语言学家也是根据这一点将“在十宾语”结构与谓语中心点断,认为“在”仍为动词。但后置的“在十宾语”结构由于经常位于附属地位,长期的使用使其动词性逐渐减弱,词义也发生了抽象化,最早虚化为了介词。或者也可以这样说,“在十宾语”结构在不同位置上,或在表处所、时间、对象等不同的意义时,其虚化的进程不是完全同步的。处在动词之后的,引进对象的,因其翰着性强,可能最先虚化。而前置的“在十宾语”结构虽然还未完全虚化,但至少动词与介词的分化已经开始了,这也是前置结构虚化的萌芽。

从上古时期的各种材料分析,我们可以看出,“在”已经不再是一个单纯的动词,而是己经具有了一些比较典型的介词的特点,如以“在”为中心的结构重在说明动作行为发生的场所、时间或动作行为所关涉的对象,而不是强调发生的动作行为。这时,如果把它们与其前或后面的谓语点断的话,就会破坏句子的连贯性和完整性。因此,我们认为,尽管“在”在上古时期还不能被看作是为典型介词,但至少己经具备了一些典型介词的特点。

参考文献

[1] 沈家煊. 实词虚化的机制──《演化而来的语法》评介[J]当代语言学, 1998,(03) .

论语十二则篇10

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1.如切如磋，如琢如磨。(《诗经·卫风·湛奥》)

2.言者无罪，闻者足戒。(《诗经·大序》)

3.它山之石，可以攻玉。(《诗经·小雅·鹤鸣》)

4.投我以桃，报之以李。(《诗经·大雅·抑》)

5.靡不有初，鲜克有终。(《诗经·大雅·荡》)

6.长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。(屈原(离骚))

7.路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。(屈原(离骚))

8.吾不能变心以从俗兮，团将愁苦而终穷。(屈原《涉江》)

9.尺有所短，寸有所长。(《楚辞·卜居》)

10.亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。(楚辞(离骚))

11.其曲弥高，其和弥寡。(宋玉(对楚王问))

12.满招损，谦受益。(《尚书》)

13.欲加之罪，何患无辞。(《左传·僖公十年》)

14.人非圣贤，孰能无过?过而能改，善莫大焉。(《左传》)

15.辅车相依，唇亡齿寒。(《左传·僖公五年》)

16.武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国。(《左传·僖公三十二年至三十三年》)

17.前事不忘，后事之师。(《战国策·赵策》)

18.亡羊补牢，犹未迟也。(《战国策·楚策》)

19.知己知彼，百战不殆。(《孙子兵法·谋攻》)

20.千里之行，始于足下。(《老子·六十四章》)

21.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。(《老子·五十八章》)

22.天网恢恢，疏而不漏。(《老子·七十三章》)

23.知人者智，自知者明。(《老子》)

24.物以类聚，人以群分。(《易经》)

25.工欲善其事，必先利其器。(《论语·卫灵公》)

26.往者不可谏，来者犹可追。(《论语·微子》)

27.己所不欲，勿施于人。(《论语·颜渊》)

28.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(《论语·子罕》)

29.学而不思则罔，思而不学则殆。(《论语·为政》)

30.学而不厌，诲人不倦。(《论语·述两》)

31.君子坦荡荡，小人常戚戚。(《论语·述而》)

32.人无远虑，必有近忧。(《论语·卫灵公》)

33.言必信，行必果。(《论语·子路》)

34.与朋友交，言而有信。(《论语·学而》)

35.有则改之，无则加勉。(《论语》)

36.是可忍，孰不可忍。(《论语·八佾》)

37.敏而好学，不耻下问。(《论语·公冶长》)

38.吾生也有涯，而知也无涯。(《庄子·养生主》)

39.十年树木，百年树人。(《管子·权修》)

4O.橘生淮南则为橘，生于谁北则为枳。(《晏子春秋》)

41.达则兼济天下，穷则独善其身。(《孟子·尽心上》)

42.老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。(《孟子·梁惠王下》)

43.天时不如地利，地利不如人和。(《孟子·公孙丑》)

44.民为贵，社稷次之，君为轻。(《孟子·尽心上》)

45.得道者多助，失道者寡助。(《孟子·公孙丑》)

46.生于优患，死于安乐。(《孟子·告于下》)

47.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。(《孟子·滕文公下》)

48.尽信书，不如无书。(《孟子·尽心下》)