庙会文化十篇

庙会文化篇1

【关键词】庙会民俗；文化旅游；产业发展；社会和谐

【中图分类号】G124 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0128-5

党的十七届六中全会审议通过的《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》，要求在新形势下大力发展文化产业、推进旅游与文化的结合。国家旅游局也下发文件，要求“推动旅游产业和文化产业的结合，创新资源优势、产品模式和市场需求，就要学习吸收各领域的优秀文化，把各类文化优势转化为旅游产品”。把握好旅游和文化的相互关系，积极探索旅游产业与文化产业相互促进、融合发展的思路与路径，成为发展旅游产业和文化产业共同面临的重要问题。

我国地域辽阔，民族众多，民俗文化是取之不尽、用之不竭的宝贵财富，也为发展民俗旅游奠定了良好的客观条件。从历史深处一路走来的中国传统庙会，在本质上既是宗教精神、区域特色、生活习惯、人文传承、经济活动等诸多地方性文化元素融合的产物，也是通过对传统风俗的不断再现而成为新的区域文化传统的重要载体。挖掘、利用这样一种具有广泛群众基础和丰富文化元素的民俗活动，不仅对促进文化旅游发展具有重要作用，对于促进社会和谐也具有积极意义。本文拟以四川庙会民俗旅游资源开发为例，对发展民俗文化旅游进行探索。

一、四川历史上的庙会民俗及其经济文化特征

庙会，又称“庙市”或“节场”，四川民间俗称“会”。庙会民俗源于民间信仰及小商贩在寺庙周围针对香客信众开展的商品销售，后来逐渐发展为定期开展民间商贸、社交、娱乐、祭祀的综合性重要文化活动，历史上极为普遍、无地不有。各地庙会最初是在举行各种宗教节日（以佛、道二教为主）庆典时兴办，后来发展为在某些固定日期举行，一年四季皆有。如四川地区普遍流行的有正月玉皇会、文昌会，二月花会、娘娘会，三月清明会，四月佛祖会、药王会，五月青苗会，六月晒衣会、禹王会、王爷会，七月亡人会、盂兰会，八月天子会，九月重阳会，十月牛王会，冬月送寒衣，腊月灶王会，一年三次的观音会，以及城隍会、土地会、东岳会等。现代庙会举办时间则多为春节、元宵节等节日。庙会祭祀民俗的渊源可上溯到古老的社祭，后来民间信仰中的酬神活动与佛道二教互相结合，使庙会成为重要的宗教民俗节日活动。继后，各地地方性求神祈福活动、非宗教性的娱乐休闲活动、集市活动等逐渐融入，把宗教节日变成了地方综合性世俗文化节日。因此，与其说庙会是宗教文化活动，倒不如说庙会是地方性民俗节日活动，更能准确地反映庙会的本质属性。

庙会期间，祭祀祈福、商贸活动、文艺娱乐、民间风俗等诸多内容贯穿其中，既娱神又娱人，吸引着众多民众前往祈福还愿、交易商品、观看热闹。邓运佳《中国川剧通史》收录明代苟思醇《庆祝城隍庙碑记》记述隆庆2年（1568）雅州城隍会盛况：“是日也，彩帐差错，粉墨竞陈，鱼触龙之属，缤纷陆离”。嘉靖《阆中县志》记载阆中县五月十五日瘟祖会盛况：“醮天之夕，锣钹箫鼓，响遏云衢。演灯戏触十日。每夜焚香如雾，火光不息。其所为灯山者，亦如上元之时。”尤其是在偏远地区，寺庙在一定程度上往往是当地文化暨商贸中心，庙会活动对当地人文风物和经济发展都有着重要的影响。直到民国，四川民间仍然盛行赶庙会之风俗。

可以说，庙会从它产生之日起，就与文化艺术密切相联，是宗教文化、民俗文化、商业文化等一系列文化形态的复合体，涉及语言文字、图形色彩、音乐舞蹈、建筑形式、典章制度、衣着服饰、风俗习惯、政治行为、经济行为、生活方式等多种文化形式，它既是独立的又是综合的，是一种古老而又新鲜、独特而又复杂的社会文化现象。

二、当代四川庙会民俗活动的开展现状

（一）四川传统庙会民俗活动的类型

四川各地、各种庙会举行的时间、期限和内容虽有不同，但从性质上分，大体可以归纳为以下几类：

一是宗教祈福型庙会。此类庙会根据纪念日期尊崇某一神祗，有教义教规和经籍典册，有专门神职人员和传统礼仪程式。寺庙主要利用音乐、舞蹈、绘画、雕塑艺术形式来展示、传播宗教文化，民众到寺庙主要进行上香祈福活动。如各地的观音会、佛祖会、灶王会等。

二是节日聚会型庙会。此类庙会主要由民间求神祈福活动和娱乐活动、集市活动融合而成，具有地方性民众节日聚会性质，即通常所说的多内涵型庙会，往往规模盛大。如各地春节、元宵、清明举行的融文艺表演、观灯、赏花、贸易等于一体的庙会活动。

三是迎神娱乐型庙会。一些地方在特定的神灵生日期间，民间为向神灵祈福，聚众迎请神像并抬出庙外巡行，开展文娱表演娱神娱人的庙会。如梓潼文昌会、各地的城隍会等等。

四是纪念祭祀型庙会。为各地崇拜英雄豪杰、爱国志士、清官廉吏、名医良师、圣贤祖先而举行的庙会，有专用礼仪设施、传统的礼仪程式及活动周期。如北川祭大禹的禹王会、德阳祭孔子的大成会、祀李冰的川主会、纪念杜甫的人日游草堂等等。

五是娱乐交往型庙会。此类庙会一般在农闲季节举行。每当临近会期，周围村落农民便接亲眷邀朋友，叙亲情、话农事、洽生意，有的还择婿配偶。此种庙会多在农村举行，对普通民众具有极大的吸引力。

（二）当代四川庙会民俗旅游发展概况

新中国成立后，四川庙会活动在上世纪50-70年代基本停止，60年代后仅成都等少数城市的春节灯会得以保留。80年代以后，一些地方虽然恢复了一些庙会，但几乎为单纯的宗教祈福活动，没有恢复相应的商贸、演艺及民俗活动，与会者多为中老年妇女，规模较小。90年代后期，各地开始借助庙会发展旅游节会，庙会的类型和内容日趋丰富，出现了一些知名的地方性庙会活动，如梓潼七曲山每年农历二月、八月历时15天的文昌会，遂宁广德寺每年三次的观音会，北川农历六月六日祭祀大禹的庙会，松潘农历六月十五的黄龙寺庙会等，但基本属于宗教祈福型庙会。近年，成都市庙会民俗旅游发展迅速。2003年，成都市文化局按照“政府引导、企业投资、市场运作”方式恢复了中断45年的“成都大庙会”，次年移至武侯祠举办三国文化主题游娱庙会，使成都大庙会从单一的游娱交往型庙会演变为主题文化游娱交往型庙会，成为成都的文化旅游品牌项目，现已成为与北京地坛庙会、上海城隍庙庙会、南京夫子庙庙会齐名的全国著名庙会品牌。此外，都江堰放水节、草堂人日游等活动也在近几年成为海内外具有一定影响的庙会类民俗旅游活动。目前，四川地区的庙会除春节灯会较为普及、游人众多外，庙会民俗旅游活动仅成都大庙会等极少数庙会活动规模较大，其他大小庙会活动多为较单一的宗教祈福活动，商贸、演艺、娱乐、民俗活动很少介入庙会活动中，庙会民俗旅游资源的挖掘和利用极不充分。

（三）四川庙会民俗活动开展中存在的主要问题

1.缺乏政府和民众的认同意识

时期，庙会被视为封建糟粕的典型，遭到严酷的批判和彻底的摧毁。时至今日，很多人对庙会这种民俗还心存疑虑，在思想上还不敢认同庙会的文化价值。另—方面，随着工业化、城市化进程的加快，传统农业经济迅速转型，传统文化在此背景之下难免受到强烈的冲击，庙会文化在民间逐渐受冷也就成为情理之中的事了。我们应该看到，庙会文化是一种具有中国特色的传统文化，它在中国的历史发展进程中，起到了繁荣市场、丰富文艺、稳定人心、安定社会等作用，是可以为发展文化产业和旅游产业挖掘、利用的宝贵资源。在欧美国家，狂欢节与庙会一样是具有文化信仰内涵和民俗文化特点的节会活动，现已成为不少国家进行产业化运作的旅游王牌，而我国的许多地方政府还在顾虑庙会是迷信还是科学的问题，因缺乏政府积极支持和引导，民间也就难以组织大型庙会活动、活动形式也较为单一。

2.对庙会民俗的挖掘、开发深度不够

近年来，四川虽然精选了一些民族色彩浓郁、参与性强的民俗节庆进行打造，部分庙会民俗资源得到保护和利用，形成了，一批定时定点的庙会民俗旅游产品。但总体来说，开发度浅，没有形成系统的开发战略，维持着一种原生形态。比如一些地方的庙会，因长期存在于一个封闭的范围内，虽然较好地保持了民族的传统，但因为缺乏内容和形式创新，人们所看到的庙会活动几乎每年都一模一样，庙会文化整体显现出一种“多元而又雷同”的现象。久而久之，庙会活动对当地的老百姓失去吸引力，外来旅游者日益减少。还有一些地方只是简单地将庙会活动改头换面为“Xx节庆”，明显地暴露出文化底蕴的不足，弥漫着一种强烈的经济味道。原本应该充分展示民族个性的文化精华，却因为缺少历史的积淀而缺乏持久的生命力。没有发展的文化永远是落后的，古老文化只有能更好地融入现代生活中才能获得长久的生命力。由于大量庙会民俗长期处于浅层次开发状态，文化品位提升不足，尤其是与地方文化的结合不紧密，致使庙会民俗潜在的文化旅游价值未能转化为具有吸引力的旅游产品。

3.庙会活动的群众性、参号性和体验性较差

作为人类的文化创造，庙会活动中的信仰崇拜、建筑和艺术景观、社会组织等诸多民俗世象，在漫长的历史长河中都是以一种“静”态的稳定组合，供游人观赏。随着民间基础的逐渐消失，传统庙会中的迎神赛会等活动已经成为历史，烧香拜佛也成为个人行为，庙会活动中的宗教仪式、文娱演出、民俗展示大多成为一种表演性活动，群体性参与较少，不能充分满足现代游客的体验需求。而动态型的展示要求游客参与或半参与到特定的环境与活动中，如参与宗教祭祀仪式闻听弃恶扬善的讲法并进行自我反思，观歌舞、品美食、游赏娱乐、种花养鱼、放生求吉、聚友交流、学习求知、转集市购特产等。但目前的庙会多忽视旅游者参与、尝试、体验、学习的需要，主要以静态形式展示给旅游者，组织者往往忽视了宗教文化中宣扬真善美的内容在社会主义文化建设中的积极作用，被剥离了精神内核的庙会只剩下空洞的外延，使得目前庙会中的宗教活动、民俗活动和游客的观光体验活动均呈分离之态，不适应现代旅游的特点和要求。

三、四川历史上的庙会民俗对当代民俗文化旅游的启示

四川历史上的庙会民俗，形式多样、内涵丰富，为我们留存了一个多元性的、内蕴丰厚的文化空间。如今贯穿于庙会的种种活动，吸引了众多的人们参与其中、经久不衰，是人们追求和谐、创新的文化活动方式，只是古朴中增添了时尚的气息。利用庙会活动，可以促进民俗旅游在现代化语境下推出具有创新性的文化旅游产品，有利于保护、传承文化遗产，发展、丰富现代民俗文化旅游产品，对于推进文化产业与旅游产业的融合发展具有重要作用。

从漫长的历史时期来看，在社会稳定、工商业繁荣、思想开放的时期和人口集中的地区，庙会皆会随之兴盛。官府通过庙会发展商业经济、丰富地方文化生活、促进社会和谐，民间通过庙会满足信仰寄托、商品交易、文化生活、社会交往等需求，寺庙通过庙会扩大社会影响、宣传宗教思想、争取经济收入。形成三方共赢局面。改革开放以来，宽松、和谐的政治环境为庙会的复兴提供了社会客观条件、从主观上讲，宗教心理、社会交往心理和从众心理的表达，皆可以通过庙会形式加以实现。从意识形态上讲，庙会文化中表现出来的劝善、勤俭、尊祖、守序等教育作用，对社会有着积极的作用。因此，综合展现传统民族文化和地方风情、结合商贸和旅游的庙会活动，既符合地方政府发展经济、丰富地方文化生活暨扩大地方文化影响、促进社会和谐的需要，又能够满足现实生活中大量民众祈福还愿、求吉避凶的心理需求和进行商贸交易、丰富文化生活、开展社会交往的需要，寺庙则可以借庙会活动扩大文化影响、向公众传播宗教文化中对社会主义文化建设具有积极作用的和谐思想、真善美思想外增加寺庙经济收益，三者在促进经济发展与社会和谐、丰富文化生活及扩大文化影响方面具有共同需求，从而为发展庙会民俗旅游奠定了实现共赢的经济社会与文化基础。因此，深入挖掘历史上的庙会民俗资源并赋予时代内涵、创新内容和形式发展庙会民俗文化旅游，应当成为政府、民众、寺庙三方的共同目标。

四、对利用庙会民俗发展民俗文化旅游的几点思考

（一）对传统庙会进行产业化运作

如今保留下来的许多庙会文化活动，多由普通百姓或民间人士发起组织，有的区域则仅仅是沿袭旧制，自发组织。巴西著名的“狂欢节”民俗文化活动也曾被政府明令禁止，但由于其在民众生活中根深蒂固，所以政府在20世纪80年代不再禁止，并给予相应的扶持和引导，使得这项当今“世界上最伟大的表演”成为巴西最大的一项文化产业项目。据统计，该节会每年大约吸引100多万国外游客，为巴西提供10多亿美元的旅游收入。我们不缺乏文化资源，但缺乏将文化资源转化为经济优势的创意和路径。文化的产业化发展为我们提供了一条将文化资源转化为经济优势的可行之路。

在未来，我们应当重视庙会对于发展地方经济、丰富文化生活中、促进社会和谐及保护传统民俗文化等方面的积极作用，由政府牵头合理利用庙会民俗资源，用产业化的运用方式，使现代庙会与原始的、小农经济的庙会形式相区别，使其既能适应现代社会需要而生存下去，又能在新时期的规模化经营下爆发出巨大的经济效益，促进旅游、商贸、演艺、餐饮、休闲、娱乐等相关产业的发展。

（二）挖掘、创新庙会文化内涵和形式

文化是庙会的灵魂，只有把文化、旅游、信仰和商业活动融为一体，古老的庙会才会焕发青春。各地区、各时期发展起来的庙会，皆体现着地域和时代特点，深入挖掘地方庙会文化内涵并充分与当地民风民俗和文化特点相结合，才能让庙会上各种看的、玩的、吃的都深具地方文化特色，让游人在游玩的同时充分领略独特地域文化、民俗风情的魅力。例如2003年开始恢复的“成都大庙会”，紧紧依托三国文化和川西民俗文化，凭借时尚创意的三国动漫灯组、300多场民俗民间表演、“洋味”十足的异域风情、美味可口的小吃、乡土民俗的手工艺品、精彩的文化展览和讲座，令市民和游客感受到浓郁、喜气的中国年味。如今，“成都大庙会，玩转大三国”已经成为一句响亮的口号，大庙会也成为成都市春节期间举办的最受老百姓喜爱和外地游客关注的节庆活动。

在挖掘传统庙会文化内涵的同时，庙会在主旨、内容、形式上还需要更加贴近现实生活、服务普通百姓，特别是要融入时尚元素、符合现代人求新求美求异的心理，吸引更多的人参与到庙会活动中。近年来，洋庙会、科技庙会、“动漫”庙会等时尚色彩较浓的新庙会形式开始出现，吸引着众多知识层次较高的年轻人前往参与，成为庙会文化内涵和形式创新的一种新趋势。因此，融入现代文化、科技因素创新传统庙会的文化内涵与形式，将有利于增强庙会活动的文化旅游吸引力，促进庙会文化旅游的发展。

（三）重视庙会的文化辐射功能

在当今世界全球化背景下，作为一种地方性、民俗性和传统性的庙会文化不可避免地会受到全球化的影响，地方文化特色正面临着被商业化、大众化、消费化的全球性文化趋势消融的危险。加之在庙会文化中的逐渐淡出和弱化，使传统庙会文化面临着新的挑战。庙会文化的前提是“庙”与“会”，由“庙”所代表的宗教文化是人类传统文化的重要组成部分，对社会精神文化生活发挥着重大影响。在建设社会主义和谐社会的今天，宗教文化中的许多优秀传统伦理观念对推动社会主义道德建设、和谐文化建设具有重要的正面意义；而“会”所包含的民俗文化、地域文化和商贸文化则是人文精神和地方特色的综合传承。失去了文化辐射功能的庙会只会流于一个普通的集市，因而庙会文化的继承和发展既要重视“庙”又要重视“会”，既要重视庙会的现代性转型又要重视继承优秀文化传统中有益于社会主义文化建设的部分、将社会主义先进文化融入到庙会文化中，不断再生、发展和丰富庙会的文化功能，使之向外辐射和拓展，让地方性的庙会文化在新的历史阶段得以发展，成为政府放心满意、群众喜闻乐见、寺庙高兴欢喜的兼具经济、社会、文化辐射功能的综合性文化旅游活动。

庙会文化篇2

关键词：关中西府；庙会文化；多元功能

中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）30-0147-02

陕西关中西部宝鸡地区，古称陈仓，也称西府。素有“炎帝故里”、“佛骨圣地”、“青铜器之乡”的美誉，是周秦文化的发祥地，中国传统文化根深叶茂。其民俗文化积淀丰厚，庙宇众多，凡庙必办庙会，且庙会作为一种非物质文化遗产，集中体现了当地民众的精神信仰与生活文化样态。

一、关中西府庙会文化的形成及特点

庙会亦称“庙市”，是特定日期在寺庙内及其附近举办的集市活动。庙会的形成与发展，多与宗教活动有关。 故庙会起源于祭祀，庙会的产生从现在可查的资料可知，早在文字产生之前它就已存在。随着华夏民族的形成、统一，庙会表现出显著的类型化和趋同性表现，如许多地方都有土地神庙（社稷神、农神），而又由于多种因素，一些庙会又带有独特的地域性，如妈祖神多在沿海地区。其历史悠久，有着广泛的群众性。庙会是民间的节日，是一种隆重的文化活动。

关中西府宝鸡地区，是华夏人文始祖炎帝神农氏的故里，周秦王朝的发祥地，释迦牟尼舍利供奉地法门寺所在地，在这方文化积淀深厚的黄土地上，庙会文化源远流长，多姿多彩。如我国四大镇山之一的宝鸡吴山，由于周文王卜居于千，在吴山下建千邑，时称吴岳。《史记·封禅书》载：秦灵公在吴山之阳作上畤，祭黄帝，作下畤，祭炎帝。 以后，历代国家大典或遇水、旱、风、灾都要派大臣到吴山祭祀，还有被尊为先农社神的周始祖后稷以及神农氏炎帝为社神、农神的祭祀对象定期祭祀。到了东汉时期，佛教正式传入中国。这一时期西府始建寺庙发展不少，据史书载，较大的有始建于汉代的法门寺，道家的景福山龙门洞和吴山庙。法门寺为关中塔庙之祖，是佛教各宗派共同礼拜的祖庭。据调查和地方志记载，西府不论乡村小庙还是有一定建筑规模的寺庵宫观大多数的庙及庙会，基本具备庙会的祭祀性、群众性、社会性、娱乐性、商贸性等特点。

庙会作为民俗的载体，承纳着浩瀚的民间文化，凝结着一定地区人们的思想情感、理想愿望、道德风尚和审美情趣。而庙会文化就是以寺庙为最初依托，以宗教活动为最初动因，以集市活动为表现形式，融艺术、游乐、经贸等活动为一体的社会文化现象。 由于关中西府特殊的历史源渊和地理环境，决定了西府庙会文化的多元状态。形成和民间习俗融通；游乐和购物结合；民间崇拜和封建迷信混杂的状况。寺庙观庵宫祠也呈现熔佛道及传统神灵于一炉的众神体系。具体来说，首先，关中西府庙会文化的形成与宗教的广泛流行及某些封建迷信活动有着密切的联系。、祭拜神灵是一种精神寄托，在人们心目中具有很重要的地位。因而，在某个宗教节日及传统的具有宗教意识的民俗节日里，人们争相参加寺庙举办的活动也就势所必然。如果离开了寺庙及求神拜佛的内容，也不成其为庙会文化。其次，庙会文化的形成是宗教活动与传统的民俗活动相融合的结果。由于庙会文化活动很充分地利用传统的民俗节日活动，使之成为综合性的宗教与世俗文化娱乐活动，以戏曲、社火、杂耍为助兴而娱乐，因而庙会文化活动具有很大的吸引力，很强的凝聚力。还有，关中西府一些乡村，自然条件复杂恶劣，经济文化的发展比较落后迟缓，农民平时劳作繁忙，日出而作，日落而息 ，加上小农经济的封闭和保守性很少有交往的机会，庙会以游乐景观，或走亲访友，或祭祀神灵为目的，并以地方小吃、日用百货、农用器具、香烛炮表等为主而买卖，给民众聚会和物资交流提供了良好的机会和场所。

从历史上看，在社会稳定，农工商业繁荣，思想开放的时期和人口集中的地区，庙会也会随之兴盛。 改革开放以来，宽松、和谐的政治环境下，关中西府和全国各地一样，充分利用传统文化资源，根据当地的自然条件和风俗习惯，恢复传统庙会形式，探索文化搭台经济唱戏的多种途径，为庙会的复兴提供了社会客观条件。而从主观因素上来讲，宗教心理 、社会交往心理和从众心理的影响，必然会通过各种方式表现出来，庙会及庙会文化在某种意义上满足了这种心理。庙会文化的形成和发展，对传统民间文化艺术、娱乐以至民间的经济流通起了很大的推动促进作用。其特点也十分明显。其一、庙会文化是一种历史现象。它不同于寺庙文化。寺庙文化随着寺庙的产生便相应出现，庙会则是与集市的兴起联系在一起的。人有了寄寓精神期待、沟通人际关系、丰富文化生活和活跃经贸交流的多种需要，才创造了庙会这种形式并使之日渐成熟。其二、庙会文化是一种社会生活。庙会从时间上区分，有每月定期举办的，也有每年定期举办一次或几次的，时间有长有短，规模有大有小。无论是宗教性庙会，还是商业性庙会，有了文化的参与，庙会的主题就会更加鲜明，庙会的目标也更易达到。其三、庙会文化是一种复合形态。它是各种社会心理、社会状态错综交合的反映。庙会文化具有包容性。它既包括物质文化、又包括精神文化。庙会文化具有两重性。它既是宗教的，又是世俗的。

二、西府庙会文化的多元功能

纵观西府宝鸡地区的大小各样庙会活动，其庙会的各种功能并非一成不变，而是不断地发生演变。最初功能主要是娱神， 后来，为了满足民众的不同需求，才逐渐增加了娱人和经济等各种功能。当然， 庙会作为一种文化的载体，其社会功能是多方面的，除宣传封建迷信的消极作用外，更多的是积极的社会意义功能，大致可以归纳如下方面：

1、吉庆功能。西府传统型庙会名目虽然繁杂，但仔细考察，不难发现会期大都安排在农闲时间，或年初，或年终，或春播夏种之前，或秋收冬藏之后。未必众多鬼神的生日都恰好安排在这些时日？说明了这些“鬼神”诞辰日，确是我们祖先有意安排的，具有明显的祈祷吉庆的作用。比如，从古至今全国各地讲究大年初一进庙抢烧头香等求吉祥习俗。烧香迎神敬神，原本即为祈求风调雨顺，五谷丰登，国泰民安，消灾弥祸，吉祥如意的动机。

2、娱乐功能。几乎所有的庙会都伴有规模不等、形式不同的戏曲演出、杂技杂耍娱乐活动，可以说庙会的娱神和娱人活动是一对孪生姐妹。传统型庙会，在祭祀等迎神敬神活动的同时，一般都开展群众自娱性活动，它满足了人们自我表现的心理。因为，人们生活在世界上需要娱乐和感情宣泄，庙会提供了一个机会，在这个共享空间中，无论是宗教祭祀礼仪、民间戏曲、民间民俗文化、文娱体育活动或五光十色的商品展汇，都可以使人赏心悦目，在精神上达到愉悦。于是，凡有庙会，四方香客游人竞相争往，老孺，欢天喜地。庙会的娱乐活动，大大活跃了乡村的文化生活。特别是各种文化现象通过庙会主体的强化影响，并借助于庙会这个特殊的“场”向四周辐射，起到文化的传播作用。

3、民间功能。信仰是社会的一种普遍精神需要，一种文化心理表现。人在世上不能没有信仰。不可避免会遇到各种困惑， 人需要对这些困惑做出合理的解释，这是一种根本的精神需求。 获得这种解释可以通过三个渠道：人类自身、 神灵和科学。因此，许多寺庙神诞节日所敬奉的仙凡，如观音菩萨、女娲、药王孙思邈、司马迁、诸葛亮等，就成了人们崇拜的偶像，填补了人们信仰的空白。这种信仰，以别样的形式表达了人们对那些曾经为民众救灾救难、办过好事或乐善好施、人品道德可为楷模的先人的崇敬和纪念，表达了人们的善良愿望和精神寄托。于是，善男信女们烧香敬神， 许愿还愿，络绎不绝。

4、社交聚会功能。人际交往是一种社会需要，也是人们的心理需求。小农经济的封闭与隔绝，使关中西部民众缺乏彼此间的沟通与交流。各地的庙会却为各种社交聚会提供了良好的机会和场合。常常某地举办庙会，某一家就成了众亲戚前来逛庙会的“办事处”。庙会会期，诸多亲朋戚友，欢聚一堂，或叙亲情，或谈友谊，或话农桑，或洽生意，有的还为青年男女择婚配偶提供了难得的机会。这样来来往往， 亲友之间经常走动、有联系， 相应地也加深了亲友之间的感情。由此看来， 庙会也就成了人们相互之间沟通情感、 加深友谊的桥梁和纽带，其社交聚会功能是显而易见的。

5、教化功能。祭祀是激励后人的具体形式。激励是教化的一种方法，而且是一种比一般说教更有效的方法。宗教活动形式是宗教思想的宣传手段。庙会的中心内容是祭祖、祭神、宗教活动，由此可见，教化历来是庙会活动的主要功能。在祭奉民族英雄的庙会活动中，宣传爱国主义思想和弘扬民族精神。在夫子庙（孔庙）、武侯祠（诸葛亮庙）药王庙（孙思邈庙）等庙会活动中，人们通过礼奉古代的思想家、教育家、发明家、科学家，缅怀他们为中国人民和世界人民所做的伟大贡献和无私奉献精神，树立我们中华民族的自豪感和自信心。在祭奉司马迁、荆轲等先贤义士的庙会活动中许多传统美德得到褒扬，如孝悌、廉耻、谦逊、礼让、忠义、诚信等等，使人们受到良好的传统道德的教育。任何宗教活动都有劝善内容，佛家以善为本，道家也以善为本。不管社会发展到什么阶段，真、善、美将永远被提倡、被颂扬、被追求。庙会活动中的劝善内容，奉劝人们要与邻相睦、与人亲善、乐于助人、克己礼让等，对于净化社会风气和安定团结也有一定促进作用。

6、经济功能。庙会是农村日常生活用品交换调剂的场所，可在农民之间、社队之间、城乡之间，互通有无，调剂余缺，它对促进城乡生产的发展，繁荣城乡经济，改善城乡人民生活都有重要作用。同时，庙会分片划圈，商品较为集中的经营和管理，使祭祀行为顺利进行。庙会市场汇聚了各类商品，而突出祭祀类商品，如香、烛、炮、裱、泥塑等民间工艺品，以及一些儿童玩具，成为以上经济成份的有益补充。尤其是在今天，随着媒介的发展和利用，新技术市场，信息市场，劳务市场的开拓，变原来以祭祀为主要内容的古庙会为开放性的市场。庙会这个特殊的市场，在流通领域发挥其优势，实现着经济主体所预期的价值。改革开放时期，许多经济实体改变了传统社会身份自由进入庙会，使得庙会经济活动更活跃，有助于经济进一步发展。

综上所述，庙会文化实际上是反映社会生活的、大众的、通俗的文化层次，是某种共同的心理、感情、信念、价值标准、道德情操、风土习俗、生活方式、宗教礼仪、行为规范等等的综合文化，具有一定的塑造力、约束力、感召力和凝聚力。同时，庙会是非物质文化的宝贵遗产，尤其是民间庙会作为较少变异的原生态文化事项，标记了历史发展过程中人们在心意信仰上的追寻轨迹，承载了传统文化丰富的物质和心理的内容，成为当今社会拥有民众最多的非物质文化遗产项目之一。因此，我们应全面地、科学地、发展地理解庙会文化的基本功能和基本特征，把自然村落的庙会文化与政府主导的农村文化建设相结合，形成合力，逐渐形成关中庙会文化保护与开发利用的良性循环机制。

参考文献：

[1]高占祥主编.论庙会文化[M].北京：文化艺术出版社，1992，9.

[2]李福蔚.西府民俗[M].西安：陕西旅游出版社， 2000，12.

庙会文化篇3

[关键词]清代；北京；民俗；庙会

从金代作为皇都开始，北京成为北方中国人文荟萃之地。至于明永乐元年（1403）北京府改称顺天府，1406年明朝首都正式迁往北京。清入关后，定都京师，仍称顺天府。顺天府地域广大，故相应的民俗庙会文化也有其独特性。在对明代庙会文化继承和发展的基础上，清代的民俗庙会文化异常繁荣，在清代及其以后的一些史书及地方志中对清庙宇、寺院的记载也有一定的篇幅，如光绪《顺天府志》、《帝京岁时纪胜》、《燕京岁时记》等对当时的庙会盛况及风俗习惯也有描写。本文以庙会为切入点，对清代北京民俗庙会发展背景、庙会类型及其神灵的供奉进行初步探索，对研究清时期的社会面貌和物质变化都有十分重要的意义。

一、清代北京民俗庙会文化发展背景

（一）商品经济的发展

商品经济的发展是清朝时期中国经济发展的显著特点之一。清代随着海禁的开放，沿海、沿江贸易都有大规模的发展。另一方面，随着清代国家版图的扩大和边贸的发展，新疆、蒙古与内地的贸易也有大规模的发展，京城成为了一个来自四面八方的大的贸易集中之地，使得庙会上出现了各种珍奇异宝，并且吸引了不少外地人、甚至外国人的参加，庙会在经济发展的前提下得到了进一步的发展。“废除手工业者的匠籍身份，是清初统治者为提高手工业生产而实行的一项重大改革，顺治二年五月，清政府下令‘除豁免直省匠籍，免征京师匠作，前明之例民以籍分……至是除之’”[1]（P85），从而减轻了对手工业者的束缚，小手工业者增多，在庙会上出售其制作的商品的商贩也越来越多，“灯花百货，珠石罗绮，古今异物，贵贱杂沓”[2]（P12），各种各样的商品在庙会上都有出售，当时的北京民俗庙一片热闹的景象，根据《燕京岁时记》记载：“开庙之日，百货云集，凡珠玉、绫罗、衣服、饮食、古玩、字画、花鸟、虫鱼以及寻常日用之物，星卜、杂技之流，无所不有。”[3]（P53）

（二）北京地区人口增长

中国的人口在历史上是呈逐渐增加的趋势的，北京作为清代的国都，人口的增加更是明显。“明万历六年，户161134，口703861，”[4] （ 《食货志一・户口》，P1784）至清时期，“顺治十八年，顺天府人丁104392，康熙二十四年，顺天府人丁135131，雍正2年158133”[4]（ 《食货志一・户口》，P1787）从这组数据中，我们可以清楚的看出北京城市人口增加的速度和城市人口增幅之大。另外，北京城从明末开始修建外城，城市规模有了扩大，以寺庙、宫观为活动场地的北京庙会就满足了其交易和者购买日常生活用品的要求，在京师寺庙众多，可以说有人居住的地方就有寺庙的痕迹。清朝佛教寺庙、道教宫观在明展的基础上又修复旧寺、兴建新寺，寺庙总数超过了明代。随着人口的增加和寺庙、宫观的兴建，在清朝新增加的庙会有雍和宫庙会、太阳宫庙会，黄寺庙会等。

二、庙会的类型

庙会是一种综合性的民俗活动，因其时间、地域的不同其分类方法也不一致，有的学者按其举办的时间分为定期举办的庙会和临时举办的庙会，有的学者按其性质划分为宗教型庙会和商贸型庙会，本文按照庙会中心内容的不同把把北京民俗庙会划分为以下四类：

（一）求福祈祷型

求福祈祷型庙会是以宗教祭祀活动为中心内容的庙会，烧香拜佛为此类庙会的中心活动。每逢一年中固定的年节祭日，庙中的主持就会打开庙门，让善男信女进庙烧香敬神，而远近的小贩也会云集庙外，所售的物品以香烛、供品和吉祥物为主。属此类庙会的有：报国寺、大钟寺、万寿寺、潭拓寺、隆福寺、\寺、东岳庙、蟠桃宫、娘娘庙、东药王庙。信徒到庙会中主要是为了求福与祈祷，许愿的内容五花八门，凡是生活中难以满足的愿望，香客都会向神灵诉求。如到财神庙中求得能财源滚滚，“财神庙在彰义门外，每至九月，自十五日起，开庙三日。祈祷相属，而梨园子弟与青楼校书等尤多”[3]（P83）；到药王庙中祈求能健康长寿，“香火极盛，惟除夕至元旦彻夜不断”）；到娘娘庙中求得能有子孙后代等等。许愿和还愿者中，求子者较多，大多为妇女，每逢四月初八碧霞元君诞辰娘娘庙中，就有“倾城妇女往乞灵，祈生子”[4]（ 《京师志十八・风俗》，P587）。

（二）贸易集市型

庙会也称庙市，是在寺庙内外开设的集市，北京的庙会是一种古老的集市，善男信女到庙里上香，顺便买点东西，逐渐形成了定期的集市。庙会不仅有风味小吃、日用百货、儿童玩具、书籍文物，还有珍宝古玩。属于此类型的庙会主要有隆福寺、白塔寺、护国寺、土地庙、火神庙等。这种类型的庙会大多是定期开放的，日期是根据贸易需要而定，一般规定每月开市几天，月月如此，除大雨等恶劣天气外，都准时举办。“至每月逢三在土地庙，逢四在花市。逢七八在护国寺，逢九十在隆福寺，每逢初一、十五在药王庙，每年正月初三至十五日在火神庙、厂甸、曹老公观，五月在都城隍庙，三月初一至十五日在蟠桃攻，正月十八、九日在白云观，四月初一日在西鼎，五月初一日在南鼎，春秋二季掩路会忠佑寺。清明、七月半、十月初一日在南城隍庙，正月十五、二十三日在黄寺、黑寺、曰庙市。”[4]（ 《京师志十八・风俗》，P579）。在这些庙会中属都城隍庙庙会最著名，它是北京最早的，也是最热闹的庙会之一，庙会中“百货充集，……人生日用所需，以及金珠宝石，布疋绸缎，皮张冠带、估衣古董，精粗必备。”[5]（P22）着实满足了百姓之所需。

（三）娱乐踏青型

春天大地回暖、万物复苏，每年这时通常在一些风景优美的寺庙中举办踏青型的庙会，在庙会中，人们借进香之机，踏青游览，游乐成为庙会的主要内容，比如位于郊区的卧佛寺、潭柘寺、碧云寺、戒台寺，位于进郊的白云观、蟠桃宫等，这类庙会满足了百姓放松身心，调剂生活的娱乐性的要求，即所谓“民俗终岁勤苦，间以庙会为乐”[6]。娱乐踏青型庙会以白云观和蟠桃宫庙会最为著名。白云观在北京道士观中推为第一，寺院庄严伟丽，花园中亭台楼阁，水石花木，景物清雅可赏，是人们踏青娱乐的好去处，另外，三月初三蟠桃宫的庙会也属于此类庙会，这一天，蟠桃宫游人甚多，是上巳良辰，男女老幼多在东便门的柳堤之阴走马射箭，还有“夹岸联觞，醉酒人眠芳草地”的情形。踏青游乐吸引着人们，到蟠桃宫烧香敬神倒成了附属。

（四）行业祭祖型

行业祭祀祖师诞辰的香会也是庙会的一种。这种香会是源于中国人尊祖敬宗、崇底报功的多神崇拜。清代，京城的行业会馆逐渐增多，其在布局上一般是“前庙后馆”的结构，供奉本行业的祖师神像。如布商会馆，又名晋翼会馆，由山西翼城布行商人集资兴建，会馆位于崇文区小江胡同，鉴于雍正1733年，此馆坐东朝西，馆中神殿，供奉关圣帝君、火神金龙大王、玄坛财神，“三月十五日起，朝阳门外东岳庙日日士女拈香供献，放生、还愿等诸善事。及各行工商建会亦于此庙酬神。”[7]（P4）另外，兴建于清代的行业会馆还有：位于前门外西河沿路南建于康熙年间的银号会馆，建于乾隆四年的纸商会馆，位于宣武区琉璃厂建于乾隆五十四年的玉行会馆，位于前门建于光绪辛卯年的靛行会馆，位于前门建于光绪二十八年的当行会馆，等等。此类庙会中较著名如鲁班会，“东岳庙中的鲁班会香火较旺，京师最盛，规模比起西城阜成门外的城隍庙、旧鼓楼大街的要大的多”[6]（P379）。每年一次的行业庙会使从业的人找到了寄托，也是百姓游乐的好去处。

三、庙会上的神灵

庙会的四大构成要素是庙宇、宗教、娱乐和商贸。在这之中，神灵占据着中心地位，因为庙宇总是要供奉神灵，宗教活动也无非是对神灵的信仰和崇拜，娱乐活动最初则是用来娱神的，商贸活动虽然和神灵没有直接的关系，但在一开初，商贸活动都是依附于一定的宗教活动的。庙会上所供奉的神灵来自佛、道、等正统的宗教，也有大量来自民间的神祗。

（一）佛教神灵

佛教与基督教、伊斯兰教并成为世界三大宗教。自公元前后传入中国，很快融合了各民族文化，形成了既有其世界性的大宗教的统一性又不失其自身差异性的宗教文化体系。佛教诸神灵众多，与民间庙会最密切的观世音菩萨，是佛教四大菩萨之一。在北京当地的民间民俗活动中，每年观世音菩萨的纪念活动即隆重又热闹：“二月十九日为观音大士诞辰，正阳门月城内香火极盛，城内外白衣庵、观音院、大悲坛、紫竹林，庙宇不下千百，皆诵经聚会，六月十九登莲台，九月十九传道妙，如前行之，有善信奉大悲咒戒荤酒者，二、六、九食素三月。”至二月十九观音生日会这日，各大寺院充满了善男信女，拜佛烧香，念经放生，法事活动很多，故形成了闻名遐迩的庙会。除此外，七月三十日，地藏菩萨诞辰时的庙会也颇为盛大，据载：“设地藏王佛及十地阎君绘像，更尽时施放鹂诜倩，街巷偏燃香火莲灯于路旁，光明如昼。”

（二）道教神灵

道教是中国固有的传统宗教，因以道作为其最高信仰而得名。为纪念被道教尊为教祖的老子，在他二月十五诞辰当日，“太清观各道院立坛设醮，谈演道德宝章。”[5]（P15）白云观是京城最大的道观，传说道教邱处机于金正大四年（公元1227年）农历七月九日去世后，遗骨就埋在其塑像下。白云观不仅以其道教建筑冠绝京华，其庙会更以开放时间最长，香火最旺盛，最具特色而享誉京城。白云观“每至正月，自初一起，开庙十九日。游人络绎，万马奔腾”[3]（P51），东侧摊贩云集，西侧茶棚下的西下坡是跑马场。庙会之日，每天下午有跑车赛马之举。庙会期间，“男女至观焚香持齐，彻夜达旦，谓之会神仙，或言十九日神仙必降此观。”因此，档子的饭摊、小吃摊、茶棚也多参加，通宵营业，形成了白云观庙会的独特一景。

（三）地方神灵

除了几大宗教外，在长期的历史发展过程中，民众当中自发形成了一套神灵崇拜观念、行为习惯、和相应的仪式制度。中国的民间神灵体系庞杂，种类繁多，比较常见的有祖先神。由于人们相信祖先是家族、家庭的保护者，所以会在特定的时间如民间节日，祖先诞辰时祭祀祖先，有些则可能发展成为庙会，如八月二十七日为孔子诞辰，“禁止屠宰，祭文庙，各书室设供，师生瞻拜”。至今孔姓家族还在这一日到孔庙中祭拜祖先。其次是历史人物神，他们以自己的丰功伟绩为人民带来了福利，所以人们为其建庙立祠，以表感谢。如北京药王庙供奉有孙思邈、药王韦兹藏等十多位名医，“每至朔月、望月有庙市”[3]（P55），此外由于神话人物当中的神而兴起的庙会也很多，北京土地庙、财神庙、灶君庙，每至诞辰也会有庙会。

北京人的文化，既历史悠久，又颇为丰富。在科技文化知识水平高速发展并达到相当高水平的今天，宗教活动已不再是庙会的主题与重点，但北京的民俗庙会依然存在，并且已经逐渐融入到了我们的民俗中，成为春节节庆活动的一部分。它不仅是人们在春节中体会过年气氛的场所，更是一个我们继承和发扬祖国优秀非物质文化遗产的地方。因此非物质文化遗产既是民族精神的载体，又是民族精神和传统文化的象征，所以清代北京民俗庙会的研究具有较强的社会与现实意义。

参考文献：

[1]郭蕴静.清代经济史简编[M].郑州：河南人民出版社，1984.

[2]丁世良.中国地方志民俗资料汇编华北卷[M].北京：书目文献出版社，1989.

[3]富察敦崇.燕京岁时记[M].北京：北京古籍出版社，1987.

庙会文化篇4

在我国第11个“文化遗产日”到来之际，6月2-4日，“2016中国非遗庙会文化遗产论坛”（以下简称“2016庙会论坛”）在中国大连国际会议中心举办。本次活动由文化部艺术发展中心中国庙会文化研究院、中国非物质文化遗产保护协会、中国东方文化研究会、大连市文化广播影视局联合主办。

“2016庙会论坛”以弘扬传统文化、加强传承保护文化遗产为宗旨，以“论坛+展演+慈善”的三位一体模式，通过讲、演、展、拍、捐、筹等形式，展现新时代庙会文化。

6月2日上午9时，中国庙会文化研究院院长恒顺法师宣布本届论坛正式开幕。国务院稽察特派员刘吉先生在致辞中强调了非物质文化遗产对社会的重要性，希望以本届论坛为契机，共同发展以庙会为载体的中华文化。

接下来的“中国庙会‘中国梦’――中国庙会国际化”主题论坛上，中国国际教育电视台常务副台长王凯歌，北京大学原党委常委、经济学院原院长晏智杰，国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任、世界级著名民俗学家乌丙安，中国艺术研究院研究生院原院长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会委员孙建军，文化部非遗保护专家、南京大学教授、国家非物质文化遗产保护专家委员会委员徐艺乙，北京师范大学心理学院教授、博士生导师张厚粲等分别发表了精彩演讲。

庙会文化篇5

寺庙文化及宗教社会意义学习实践团

负责人班级、姓名：

国贸1301B 刘玉玺

实践的时间、地点：

实践内容的介绍：

上午10点，我们小组成员按照计划拟定准时在学校集合，然后自学校出发，乘车约一小时到达陶然亭地铁站。开始寻找我们的第一个目的地法源寺。当我们辛苦找到法源寺之时，我们的心中没有因为炎热天气而引起的一丝烦躁之感，而是缕缕喜悦之感涌上心头，让我们暂时忘却了炎热的天气。

到达目的地后我们马不停蹄的按照计划好的展开行动。我们先是全体参观了法源寺，“布局严正，宽阔庞大”是我们对法源寺的第一印象。其中给我们印象最深的就是华严三圣即毗卢遮那佛、文殊菩萨和普贤菩萨像。我们深刻的感受到整个法源寺历史悠久，文化底蕴深厚，无处不蕴含着深刻的智慧。每个游客也都很虔诚，安静并不失严谨的做着自己的事。

紧接着我们在寺外分发早已制作好的调查问卷，通过收集数据更好的分析宗教对普通人的影响。在分发问卷时，许多游客和我们成了好朋友，他们在了解了我们的用意后，热情的帮助了我们，同时和我们就宗教的意义与我们展开了讨论，使我们获益匪浅。

接下来的几天里我们按行程依次去了雍和宫和白云观，在三个不同的地方，我们不同的经历收获了相似的感受——宗教指导着人们向更美好的事物前进。

庙会文化篇6

关键词：热河文庙；管理和发展；规划

作为祭祀孔子同时又兼有教育职能的孔庙被称为文庙。始建于公元1776年的热河文庙还兼有使馆和学术交流、图书典藏的作用，从历史地位、建筑样式和整体布局，承德的文庙与山东曲阜、北京文庙并称为国内三大文庙。最近几年，我国大力弘扬孔子文化，在海外建设了文化交流方面的“孔子学院”。机遇和发展面前，承德市自2009年决定恢复文庙，2011年正式对外开放，承德热河文庙恢复后的管理和建设相当重要。作为文物保护的工作人员谈三点认识。

一、热河文庙的未来发展，必定能够成为国际旅游城市的文化纽带

清代时期，热河文庙除了纪念孔子学说，化育一方子民，为国选拔人才的作用外，还一度成为当时朝鲜国驻华的国宾馆。曾经在乾隆盛世来华访问的朝鲜国学者朴趾源就曾在《热河日记》[1]中阐述过对承德的看法，对寓居于文庙的细致说明。在那个时代，文庙成为结好外番亲近友邦的重要场地，发挥着文化、情感等多方面纽带的作用。

应该结合修复后的文庙特点，把其发展成为联系东南亚各国，特别是联络日本、韩国的文化教育基地。同时，要深入挖掘整理文庙的非物质文化，形成多元媒体互动，促进国与国在文化上的交流。

二、热河文庙应该成为爱国主义教育基地

热河文庙的大成门东西两侧的墙壁上，曾刻有我国对台湾行使的重要历史事实。曾经陈列在两侧殿内的石鼓文，也见证了国家团结。丢失后的周铜十件[2]，成为对过去历史最好的记忆。

三、热河文庙将成为市区文化休闲旅游的舞台

孔子所传下来的儒家文化精髓，哺育了几千年中国人。孔庙所衍生的物质的、非物质的文化遗产博大精深，孔子文化成为当代国际所认可的优秀文化内容。我们应该借保护文化、发展旅游，从而以文化创意达到实现价值。

对于文庙的保护和利用，应当做好以下几方面内容。

一、让非物质文化与物质文化有机结合起来

要尽可能按照清宫档案的图例，仿制出一批清代陈列、祭祀方面的物品，用历史记载的活动方式，让祭祀孔子成为承德非物质文化中的一部分。

还要结合当今中小学生国学教育，在文庙里开设国学实践活动。要恢复传统的成人礼，在文庙举行大型的成人礼活动，丰富文庙的文化色彩。

打民族团结和国家统一牌，延续热河文庙做为清代盛世时期的历史见证，对清乾隆时期各种皇家祭祀、少数民族上层来访、国外使臣寓居，以腊像、现代声、光、电的方式，丰富展品内容。

要定期举办文庙庙会活动。可以选择在棂星门外小广场至西大街地带，举办元宵文庙灯会、端午文庙展会、春节文庙演会、清明文庙祭会，长假期间形成文庙晚会。

二、要有目标地收集散落民间和海外的文庙珍品

应该根据相关历史档案，制作“热河文庙的珍品档”。把一些重要的文物珍品以照片、图样、仿制品的方式，登记在册，要与国家文物局等相关单位合作，向民间和海外收集并追讨战争期间散失的重要文物。同时，成立文庙珍品研究所。并在文庙殿宇内陈列展出相关文物情况、存世状态、散失原因，丰富文庙文物馆藏。

另外，要与北图合作，力争复印一套等规格的《四库全书》等重要文化成果，把其陈列到尊经阁，可以方便群众或学术单位研读。

三、形成国内三大文庙互动联盟

国内三大文庙分别坐落于京、冀、鲁三地，三地紧密相联，在历史文化和发展现代旅游方面，有得天独厚的条件。特别是承德、北京、德州已实现了列车直达，为了发展三地文化事业，提供了便利。一是三地共同考虑把曲阜联到直达范围内。二是建立国内孔子教育研修和实践基地，三地要实现互借文物，相互联系的发展需要。三是创建国际旅游城市，要借用孔子文化的海外影响力。京冀鲁三地应组合推出国内孔子学院、国学文化、休闲旅游互动的格局，形成专门的旅游黄金线路。促进与海外孔子学院的交流合作。四是在庙会文化上，在形成京冀鲁三地共享的孔子文化庙会，促进旅游休闲的黄金三角区的整体发展。

四、做好网上营销

互联网发展便利了人们的生活，一些地方也在发展旅游和观光事业中，得到了互联网的大力支持。热河文庙作为一份修复后的历史文化遗产，其影响力还很不高。建议组建“承德风景区网络营销团”，特别是以热河文庙为前沿，打造一项互联网促动下的新型旅游发展课题。一是建立热河文庙文化信息网，形成文化、数字、实物遗产相共生的网络数据库。二是建立网络营销组织。一方面可以借用现在网上的服务项目，进行资源技术外包。另一方面可以发挥承德高校的优势，在大专校院建立孔子学会，形成文化研究与实体保护并重的格局，同时促进网络互动交流。三是与旅游团队进行网络预定服务，在线程设定、服务方式等方面，给予网民最直接最快捷的信息流程，方面网络直销。

参考文献：

庙会文化篇7

论文摘要：洛阳是我国著名的 历史 文化名城之一，其庙会所在地也是河洛民间文化的聚集地；洛阳庙会的 发展 经历了从传统到当代的历史变迁，从美学角度考察洛阳庙会的发展，可挖掘不同时代庙会的审美内涵；传承庙会文化是对传统文化的继承，更是当代人应肩负的历史使命。

    庙会是我国民间节日中的一种特殊类型，它源于我国古代隆重的祭祀活动，其实质在于信仰，它的形成与我国远古时代的宗庙社郊制度密切相关。在

    河南地处中原，孕育了中华民族五千年的灿烂文明，是华夏文明的发源地、中华民族的摇篮。随着文化交流的发展，外来文化与庙会的结合，其形式和内容更加多样化的同时，在中原各个地区也呈现出不同的特色。其中素有“九朝古都”之称的洛阳，以其得天独厚的 自然 地理条件和渊源久长的文化历史，不仅分布有龙门石窟、白马寺、关林、隋唐遗址等多处构成古都风貌的古代建筑和名胜古迹，而且还有规模宏大的古庙会群。洛阳庙会作为古都洛阳非物质形态的人文资源之一，与物质形态的古建筑、古迹相比，更显示其顽强的生命力。自产生后，它经历发展、变化、复兴等阶段，不仅实现了从传统到当代的变迁，也使其具有了丰富的审美内涵。

1洛阳庙会的审美考察

    (1)文化互融的传统庙会

    洛阳庙会群在中原地区庙会群中颇具特色，堪称豫西地区民俗文化的博览会。不仅有二郎庙等各类小型庙会，还有关林、龙门、白马寺三处大型庙会。庙会群大多以佛事为主，它们共同促进着佛文化在

自尼采以来，西方 哲学 一再强调审美不但是一种 艺术 活动，也是一种生存的方式。庙会作为文化传承的载体本身就是一种审美的生存方式，从美学的角度去分析这种生存方式丰富的文化内涵和深长的文化意味，是十分必要的。

    如今，逛庙会已成为洛阳人欢度春节的习俗，尤其是每年春节，全市都会有百万市民欢聚在庙会上。其中不乏海外华人和外国的游客，专程来赶洛阳庙会。庙会适应了广大群众娱乐和审美的需要，为人们提供了一个娱乐身心、宣泄感情的好机会。其中，很多部级、省级非物质文化遗产纷纷登台亮相，充分展现了悠久的河洛民俗文化，如:河洛大鼓、二鬼摔跤、抖空竹、大里王狮舞、篙县背装、宫廷宴乐、捏面人、锣鼓书等民间艺术，它们代表着河洛地区民间传统文化的特色。在庙会这个共享的空间里，人们可以观赏到民间戏曲、民俗文化、文娱 体育 活动和种类繁多的商品汇展，还可以感受淳朴的民风，品尝到带有童年气息的小吃—棉花糖、桂花糕、吹糖人等，通过瞬间回忆质朴的幸福，偷悦身心。春节庙会的举办目的虽然是要宣传河洛传统文化，但随着人们审美品位的提高，开始出现将传统与时代相结合的活动，带有时尚气息，以期迎合人们的审美情趣。随着物质生活的提高，感性需求逐渐成为一种时尚，大众的审美观念从过去的审美到现在的美丑并审，审美方式越来越趋向感性化。庙会就如同一幅活生生的“风俗画”，使人们认识社会的客观存在，会上无数新鲜的事物吸引着人们去理解和探索，只要广泛接触便可充实头脑，获得有价值的文化知识。从传承关系来说，洛阳当代庙会不仅是对洛阳传统庙会的延续和复兴，而且从当代人的审美情趣出发，在继承了传统节日庙会特色的同时，又借鉴了节日游园活动注重文化的特点，努力挖掘民间各种文化活动的娱乐性特点。现在，洛阳庙会已成为对外展示洛阳当代民俗文化的一个窗口，不仅体现出洛阳传统文化的精髓，也展示了当代洛阳 发展 的新风貌。

2洛阳庙会文化的传承意义

庙会文化篇8

关键词：民族地区；民间信仰；复兴

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）08-0085-03

民间信仰是中国传统文化宗教的重要组成部分，在杨庆先生看来，宗教可二分为“制度性宗教”和“分散性宗教”，民间则归属于“分散性宗教”，具有多神崇拜，神俗相杂等特点。①民间信仰的内容、方式、涵义随着社会的变迁，呈现出不同的特性。民间信仰是大众精神演绎的舞台，是中国民间文化最重要的组成部分。中国以汉文化为中心，从农耕文化发展而来，相对于世界其他地区的文化，具有农耕性质的中国文化是保守的，甚至是固步自封的。但是钱穆先生认为，中国文化在本质稳固上又具有包容性和变革性，随着历史的发展缓慢地形成一个能够自我调节的文化体系。“在中国文化系统里，却始终保持着一贯的传统，继续演进经历两千多年，五大阶段，而终于有一个在当时称为理想的‘世界政府’”。②正是中国文化内部的稳定性和统一性，基于地方特点的中国民间信仰才得以不断兴盛而演进成为现在的局面。各个少数民族地区在建国后地位得到了前所未有的提升，在56个民族平等发展的基础上，多元的少数民族文化也呈现异彩纷呈的发展态势。上个世纪60、70年代的“破四旧、立四新”在一定程度限制了民间信仰活动发展，而在80年代，民间信仰呈现出复兴的趋势，这是中国文化传承发展的必然现象。对民间信仰活动，社会始终存在着利弊之争，在专业领域内，学者开始从意识形态角度逐渐转入到其内部结构的研究。本文以L村的上庙和兴隆庙君为研究对象，力图揭示它承载的结构，并探讨其庙宇重建的原因。

一、文献简述

在民族学、民俗学、历史学等各个领域中都有学者对民间信仰的研究，成果丰硕。王斯福先生在其20世纪60年代在中国台湾调查所写成的《帝国的隐喻：中国民间宗教》是中国民间宗教研究的代表之作。他在书中还加入了80年代其在福建、江苏、河北三地的研究，形成了系统成熟的理论。他认为中国民间宗教及其承载的主体（包括仪式、建筑、社会结构等）都是对中央政权的模仿，是中央政权在地方的重建形式，也是民间力量公共意识的展现场所和政府权力失调的候补场所。地方性崇拜为民间文化的自我意识提供了公共的空间，“但是，由于其地域性的特质，地方庙宇在这样做的时候，更多的时候是与一个国家相关联，并有不同层次的近代的政治史融入其中，凭借其自身的权威与地域性的等级，它们转而成为地方政客的一种资源以经济做出自主道德判断的基础”。③景军的《神堂记忆》则考察大川孔府的重建在大川的宗教生活、亲属意识，以及权力结构的重构中的核心作用。收录于郭于华主编的《仪式与社会变迁》中《传统的断裂与复兴》（周大鸣著），以凤凰村为个案探讨了宗教复兴的动力有：宗教传统的力量、文字与教育的普及、商业活动推销、大众传媒普及和传统生产方式的恢复。在论文方面，陈瑶的《民间信仰的复兴与社会适应》在总结前人对民间信仰的理解上下了新的定义，认为“民间信仰是民众自发产生形成的一套神灵信仰观念和相应的实践仪式，以满足个体功利性愿望为目的的准文化”。④刘丽霞的《民间信仰复兴的社会学研究》则发现不同的民众群体对于民间信仰复兴有着不同的利益和权力追求。

以上学者大部分是研究汉族地区的民间信仰复兴状况，这些地区的庙宇文化成熟，地方权力渗透深入。而本文选取的L村则位于少数民族聚居地区，本区少数民族的本土文化和汉族文化在庙宇重建中又发挥了不一样的作用。

二、社区概况

L村位于中国南部的某少数民族自治县内的瑶族自治乡内。该区域年降水量普遍丰富，大多为1000～1500毫米；年均温多在16～20C左右；最冷月均温一般在2―8C之间；拥有丰富的自然资源。L村这个区域定居了两个群体，一个是使用本民族语言作为主要交流方式的瑶族群体，行政划归新合村，新合村祖先来自于老村，是老村的部分瑶民迁徙到该地所建立的行政村，距离老村约15公里；二是不会瑶族语言的瑶族人，行政划归龙岗村。该村有曹、罗、邓、周、赵、莫、付七大姓，人口大约800多人，20岁―45岁之间的成年男女多外出务工，村中常住人口约为300人，多为儿童和老年人。L村很早就有人迹，村中留有南方民族地区古老的花街路，由石质材料镶砌而成，是其他省份商人去往本省商埠的一条必经之路。村中历史最为悠久的庙宇传说为唐朝所建，笔者在庙中所放石碑上发现最早的记载有明朝年间，是否在唐代就有还待进一步考证。本村最早定居的为使用瑶语的瑶族人，即邓、赵两姓，而周姓、莫姓、曹姓、付姓、罗姓则为陆续迁入，另有孙姓、陈姓、李姓等少数人家。L村最初定居的户数不多，在50年代时代，周、莫、曹、付、罗等家族又从山上迁入此地，而此地的使用瑶语的居民则迁往他处，至今会说瑶语的邓赵两家约40余户。新迁入的人家带有浓厚的汉文化气息，与本土的瑶族文化融合，为此地的民间信仰提供了肥沃的土壤。

三、信仰历史

L村的民间信仰在历史上具有强烈的延续性。在采访村中70岁以上的老人时，笔者得知，在此村中曾经有七处庙宇，分别是观音岩庙、朝天崖庙（上庙）、下庙、水口庙、孟公庙、守水庙、兴隆庙。

观音岩庙，旧址位于村的东面2里处的山腰上，现在遗有洞口，洞内接通暗河，传说此庙中曾有龙精，幻化成白马偷食山脚下农田中的庄稼谷物，且每年需人看守祭祀。有一年，轮到村中一名寡妇看守此庙，寡妇害怕庙中龙精，日夜啼哭，惊动了上天雷神，雷神以雷电击毙了龙精。庙宇的两块草盖飞走，一块落在现在上庙的地方，一块落在下庙所在，这就是上下两庙的由来。相传，师徒两人云游四方准备寻找一处地方建座房子，师傅从天上来到了上庙，徒弟从地下来到了上庙，两师徒见此地风水极好，遂决定建作庙宇，另建下庙以便上下相拱。上庙在村中的山峰上，山海拔较低（低于50米），庙在六七十年代损毁严重，庙宇的砖墙瓦被拆用来建立当时的大队处和小学，庙中70多尊木菩萨在大炼钢铁时代用于炼钢。庙宇后崩塌，现留有遗址。

水口庙，距村十里地外的西北山中。此庙建于民国年间，根据地势命名，毁于60年代，没有重建。

孟公庙，L村西南方向约6里处，供财神和烧炭神。传说有人在此地烧炭，因气温过高，想找处阴凉之地休憩，遂建此庙。1958年此处仍供有菩萨，60年代逐渐破落，后被改为民居。随着人们逐步迁往山下，此处崩塌。

守水庙，在村边河流的低洼处，水系崇拜的产物，祈祷河流平顺安宁，70年代其地成为民居。

兴隆君庙，建于民国年间，此处原为拜祭龙王、祈祷地方平安的庙宇，1958年坍塌。

四、复兴现状

L村范围内现存的庙宇为三座，上、下庙和兴隆君庙。上庙于2002年正式重建，庙宇在重建之后规模较小，为一座单间庙，此庙在老一辈中影响深远，在旧历春节、二月二（龙抬头）、三月（清明）、四月八（牛节）、五月五（端午节）、六月六、七月十五（鬼节）、八月十五（中秋节）、九月九（重阳节）、十月（冬节）这些日子中都有人来此祭拜。上庙的重建者的领导者主要是在当地的巫师仙婆，即民间形式的业余宗教从业者，由村民们自己筹资，捐献者以妇女居多，捐献金额较少。此外，上庙坐落在村边庙山的顶峰，虽海拔不高，但是交通也是极不方便，当初重建是妇女们背砖瓦上山的，重建工作中只有一名男性人员，所以重建后的庙宇规模较小。下庙随后重建，主要的筹备者和上庙相同。兴隆君庙重建于2007年，规模较上庙大，2007年9月12日为正式的开光之日，当日的欢庆仪式异常隆重，是L村所有庙宇被毁后规模最大的一次，参加的人数多达200多人，多为远道而来。筹建者为孙性、周姓和莫姓三名男子，筹建者每人出资2000元，负责庙宇重建的全部工作，其余为乡邻捐献，捐献最多者达万余元。三名筹建者在庙宇重建完成后，轮流当值，负责每年九月十二和正月十五的寺庙活动，平日庙中无人。兴隆君庙庙宇活动中存在着三类主体：一是庙宇的重建者，主要负责资金管理，寺庙活动日的吃住安排，道士法师的邀请，餐具的保管等工作；二是香客，主要是烧香拜佛的普通民众（民众中又以捐献资费多少分层，捐资最多者往往为当地的经济精英，如兴隆君庙的捐资最多者为县内著名的民营企业家）；三是进行祭祀祈福活动的道士、法师、巫婆等神职人员，是拥有一定地位、为民众敬畏的一个群体。政府并未参与庙宇兴建的相关活动中，也没有阻止庙宇的重建，政治权力没有进行干涉。

上庙和兴隆君庙的冲突：今年的正月十五是上庙举行祭祀的惯常日子，也是兴隆君庙原定的还愿祈福之期，村民们只能二择其一，对于有虔诚信仰者来说，这可能是个两难的选择。笔者访问了参与上庙祭祀的人员，他们90%都是老年妇女，在他们看来，上庙的祭祀是古老传统，不能更改，遂舍弃兴隆君庙的庙会。而参加兴隆君庙的则多为外地之人和本村的部分人员。村民们意识中的庙宇只是暂时的精神寄托之地。选择上庙，是时间和信仰习惯所致；选择兴隆君庙，则是新的宗教意识萌发的结果，二者在本质上是一致的。因为在非上庙活动期间，所有的上庙信仰者都会去兴隆君庙上香崇拜，而日常的上庙拜祭时间，也不断有村民上山活动，村民们对庙宇寄予的功能性愿望也更加凸显。

五、结论

从村中的历史发展与现时状况来看，庙宇重建的原因有：一是本土文化的延续，瑶民作为此地最早的居民，在与这里的自然环境的相处中衍生了具有地方特色的习俗，庙宇的重建是当地居民宇宙观念的自我呈现，祖先崇拜和泛灵崇拜在此地十分盛行。汉人迁入后带来了浓厚的汉文化，两种文化的相互影响、吸收、融化、调和，从而出现了庙宇活动中道士、瑶公、巫婆、法师共聚一堂的局面。宗教中最为常见的神圣和世俗在庙宇的仪式中模糊化，也是受瑶族文化部分影响的结果。在瑶族的习俗中，瑶公的宗教地位和日常生活时一致的，并未因其在宗教仪式中扮演祭司角色而在生活中备受尊崇。宗教文化是人们日常生活的延伸，即使在庙宇被毁的年代，这里问巫拜鬼仍然十分盛行。80年代以后，政府实行了自由的政策，庙宇的重建就成为一种必然趋势。二是社会发展的失调。我国经济取得的成就是有目共睹的，而农村公共基础和文化发展相较于经济是失衡的。居民建庙呈现出功利性强的特点，基本上都是求财、保平安、求子等，在民众安全感的缺失和文化取向、价值取向失迷的时候，历史记忆中的宗教寄托被唤醒，庙宇重建在物质条件相对充裕的情况下就势在必行了。三是地方权力的重新配置。庙宇的建设是地方的文化、政治特别是经济精英展现文化、政治、财富地位，赢取社会声望的重要方式，庙宇重建的规模越大，祭祀圈的范围就越广，在庙宇活动的主持活动中，主持者赢得的威望也就越高。而庙宇作为公共场所发挥的作用得到强化之时，新的地方权力就会产生。

从上庙和兴隆君庙的重建工作的对比中我们可以看到，庙宇与权力总是相互依存的，随着庙宇规模从小型到大型，国家权力的逐渐渗入，公共能力也呈现正向的增长趋势。

注 释：

①庄孔韶.人类学经典导读[M].北京：中国人民大学出版，2008.404～407.

②钱穆.中国文化史导论[M].上海：上海三联出版社，1988.32.

③[英]王斯福.帝国的隐喻-中国民间宗教[M].南京：江苏人民出版社，2009.278.

④陈瑶，民间信仰的复兴与社会适应[J].中国知网.

参考文献：

〔1〕庄孔韶.人类学经典导读[M].北京：中国人民大学出版，2008.

〔2〕钱穆.中国文化史导论[M].上海：上海三联出版社，1988.

〔3〕[英]王斯福.帝国的隐喻-中国民间宗教[M].南京：江苏人民出版社，2009.

〔4〕景军.神堂记忆―一个中国乡村的历史、权利与道德[M].斯坦福：斯坦福大学出版社，1996.

〔5〕郭于华.仪式与社会[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

庙会文化篇9

〔关键词〕山西平阳；尧帝庙；全真教

〔中图分类号〕K92875〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0154－06

① 2000年在山西省临汾市尧都区举行了“海峡两岸尧文化学术研讨会”，主要讨论了唐尧时代的社会行政和帝尧的历史地位，尧的主要活动地区和尧都与古唐国地望，以及“尧文化”涵义的界说、历史渊源、研究方法等问题。另外，尧帝庙所在的临汾市地方政府在宣传尧都时，主要将研究时段定位于上古时期，如2007年临汾市委宣传部成立了尧文化研究会，开设了“尧文化网”，将研究的视角主要放置在对上古时期尧的象征意义和文化内涵上。无论是研讨会还是尧文化的研究会都将研究的时段设置在上古时期，其协办单位为“中国先秦史学会”。

〔基金项目〕教育部人文社会科学青年基金项目“‘知识考古学’方法下的明清以来华北移民发源地研究”（09YJC770046）

〔作者简介〕乔新华，山西大学历史文化学院副教授，山西太原030006。

位于今天山西省临汾市尧都区的尧帝庙，唐显庆三年（658年）创建于平阳后，延续至今，历史久远，同时由于庙中所祀的主体对象――帝尧“其仁如天，其功大而无所不至，为万世人伦之极”而蕴含着深厚的传统文化内涵，尧帝庙成为中国历史上重要的代表儒家正统文化的国家正祀庙宇。

和大多数庙宇一样，尧帝庙空间建筑的创修和历代建筑格局的变化是学者探讨尧帝庙的一个重要方面，较有代表性的是张藕莲在《临汾尧庙庙制沿革考略》(1)一文中，对尧帝庙庙制沿革、历代重建重修情况进行了大致的梳理，这类研究大致属于建筑史，不同时期的建筑风格及艺术内涵是其研究的立意所在。同时，尧帝庙所蕴含的文化内涵及意义是历代统治者着力阐发的思想资源，因而也就成为现今学者关注的另外一个重要问题，这类研究主要体现为“尧文化”的研究(2)，不过几乎所有的研究都将视角投向上古时期尧的象征意义和文化内涵，进而阐发尧文化内涵在当今建设和谐社会与祖国统一事业中的作用。①从学术理路来看，尧帝庙的空间格局和文化象征意义既相互联系，且在漫长的历史时期也是一个动态的变化过程。但是，已有的研究却将尧帝庙的空间格局与象征意义作为两个独立的研究领域，在主观上割裂了二者之间的固有联系，使得我们很难对尧帝庙历史有一个动态而连续、具体而生动的认识和理解。

本文力图顺着时间脉络，把尧帝庙从创建发展至今的长时段历史进行福柯所谓“知识考古学”的探究，在重新翻检正史文献，并辅以多次田野调查中搜集到的碑刻、文集等资料基础上，意外地发现元朝时全真教曾对尧帝庙空间格局有过较大的重修，儒道共处或亦儒亦道的空间格局背后隐含着更为复杂的象征意义。但这种格局在明正德年间再次扭转，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧帝庙再次恢复了儒教独尊的象征意义，却也使我们难以察觉元朝时全真教曾在这里留下的痕迹。

一、儒道共处：元中统至明正德以前全真教与儒学的关系

关于尧帝庙确切的创建年代及情节，囿于文献的缺乏，已不易考。在对尧帝庙早期历史的考证和争论中，学者根据北魏太和十六年孝文帝下诏曰：“帝尧树则天之功，兴巍巍之治，可祀于平阳” (3)的记载，并以《水经注》中的记载“平水北侧有尧庙，庙前有碑”为佐证(4)，认为平阳尧帝庙晋代已有，北魏时期仍在。至于那时庙址究竟何在，没有确凿的文献可供具体探究，只是从一些蛛丝马迹中推测出庙址有过从汾水西岸向东岸的变化。〔康熙〕《平阳府志•祠祀》（山西古籍出版社影印本，1998年）记载“平阳城东十里，汾水之东，原上有尧神屋石碑，庙在城南八里，旧址在汾西。晋元康中建汾东”。相较来说，唐显庆三年是平阳尧帝庙有确切记载的重要年点，不仅在其后的碑文中有明确记载元至元六年《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》记载：“平阳府治之南，有尧帝庙，李唐显庆三年所建”，此碑现存临汾尧帝庙内。下引该碑铭并序皆同出此碑。，而且庙址从平阳府城西南迁移到了府城南――即今天尧帝庙的位置所在，本文探讨的即是自唐显庆三年在今址创建以来的尧帝庙。

限于文献记载的缺乏，我们对唐宋时期的尧帝庙依然知之甚少。一直到元朝，由于庙内留存的碑文等资料，为我们详细探究尧帝庙历史提供了可能。元中统至元年间，也即唐创建后的600年，尧帝庙迎来了其发展史上非常重要的时期。立于尧帝庙内的元中统四年《元世祖圣旨碑》这样记载：“今为靖应真人姜善信，平阳临汾县创建尧庙，已令中书左右部兼诸路都转运使、知太府监，于断没平阳李毅地内，拨地壹拾伍顷，以资营缮。仍仰禁约：蒙古、汉军并诸人等，并不得纵令头疋，于前项地内蹂践苗稼，损坏桑果。准此”。元中统四年《元世祖圣旨碑》，碑存临汾尧帝庙内。重建后的规模“为地七百亩，为屋四百间，耽耽翼翼，俨然帝王之举。殆与所谓土阶三尺，茅茨不剪者，异观也，经始于至元元年之春，落成于至元五年之八月”，而且政府“赐白金二百两，良田十五顷，为赡宫香火费”。

然而不幸的是，至元年间修葺一新的尧帝庙在大德七年（1303年）平阳府八级大地震中遭到破坏。20年后，即泰定元年（1324）尧帝庙再次重新修复，并将至元时的碑文重新镌刻立石。到至正十七年（1357年），时人有感于庙貌规模日益扩大，撰写《光宅宫田宅之记》并刻石：“迄兹将百年，其增置者，日益以广……田之倾亩四履，宅之区域间架，则具图于碑阴”。元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。

以上是有元一代尧帝庙历次修建的基本概况，如果不仔细分析碑文字里行间透露的意思，再加之我们今天对尧帝庙文化象征意义已有的定论，我们很容易认为这一时期的尧帝庙无疑是儒家文化主导下的国家正统庙宇。但是，当我们一旦瞻前顾后，从元代留存的碑文和后来明正德年间的记载来看，明中叶以前的尧帝庙，并非是我们想象中纯粹的儒家正统文化，儒道共处或亦儒亦道可能是尧帝庙该时期的真实状态，以下详述之。

首先，从尧帝庙“倡修者”的身份和日常管理人员来看，有元一代尧帝庙蕴含着浓重的全真教色彩。赵世瑜指出，“我们判断围绕着某一所寺庙进行的信仰活动属于何种宗教，通常要看所供奉神所属神统，要看所举行的是哪个宗教的仪式，要看信众和神职人员的身份。”(5)值得注意的是，元中统至元年间尧帝庙的倡修者即是一位全真教著名掌教人――靖应真人姜善信。

《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》记载“平阳府治之南，有尧帝庙，李唐显庆三年所建。岁年深远，室宇敝漏，……有全真道师曰靖应真人姜善信，愿以道众行化河东，更择爽坛，重建庙貌。请于朝，上嘉其深远意”。据《敕赐靖应真人道行碑》记载，姜善信（1198-1275年），字彦诚，“自童间，已有超俗之志。及长，白诸父母，求其所师者。寻又走商彦，为季父所追，迫令还家。未几，复辞去。亲知其不可留，听其所如。闻莲峰真人靳道元住王刁洞，志操为门其纳之，授以相术诸阴阳韬略之学。戒云：道家者流，以清净虚无为体，谦恭慈为用，不为嗜欲所汨，不为尘俗所染”。其主要活动则为奉命南伐和修复龙门大禹庙和平阳府尧帝庙，“见禹庙倾圮，慨然以修复为事。……庙成，上褒其功，因问禹以所行之道，公引《尚书》‘世犹古之世也，陛下诚能思

①至元二十六年《敕赐靖应真人道行碑》，李修生《全元文》第24册（江苏古籍出版社，1998年）；此碑文亦收录于清光绪二十七年《山右石刻丛编》卷27；此碑亦为山西省河津市博物馆收藏。

②陈垣在《道家金石略》中收录了《敕赐靖应真人道行碑》，不过，陈先生没有弄清姜属于哪一教派，就把他归入金元时期“归属不明者类”。王宗昱在《全真教和地方宗教之关系》一文的注释中也谈到“王盘还有《重修尧庙记》，都是讲姜善信在山西平阳修整尧庙的事迹。王盘称姜善信为全真道士，但是没有材料证明他和全真教团的关系，所以我没有把他的材料归在全真之下”。收录于Florian C. Reiter ，Purposes,Means and Convictions in Daoism，Harrassowitz Verlag，2007。

③樊光春：《全真道传承关系研究刍议》，收入丁鼎主编《昆嵛山与全真道――全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2006年；王志忠《道教龙门派源流考略》，《世界宗教研究》1997年第2期。

④元至元六年《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》，碑存临汾尧帝庙内。

⑤元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。

⑥明正统十二年《尧庙重新记》，碑存尧帝庙内。

⑦明弘治四年《重修帝尧陵寝碑记》，碑存临汾尧陵。

⑧明正德九年《增修尧舜禹庙碑记》，碑存临汾尧帝庙内。此碑为砂石质，因年代久远字迹有些模糊不清，县志中记载的碑文不全，临汾市档案馆所藏的拓片是十年前的，仍然有多处不清晰。本文所引的内容系三者相互补充而成。

政求贤，即今之尧舜也’。上悦而从之。官方辐辏，勤亦至也”。①不仅如此，通过翻检和比对资料，发现姜善信并不仅仅是一位普通的道士②，陈教友在《长春道教源流》中论述龙门派兴起于华山、得名于黄河龙门的观点时，认为丘处机有弟子名靳贞常（道元），隐修于华山王刁洞，传道法于姜善信。姜善信后赴黄河龙门复兴大禹庙，元世祖敕封建极宫，自后形成龙门派，又称王刁派。(6) 法国学者Esposito在对全真龙门派地理分布的研究中指出：“丘处机一度到过华山，并收了一个徒弟叫靳贞常，靳传姜善信，姜后来根据靳的指示，去了龙门山王刁洞。去龙门王刁洞的姜善信，后来被元廷封为靖应真人，在龙门建立建极宫”。(7)樊光春也详细考证了姜善信与全真教的师承关系③，由此可以确定，倡修尧帝庙的姜善信是金末元初北方全真教龙门派一位重要的掌教人，因为其师从的莲峰真人靳道元是丘处机的弟子。

不仅尧帝庙的“倡修者”是全真教著名掌教人，终元一朝，尧帝庙的重要庙务和日常事务多由诸多道士来主持并参与其中。如大德七年地震后，泰定元年尧帝庙的重修就是在道士李志和主持下完成的。“泰定元年四月，功德主本宫提点李志和重建，大都采石局把作提领本县东祭里卫宁刊”。④至正年间为尧帝庙立碑时提点张志德要 “集羽流议论”⑤，说明在尧帝庙的日常事务中，道士拥有一定的发言权。直至进入明朝正统年间尧帝庙新修，庙成后，“择道士之素谨愿者主之，俾守且耕食于其中，为永久计”。⑥明弘治四年，《重修帝尧陵寝碑记》中记载有“‘平阳尧都，既有其庙，陵何在乎’，访诸故老，询于名士，而守庙羽士杨希泰暨义官靳严，悉有德于乡邦”。⑦为了寻找尧陵旧址，得到了“俾守”尧帝庙羽士的回答，这间接说明，至少在明弘治以前尧帝庙的经营是由道士进行和掌管的，尧帝庙中的神职人员主要是道士。

其次，从尧帝庙的整体空间格局和奉祀人物来看，尧帝庙在元朝时可能还有一个更为人所熟知的称呼――“光宅宫”。至元五年修整一新的尧帝庙，诏赐其额曰“光宅之宫”，殿曰“文思之殿”，门曰“宾穆之门”。更重要的是尧帝庙内除了熟知的尧殿外，其左右则分别是老君祠和伯王祠，后为玉皇阁。明朝正德九年《增修尧舜禹庙碑记》记载“以舜禹二祠配于尧殿之后，殿之左为老君祠，右为伯王祠，祠之后为玉皇阁，皆肖像其中”⑧，明人朱国祯在《幢小品•尧庙规制》中也提到“帝尧庙在平阳府汾水西，后徙于东南。唐显庆中，徙府城南。有地七百亩，屋四百间，中为文思殿，前为宾穆门。左祀老子，右祀楚霸王，后祀玉皇，总曰光宅宫”(8)。刘凤云据此更认为，“平阳汾水河畔的尧庙，占地七百亩，房屋四百间。这座祀老子又祀玉皇的尧庙毫无疑问是属于道教的”。(9)由此来看，尧帝庙的象征空间较我们下意识的猜测要复杂许多。

有元一代，尧帝庙内为何祀老子又祀玉皇？这应该与金元特殊社会时期儒学的变化与全真教的兴起有密切关系。关于金元时期全真教在北方的兴盛，学界已有许多讨论(10)，大致认为金元统治时期，一方面，北方儒学有一股援佛道以入儒的思潮，同时又有一股后来被名之为“全真教”的社会思潮，儒学与全真教二者之间曾有过一段较为复杂的关系。对此，师道刚指出：“全真教原本是作为北宋遗民士流敌视女真贵族的一种民族意识的反映，但在发展过程中受到儒学的浸润和佛学的柔化，逐渐蜕变为讲究众生平等的民族融合的纽带。在形成统一民族的过程中，通过宗教这一纽带使政治的统一得以强化，这是当时政治统治的意图。三教合一这股思潮经过不断地改进和深化，逐渐成为全真教的思想基础”。(11)全真教道士们利用儒人文士以宣传其宗教主旨，确实是其在北方兴盛的一个原因。但直接借用并改造一座代表儒家正统文化的尧帝庙则是较为特殊的，从尧帝庙的个案中，我们主要看到了全真教对儒学的主动吸收和利用。所谓“当世祖皇帝握符御极时，则有若方外之臣、靖应真人姜善信者，能以尧舜思政求贤之道，上称帝心，实奉命新修之”。元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。元朝正是利用了全真教三教合一的思想基础，实现了其政治统一的目的。从尧帝庙的个案中，我们既看到全真教的主动努力，也看到一个国家正祀庙宇的历史发展脉络。

二、儒教独尊：明正德至清雍正时期尧帝庙空间格局与象征意义的转变

明朝正德年间，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧舜禹殿构成“三圣庙”，让我们隐约看到尧帝庙内儒教与道教力量此消彼长的博弈。嘉靖、万历年间，伴随着庙内神明配置的变化，象征儒家正统文化的执中阁、光天阁意义日益凸显。清康雍时期，撤商汤庙改建万寿行宫，四并立，终使尧帝庙再次恢复了儒教独尊的地位，这一现象不仅仅是神明配置的变更，更重要的是其中所暗含的文化象征意义的转变。

首先，光宅宫易名三圣庙、玉皇阁改为执中阁、商汤庙改为万寿行宫，这一系列空间格局的变化让我们隐约看到尧帝庙内全真教与儒教力量此消彼长的博弈。

明正德八年（1513年），山西巡按周伦经过平阳，认为尧帝庙内的空间建筑格局不合祀典，需要重修。第二年重修完成，此次重修动作很大，撤掉了代表全真教的老君、伯王祠，将尧舜禹三圣并祀，这一重大变化渐渐让人们对这座以尧为主祭对象庙宇的称呼也发生了变化，那就是过去叫光宅宫，正德以后渐渐改称三圣庙了。正德十六年，致仕户部尚书洪洞人韩文为此次修建撰写了《增修尧舜禹庙碑记》，主要内容如下：

巡按侍御昆山周伯明公伦按临河东，偕孙、魏佥宪，率府卫官僚，恭诣展拜，徘徊顾瞻之余，惜其殿宇门庑等处，率多倾漏，且以舜禹二祠配于尧殿之后，殿之左为老君祠，右为伯王祠，祠之后为玉皇阁，皆肖像其中。乃谋诸二宫曰：尧舜禹天下之大圣也。以天位亲相授受，天下之大事也。况舜都蒲坂，禹都安邑，皆平阳支郡。今置二圣于殿后，不得专尊，于礼弗称。彼老君、伯王，皆祀典所不载，于礼不经，诚有未宜。而玉皇即上帝也，惟天子得以祀之。今置老君祠后，渎莫甚焉，悉命撤而正之。 更老君祠为舜庙，伯王祠为禹庙，阁则三圣并祀，其上仍榜尧殿曰放勋，舜殿曰重华，禹殿曰文命，阁曰执中。名分秩然，礼法详备，使吾人于千百载之下，讴歌击壤，得以遐想陶唐、虞夏之气象，如亲见之者，岂不休哉！明正德九年《增修尧舜禹庙碑记》，碑存临汾尧帝庙内。

根据碑文分析，正德年间山西巡按周伦认为尧帝庙内的空间建筑格局不合祀典的理由是：尧舜能够将王位禅让是大圣人，禹则治水有功，是值得后人歌颂和学习的，这些是天下的大事件。况且舜都蒲坂、禹都安邑,都是尧都平阳的支郡，属于王畿之地。这样尧、舜、禹三圣不论在世系上还是在都城的位置上，都有着不可分割的联系。所以在平阳尧帝庙内对三圣的供奉应该按照尧舜禹三圣的先后顺序来列位。而老子和楚霸王与尧舜禹似乎不存在世系的联系，地位不及尧舜禹，又不是儒家士大夫所提倡之神，但现在老君、伯王二祠地位高于舜禹，有损尧舜禹形象，是礼法不合，祀典不存。再者，玉皇大帝只能由天子来祭祀，放置于老君祠之后，同样是不合礼的，所以在尧帝庙重修时，一反过去，将太上老君和西楚霸王的祠庙撤除，将舜禹的地位提升到与尧同等重要的地位上来，形成尧舜禹三圣同堂异室、并祀于尧帝庙之中的格局。此外玉皇阁改为尧舜禹三圣并祀，并改名为执中阁，经由这么重修，这座庞大的庙宇在人们眼中就是“三圣庙”了。《临汾县志•祀典》（《中国地方志集成•山西府县志辑》：46册，凤凰出版社，2005年）也记载“尧庙在城南八里，明正统间重修。正德间巡抚周伦修额，正广运殿祀尧，右重华殿祀舜，左文命殿祀禹，后为光天阁，右丹朱祠，祠左娥皇女英祠，东为三圣考庙”。

对于正德年间庙内建筑格局和祀神的变化，参与其中的人认为重修后尧舜禹三圣庙的格局“名分秩然，礼法详备”。正德十六年，翰林院侍读同修国史经筵讲官顾鼎臣应同乡周伦之请为尧帝庙撰写的《三圣庙碑》中认为：“巡按监察御史周君伦瞻拜兴嗟，毅然以修饬厘正为己任，……代腐以坚，易缺以完，革其渎，斥其淫邪，合于典法。乃于尧庙之右改老君祠为舜庙，伯王祠为禹庙，别创门堂以表之。”明正德十六年《三圣庙碑》，碑存临汾尧帝庙内。在他看来，将道教神灵与儒家圣君尧帝放在同等位置，是对尧舜禹的极大不敬，尤其是对帝尧的不尊，既“不合祀典”又“不合礼仪”，重修后尧帝庙从过去“于礼弗称”达到了现在的“名分秩然”。

继正德年间撤老君、伯王祠后不久，因“万历甲午滥烟妄起，阁炀而为烟”，明万历十三年《重修光天阁记》，碑存临汾尧帝庙内。该碑文也收于李维祯：《大泌山房文集》卷53，《四库全书存目丛书》：第151集，齐鲁书社，1997年，602－604页。于是又在其南面重修光天阁。山西按察使李维祯在《重修光天阁记》中详细记述了此次重修。伴随着庙内神明配置的变化，象征儒家正统文化的执中阁、光天阁意义日益凸显。（详后）

清朝康、雍时期，尧帝庙的建筑格局和祀神又有过局部的调整。康熙三十四年（1695），平阳地震，尧宫俱毁。四十二年康熙西巡，驻跸平阳，拨国库银两重修尧帝庙，主要是在商汤庙址新建万寿行宫及御书阁、御书亭等建筑，自此，四宫并峙，巍峨壮观。(12)之所以在尧帝庙新建万寿行宫，是认为汤王不是禅让而王，不宜与尧舜禹三圣并祀。于是，在原汤王庙基址上建筑了万寿行宫，以展现康熙尊崇尧舜，行尧舜之道的圣君形象。雍正时，平阳尧帝庙又一次重修。这次重修将三大殿的神灵进行了调整，主要是前移娥皇女英的地位，将其与舜并祀于舜寝宫，前移帝尧之子丹朱、商均地位，祀于圣考庙之中。雍正《平阳府志》（《中国地方志集成•山西府县志辑》：44册）中记载，“雍正七年重修，缘日久损坏，工程浩大，……规模仿旧，而略为更易三殿，如前移娥皇女英并祀于舜寝宫，移丹朱商均附祀于圣考庙”。(13)此外还在尧帝庙内兴办义学，讲授儒学，《临汾县志》载“每岁季春官绅诣祭，仓圣祠祀仓颉，祠内两厢一为崇文会馆，一为培英义庄，昔年收学租与乡会试，宾兴皆聚于此，并随时致祭焉。”(14)这时的尧帝庙不仅仅是供奉儒教圣君的庙宇，更是培养儒学人才的场所，尧帝庙的儒家文化氛围更加浓厚。

与此同时，从尧帝庙重修者的身份来看，明后期更多的是各级官员和士绅，道士的身影渐渐淡出。

晚明至康熙的四次主要重修中，上级官员周伦、李维祯、巡抚石暨等都是积极的倡导者。在具体的事务中，如撰写碑文等，则有更多的知名士绅参与其中。如前述正德十六年顾鼎臣为尧帝庙撰写碑文《三圣庙碑记》，而顾鼎臣当时是翰林院侍读，国史经筵讲官。

从明正德到清康雍时期，光宅宫易名三圣庙、玉皇阁改为执中阁、商汤庙改为万寿行宫，这一系列空间格局的变化让我们隐约看到尧帝庙内全真教与儒教力量此消彼长的博弈。儒教意味很浓的三圣庙代替了光宅宫这一道观名称，可能是双方力量博弈的最好解释。

其次，伴随着尧帝庙空间格局变化以及奉祀神灵的变革，与之相随的是尧帝庙象征意义的改变。以尧帝庙之变重建儒教正统、以“圣人之道”导“百姓日用”大概是明中后期尧帝庙被赋予的新的象征作用。

对于此间尧帝庙象征意义的内涵，时人文集和《光天阁记》作了最好的阐发和解释。归有光为周伦文集作序时提及，“先生之才之趣，大抵出于天成，而尤根于理学。观其在新安建静修书院，以教学者。在平阳创尧舜禹三祠，以兴起斯文为己任。因河清而论春秋，不书祥瑞空开侈心。疏止乌思藏番供与宫中佛事，以辟异端廓如也。”(15)这段话非常准确地指出了周伦在平阳、新安以及在朝廷之上的一系列举动，正是在晚明时期，士大夫重塑儒教正统地位的责任所在。

循着这样一种思路，我们似可理解万历十三年（1585）尧帝庙碑文中为何出现大段的儒教经典内容，如在解释尧帝庙内各个空间格局位置时，《重修光天阁记》载：“执中何以易光天，又为后殿也？大人之学，先明明德，而后明明德于天下。孟子论道统祖尧舜，孔子删书，断自唐虞。其传道之言曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。精一执中者，克明俊德也。光天下之明，明德于天下也。凡天地之气，翕聚西北，而敷扬东南。执中为体，故以名殿居北，光天为用，故以名阁居南。”明万历十三年《重修光天阁记》，碑存临汾尧帝庙内。

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，精一执中”这十六个字一直是儒学乃至中国文化传统中最为著名的“十六字心传”。平阳尧帝庙在晚明时期的变化，也可视为“宋元以来，儒家思想重新被封建统治者所重视，并发生了从‘重治’到‘重教’的转变，开始了用儒家道德控制社会秩序的努力”(16)的反映。当时作为地方官的李维祯，适应国家宣扬儒家道德思想的需要，适应地方社会重建儒家学说正统性的需要，参与地方庙宇的重建，宣扬儒家的伦理道德，注重儒教思想在百姓日常生活中的指导作用。这正如葛兆光所言：“一些怀有某种意图的士大夫，试图改变明代弥漫在世人中间的那种从心所欲的风气，希望通过重组儒教学说，来整理知识与思想秩序并清理社会秩序。”(17)

正德十六年，翰林院经筵讲官顾鼎臣在碑文中题道，“夫道百姓日用而不知，故击壤之民，亲蒙帝力，犹曰：何有于我？矧数千载而下，去圣迹愈远，苟非上者作而起之，他日遂移于异教而忘圣人之功，未可谓无也。周君是举，合道揆适时宜，不费公不厉民。故告成之日，四方来者莫不迁志改视。君子谓得其礼，小人谓得其情，赞颂归向罔间遐迩。”明正德十六年《三圣庙碑》，碑存临汾尧帝庙内。在晚明时期 “异教日崇”的情况之下，如何才能使圣人事迹不被各种思想和民间宗教淹没？如何才能使平阳百姓铭记尧帝“击壤”之功绩，保持圣人对百姓生活的引导作用？御史周伦拆撤道教神明，提升舜禹地位，以及功成之后“君子”、“小人”的“赞颂”，来者“迁志改视”是对这些问题的最好诠释。

这时的地方官员在尧帝庙的重修中，更加注重通过对庙宇的新修，达到教化的目的和作用。百姓参观之后，无不景仰先圣，改弃对杂神异教的信奉，转而尊崇尧舜禹三圣。尧帝庙在正德年间的变化，显现出圣人功绩在百姓日常生活中的引导和教化作用。因为“许多地方神与特定的地方历史或地方传统密切相关，都希望利用神的力量强化地方社会秩序。”(18)正德九年周伦的改撤神位，易道而儒的做法，达到的效果就是地方民众，以及其他瞻拜者纷纷改变信仰，普通民众都能够“讴歌击壤”，“迁志改视”，深得“其礼”、“其情”。(19)尧帝庙配置神明的变更，儒教地位的独尊，不仅起到了弘扬尧舜禹三圣功绩的作用，而且将百姓日常生活和精神信仰以及整个民间社会纳入到儒家的伦理道德范围，说明了儒家士大夫希冀利用对地方正祀庙宇的整饬，达到对社会秩序的整合，实现“圣人之道”引导“百姓日用”的目的。

结 语

通过对山西平阳府尧帝庙从其创建发展至今的长时段历史进行福柯所谓“知识考古学”的探究，发现了尧帝庙历史中一些鲜为人知的历史情节。元朝时象征儒家正统的尧帝庙和全真教曾有过非常密切的互动关系，儒道共处或亦儒亦道是尧帝庙该时期的真实状态。但这种关系并非一成不变，伴随着王朝更迭，尧帝庙的“去道教化”日趋明显，经历了明朝正嘉万的逐步变革，到清朝雍正时期尧帝庙再次恢复了儒教独尊的地位，并一直延续至今。对尧帝庙象征意义变化的考察，既提供了一个元明时期全真教在北方盛衰的鲜活个案，也看到了一个代表儒家正统文化的国家正祀庙宇的历史脉络和传承轨迹。

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〔15〕 归有光.贞翁净稿•序〔M〕.周伦.贞翁净稿〔M〕.四库全书存目存书：集51〔C〕.齐鲁书社，1997.

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庙会文化篇10

一说庙会，人们首先会联想到“庙”，认为庙就是道观寺庙。顾名思义，庙会就是在寺庙附近聚会，而聚会的内容就是进行祭神、娱乐和购物活动。

1980年版《辞海》这样解释：“庙会亦称‘庙市’。中国的市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行。一般设在寺庙内或其附近，故称‘庙会’。《北平风俗类征・市肆》引《妙香室丛话》：‘京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会。’这一历史上遗留下来的市集形式，解放后在有些地区仍被利用，对交流城乡物资，满足人民需要，有一定的作用。”

庙会缘起

庙会是中国传统的节日形式，它反映了中国民众的文化心理和风俗习惯。其源头，可以一直上溯到古老的社祭。

周代，王为群姓立社，称为太社；自为立社，则称为王社。诸侯为百姓立社，称为国社；自为立社，称为侯社。百姓二十五家为里，里各立社，称为民社或里社。而社神是土地神，为民社的精神支柱，民众向社神祈求风调雨顺，就要进行社祭。

社祭时要有舞乐。《周礼・春官》：“若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣；若乐八变，则地示（同，土地神）皆出，可得而礼矣；若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”可见，自古以来，祭神时总少不了舞蹈、音乐。这对后世庙会上祭神、娱神以至娱人的活动无疑有深刻的影响。所以社祭是中国庙会产生的主源。

其次，因庙会的聚众作用，故庙会又称“庙市”。传说黄帝时代“日中为市”。《左传・僖公三十三年》记载：“郑商人弦高将市于周。”有人推测春秋时期已有“庙市”，至少在南北朝时期，寺庙与市场已经发生联系。虽然这时的寺庙与市场的关系还不密切，其发轫之功殊无争议。有人考证唐玄宗开元年间就已有庙市。

明末刘侗、于正弈的《帝京景物略》一书记载了北京附近庙会的情况。他们指出：“城隍庙市，月朔、望、念五日，东弼教坛，西逮庙墀庑，列肆三里。市之日，族族行而观者六，贸迁者三，谒乎庙者一。”这是说，到庙会上看热闹、游玩观光的人占60%，买卖东西的人占30%，而真正谒庙烧香磕头的人只占10%，说明这时庙会是在佛寺道观内或其附近形成集宗教、商贸、游艺于一体的民间聚会。

此类庙会又称多内涵型庙会，这种庙会上有宗教、娱神、游乐等活动。但也有把神像抬出庙外巡行，谓之迎神赛会。这是没有集市的庙会。如妙峰山庙会就是没有集市的庙会，还有的地方并无庙而也称庙会，如清代厂甸和天桥，这些也统称之为庙会。

总之，中国庙会是从古代严肃的宗庙祭祀和社祭及民间的信仰中孕育诞生的，汉、唐、宋时期，加入佛、道教的和娱乐形式，尤其经过明清的进一步完善发展，突出商贸功能，从而成为人们经济生活、精神生活和文化生活的重要组成部分。

中原庙会