庙会作文十篇

庙会作文篇1

庙会，又称“庙市”或“节场”。是中国民间宗教及岁时风俗，一般在农历新年、元宵节、二月二龙抬头等节日举行。也是中国集市贸易形式之一，其形成与发展和地庙的宗教活动有关，在寺庙的节日或规定的日期举行，多设在庙内及其附近。庙会流行于全国广大地区。下面给大家分享一些八年级庙会作文600字，希望对大家有帮助。

八年级庙会作文600字1激动了一晚上，终于可以起床啦!你们知道我为什么这么兴奋吗?因为今天我们学校要举办大庙会啦!

我迅速起床穿上了妈妈昨天为我准备好的漂亮唐装，编上小辫子带上小发卡，站在镜子前我都不相信是自己了，因为我完全成为了一位唐朝的小公主。

我迫不及待地来到了学校门口，眼前的景象让我惊呆了，门口的舞狮队喜气热闹，跳跃着喜迎大家的到来;校门边立上了一道城墙，大排红灯笼高高地挂在两旁，我激动地走进这道时光穿梭的门，让我们一起梦回当朝!

庙会仪式开始了，皇上和皇后来到台上向我们臣民带来了节日的问候，唐僧师傅四人也来到了现场，那逗趣的表情引得一阵阵欢呼。

仪式结束后，我们要开始逛庙会啦，这是我最期盼的，因为有好多好吃好玩的等着我呢。套圈、射箭、卖糖葫芦、三大炮，那琳琅满目的商品，令人眼花缭乱，此起彼伏的叫卖声，不绝于耳，忽然我被一个小摊位吸引住了，只见他把一块小糖揉成空心小球，然后一头拉开一条“小尾巴”放在嘴里，小球在师傅的手里迅速变大，一边吹一遍捏，不一会就变成了一只可爱的小白兔。简直太神奇了，妈妈告诉我这个叫—吹糖人，这是中国的传统文化艺术呢。

不过要说最喜欢的还是我们班的二五茶馆，进来的小朋友不光有茶喝，有饼吃，还可以看皮影戏。一群小朋友围在幕前，等待好戏上演，不一会孙悟空上场了，一番打斗之后，二师兄也来了，师傅精彩的表演惹得我们哈哈大笑，我好奇地跑到幕后看看是谁在操作呀?原来是我们的班主任杨老师。

时间真是太快了，我还沉浸在这欢乐的气氛中，庙会就要结束了。真是一次有趣的活动，让我们了解了许多中国的传统文化，希望明年的庙会更加精彩!

八年级庙会作文600字2今年的寒假语文作业，让我们写逛庙会的收获体会。大家都以为这篇要写的是我去了某个庙会。其实不然，大家都知道今年因为新冠疫情各大庙会都停止了活动，不过我还能依稀想起以往庙会的“风华模样”。

北京的庙会大多在农历正月初一开始，正月初六结束。这样的庙会有很多，如：地坛庙会、龙潭庙会、大观园红楼庙会、朝阳公园庙会、石景山游乐园的洋庙会，而令我印象最深的还是通州运河文化广场春节庙会喽。

通州运河文化广场春节庙会包含了许多古韵文化，当然也具备许多地方文化特色。每次跨进庙会的入口，总能先听到几声夹杂着羊肉串香的吆喝：“卖羊肉串咧——!卖羊肉串咧——!”只有拖长了的几声，却能使你的味觉中枢向你发出“快快去买呀”的信号，使你的嘴里流出欲望的口水。

有些店铺没有这种大声的吆喝，却用店铺内整齐的摆放、精美的东西吸引住你，如果你想在门口驻足一会儿，我敢保证，你一定还没想好进不进去，就被挤到了下一个地方。在那儿，你又能听到一阵阵卖羊肉串的吆喝声;

顺着帆灯向前走，如果天气暖和，沿河望去，你会看到“风吹水面层层浪”的景观，风吹在千古运河上，碧波荡漾，倘若有阵微风吹在你的脸上，你定会觉得轻松极了，漫步在栈道上，听着轻风吹过耳边，看着杨柳长发般的枝条，现在想起也是一番美事呀!

你若看倦了这美景，不妨穿过树林，再回到庙会转一转。你可以去游戏区，玩砸金蛋、射箭、钓鱼、套圈、投篮……这也都是你休闲娱乐的好去处。

最后，你还可以去小书摊淘宝，找找你喜欢的书，在这喧闹的环境中细细品读，这也是一种境界吧。

春节庙会就是这样，总是给你新的惊喜，它会给你带来快乐，也会给你幸福。我建议你明年来运河文化广场春节庙会看看。哦对了，你要问我的收获是什么?不就是这一番美景与热火朝天的庙会氛围吗?

八年级庙会作文600字3一年一度的圣诞节又要到了，可我们是炎黄子孙，应该继承我国悠久的历史文化，传承和发扬中国的传统节日。因为它清晰地记录着中华民族丰富而多彩的社会生活文化，承载着博大精深的历史文化内涵。

在星期五下午，同学们聚集在红山区第九幼儿园门口，来参加朝思梦想的庙会。在老师的带领下，我们穿过了一条“阴暗”的小走廊，这时，一根根如剑般的光束闪烁起来;一阵风吹过，它们还响起来，那声音清脆优美。我定睛一看，哈!原来是一些五彩的小玻璃!“呼——吓死我了，以为是刺客呢!”刚想喊“护驾”!一个同学擦了擦冷汗，长叹一口气。同学们哈哈大笑，随着欢快的气氛，我们在一个房间稍作休息后来到场地上，看到了许多老奶奶和老爷爷扭起了大秧歌，那样子既滑稽又好玩。我们又来到多功能教室看了“皮影戏”---三打白骨精，这是我第一次看皮影戏，觉得简直就是动画片与京剧的完美结合!简直太好看了!紧接着，我们开始了新年庙会活动，有传统剪纸艺术，还有美味的小吃……展台上的商品称得上琳琅满目，应有尽有，我选了几件心仪的商品，突然发现走廊有些冷冷清清的——哈哈!我们班的“小吃货都跑一楼选好吃的去啦!

这次庙会虽然短暂，但我的收获特别大!两个玩具和一堆美味，大饱口福哇!同时，我也受到了祖国传统文化的熏陶和节日气氛的感染。我们组建自己的购物团一起买吃的，一起买玩具，讨价还价，原来合作是这么愉快的事情!我们还一起送给老师们美味的小吃，看到老师们幸福的笑容，让我学会了感恩。

弘扬祖国传统文化，传承中华美德，从我们做起!

八年级庙会作文600字4鞭炮声噼里啪啦的响了起来，新年的脚步已经到来，各地风俗有与众不同，我就来写一写我们家乡热闹非凡的庙会。

“卖糖葫芦喽，卖糖葫芦喽!”大街上到处都是吆喝声，路的两旁到处都是摆小摊的，中间的人出也出不去，进也进不来。摆小摊的真是让我眼花缭乱，卖的物品真的是让我大饱眼福。一边是卖小吃的，有炸鸡柳，棉花糖、糖葫芦。另一边还有卖玩具的，有手表、面具、大刀、皇冠、小鼓……一个小摊在卖鞭炮，一个小摊在卖贡品，还有卖可爱的小白兔。

人在脸上画上脸谱，穿上戏服，拿上工具，用手比划着，奇特的唱腔在台上唱着，不用说，那就是戏班子在给老百姓们唱戏呢!台上很简朴，但是台下的观众可不少，台上一曲唱完接着唱，观众们看完一曲鼓掌，接着鼓掌，尤其是年过花甲的老人们，看得真是津津有味，甚至有的还能哼上一两句。

在一个大的空地上，有很多人都在活动。几个人成群结队舞起狮子来，很多人都围观，连声叫好。另一支队伍全部都是中年女性，一边放上音乐，跳起运动舞来。

还有一个必不可少的一点，那就是去烧香拜佛。进到棚子里，扑面而来的就是烧的香，到处都有烟在飘来飘去，交了钱，便可以进去烧香拜佛。转了一圈，只看见有人插上香，献上贡品，跪在毯子上，手掌和在一起，闭上眼睛，小声念叨着什么，磕头的时候，头轻轻地挨到地上，双手分开手心着地，然后连续磕三下，就完成了。

庙会热闹非凡，我爱我家乡的春节。

八年级庙会作文600字5在这充满阳光的星期天，最让我开心的就是跟爸爸妈妈一起去逛庙会了。

我们这边有一个很古老的风俗习惯，就是每当农历的逢六或者逢十，我们这里就会有一场声势浩大的庙会。在庙会上，我们可以看到许多生活中不常见的，有各式各样的小吃，还有各式各样卖东西的，而且还有驯兽表演，一般到了这一天，庙会上会拥挤着很多很多人，大家出门的时候一定要手牵手，否则很容易丢掉。

今天就是我们这里的庙会，一大早我跟爸爸妈妈就来到了庙会。我们来到这里已经是上午10：00了，这里早已经有了很多人，我们根本看不到庙会的头在哪里，而且我们三个人只能被人流挤着往前走，尽管人很多，但是，我能够看到，这里有许多卖玩具的，卖小吃的，有很多小贩们在吆喝着，“烤肠，煎饼，香喷喷，热乎乎的，烧饼刚出炉的!大家快来尝一尝啊!”各式各样的吆喝，都随声而起，让人看得眼花缭乱，目不暇接。

最有趣的就是驯兽表演了，这里有我喜欢的，猴子骑山羊的节目，有一只灵活的小猴子，用他的两只手，抓住山羊的两个犄角，并且在山羊的头上倒立了，山羊围着圈跑，看得十分精彩。

最精彩的就是，老虎钻火圈了，被称为百兽之王的老虎，在这里竟然被调教的非常听话，这老虎，从一个火圈接一个火圈的跳过去，看起来是训练了很久。

庙会作文篇2

“太好啦，太好啦！”，听说这几天地坛庙会不但有祭地表演，还有许多精彩的节目，所以我们决定今天去逛庙会。

急急忙忙，我们来到了庙会的大门前。抬头一看：呵！好气派呀。高大雄伟的门楼上，绘画了一排排精致的人物山水，花草虫鱼。一排排大红灯笼分挂两边，红彤彤的灯笼渲染着节日的喜庆气氛。

进入了地坛庙会，处处人山人海，叫卖声不绝于耳，热闹非凡。可我们没工夫看这儿看那儿，一行人直奔祭地现场。

说到这里，大家可能会问：祭地是什么？为什么要祭地？原来呀，古代的君王们为祈求风调雨顺，国泰民安，所以在京都的市郊建立祭坛，每年都在夏至这一天去祭祀。

上午十点整，“乾隆皇帝”在“文武百官”的簇拥下，缓缓进入祭坛。一开始，“乾隆皇帝”先来到地祈神的牌位前，敬了三炷香，行了三拜九叩大礼。然后他又来到清太祖的牌位前，敬了香，行礼完毕，又再次来到地祈神的牌位前，再次给地祈神敬了酒，献玉帛，还读了祭文……

“乾隆皇帝”在祭祀过程中显得神气活现，这全是因为他的祖先为他打下了万里江山，才使他有着：“零人之下，万人之上”的显赫地位，才使他成为一国之君，才使他有着数不尽的荣耀和骄傲。

“乾隆皇帝”的祖先给自己的后代留下的是无限的荣耀和骄傲，而有人的祖先留给后代的确实一件令人痛心疾首，让人抬不起头的恨事儿。

这是一件什么事儿呢？这个家族的后代又该怎么办呢？木偶戏“新龟兔赛跑”将向大家讲述。

最先出场的是兔先生——一只兔子。它在台上蹦来蹦去，身手敏捷，生机勃勃。这时兔先生又想起了它的祖先在和乌龟的祖先的一次比赛中，由于过于大意、骄傲、自满，竟然输给了乌龟。兔先生不服气，决定和乌龟再次一决胜负，一雪前耻。于是，兔先生来到乌龟家门前，敲响了门。

随后，乌龟出得门来。乌龟的语气和动作都是慢吞吞的，和兔先生大不相同。兔先生一见乌龟，就不由分说地与乌龟约下明天再次比赛的事情。

可谁都没有想到，那只乌龟又请来了另一只乌龟，它俩分别站在起点和终点。结果，无论兔先生跑得多么快，前面都有一只乌龟在等着它。这样，乌龟就永立不败之地了。

这个木偶戏告诉我们：无论做什么事情，都要三思而后行；无论面对什么困难，都要用智慧的力量来解决。

我们还看了很多表演，体验了很多游戏。我们玩得很尽兴，可以说是：乘兴而来，尽兴而归。

庙会作文篇3

春节过后，大家来来往往，走亲访友，我们也不例外。这期间，我们县里举行了一次庙会，你们去看了吗？反正我们去看了，很热闹，但我觉得很无聊啊！呵呵！

听爸爸说，在临沂罗庄也举行了一次庙会，很好看的。我就很想去看看，顺便开阔一下视野。

不到一小时，我们就来到了临沂城，这里非常热闹，不过堵车现象繁多，看来到罗庄要花很多时间了！

好不容易，到了罗庄，首先映入眼帘的是奥运会上的“中国馆”也是进入庙会的第一道大门，我们在旁边的广场上休息了片刻，便徒步去看庙会。

开始显得比较冷清，越走越热闹，虽然只有一条主路，那条路灯红酒绿，热闹非凡，路旁挂满了灯笼，各种小吃应有尽有，小游戏也各种各样。

走着走着突然眼前一亮，发现了一座雄伟的建筑物，它高大无比，通过篱笆墙看见院内卫生非常干净，一看就是贵人去的地方。仔细端详了一下，原来就是文明中外的五星级的江泉大酒店啊！

庙会作文篇4

我们去那里的时候正值九月九日重阳节，也正赶上千佛山举办庙会。社会上的各路人士都来凑热闹，许多善男信女端着香，走上山去向佛祈祷。而在如此热闹的环境下，当然也落不下乞丐们。

这些乞丐，有些是先天的不幸，比如手长在脚上，脚长在手上；有些是后天的原因致残，比如出了车祸，必须截肢；也有些老者，丧失了劳动能力，又无人抚养，生活没有着落，干脆躺在地上。这些人只能靠乞讨生活，很值得同情。也有些青壮年，不学无术，好吃懒做，宁肯跪着要饭，不肯站起来劳动，这种人是要批评教育的。

我受不了这种氛围刺激，做了些简单的施舍后就赶紧上山玩去了。上山两个多小时，下山两个多小时，将近五个小时下来，直到我们离开，那些乞丐还在那里乞讨，看来做乞丐也不是个轻松的活啊！

其实，这些乞丐，他们中多数人会一些技能，会唱歌的一展歌喉，唱得和明星一样动听；会写字的在地上用好看的字体写很长一段话诉说自己的不幸，等等。看来做乞丐也要有一点技能才好啊。

庙会作文篇5

我们漫不经心地走着，突然，一位老婆婆叫住了我们。老婆婆说：“小朋友，玩玩这个转盘吧。只会赢钱，不会输钱的。刚才一个小伙子就赢了我50多元钱呢！”李若寒好象有点动了心说：“多少钱一次呀？”“不多不少两元一次。”老婆婆面带春风地说。李若寒把钱交了，转了一次，结果还真赢了。那位老婆婆又转向我说：“你也来一次吧，你也看见了，只会赢，不会输的。”我微笑着摇摇头。老婆婆见我不动心又不甘心地对李若寒说：“这里还有一个转盘，一元转五次。小姑娘，试试吧。”李若寒想都没想就答应了。前几次还赢了几回，可是越来越输，到最后赢了五角却输了十元。“还有一个……”老婆婆还没说完我们就打断了她。但她仍然喊着：“还有呢！别走呀！”

李若寒小声骂道：“这个骗子，骗了我十块钱，现在还想让我们玩，真是不害臊！”我说：“谁让你‘赌’的呀！以后可是要长点记性哟。”

我们往前走着，看见一群人围在一起。我们挤进人群，看到了这样的一幕：一位中年妇女跪着，脸上流淌着泪珠。她手中抱着一个猴子似的小男孩，小男孩的脚很细，两手在空中抓着，傻傻地笔着。妇女一会儿给他按摩，一会儿摸摸他的头。他们面前摆着一张大纸，纸上写着他们的悲惨身世。我哭了，情不自禁地给了他们一元钱。妇女很感激，说：“谢谢。”我笑了。

庙会作文篇6

关键词：关中西府；庙会文化；多元功能

中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）30-0147-02

陕西关中西部宝鸡地区，古称陈仓，也称西府。素有“炎帝故里”、“佛骨圣地”、“青铜器之乡”的美誉，是周秦文化的发祥地，中国传统文化根深叶茂。其民俗文化积淀丰厚，庙宇众多，凡庙必办庙会，且庙会作为一种非物质文化遗产，集中体现了当地民众的精神信仰与生活文化样态。

一、关中西府庙会文化的形成及特点

庙会亦称“庙市”，是特定日期在寺庙内及其附近举办的集市活动。庙会的形成与发展，多与宗教活动有关。 故庙会起源于祭祀，庙会的产生从现在可查的资料可知，早在文字产生之前它就已存在。随着华夏民族的形成、统一，庙会表现出显著的类型化和趋同性表现，如许多地方都有土地神庙（社稷神、农神），而又由于多种因素，一些庙会又带有独特的地域性，如妈祖神多在沿海地区。其历史悠久，有着广泛的群众性。庙会是民间的节日，是一种隆重的文化活动。

关中西府宝鸡地区，是华夏人文始祖炎帝神农氏的故里，周秦王朝的发祥地，释迦牟尼舍利供奉地法门寺所在地，在这方文化积淀深厚的黄土地上，庙会文化源远流长，多姿多彩。如我国四大镇山之一的宝鸡吴山，由于周文王卜居于千，在吴山下建千邑，时称吴岳。《史记·封禅书》载：秦灵公在吴山之阳作上畤，祭黄帝，作下畤，祭炎帝。 以后，历代国家大典或遇水、旱、风、灾都要派大臣到吴山祭祀，还有被尊为先农社神的周始祖后稷以及神农氏炎帝为社神、农神的祭祀对象定期祭祀。到了东汉时期，佛教正式传入中国。这一时期西府始建寺庙发展不少，据史书载，较大的有始建于汉代的法门寺，道家的景福山龙门洞和吴山庙。法门寺为关中塔庙之祖，是佛教各宗派共同礼拜的祖庭。据调查和地方志记载，西府不论乡村小庙还是有一定建筑规模的寺庵宫观大多数的庙及庙会，基本具备庙会的祭祀性、群众性、社会性、娱乐性、商贸性等特点。

庙会作为民俗的载体，承纳着浩瀚的民间文化，凝结着一定地区人们的思想情感、理想愿望、道德风尚和审美情趣。而庙会文化就是以寺庙为最初依托，以宗教活动为最初动因，以集市活动为表现形式，融艺术、游乐、经贸等活动为一体的社会文化现象。 由于关中西府特殊的历史源渊和地理环境，决定了西府庙会文化的多元状态。形成和民间习俗融通；游乐和购物结合；民间崇拜和封建迷信混杂的状况。寺庙观庵宫祠也呈现熔佛道及传统神灵于一炉的众神体系。具体来说，首先，关中西府庙会文化的形成与宗教的广泛流行及某些封建迷信活动有着密切的联系。、祭拜神灵是一种精神寄托，在人们心目中具有很重要的地位。因而，在某个宗教节日及传统的具有宗教意识的民俗节日里，人们争相参加寺庙举办的活动也就势所必然。如果离开了寺庙及求神拜佛的内容，也不成其为庙会文化。其次，庙会文化的形成是宗教活动与传统的民俗活动相融合的结果。由于庙会文化活动很充分地利用传统的民俗节日活动，使之成为综合性的宗教与世俗文化娱乐活动，以戏曲、社火、杂耍为助兴而娱乐，因而庙会文化活动具有很大的吸引力，很强的凝聚力。还有，关中西府一些乡村，自然条件复杂恶劣，经济文化的发展比较落后迟缓，农民平时劳作繁忙，日出而作，日落而息 ，加上小农经济的封闭和保守性很少有交往的机会，庙会以游乐景观，或走亲访友，或祭祀神灵为目的，并以地方小吃、日用百货、农用器具、香烛炮表等为主而买卖，给民众聚会和物资交流提供了良好的机会和场所。

从历史上看，在社会稳定，农工商业繁荣，思想开放的时期和人口集中的地区，庙会也会随之兴盛。 改革开放以来，宽松、和谐的政治环境下，关中西府和全国各地一样，充分利用传统文化资源，根据当地的自然条件和风俗习惯，恢复传统庙会形式，探索文化搭台经济唱戏的多种途径，为庙会的复兴提供了社会客观条件。而从主观因素上来讲，宗教心理 、社会交往心理和从众心理的影响，必然会通过各种方式表现出来，庙会及庙会文化在某种意义上满足了这种心理。庙会文化的形成和发展，对传统民间文化艺术、娱乐以至民间的经济流通起了很大的推动促进作用。其特点也十分明显。其一、庙会文化是一种历史现象。它不同于寺庙文化。寺庙文化随着寺庙的产生便相应出现，庙会则是与集市的兴起联系在一起的。人有了寄寓精神期待、沟通人际关系、丰富文化生活和活跃经贸交流的多种需要，才创造了庙会这种形式并使之日渐成熟。其二、庙会文化是一种社会生活。庙会从时间上区分，有每月定期举办的，也有每年定期举办一次或几次的，时间有长有短，规模有大有小。无论是宗教性庙会，还是商业性庙会，有了文化的参与，庙会的主题就会更加鲜明，庙会的目标也更易达到。其三、庙会文化是一种复合形态。它是各种社会心理、社会状态错综交合的反映。庙会文化具有包容性。它既包括物质文化、又包括精神文化。庙会文化具有两重性。它既是宗教的，又是世俗的。

二、西府庙会文化的多元功能

纵观西府宝鸡地区的大小各样庙会活动，其庙会的各种功能并非一成不变，而是不断地发生演变。最初功能主要是娱神， 后来，为了满足民众的不同需求，才逐渐增加了娱人和经济等各种功能。当然， 庙会作为一种文化的载体，其社会功能是多方面的，除宣传封建迷信的消极作用外，更多的是积极的社会意义功能，大致可以归纳如下方面：

1、吉庆功能。西府传统型庙会名目虽然繁杂，但仔细考察，不难发现会期大都安排在农闲时间，或年初，或年终，或春播夏种之前，或秋收冬藏之后。未必众多鬼神的生日都恰好安排在这些时日？说明了这些“鬼神”诞辰日，确是我们祖先有意安排的，具有明显的祈祷吉庆的作用。比如，从古至今全国各地讲究大年初一进庙抢烧头香等求吉祥习俗。烧香迎神敬神，原本即为祈求风调雨顺，五谷丰登，国泰民安，消灾弥祸，吉祥如意的动机。

2、娱乐功能。几乎所有的庙会都伴有规模不等、形式不同的戏曲演出、杂技杂耍娱乐活动，可以说庙会的娱神和娱人活动是一对孪生姐妹。传统型庙会，在祭祀等迎神敬神活动的同时，一般都开展群众自娱性活动，它满足了人们自我表现的心理。因为，人们生活在世界上需要娱乐和感情宣泄，庙会提供了一个机会，在这个共享空间中，无论是宗教祭祀礼仪、民间戏曲、民间民俗文化、文娱体育活动或五光十色的商品展汇，都可以使人赏心悦目，在精神上达到愉悦。于是，凡有庙会，四方香客游人竞相争往，老孺，欢天喜地。庙会的娱乐活动，大大活跃了乡村的文化生活。特别是各种文化现象通过庙会主体的强化影响，并借助于庙会这个特殊的“场”向四周辐射，起到文化的传播作用。

3、民间功能。信仰是社会的一种普遍精神需要，一种文化心理表现。人在世上不能没有信仰。不可避免会遇到各种困惑， 人需要对这些困惑做出合理的解释，这是一种根本的精神需求。 获得这种解释可以通过三个渠道：人类自身、 神灵和科学。因此，许多寺庙神诞节日所敬奉的仙凡，如观音菩萨、女娲、药王孙思邈、司马迁、诸葛亮等，就成了人们崇拜的偶像，填补了人们信仰的空白。这种信仰，以别样的形式表达了人们对那些曾经为民众救灾救难、办过好事或乐善好施、人品道德可为楷模的先人的崇敬和纪念，表达了人们的善良愿望和精神寄托。于是，善男信女们烧香敬神， 许愿还愿，络绎不绝。

4、社交聚会功能。人际交往是一种社会需要，也是人们的心理需求。小农经济的封闭与隔绝，使关中西部民众缺乏彼此间的沟通与交流。各地的庙会却为各种社交聚会提供了良好的机会和场合。常常某地举办庙会，某一家就成了众亲戚前来逛庙会的“办事处”。庙会会期，诸多亲朋戚友，欢聚一堂，或叙亲情，或谈友谊，或话农桑，或洽生意，有的还为青年男女择婚配偶提供了难得的机会。这样来来往往， 亲友之间经常走动、有联系， 相应地也加深了亲友之间的感情。由此看来， 庙会也就成了人们相互之间沟通情感、 加深友谊的桥梁和纽带，其社交聚会功能是显而易见的。

5、教化功能。祭祀是激励后人的具体形式。激励是教化的一种方法，而且是一种比一般说教更有效的方法。宗教活动形式是宗教思想的宣传手段。庙会的中心内容是祭祖、祭神、宗教活动，由此可见，教化历来是庙会活动的主要功能。在祭奉民族英雄的庙会活动中，宣传爱国主义思想和弘扬民族精神。在夫子庙（孔庙）、武侯祠（诸葛亮庙）药王庙（孙思邈庙）等庙会活动中，人们通过礼奉古代的思想家、教育家、发明家、科学家，缅怀他们为中国人民和世界人民所做的伟大贡献和无私奉献精神，树立我们中华民族的自豪感和自信心。在祭奉司马迁、荆轲等先贤义士的庙会活动中许多传统美德得到褒扬，如孝悌、廉耻、谦逊、礼让、忠义、诚信等等，使人们受到良好的传统道德的教育。任何宗教活动都有劝善内容，佛家以善为本，道家也以善为本。不管社会发展到什么阶段，真、善、美将永远被提倡、被颂扬、被追求。庙会活动中的劝善内容，奉劝人们要与邻相睦、与人亲善、乐于助人、克己礼让等，对于净化社会风气和安定团结也有一定促进作用。

6、经济功能。庙会是农村日常生活用品交换调剂的场所，可在农民之间、社队之间、城乡之间，互通有无，调剂余缺，它对促进城乡生产的发展，繁荣城乡经济，改善城乡人民生活都有重要作用。同时，庙会分片划圈，商品较为集中的经营和管理，使祭祀行为顺利进行。庙会市场汇聚了各类商品，而突出祭祀类商品，如香、烛、炮、裱、泥塑等民间工艺品，以及一些儿童玩具，成为以上经济成份的有益补充。尤其是在今天，随着媒介的发展和利用，新技术市场，信息市场，劳务市场的开拓，变原来以祭祀为主要内容的古庙会为开放性的市场。庙会这个特殊的市场，在流通领域发挥其优势，实现着经济主体所预期的价值。改革开放时期，许多经济实体改变了传统社会身份自由进入庙会，使得庙会经济活动更活跃，有助于经济进一步发展。

综上所述，庙会文化实际上是反映社会生活的、大众的、通俗的文化层次，是某种共同的心理、感情、信念、价值标准、道德情操、风土习俗、生活方式、宗教礼仪、行为规范等等的综合文化，具有一定的塑造力、约束力、感召力和凝聚力。同时，庙会是非物质文化的宝贵遗产，尤其是民间庙会作为较少变异的原生态文化事项，标记了历史发展过程中人们在心意信仰上的追寻轨迹，承载了传统文化丰富的物质和心理的内容，成为当今社会拥有民众最多的非物质文化遗产项目之一。因此，我们应全面地、科学地、发展地理解庙会文化的基本功能和基本特征，把自然村落的庙会文化与政府主导的农村文化建设相结合，形成合力，逐渐形成关中庙会文化保护与开发利用的良性循环机制。

参考文献：

[1]高占祥主编.论庙会文化[M].北京：文化艺术出版社，1992，9.

[2]李福蔚.西府民俗[M].西安：陕西旅游出版社， 2000，12.

庙会作文篇7

【关键词】文庙 文化遗产 利用对策

文庙在中国历史上又有孔庙、至圣庙或宣圣庙等称法。历史上首个文庙出现于孔子逝世的第二年（公元前478年），鲁哀公改孔子的旧宅为庙堂，将孔子生前所用“衣冠琴车书”进行陈列，并加以奉祀（见《史记・孔子世家》），这就是后世著名的历史文化遗产曲阜孔庙。孔子死后的两千多年间，伴随着儒家学说在中国历史上的影响逐步增强并被历朝历代奉为封建统治思想的正统，孔子的地位也得到不断提升，与之相适应的，是各地以祭祀孔子为主要功能的文庙不断涌现。到十九世纪末，中国的文庙数量超过了1500多座，并遍布各地，成为中国历史上极富特色及代表性的建筑群体。

在中国历史上，文庙的性质最初较为单一，只是用以祭祀孔子的纪念性建筑。文庙的功能开始发生重大转变始于“庙学合一”的制度。该制度出现于魏晋南北朝，发展至唐代形成定制。伴随这一趋势，文庙承担作为官方学校教育功能的性质开始占据了重要地位。伴随着文庙在中国封建社会地位的不断上升，很多被上层统治者加以褒扬的名儒先贤也不断地被请进文庙进行祀奉。因而文庙的内涵得以不断扩大，从一种单纯的祭祀孔子的纪念性建筑，逐渐成为了各个历史时期社会政治、经济和文化发展状况的一种物化体现，集中体现了源远流长的中华文化传统。

联合国教科文组织通过的《保护世界文化和自然遗产公约》将文化遗产定义为文物、建筑群和遗址三类。随着文化遗产概念的不断发展，可以认为，凡是具有历史的、艺术的、科学的突出价值的人类文化遗存，都可将其归入文化遗产的范畴。将文庙纳入文化遗产的视野进行考察可以得知，文庙是一种具有珍贵历史文化价值的文化遗产。在当代，如果一种文化遗产无法融入现实社会并与之产生互动，就无法使其自身所具有的价值得到体现。就目前现状来看，各地都对文庙采取了一定的保护和开发措施，如将文庙列为各级文保单位进行保护和修复利用，但仍有相当一部分文庙面临困境，甚至难以维持自身生存。如何使文庙这种珍贵的文化遗产在当代社会得到有效利用，已经成为一个具有重要意义的研究课题。

文庙的利用原则应坚持公益性质为主、市场化运作为辅

任何一种文化遗产对于自身所属的文化都是具有突出代表性的智慧结晶，是全人类共同拥有的宝贵财富。文化遗产一直被认为是具有很强公益性质的社会资源，政府应该作为主体承担起对其进行保护和支持的责任，公众则应主要作为受益者出现。将文庙纳入文化遗产范畴进行考察可知，文庙从本质上来讲是一种公益性质很强的公共社会资源，对其经济效益的追求在利用过程中不应占主导地位。但从客观来讲，由于我国是发展中国家，单纯依靠政府对文化遗产的保护和利用进行投入是十分有限的，这往往使文化遗产的生存面临一定困境。因而文庙可以适当寻求其文化遗产价值与现代社会需求在市场开发领域中的结合点，其产生的经济效益除了可以解决自身生存的问题，还可以在一定程度上对其本身所具有的公益性质的实现起到促进作用。需要注意的是，此过程必须坚持一定的原则，即公益性质应为主而市场化运作应为辅，不可片面追求经济效益，否则将严重背离文庙本身所应具有的公益性质。

目前，各地文庙在修复和日常维护方面所需要的资金投入是巨大的。单纯依靠政府财政投入非常有限，而通过开放文庙进行参观收取门票等方式所获取的收益也往往无法维持文庙的正常修复和维护。《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》中指出，应抓紧制定和完善文化遗产工作中有关社会捐赠和赞助的政策措施，调动社会团体、企业和个人参与文化遗产保护的积极性。因而应积极探索多种资金投入的渠道，发动全社会力量关注文化遗产保护这项公益事业，才是解决当代社会文庙所面临困境的有效途径。

文庙的利用应以传统功能的延续和拓展为主要方式

纵观中国文庙的发展史可知，文庙传统上具有两大基本功能，一是祭祀孔子及历代名儒先贤，二是作为官方认可的学校行使教育功能。文庙作为官学的文教功能伴随着清末科举制度的废止渐渐不复存在，其传统的祭祀功能也在现代社会逐渐失去意义。尽管文庙的两大传统功能渐渐式微，但其影响依然存在，一个重要的表现即为，进入民国时期乃至中华人民共和国建立以后，逐渐丧失了原有功能的文庙都曾经相当普遍地被用做各地中小学校的驻地。

如前文所述，文庙因其具有的珍贵的文化遗产价值，使得它成为一种中华文化传承的集中载体，对于塑造中华民族文化整体认同感方面具有重要意义。在当代社会，对于文庙的保护和利用，则不能忽视对传统功能的延续和传承。这既符合保护文化遗产真实性和完整性的基本原则，也是对其价值进行深入挖掘以求能找到与当代社会的契合点，从而能与时代进行和谐互动的必然要求。

传统祭祀功能的挖掘、延续和拓展。祭祀文化在中国有着悠久的传统，在民众中的深厚影响一直延续至今天，成为了中国传统文化的一个重要组成部分。在当代社会，将文庙作为对以孔子为代表的中国历史上的先圣先贤进行祭祀的场所，主要体现了大众对于传统文化杰出代表的尊崇之情，其意义已经与传统上作为宣扬封建纲常礼教手段有了本质上的区别。以保证文庙真实性与完整性的原则为基础来恢复其传统的祭祀功能，既不背离历史，又能够满足当代人的文化需求。

传统学校教育功能的挖掘、延续和拓展。文庙在历史上作为官方学校，曾对于中国的文化传播乃至科举取才都有过深远的影响，但在当代社会，这种功能早已不复存在。但其从历史上延续至今的承载中华文化传承和文化认同价值的教育功能则不能被忽视。对于公众而言，文庙这种珍贵文化遗产能够起到加强对传统历史文化知识的修养，提升个体乃至整个社会人文素质的作用。因而必须重视文庙传统教育功能的挖掘和延续，使文庙最终能够成为进行国民人文素质教育的最佳地点。

各地方文庙应以自身的资源特点为基础，积极探索多种利用方式

积极发展文化遗产旅游事业，将文庙作为各地文化遗产旅游线路规划中的重要一环。目前各地已有很多相关实践，主要是利用文庙开展文化遗产旅游。发展文化旅游事业是为了有效的保护和利用，以期实现文庙社会效益和经济效益的双赢，并最终实现文化遗产的可持续发展。需要特别注意的是，发展旅游事业应将文庙作为城市文化遗产旅游线路中的一环进行整体规划，通过对相关文化遗产旅游资源的联合及整合，提高文庙作为旅游资源的关注度和利用度。同时，还应注意文庙的周边环境应与文庙本身建筑风格及文化氛围相适应，并保持文庙这种传统文化场所的严肃性，不能无原则地进行旅游业开发，以降低消极因素对文化遗产资源保护的影响。

发展既体现地方文化特色，又符合文庙自身资源性质的博物馆化利用方式。目前，各地将文庙作为各级博物馆及文馆所的馆（所）址的做法也相当普遍。文庙因其丰富的殿、堂、亭、庑等建筑模式，适于举办各种类型的历史文化陈列及展览。将博物馆设在文庙内，也对文庙的保护工作起到了加强和推进的作用。就目前而言，大而全的综合性博物馆这一单一建馆模式已经被打破，具有地方特色的专业博物馆建设成为趋势，这也是文庙实现馆庙结合利用方式的良好契机。各地文庙博物馆应因地制宜，积极探索具有自身资源特点又独具地方文化特色的发展道路。同时，应使博物馆的展品内容、陈设方式与馆舍的整体氛围相和谐，既要充分实现博物馆的功能，又不能使文庙自身具有的文化遗产价值被淹没。

庙会作文篇8

关键词：召庙；嵌入；社区

Abstract：through the analysis of case from Lamaseries in a banner, the article discussed the result that original structure has been reformed when the lamasery embedded in pastoral community as a structural element. Based upon the respective discourse about Three-staged-history of community－the lamasery have kept the boundary and organized scattered community simultaneously、taken up the boundary and involved coherent community、disappeared ultimately and replaced by other forms of community center－concluded the interactive discipline between Lamasery and Community.

Key words：Lamasery；Embedment；Community

中图分类号：TU-022 文献标识码：A 文章编号：1674-4144（2010）11-29（6）

作者简介：额尔德木图内蒙古师范大学社会学民俗学学院讲师

白丽燕内蒙古工业大学建筑学院副教授

高旭内蒙古工业大学建筑学院讲师

1导论：问题的提出

寺庙具有统率聚落的功能，并且作为公共空间，对聚落社会生活具有一定的组织作用。因此在纵向的聚落史上常有“先有寺庙，后有城镇”的案例。在游牧社会，藏传佛教召庙①是否也具备同样的功能？或者动态的游牧社会形态能否支持这一模式？近百年来草原社会所经历的深刻变迁，使这一问题更加复杂化。笔者试从多种变量的复合关系中找出寺院与聚落、社区之间的关系，作为本文的关注点。

在内蒙古四子王旗②境内，从明万历27年至清光绪27年的三百余年间，共建有24座召庙，8个诵经会③。其中在理藩院备案并有度牒的寺庙有五座[1]。始于20世纪30至40年代的宗教破败及僧人的流动，导致一部分寺庙的自然损毁，所剩16座庙在时期遭受了毁灭性破坏，至今仅剩两座庙，即西拉木伦庙与王府庙。前者作为全旗佛教事务中心，香火仍在延续。王府庙的独贡与王府成为旅游景点。此外，图库木庙仅剩一间僧房，三座寺庙均位于三个苏木政府所在地。

2研究假定与核心概念

2.1研究假定

本文的基本假定始于这样的问题逻辑：在无定居建筑的社区中，建造固定庙宇后社区在何种程度上受其影响？从微观的社区史视野构拟一座寺庙的民族志，或是比较同一地域内的庙宇史，将会得到召庙与社区的互动规律。召庙嵌入原有社区后，定会出现一次再社区化的历程，而这一历程在游牧社会中是相对清晰的。当然，影响社区再组织化的变量是多样的，而作为神圣空间的召庙必定起到核心作用。本文从宗教社会学的视角，试图证实召庙对于社区的重构作用和模式。

2.2核心概念辨析

聚落与社区：聚落是集中修建的房屋住所，即人类聚居区。社区是区域性的社会，构成社区的有“地域、人口、区位、结构和社会心理”五个基本要素[2]。在游牧社会，无村寨聚落，牧户分散而居，并在特定的界域内从事移动性生产，因此将其称为一种“无聚落社区”――游牧社区。当然，这并不排斥牧区也有季节性聚落和临时的帐幕聚落的可能。在佛教传入初期，游牧社会的庙宇也是移动性的，小型的诵经会便是帐幕庙宇向固定建筑过渡的中间形态。

嵌入：此处借用“嵌入”概念，意在强调结构要素在结构整体中的作用。嵌入可以明确新要素与原结构在时间序列上的先后性。要素的嵌入使原结构经历了一次结构性变动，而当要素被去除时，原结构怎样愈合也是一个值得关注的问题。

笔者主张从牧业社区的整体视角研究召庙，将召庙视为嵌入要素，审视其在游牧社区结构中的作用与影响。有必要指出的是，文中未提藏传佛教的嵌入，而是提出召庙的嵌入。文章只关注到物化宗教场所对于社区组织所起到的结构性影响，而非佛教人生观、宇宙观对于本土文化的渗入与涵化，或是佛教神圣空间对于行动者行为的影响。

外散社区与内聚社区：外散社区指在召庙的，处同一界域的牧业社区，但不在召庙周边定居的社区。外散社区在“前召庙时期”就已存在，召庙建立后虽然经历了深刻变迁，但在社会形态上保持了原有秩序。内聚社区是在召庙周边聚合成的定居社区。两者均以召庙为中心。

3召庙功能与其对外散社区的组织

3.1召庙的多样

召庙在其所处社区中究竟扮演着什么样的角色？是神圣的公共空间、地区的仪式场域、政教权威的象征体、社区事务的中心、商贸运输集结点，还是与世隔绝的修行净土？拉铁摩尔（Owen Lattimore）认为，召庙不动产制度限制了“限定在移动性的利益之中的游牧经济”[3]。喇嘛教的社会功能在于强化了地域疆界，使游牧社会趋向定居化。召庙不动产制度与游牧经济的矛盾在帝国整合基础瓦解后转换为王公与召庙的冲突，其结果是移动性的恢复与召庙的破败。多少有些冲突论色彩的此观点，强调了召庙与游牧社会内在的对立性。

艾梅霞（Martha Avery）认为，召庙是精神与商业的双重中心[4]。一些召庙被卷入商贸事务中，并在草原社会起到了集市的作用。一些召庙从此演变成了集镇。

还有学者指出，召庙加强了牧民的地域认同，将散居各处的牧民聚集在一处，共同创建生活。[5]但历史事实证明，寺庙虽聚集了牧民，但并未“破坏”其散居各处的社会格局。

其实，召庙被建造于游牧社会中，承担多样功能是其根本原因，其宗教的、政治的、经济的功能在游牧社会中得以凸现。作为基于移动性社会上的唯一非移动性组织，召庙整合并承担了以上功能，成为社区事务的中心。至民国初期，在四子部落旗牧区，召庙是唯一的定居建筑点。甚至四子部落旗札萨克郡王也一直以蒙古包群作为王府，移动执政，直至1905年迁至今查干补力格，修建了汉式府邸，从而定居。对于虔诚的牧民信徒，固定的召庙维系了他们共同的精神生活，也培育了其社区情感。召庙与行政区划的重叠更加加强了牧民的社区认同。

3.2召庙对外散社区的组织

召庙对外散社区的组织是在严格保持召庙神圣边界的前提下完成的。召庙是神圣场所，在佛法兴盛并有政教双重权力保证的时期，召庙严禁在其周边建造各类民舍与商铺，甚至不让外人无限期地留宿于召庙周边。西拉木伦寺第六世活佛嘎拉森图布敦耶希扎木苏回忆说，在他四岁被认定为活佛坐床后，每个月其父母来寺院看望他一次，但禁止活佛与其父母共同用膳与住宿，将他们安排在另一蒙古包中，且不能超过两三天，必须返回。[6]每个召庙都有划定疆域的“高日雅”与“浩如勒”④，禁止一切杀生等凡俗的行为在其神圣界域内发生。四子部落旗境内的多数召庙以延续撒放的小石堆作为圣界标志。举办四时诵经会或庆祝活佛坐床等宗教集会时，牧民驱车载帐从各方聚集在召庙周边，形成一个临时的聚落。但朝圣者的帐幕不得越过小石堆，召庙与帐幕聚落通常隔几百米远。

召庙的神圣边界有规定的空间半径。阿尔善图庙在光绪23年的一份档案中作如下⑤记载：“阿尔善图庙划出15里区域，在内禁止宰杀牲畜”。另一西拉木伦庙，在宣统13年档案中记载，该庙有周边15里的神圣界限。而至宣统年间，由于开垦移民，位于农牧交错带边缘的西拉木伦庙，土地明显缩小，召庙向旗札萨克申请，在其边界立敖包加以保护，其边界已缩减至8里。召庙对其神圣边界的强调，并不再说明其与社区之间的分隔，相反召庙与社区有着多方面的互动关系。

3.2.1对于原社会结构的重构

召庙的建立将原有社会阶层结构改变为王族、僧人、平民三类。据1936年的统计，四子部落旗喇嘛人数达2877，占总人口的47.1%。同一年的另一份统计中，喇嘛占全旗男性人数的41.8%。[7]数量庞大的喇嘛群体聚集于召庙，召庙的经济负担自然转移至平民阶层。

人口性别构成的失衡在游牧生产方式下保持了一种暂时的平稳局面，并以召庙为中心而勉强运行。然而，在社会动荡时期，这种局面极易被打破，召庙周边会形成临时的聚集点。闲散的贫民只能以召庙作为寄居处，靠寺院的施舍维持生计。土地的缩小与召庙对多余人口的吸收也有一定联系。在人口年龄结构上，召庙主要集中了少年与老年群体。据1947年全旗喇嘛人数在各年龄阶段所占比重的统计数据[7]中可以看出，喇嘛在青少年与中老年男性群体中占最大比例（表1）。

失衡的人口结构更加强化了社区对召庙的依赖程度。西拉木伦庙、哈布其勒庙等召庙，具有喇嘛在寺庙与牧点之间往返的制度。西拉木伦庙在很长一段时间保持着几百名喇嘛的规模，在鼎盛时期有近1500名喇嘛。除了四时诵经会之外，其余时间喇嘛们可以返回牧点参与生产劳动。这种往返制度是社区被重构的一种结果和机制。正是这样的制度，促成了社区成员在外力的作用下，在召庙与社区间进行规律性流动的现象。

3.2.2对于社区社会生活的服务

召庙对于牧民社会生活的重要性可以与佛教教义对牧民精神世界的重要性相比。男孩在7岁时便成喇嘛，召庙成为其接受社会化的唯一场所；至于医疗，牧民则完全依赖召庙，至今对于牧民而言，到西拉木伦庙诊断治病是其主要的就医途径；牧区手工艺人、匠人几乎全部是喇嘛，生产用具、日用器皿、金银首饰的加工制作通常要请喇嘛。一些喇嘛工匠在自己僧舍内从事各类加工工作。解放前西拉木伦庙的毡靴、羊毛剪等是远近闻名的土特产。

3.2.3召庙经济的运作与社区的卷入

召庙有自己的产业。以西拉木伦庙为例，大小牲畜达数万头，在新开垦地有十余万亩良田。召庙将其牲畜以“苏鲁克”制分成若干群，让牧户放养，从而形成以放养寺院牲畜为业，其地其人也属于召庙的特殊牧民群体――“沙必纳儿”。社区物质资源逐渐集中于召庙各仓内，而召庙又不从事直接的生产实践，这使牧民保持住了原有生产方式，但在生活上却日益贫困化。社区内形成了靠召庙施舍的“哈日朝勒”，即贫民和向召庙施财的“斡格利格音额吉德”（即施主）两大群体。两者同时被卷入了召庙经济的运行环节中。

4召庙的变迁及其对内聚社区的组织

4.1召庙网络的重组

从召庙与所属行政区域的比例看，四子部落旗内的召庙分布是较为均等的。1939年前，四子部落旗共分4个都鲁⑥，20个苏木。24个召庙均衡分布于这20个苏木境内，形成一个平面的召庙网络。旗内召庙又依据其规模与等级，形成一个纵向的召庙等级体系。由于规模与形制不一，召庙对于社区的影响也不同。但其区别只在于影响力和影响区域半径的大小，而并不在于影响模式。

西拉木伦庙为乌兰察布盟最大的寺庙，而乌兰察布盟境内有300余座寺庙，是内蒙古拥有寺院数量最多的盟。长尾雅人称西拉木伦庙为内蒙古最重要的四大学问寺。[5]旗内以及周边盟旗的许多召庙的上供、烧香、诵经时间，均以其为标准。至今西拉木伦庙仍在延续其宗教事务，其六世活佛仍健在。

满德拉庙为旗庙，每年六月初三开始，在此庙举行为期七天的四子部落旗庙会，全旗24座召庙均派僧人到此会诵经文，该庙在清廷备有40名度牒，因此全旗20个苏木，每苏木派遣2名僧人常驻该庙。[7]满德拉庙在解放后迅速破败，时被彻底销毁。

长尾雅人认为学问寺与祭拜寺之不同机制导致了其不同的命运。学问寺依靠的是广大的信众，而祭拜寺借助了政治精英的扶持。上述全旗最大的两个召庙的境遇似乎在证明这一论断的正确性。两庙均有活佛，四子部落旗的两位活佛，西拉木伦活佛与古伦迪瓦活佛⑦分别掌管两座庙。西拉木伦庙作为深嵌于牧业社区的学问寺，存续至今。而作为政教权利象征的满德拉庙，在旧有国家保障瓦解后很快消亡。其实，召庙对社区的嵌入程度与其生命力是成正比的。西拉木伦庙未破败的部分原因在于历史的偶然性，但最重要的是它嵌入于整个社区生活文化体系中。房舍虽易销毁，但喇嘛群体与召庙组织元素嵌入于社区中，保存了其基本结构。

4.2召庙聚落的破败与内聚社区的形成

4.2.1边界的固守与适度距离的产生

随着召庙组织能力的衰竭，一些召庙的周边开始聚合了民居，形成内聚社区。解放前后，四子王旗多数寺庙周边驻扎着士兵与商旅，开始有社区外的移民迁入召庙周边社区。但需要强调的是，尽管召庙与居民区已非常接近或连接在一起，但其界限仍很明确。从斯文・赫定、江上波夫等人在20世纪20~30年代的游记记载看，寺院与其接连的买卖城、集市、贫民区等都有严格的界限，地域内的区位划分权力掌握在寺庙手中。仅从清末与民国的土地纠纷档案和社区事件记载可以知道，聚落的一角总是牢牢地掌握于寺庙手中，并由其决定聚落内的生活秩序与区位划分。这说明内聚社区的形成原因不单单是召庙的宗教权威或控制能力的衰竭，而是来自于更大的社区。外散社区在经历巨大的社会动荡之后，失衡的人口结构、脆弱的经济基础等迫使其成员聚集在召庙附近。阅读近代相关资料会发现，多数历史事件均发生于召庙聚落内。查阅当时绘制的地图，敖包与寺庙是两种最主要的坐标。

4.2.2召庙聚落的空出与社区的填补

召庙在衰退时只有两种结果，或是破败消失，或是部分转变为居民聚落。旗内24座庙里的规模较小的寺庙，均已成废墟，从而销声匿迹于草原。如阿日斯楞图庙、章木阿尔善图庙、萨如勒庙等，仅留下模糊的方形遗址。艾日格庙仅留一面带有残破壁画的墙。另一种情况下，召庙独贡、僧房逐渐被遗弃和空缺，房舍无人修缮，资产失散。以西拉木伦庙与图库木庙为例，仅西拉木伦庙就有360余处喇嘛住宅。据访谈资料介绍，从20世纪40年代开始，牧民在召庙僧房院落内开始搭建蒙古包居住，使召庙成为藏式僧房院落与蒙古包相混杂的聚落。

寺院组织的瓦解与戒律的松懈，使一些移民与贫苦牧民轻易得到居住权，开始居住在召庙僧房内。由于社会动荡，多数喇嘛已退居牧区而很少来寺院。年迈喇嘛的子女亲戚开始不受时限，自由地住在寺院内。1986年西拉木伦庙恢复正常宗教事务时收回了其所属房舍与院落。

4.2.3召庙随着社区迁移

由于开垦与战乱等原因，20世纪30至40年代，乌兰察布盟境内的牧民大量北移。因此也出现了召庙跟随社区迁移的现象。有些召庙有过3次以上的迁移经历。

5再思考社区与召庙的关系

1958年化时期，将建国初建立的努图克、区改为，至1983年全旗共建有25个，其中牧区有10个公社、农区有15个公社。后成为10个苏木和15个乡。有趣的是，不少苏木政府所在地选择了召庙或其遗址作为办公与居住之用。图库木庙残基上建立了卫井苏木，哈布其勒庙遗址上建立了乌兰哈达苏木，西拉木伦庙残存上建立了红格尔苏木，巴楞稍庙遗址上建立了巴音敖包苏木，王府庙残基上建立了查干补力格苏木。在寺庙近处或在寺庙废墟上建造社区仅仅是为了利用其大量的建材和占有其合适的地理区位吗？在时期所有庙宇被拆毁，其建材用于苏木、嘎查的建设。以西拉木伦庙为例，其建材用于建造苏木联合厂的房舍，苏木、嘎查的各类建筑物，甚至活佛拉卜隆和庙仓的屋梁用于立电话线杆。召庙的位置原来很均衡，以旧有行政区划作为重要参考的新区划，很容易利用召庙作为聚落依据。

然而，苏木政府所在地这样的新聚落，却继承了召庙对于社区的组织传统。在召庙遗址，或在其旁建造新聚落实为一种社区的继承形式。牧民原先将其子嗣送往寺庙，现在要送往苏木小学，原先请活佛看病，而现在要去苏木卫生院。聚落与社区的联系模式在社会结构变迁后仍延续了下去，召庙的名称全部变成苏木或区域名称。在牧区，召庙的名称成为当地社区的代名词。牧民都说去白乃庙，而不说去巴音朝克图苏木，只说去图库木，而不说去卫井苏木。名称最终成了社区的一种记忆。

2009年在西拉木伦庙考察时发现，召庙区位与居民区位仍保持一个明显的分界线。东西走向的一条沙河将红格尔苏木所在地划分为两个区域，北侧为西拉木伦庙独贡与成排的僧房，南侧为苏木政府机关及居民区。2008年乌兰花镇至脑木更苏木的公路修建而成，居民区又沿着道路两侧发展起来。陈旧的喇嘛房舍里，迄今住着十余位年迈的喇嘛。儿时曾当过喇嘛的老牧民在年迈时愿意到寺院附近居住，在诵经声中安享晚年。

召庙从最初的“求地建庙”至最后的破落消毁，与所处牧业社区建立了深刻的联系。在从外散社区至内聚社区的转变中，保持了其有效的社区组织能力。从召庙聚落，以及召庙组织本身作为要素嵌入牧业社会结构的角度看，对于此专题的进一步研究，具有很大意义。

参考文献：

[1]四子王旗文史资料[M]．四子王旗政协文史资料委员会编，1990．

[2]黎熙元，主编．现代社区概论[M]．广州：中山大学出版社，1983．

[3]（美）拉铁摩尔，著．中国的亚洲内陆边疆[M]．唐晓峰，译．南京：江苏人民出版社，2005．

[4]Martha Avery．The Tea Road[M]． 北京：五洲传播出版社，2004．

[5]（日本）长尾雅人，著．蒙古学问寺（蒙文）[M]．白音朝鲁，等，译．呼和浩特：内蒙古人民出版社，2004．

庙会作文篇9

关键词：民族地区；民间信仰；复兴

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）08-0085-03

民间信仰是中国传统文化宗教的重要组成部分，在杨庆先生看来，宗教可二分为“制度性宗教”和“分散性宗教”，民间则归属于“分散性宗教”，具有多神崇拜，神俗相杂等特点。①民间信仰的内容、方式、涵义随着社会的变迁，呈现出不同的特性。民间信仰是大众精神演绎的舞台，是中国民间文化最重要的组成部分。中国以汉文化为中心，从农耕文化发展而来，相对于世界其他地区的文化，具有农耕性质的中国文化是保守的，甚至是固步自封的。但是钱穆先生认为，中国文化在本质稳固上又具有包容性和变革性，随着历史的发展缓慢地形成一个能够自我调节的文化体系。“在中国文化系统里，却始终保持着一贯的传统，继续演进经历两千多年，五大阶段，而终于有一个在当时称为理想的‘世界政府’”。②正是中国文化内部的稳定性和统一性，基于地方特点的中国民间信仰才得以不断兴盛而演进成为现在的局面。各个少数民族地区在建国后地位得到了前所未有的提升，在56个民族平等发展的基础上，多元的少数民族文化也呈现异彩纷呈的发展态势。上个世纪60、70年代的“破四旧、立四新”在一定程度限制了民间信仰活动发展，而在80年代，民间信仰呈现出复兴的趋势，这是中国文化传承发展的必然现象。对民间信仰活动，社会始终存在着利弊之争，在专业领域内，学者开始从意识形态角度逐渐转入到其内部结构的研究。本文以L村的上庙和兴隆庙君为研究对象，力图揭示它承载的结构，并探讨其庙宇重建的原因。

一、文献简述

在民族学、民俗学、历史学等各个领域中都有学者对民间信仰的研究，成果丰硕。王斯福先生在其20世纪60年代在中国台湾调查所写成的《帝国的隐喻：中国民间宗教》是中国民间宗教研究的代表之作。他在书中还加入了80年代其在福建、江苏、河北三地的研究，形成了系统成熟的理论。他认为中国民间宗教及其承载的主体（包括仪式、建筑、社会结构等）都是对中央政权的模仿，是中央政权在地方的重建形式，也是民间力量公共意识的展现场所和政府权力失调的候补场所。地方性崇拜为民间文化的自我意识提供了公共的空间，“但是，由于其地域性的特质，地方庙宇在这样做的时候，更多的时候是与一个国家相关联，并有不同层次的近代的政治史融入其中，凭借其自身的权威与地域性的等级，它们转而成为地方政客的一种资源以经济做出自主道德判断的基础”。③景军的《神堂记忆》则考察大川孔府的重建在大川的宗教生活、亲属意识，以及权力结构的重构中的核心作用。收录于郭于华主编的《仪式与社会变迁》中《传统的断裂与复兴》（周大鸣著），以凤凰村为个案探讨了宗教复兴的动力有：宗教传统的力量、文字与教育的普及、商业活动推销、大众传媒普及和传统生产方式的恢复。在论文方面，陈瑶的《民间信仰的复兴与社会适应》在总结前人对民间信仰的理解上下了新的定义，认为“民间信仰是民众自发产生形成的一套神灵信仰观念和相应的实践仪式，以满足个体功利性愿望为目的的准文化”。④刘丽霞的《民间信仰复兴的社会学研究》则发现不同的民众群体对于民间信仰复兴有着不同的利益和权力追求。

以上学者大部分是研究汉族地区的民间信仰复兴状况，这些地区的庙宇文化成熟，地方权力渗透深入。而本文选取的L村则位于少数民族聚居地区，本区少数民族的本土文化和汉族文化在庙宇重建中又发挥了不一样的作用。

二、社区概况

L村位于中国南部的某少数民族自治县内的瑶族自治乡内。该区域年降水量普遍丰富，大多为1000～1500毫米；年均温多在16～20C左右；最冷月均温一般在2―8C之间；拥有丰富的自然资源。L村这个区域定居了两个群体，一个是使用本民族语言作为主要交流方式的瑶族群体，行政划归新合村，新合村祖先来自于老村，是老村的部分瑶民迁徙到该地所建立的行政村，距离老村约15公里；二是不会瑶族语言的瑶族人，行政划归龙岗村。该村有曹、罗、邓、周、赵、莫、付七大姓，人口大约800多人，20岁―45岁之间的成年男女多外出务工，村中常住人口约为300人，多为儿童和老年人。L村很早就有人迹，村中留有南方民族地区古老的花街路，由石质材料镶砌而成，是其他省份商人去往本省商埠的一条必经之路。村中历史最为悠久的庙宇传说为唐朝所建，笔者在庙中所放石碑上发现最早的记载有明朝年间，是否在唐代就有还待进一步考证。本村最早定居的为使用瑶语的瑶族人，即邓、赵两姓，而周姓、莫姓、曹姓、付姓、罗姓则为陆续迁入，另有孙姓、陈姓、李姓等少数人家。L村最初定居的户数不多，在50年代时代，周、莫、曹、付、罗等家族又从山上迁入此地，而此地的使用瑶语的居民则迁往他处，至今会说瑶语的邓赵两家约40余户。新迁入的人家带有浓厚的汉文化气息，与本土的瑶族文化融合，为此地的民间信仰提供了肥沃的土壤。

三、信仰历史

L村的民间信仰在历史上具有强烈的延续性。在采访村中70岁以上的老人时，笔者得知，在此村中曾经有七处庙宇，分别是观音岩庙、朝天崖庙（上庙）、下庙、水口庙、孟公庙、守水庙、兴隆庙。

观音岩庙，旧址位于村的东面2里处的山腰上，现在遗有洞口，洞内接通暗河，传说此庙中曾有龙精，幻化成白马偷食山脚下农田中的庄稼谷物，且每年需人看守祭祀。有一年，轮到村中一名寡妇看守此庙，寡妇害怕庙中龙精，日夜啼哭，惊动了上天雷神，雷神以雷电击毙了龙精。庙宇的两块草盖飞走，一块落在现在上庙的地方，一块落在下庙所在，这就是上下两庙的由来。相传，师徒两人云游四方准备寻找一处地方建座房子，师傅从天上来到了上庙，徒弟从地下来到了上庙，两师徒见此地风水极好，遂决定建作庙宇，另建下庙以便上下相拱。上庙在村中的山峰上，山海拔较低（低于50米），庙在六七十年代损毁严重，庙宇的砖墙瓦被拆用来建立当时的大队处和小学，庙中70多尊木菩萨在大炼钢铁时代用于炼钢。庙宇后崩塌，现留有遗址。

水口庙，距村十里地外的西北山中。此庙建于民国年间，根据地势命名，毁于60年代，没有重建。

孟公庙，L村西南方向约6里处，供财神和烧炭神。传说有人在此地烧炭，因气温过高，想找处阴凉之地休憩，遂建此庙。1958年此处仍供有菩萨，60年代逐渐破落，后被改为民居。随着人们逐步迁往山下，此处崩塌。

守水庙，在村边河流的低洼处，水系崇拜的产物，祈祷河流平顺安宁，70年代其地成为民居。

兴隆君庙，建于民国年间，此处原为拜祭龙王、祈祷地方平安的庙宇，1958年坍塌。

四、复兴现状

L村范围内现存的庙宇为三座，上、下庙和兴隆君庙。上庙于2002年正式重建，庙宇在重建之后规模较小，为一座单间庙，此庙在老一辈中影响深远，在旧历春节、二月二（龙抬头）、三月（清明）、四月八（牛节）、五月五（端午节）、六月六、七月十五（鬼节）、八月十五（中秋节）、九月九（重阳节）、十月（冬节）这些日子中都有人来此祭拜。上庙的重建者的领导者主要是在当地的巫师仙婆，即民间形式的业余宗教从业者，由村民们自己筹资，捐献者以妇女居多，捐献金额较少。此外，上庙坐落在村边庙山的顶峰，虽海拔不高，但是交通也是极不方便，当初重建是妇女们背砖瓦上山的，重建工作中只有一名男性人员，所以重建后的庙宇规模较小。下庙随后重建，主要的筹备者和上庙相同。兴隆君庙重建于2007年，规模较上庙大，2007年9月12日为正式的开光之日，当日的欢庆仪式异常隆重，是L村所有庙宇被毁后规模最大的一次，参加的人数多达200多人，多为远道而来。筹建者为孙性、周姓和莫姓三名男子，筹建者每人出资2000元，负责庙宇重建的全部工作，其余为乡邻捐献，捐献最多者达万余元。三名筹建者在庙宇重建完成后，轮流当值，负责每年九月十二和正月十五的寺庙活动，平日庙中无人。兴隆君庙庙宇活动中存在着三类主体：一是庙宇的重建者，主要负责资金管理，寺庙活动日的吃住安排，道士法师的邀请，餐具的保管等工作；二是香客，主要是烧香拜佛的普通民众（民众中又以捐献资费多少分层，捐资最多者往往为当地的经济精英，如兴隆君庙的捐资最多者为县内著名的民营企业家）；三是进行祭祀祈福活动的道士、法师、巫婆等神职人员，是拥有一定地位、为民众敬畏的一个群体。政府并未参与庙宇兴建的相关活动中，也没有阻止庙宇的重建，政治权力没有进行干涉。

上庙和兴隆君庙的冲突：今年的正月十五是上庙举行祭祀的惯常日子，也是兴隆君庙原定的还愿祈福之期，村民们只能二择其一，对于有虔诚信仰者来说，这可能是个两难的选择。笔者访问了参与上庙祭祀的人员，他们90%都是老年妇女，在他们看来，上庙的祭祀是古老传统，不能更改，遂舍弃兴隆君庙的庙会。而参加兴隆君庙的则多为外地之人和本村的部分人员。村民们意识中的庙宇只是暂时的精神寄托之地。选择上庙，是时间和信仰习惯所致；选择兴隆君庙，则是新的宗教意识萌发的结果，二者在本质上是一致的。因为在非上庙活动期间，所有的上庙信仰者都会去兴隆君庙上香崇拜，而日常的上庙拜祭时间，也不断有村民上山活动，村民们对庙宇寄予的功能性愿望也更加凸显。

五、结论

从村中的历史发展与现时状况来看，庙宇重建的原因有：一是本土文化的延续，瑶民作为此地最早的居民，在与这里的自然环境的相处中衍生了具有地方特色的习俗，庙宇的重建是当地居民宇宙观念的自我呈现，祖先崇拜和泛灵崇拜在此地十分盛行。汉人迁入后带来了浓厚的汉文化，两种文化的相互影响、吸收、融化、调和，从而出现了庙宇活动中道士、瑶公、巫婆、法师共聚一堂的局面。宗教中最为常见的神圣和世俗在庙宇的仪式中模糊化，也是受瑶族文化部分影响的结果。在瑶族的习俗中，瑶公的宗教地位和日常生活时一致的，并未因其在宗教仪式中扮演祭司角色而在生活中备受尊崇。宗教文化是人们日常生活的延伸，即使在庙宇被毁的年代，这里问巫拜鬼仍然十分盛行。80年代以后，政府实行了自由的政策，庙宇的重建就成为一种必然趋势。二是社会发展的失调。我国经济取得的成就是有目共睹的，而农村公共基础和文化发展相较于经济是失衡的。居民建庙呈现出功利性强的特点，基本上都是求财、保平安、求子等，在民众安全感的缺失和文化取向、价值取向失迷的时候，历史记忆中的宗教寄托被唤醒，庙宇重建在物质条件相对充裕的情况下就势在必行了。三是地方权力的重新配置。庙宇的建设是地方的文化、政治特别是经济精英展现文化、政治、财富地位，赢取社会声望的重要方式，庙宇重建的规模越大，祭祀圈的范围就越广，在庙宇活动的主持活动中，主持者赢得的威望也就越高。而庙宇作为公共场所发挥的作用得到强化之时，新的地方权力就会产生。

从上庙和兴隆君庙的重建工作的对比中我们可以看到，庙宇与权力总是相互依存的，随着庙宇规模从小型到大型，国家权力的逐渐渗入，公共能力也呈现正向的增长趋势。

注 释：

①庄孔韶.人类学经典导读[M].北京：中国人民大学出版，2008.404～407.

②钱穆.中国文化史导论[M].上海：上海三联出版社，1988.32.

③[英]王斯福.帝国的隐喻-中国民间宗教[M].南京：江苏人民出版社，2009.278.

④陈瑶，民间信仰的复兴与社会适应[J].中国知网.

参考文献：

〔1〕庄孔韶.人类学经典导读[M].北京：中国人民大学出版，2008.

〔2〕钱穆.中国文化史导论[M].上海：上海三联出版社，1988.

〔3〕[英]王斯福.帝国的隐喻-中国民间宗教[M].南京：江苏人民出版社，2009.

〔4〕景军.神堂记忆―一个中国乡村的历史、权利与道德[M].斯坦福：斯坦福大学出版社，1996.

〔5〕郭于华.仪式与社会[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

庙会作文篇10

摘要：庙会依托庙宇形成，有特定的日期，主要活动内容有宗教祭祀、商品交易和文化娱乐等等。庙会作为一种特殊的社会文化形态，在中原地区由来已久，对地方民众的日常生活有着重要的作用和影响。学界对新疆地区的庙会虽有涉及，但对具体的庙会还是缺乏研究。笔者以新疆玛纳斯（绥来）为例对新疆庙会活动内容分析整理，论证新疆庙会活动经济特点。

关键词：清末民初；玛纳斯地区；庙会经济

一、清末民初玛纳斯地区的庙会出现

俄国人尼・维・鲍戈亚夫连斯基对汉族人的这种秉性有过精辟的描述：“汉人的秉性，十分难于改变。他们虽迁居异地，与异族相处，但他们仍然丝毫无异于居住在中原地区的汉人。他们把原有的信仰习俗带到异乡，甚至好像把在内地家乡所习以为常的生活摆设也都搬来了。”自汉族移居玛纳斯地区，修庙供神的传统习惯也随之而来。文人学子，十年寒窗，祈求升宫；商民想发财，一本万利；众多的平民百姓则求神保佑，四季平安。此处自汉族居民定居在官绅和百姓的支持下建造众多神庙。据《玛纳斯文史资料》记载：有文庙、武庙、玉皇阁、土地庙、大佛寺、娘娘庙、关煞洞、王爷庙（定湘王）、城煌庙。

这些庙宇都在特定的时间都举行庙会，庙会通常被称为“庙市”。它是集祭神、娱乐、商贸于一体，在漫长的历史发展的过程中逐渐成为了一种重要的集市形式。由于玛纳斯地区土壤肥沃，水源充足，利于农业生产。农业生产满足基本的需求，有了剩余的农产品。这样在庙会上就出现了农贸商品，以下笔者就其玛纳斯地区庙会经济特点做一简单阐述。

二、玛纳斯地区庙会活动的经济特点

新疆玛纳斯地区的庙会活动其特点，继承了庙会的神祭祀祈福活动，而渐渐发展成为了商品交易和城乡经济交流的平台。笔者对玛纳斯地区的庙宇庙会出了一个简单的统计，如下表：

清末民初玛纳斯庙宇庙会概览表庙宇名称神祀名称庙会活动庙会会期文庙供奉大成至圣先师孔子祭祀孔子农历八月二十七日武庙供奉关帝大圣（关羽搭台唱戏，商品贸易农历五月十三日土地庙供奉土地祈求神力，推选乡约农历二月二日大佛寺供奉释迎牟尼商旅云集，贸易繁盛农历四月初八娘娘庙供奉三圣母搭台唱戏，商品贸易农历三月十八日王爷庙供奉定湘王唱戏酬神农历五月二十八日城隍庙供奉城隍爷奉香烧纸，祭奠亡灵农历七月十五和十月初一龙王庙供奉龙王爷演戏酬神农历六月初六过红山庙供观世音菩萨商贸繁盛，商旅云集农历六月十九1、从庙会会期分布看，庙会与农业生产有密切的关系；

从上述表格中可以看出玛纳斯地区的庙会会期都集中在秋收季节，玛纳斯平原处于低山丘陵至准噶尔盆地南缘冲积平原。“乌（乌鲁木齐）、伊（伊宁）公路以南为干河子河、塔西河、玛纳斯河冲积扇平原；以北为古河道三角洲冲积平原。地势较为平坦，适于农业种植。这样对玛纳斯大举开垦，其中陕甘贫苦的流民迁至玛纳斯地区，在政府的支持下开垦屯田发展生产。乾隆四十七年（1782），乌鲁木齐都统明亮奏称乾隆四十七年（1782 年）明亮奏称：“今查迪化州昌吉、绥来二县一带地方，更有膏腴近水之处，经发来遣犯种素种稻谷之人，一切种插秧事，最为熟悉，曾经栽种稻禾，收成丰稔，试有成效”。为此明亮饬令各地方官自该年起，劝谕户民“一体加种，俾得广种多收。”从上述史料可以看出，玛纳斯的土地肥沃水源充足，适宜农业生产，笔者推断在清末民初玛纳斯的汉族居民的不在饱受饥饿，农业生产有很大的发展。谢彬在 1916 年途径玛纳斯地区时，看到“沿途地昧膏映，渠道纵横，树林尚多，村堡则稀，麦地铺青，”讲述民国时间玛纳斯的农业发展，在杨增新时期新修水利，发展农业生产。从上面对玛纳斯地区的分析进而得知玛纳斯地区的庙会大多集中秋季，农历五、六、七月，这正是收获的季节，硕果累累，人们开始酬神搭台唱戏娱乐等活动。

2、从庙会活动类型看，玛纳斯地区的庙会商贸活动突出；

庙会的出现必须具备两个条件，一是宗教繁荣，寺庙广建；二是商品贸易经济的发展使商业活动增加。许多以农贸为主的集市都是有庙会演变而来，在城市和乡村里，每逢庙会人流最多，善男信女们前去寺庙烧香拜佛，而商旅们就设摊售货。久而久之庙会就与集市相伴，庙会也就成了庙市。

从表格得知，玛纳斯地区的庙会活动中文艺搭台唱戏是四次。根据《玛纳斯文史资料6》一玛纳斯大佛寺的庙会日是农历四月初八，大佛寺热闹的三天。三天庙会几乎使整个县城空空加也。庙会期间，寺前两侧搭满了茶棚饭馆，各路商贾小贩云集，卖艺人、贩药者夹杂其间。大佛寺庙会商旅云集，集娱乐商贸为一体。玛纳斯商贸繁盛有其历史缘由，本人认为原因有两方面。第一方面，自清代以来，玛纳斯处于交通要冲，内地迁移入疆的人主要从两路入疆。“一路东路自嘉峪关哈密，另一路北路东北自归化趋蒙古为。自古城分道西北，往科布多为通前后营路……又循天山而北为北路，取道绥来以达伊犁、塔城。”[60]据载当年“废著鬻财之客联袂接轸，四方之物，并之而会”。[61]因此人口日渐繁盛，发展成为北疆商业都会。1801 年祁韵士路经此地，称玛纳斯地区“商民辐辏，庐舍如云。景象明润丰饶，与内地无异。”交通四通八达为玛纳斯发展提供了契机。第二方面，1876年左宗棠率军入新疆后，随左宗棠西征“赶大营”的杨柳青商帮为先锋，中原各地商帮进入疆。津帮商人在玛纳斯行商后为坐商，对玛纳斯地区的商业发展添加新血液。商业发展带动当地人民生活水平提高，这样促使了庙会上出现了繁华的商品贸易。所以在玛纳斯地区庙会活动有一半以上是文艺搭台唱戏，商贸活动繁盛。

小结

庙会是华夏风情曲中的一支交响乐，曾今弦歌满堂，千年来余音不绝，调节着炎黄子孙的节奏。玛纳斯地区的庙会是区域乡村社会真实的写照，它是行商贸易，文艺搭台，经济唱戏的平台，也是使沟通城乡物质交流，加强传承文化的一个纽带。通过对玛纳斯庙会经济的研究有助于我们认知新疆庙会的地域特色；更有助于了解博大精深的中国传统文化在现实社会结构中的积淀和时间流逝中它的嬗变。（作者单位：新疆大学）

参考文献

[1][俄]尼・维・鲍戈亚夫连斯基著、新疆大学外语系俄语教研室译：《长城外的中国西部地区》，商务印书馆1980 年版.

[2]中国人民政治协商会议玛纳斯县委员会文史资料编.玛纳斯文史资料第三辑[M].1988年6月，第88页.

[3]赵予征.丝绸之路屯垦研究[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1996.

[4]祁韵士著.李广洁整理.万里行程记[M].太原：山西人民出版社，1992.

[5]玛纳斯县地方志编纂委员会编.玛纳斯县志[M].乌鲁木齐：新疆大学出版社，1993.

[6]华立.清代新疆农业开发史.乾隆朝朱批奏折.屯垦乾隆四十七年四月二日明亮奏[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995.