人类学概念范文

导语：如何才能写好一篇人类学概念，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：发展；人类学；幸福感；互惠

作者：侯豫新，北京大学社会学系人类学专业在读博士生。北京。100871

中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1004－454x(2009)02－0065－006

一、导言

1971年，SYRACUSE大学人类学系的教授格林・考奇教授在其专著《发展人类学》中首次提出了“发展人类学”之概念。考奇教授认为，“应用人类学”之术语之于发展问题研究时应当予以放弃，取而代之的理应是关照更为宽泛且具现代视角之发展人类学。尽可能发挥人类学之于社会发展之潜能，由此，介诸于政治、经济、文化、农业、教育、法律、医学等领域，于广泛之学科合力下。求得发展问题之进阶。与此同时，“考奇对人类学全神贯注于小规模的社区发展项目，提出了尤具说服力的批评。他是在注重实效的基点上提出发展人类学的。”然而，斯科特于《国家的视角》一书中，之于那些试图改善人类状况的项目如何失败时，指出了种种发展项目清晰化与简单化实为肇因。于文章导言中，斯科特写到：“我在这里强调‘帝国主义’一词时因为我在这里并不是制造一种情况来一般地反对科层制的规划或极端现代主义的意识形态，而是要反对那种帝国主义式的或霸权式的计划思想，在这种思想中，所有的地方知识或实用技术完全被排除在外。”

事实而论，发展概念自身存之种种悖论且界定不一，由此亦造成人类学应用发展项目之诸多困境。伴随着全球化与世界一体化进程之不断拓展，资本主义之发展逐渐打破了民族、种族甚或阶级之隔离态，人之权利、自由与发展成为共识。聚焦于经济发展之路径，亦在获致物质富足之时，使得人类陷入了空前尖锐之民族、种族与阶级斗争之中。种种人类学发展项目亦在国家视角、话语霸权、学术失范之“迫力”下，渐趋远离反思而禁锢于发展概念之“囚徒困境”之中，无以自拔。无论是维柯斯计划抑或福克斯计划之“成功”发展人类学之个案，其皆在试图权衡于主位抑或客位，，介入甚或改变之间尝试着摆脱发展之困境，然则，失败却如影随行。笔者以为，失却于发展概念之反思，仅贯注于所谓项目与规划，目标与行动，经济与指标，先进与落后，改变与被改变。人类学之发展项目亦将步履艰难，困境重重。而于此文，发展人类学之发展概念与“幸福感”之相关问题将成为笔者试图反思发展概念之探析路径。

二、人类学之“发展概念”

“发展(development)一词在西语中，原本是指某种看上去不活动的东西逐渐活动起来或某种肉眼看不见的东西逐渐显示出来的过程，其典型的例子是生物胚胎不断生长，其大小、形态和功能逐渐成熟的过程。因此‘发展’一词具有‘发育、展开’的含义，这个含义在17、18世纪以来近代的科学和哲学的文献中与‘演化’、‘进化’这样的语词在使用上的含义几乎没有什么大的区别。根据当代著名英国社会哲学家吉登斯的考证，‘进化’或‘演化’(evolution)一词来自拉丁语的‘evolutio，一词，由前缀‘e一’(从……中出来)和词根‘volatus’(‘旋转’)构成，最初意思是指羊皮书籍的书页的展开。直至十七世纪晚期，这个词才逐渐形成它的现代含义，开始指一种历经一些可以识别的阶段的有序变迁过程。在近代，这个词被用于描述生物个体的发育与物种起源和演化的过程，并产生了生物进化论，同时这个词也被用于描述地质变动中地层的生成和演变的过程。”

此种发展概念之论述聚焦于生物学与地质学之维度，以进化论之形式展开，而试图构建某种先后、层级抑或衡一之发展模式。于此看似广为共识之发展概念实已掺入了某种“帝国之隐喻”，用历时之机体进化论标示出先后、发展抑或落后，进而，彰显西方之于非西方，文明之于落后之“拯救天职”。而事实上，人类学之种种发展应用项目大都难逃其缚，受制于发展概念之帝国误读性。“发展的概念从一开始就纠缠于两种现实的冲突中：一是日常的现实，由任何事物都在成长的观念，给它造就了一系列的熟悉印象；一是科学的现实，这种现实往往伴随着它所特有的连续不断的变化、危机和纠偏。在19世纪进化论思想的形成过程中，科学和意识形态关系的混杂使‘发展’和‘进化’具有了合法性，并渗透到经济学、社会学、历史哲学等广泛的社会科学领域中。发展的概念，把人类进化描绘成一个没有危机和间断的更新过程，它使生物学赋予历史的基本规律，它把涉及人类的一切演变，无论使宇宙的、生命的、人及其他的产品的还是社会及形态的，都视为从简单到复杂的过程。然而，有关发展的涵义却是极其狭隘的。作为时代特征的反映，发展概念首先和经济过程与经济学紧密联系在一起。和几乎所有社会科学家的天真一样，经济学家公认的有关经济日益增长的观念的天真也曾令人痛惜，因为增长与发展之间的因果联系是不牢靠的。而正是发展概念的这种狭隘性，使人民曾受到愚弄，消极地接受那些不仅从未以其自身经验为基础而获得的，而且使由西方人向他们灌输的思想、公式和战略，还强迫他们服务于那些占有财富的强国的目的。”

由上之种种之于发展概念之厘定及其实践可观，其自身紧紧黏附于经济、指标、绝对之二分之上，于有限之学术抑或话语控制之中展开所谓之发展实践。回想上个世纪诸多经典民族志，无论马氏之《西太平洋上的航海者》、米德之《萨摩亚人的成年》、普里查德之《努尔人》，还是列维斯特劳斯之《忧郁的热带》，其皆于反思西方之上，由彼及此。文化翻译上之“诱”、“讹”、“化”旨在某种学术反思与批判之上有所作为，至于发展既早已有之，而实践却是后来之事。倘若，诚如考奇教授之于发展人类学之重视，而正视应用人类学之“瑕疵”，其关乎更多之于概念之厘定与学科之合力。仅仅束限于应用抑或学术之孰轻孰重，而进以发展标显某种类于统计学之可考之务，却不断于不假思索中貌似学科合力之发展项目中暴露出种种症结。当学者秉持着西方意义上之“发展”概念践行于尼泊尔乡村，试图灌注现代医疗观念于遥远他者之时，在地意义上之“bikas”亦及尼泊尔乡村之发展观念，再次以文化并置与他者智慧之方式转译了西方图景中之“发展”概念。萨满、医师两种看似迷信与科学之“代言人”却共事于一处，以在发展项目之推行下做出某种妥协与之于

发展之发展之反思。其亦如Pigg，Stacy Leigh在《治疗于尼泊尔之社会象征》中所言及：“当地的医疗知识的观念敞开了一系列的可能性，然而卫生发展的框架结构同另一种关系呈现了这种观念形态。对于当地土著人而言，如此的矛盾使得仪式性的治疗不断地成为问题性的。在当地人对于病痛的理解上而言，这也是必要的，同时，将现代化意识诬蔑为落后与迷信的象征也是可以理解的。这些是萦绕着发展的文化政治学所采取的形式。作为医疗职业者的医生与作为象征形象的萨满明白地方生活方式同土著人理解的发展的关系，而这种意义上的发展在尼泊尔不仅提供了作为现代村民的方式，同时也强行输入了一种称为现代尼泊尔的知识，而他们存留于作为村民阶层的知识构架之中。由此，当地人理解他们自身的方式的转变成为了发展启动的最为重要的效果。”

由是观之，发展人类学之于“欠发展”他者之关怀以至倾力而为实为善忠，然则，政治权力、话语霸权、西方视角、经济理性之过度介入，由此亦构造出某种“乌托邦”式之发展幻象，哈维之《希望的空间》亦在以憧憬之口吻表白着某种之于现实之悲怆之情。“人类学对发展的拓展，强调了对人类的关怀，把‘人’在精神和社会生活方面的全面发展放在重要位置，以满足人的基本需求和消灭贫困作为发展的目标。满足人的基本需求和消灭贫困，不仅是要满足人在物质方面如食品、住房、衣着、保健等的需要，更重要的是要满足人在精神生活方面如民众自由、享有民利，通过提高人民群众生活水平和实行收入再分配的方式达到消灭贫困的参政议政等的需求目的。满足人的基本需求和消灭贫困不仅反映了人在经济发展种的重要地位和作用，体现了以人为中心的发展观念。”人之全面发展及至20世纪80年代初，联合国公布之《我们共同的危机》、《我们共同的安全》和《我们共同的未来》后，可持续性发展(Sustainable Development)概念之提出，其皆对受制于西方视角下之发展概念进行了反思与批判。故此，笔者以为，发展人类学必须给予发展概念以全面且辨证之理解与厘定。倘若，试图以某种衡一之标准与模式推行所谓之发展规划，并以经济理性最大化予以考究，发展项目势必在不断消解在地智慧与发展自觉之时，深陷于发展概念之帝国误读之中。发展人类学既是一门应用性为主之学科，就当以人及至社会之全面发展为始终。既非某种单向度之“改造”甚或“强植”衡一之发展观念，亦非人类学之“完全胜任”之职。其尚须突破西方甚或权力视角之格局，在充分关注他者在地知识与智慧之上。发挥多学科之合力，由此及彼且由彼及此，以促成发展之“双赢”。事实上，发展项目实施成功与否亦须虑及他者之幸福感，其亦为发展之重要考量因素。

三、幸福感之诸种探讨

“幸福感不再是指没有心理疾病，而是指最理想的心理功能和体验。目前国外一致认为，主观幸福感是一种积极情感多于消极情感，占据情感体验的优势地位，从而使个体能从整体上对生活感到满意的心理状态。”幸福感之种种探讨多出于心理学，而近年，政府已将幸福感纳入政策议程之中。至于发展人类学之多学科协作之特点亦当含涉其中。从20世纪60年代心理人类学伊始，人格、国民性格等成为了人类学关注之焦点。尤至发展人类学出现，学科交叉与合作亦为心理人类学之复兴提供了契机。然则，因之缺乏之于发展概念之反思及其更广学科视野之关照，幸福感同发展之关系并未得以真正之研究。由此，临对后人类文化时代之种种发展困境，发展人类学在诸多项目中之尴尬地位实为憾事。

幸福感哲学之根肇始于西方哲学史上之“快乐主义幸福观”与“完善论幸福观”，无论古希腊哲学家阿里斯底波(Aristippus)甚或伊壁鸠鲁(Epi-curus)，其皆将快乐视为幸福之源泉。而莱布尼茨之于理性创生之幸福亦为完善论幸福感树立了旗帜，同时，希腊哲学家亚里士多德(Aris-totle)亦给予“最高善”以要位。再至于中国古代，儒家、道家与佛家各从“仁”、“无为”与“来世涅磐”赋予幸福感以要旨。与此同时，幸福感亦被归为主观幸福感、社会幸福感与心理幸福感。“主观幸福感(SubjeetiveWell-Being，简称SWB)是指个体根据自定的标准对其生活质量的整体性评价。它是个体对于自己是否幸福的一种主观感受。这些评价主要包括认知的评价(例如，生活满意度或婚姻满意度)，包括人们体验到愉快情绪(例如，高兴)和不愉快情绪(例如，抑郁)的次数的评价。”“社会幸福感是指个体对与他人、集体、社会之间关系质量的评估，他包括社会整合、社会认同、社会贡献、社会实现、社会和谐五个维度。社会幸福感为现代幸福感研究提供了新的视角。”；“心理幸福感强调个体在个人领域面对生活挑战时有意义的生活和自我潜能的实现。”此外。之于幸福感之影响因素，大体有之经济、政治、社会关系、婚姻、性别、健康、价值观、自尊感等。之于经济发展与幸福感关系之探讨时，Diener等人(1995)之研究证明：“大多数经济发达的国家近几十年经济的增长一直伴随着主观幸福感的低增长，个人收入的增加并不能引起主观幸福感的显著变化；第四，获得物质目标而不是其它目标的人实际上并不快乐。”

由上可见，幸福感不仅为心理学研究之专有，其亦同经济、社会、文化与发展有着密切关系。发展人类学之发展项目倘使欲以他者之在地发展为旨趣，之于他者幸福感之深解尤为重要。其正如经济之于发展并非正相关之理，幸福感却已然为发展之考量与项目实施者之反思本我发展之幸福感提供了重要尺码与指标，尽管非全然，却为某种不可缺之元素。

四、发展人类学“发展概念”与幸福感之关系

和平与发展既已成为世界之两大主题，全球化与一体化进程之加剧，国家权力辐射范围之拓展，此些情势亦于世界范围内使得发展面临诸多问题。传统文化之危机、发展视角之强植、学术研究之束缚不断造成“发展概念”于种种变动不羁中陷入困境。学科合力尚在谁主沉浮之辩中渐离发展之要义。本为发展人类学重要之幸福感研究仅于心理学之范畴内“孤芳自赏”、“无以施展”。由实而论，幸福感之于发展概念及至实践意义存里，尚待研究与引以注意。

1.幸福感是发展成败之重要指标

马氏之于特岛居民、米德之于萨摩亚的成年及其普里查德之于努尔人之种种“发展幻象”，其既非当代意义上之发展观念，亦非黏附于西方“拯救”使命下之发展意象。从他者之处所反思之本我失却与自负，虽未真正脱离西方话语之霸权，却在由彼及此之间表露着之于西方发展与文明局限之思，发展观念之多元理解似曾早已萌生。时至维柯斯计划与福克斯计划之相对成功之展开，发展一词业已突破主流视角之范围。福克斯计划以提高福克斯人之自信、自觉为宗旨，其发展计划成功实已切入了“在地幸福感”之考量。自信、自觉即是主观幸福感获致之基础。此亦如上文所言及尼泊尔人之“bikas”及至国家视角下诸多发展项目之失败，二者分以正反两面表述着幸福感之于发展成败之“动力”。国家视角之简单化、发展观念之帝国误读性、学术之失范，此些皆于不同程度

忽视了在地幸福感，进而，以想当然之经济指标甚或西方发展观念套用于他者，绝对二分之陈迹、文野之别，始终萦绕着人类学理论及实践之维。主观幸福感、心理幸福感及至社会幸福感既为人之共性，又以在地知识彰显出其个性维度。发展项目之实施，倘使缺乏之于在地幸福感之考量与反馈，“水土不服”抑或“掩耳盗铃”之窘境已然成为“苦果”。由此，如何突破发展项目之急功近利、诸种中心主义且将在地幸福感纳入发展项目之进程及其调整之中，其自是实施前后之重要指标。

2.幸福感为发展提供双向反思

“他山之石可以攻玉”，人类学之反思与批判精神灌注于始终。尽管反思与“自负”同在，而矛盾中亦在尽显“彼此”之互惠，理想之回归。发展之目的源于何?幸福感获致自是一种。追问之，何以造就之幸福感?经济、地位、自尊、价值观还是其他。诸多发展项目，由农业、医疗、草场及至医疗，其皆于经济指数之驱使下进行着单向度之发展实践。传统与现代、文明与落后、发展与被发展、主动与被动又以绝对二分切割着人类学之反思之旅。幸福感之介入旨在冲破此种悖论，从他文化心理层面之于发展以诠释。西方抑或主流之发展观念必当经由地方性转译，于诸种发展概念之并置中获致在地之本土发展概念。而幸福感自是此种概念过度之重要元素，其亦在微观层面促成发展与被发展者之双向反思，以此实现发展之于诸种差异间之学术与在地关怀之意趣。

3.学科合力是幸福感与发展互惠之关键

“应用人类学是近几十年新兴起的一门人类学分支学科。它与自然科学、社会科学相结合，运用人类学的理论与社会调查的方法，着重研究现代社会结构和人民的社会生活规律。对农业与工业，农村与城市，医药与保健，环境破坏与环境保护，遗传工程进行应用研究，提出对策，应用人类学渗透到各个学科领域、社会生产的各个方面，应用范围极为广泛，已冲破自然科学和社会科学界线，进行科学间合作，协同研究可分为结构人类学、人类工程学、医学人类学、老年人类学、分类人类学、经济人类学、人口人类学、教育人类学、空间人类学等分支学科。”发展人类学既出于应用人类学，其学科交叉性尤为明显。从学科名称来看，人类学者当于发展项目中居于要位，起着统筹与规划之作用。而事实上，大多发展项目之启动、实施及至结题，人类学者往往处于附属地位，话语权缺失。经济学、政治学等“强势”学科统摄诸多且于各学科间真正之合力已然缺席。其间，实已渗入“学科中心主义”与“学术话语霸权”之流弊，却已忘却发展之初衷，在地幸福感亦于种种“学术野心”迫力之下受之忽视。发展与幸福感之互惠却于学科间无力与争中失去既有之“共谋”。应用人类学抑或发展人类学，其核心概念在于应用与发展，人类学之于诸多学科间之通力协作，以在地“实质发展”为要旨，远离于种种寄附于“表象发展”之规划，亦在冲破学科自我中心与经济、政治话语之过度“依恋”。由此，获致发展人类学之真正之“发展”与学术价值之实现。

篇2

关键词：藏学;人类学;民族学;藏族;藏区

中图分类号：C912.4

文献标识码：A

文章编号：1005－5681 2012 02－0018-10

Interdisciplinary Research Orientation in Tibetology and Anthropology in China

——An Overview of Research on Tibetans and its Neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology)

LIU Zhi-yang

Abstract:The research on Tibetans and its neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology) can be treated as a research perspective or a research approach, which focuses on Tibetan society from the perspective of the anthropology. This paper summarizes current domestic institutions of Tibetology and research orientations, and reviews several hot topics on Tibetans and its neighboring Minzu in current Anthropology (Ethnology). Further, this paper not only points out the significance of this research orientation in the realm of Tibetology but also elaborates its opportunities and challenges.

Key words： Tibetology；anthropology；ethnology；Tibetans；Tibetan areas

一、概念：人类学（民族学）藏族及周边民族研究

藏学涵盖的范围非常庞大，似乎只要与藏族、、藏区有关的都可以归入这一研究领域[1]，许多老一辈学者认为，藏学开始于唐蕃时期，研究范围不仅包括了人文社会科学，也涉及了一部分自然科学学科[2]。在中国，与其他学科不同的是，藏学还有其强烈的政治属性，被赋予了维护祖国统一和民族团结服务的重任，是国家涉藏工作的重要组成部分[3]。在西方欧美国家，Tibetology更多的是指文献、历史、考古等方面的人文科学取向的研究。在很长一段时间内，一些研究藏族的人类学家把从事藏学领域人类学研究的学者称为藏学人类学。对于这种提法，另一些学者提出了异议，认为藏学人类学包括了藏学、人类学两个很大的学科概念（或者学科群），容易引起误解。为了避免概念上的混淆和争议，我们使用“人类学的藏族（及周边民族）研究”这一概念。

篇3

[关键词]美学；人类学；民俗

[作者l阎丽杰，沈阳大学文化传媒学院教授，沈阳，110044

[中图分类号]C912.4　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2011)01－0064－005

人类学与美学具有渊源的关系，美学的很多内容是从人类学中流变而来。美学是研究人对现实的审美关系的学科。人类学主要是研究人的社会和文化的一种学问。多数人类学家相信，人的本性就是社会性。美学与人类学都离不开人。研究美学与人类学的关系，必须把美学还原到人类学的历史语境中。人类学的发展都会带来美学的变更，使美学研究有了新的生长点。人类学中很多原生态的生活直接构成了美学的内容。

1、美学的审美与人类学的多元化

美学的审美范围之广和人类学的多元化是相得益彰的，美学和人类学都以人为研究中心，不断地扩大研究范围，互向对方的范围延展。随着科学技术的发展，美学的审美范围日益扩大，而且出现了日常生活审美化的倾向。传统的人类学内容比较单一，现在，人类学的研究范围越来越广，内容越来越丰富。正如美国人类学家卢克・拉斯特所说的：“人类学就是对人类过去和现在所有的生物复杂性与文化复杂性的研究。”

人类学研究已经不再固定于某一种理论模式，正在成为各学科整合的平台。人类学已经和很多学科领域形成了有机融合。人类学的多元化不仅表现在人类学的范围之广，它涉及民族学、考古学、语言学、民俗、移民等等。人类学的多元化还表现在人类学的分支之多，人类学包括体质人类学(生物人类学)、文化人类学、社会人类学、语言人类学、历史人类学、都市人类学、旅游人类学、影视人类学等很多分支。

从美学和人类学的发展趋势看，美学和人类学的关系越来越密切。人类学与美学出现了一种亲和状态，人类学与美学的融合已成为现实。从人类学的分支可以看出人类学与美学的亲和，如审美人类学、影视人类学、文学人类学、音乐人类学、视觉人类学、艺术人类学、象征人类学等。这些分支内容往往都是美学的组成部分。以王杰教授为首的学者看到了人类学中调查对象的娱乐习俗，人类学中的审美创造及其实现精神愉悦方式和途径。正像徐新建教授认为的那样，文学人类学可以克服文本中心、精英中心、忽视口头文学等弊端，关注众多“非汉族群”的文学实践。因为长期以来，中国的文学史似乎只是汉族的文学史。中国是多民族国家，关注少数民族文学有重要的现实意义。艺术人类学可以克服以往那种忽视活态艺术的弊端。如有些山歌、民歌就属于活态艺术。活态艺术往往难以成为主流艺术，就是因为活态艺术时刻处于流变之中，难以把握，因而容易被人们忽略。作家马丽华的《走过》就很好地把文学与人类学联姻。马丽华用人类学的田野工作的方式创作了《走过》，获得了成功。马丽华用同样的方式创作了《十年藏北》，这都是对文学人类学的一种宝贵而有益的探索。马丽华说：“我写《十年藏北》，有人评论说不像文学作品，批评的意见很多。但我觉得那本书还是很有价值的，就算是田野考察吧!”

审美创造与原始人的生活如影随形，原始社会的原始岩画、甲骨文、玉器、陶器既是原始人类生活的重要生活器物，和原始人的生活息息相关，又成为原始四大艺术之一。现代人类学之父――美国人类学家博厄斯的《原始艺术》和罗伯特・路威的《文明与野蛮》都论及了人类学和审美的关系。宋耀良教授较早地论述了美与人类境况，艺术家与原始人格的关系以及原始人类的原始思维的艺术特质等问题。“艺术思维是从原始思维一脉相承发展而来的。首先，人类的艺术思维先于理性思维而成熟，感性观照的形式是艺术的特征，它是以感性形象化的方式把现实的状况，呈现于意识，继而物化在创造活动中。”宋耀良指出，从原始陶器的造型可以看出女性制陶的阴柔之美和男性制陶的阳刚之美。原始思维的“认识世界的形象直观性”与美学的“感性显现”是一致的。原始思维“理解事物的互渗律”和美学的利普斯的“移情说”是相通的。原始思维“信奉纯粹的主观时空观”与艺术思维的打破时空观是一致的。原始思维的泛生命意识与中国美学的天地人混融思维是相辅相成的。语言艺术的“语境”和人类学田野工作的“本地情境(localcontext)”具有异曲同工之妙。

美学和人类学有许多相融相生的地方。从古代作品来看，《诗经》正是人类学的田野作业和作家采风的有机融合的结果。美国符号人类学家克利福德・格尔茨认为：“民族志学者应该把民族志的书看成一门阐释科学或者艺术，而不是精密科学。”“一个民族的文化就是一个文本的集合……人类学家尽力从真正属于这一文化的人的视角去解读它们。”英国人类学家阿兰・巴纳德认为《金枝》本身具有美学艺术因素。巴纳德说：“《金枝》试图解释古代意大利教皇被其继任者杀戮这一现象的来源和意义。但在更深层次上，这部著作融合了神话与历史、田野民族志和逻辑思考，建构了人类心理和社会秩序的有趣而诗意的总括观点。”其中的“神话”和“诗意”正是美学的因素。王铭铭阐述了人类学对自然的观念：“不应忘记，民族的认识体系通过神话、艺术、仪式等，呈现着整个宇宙，在这里头，天空、云彩、星辰、山水、河流所有这一切，也就是我们的祖先泛称为‘天地’的东西，形成一个被认识总体。”在这种人类学的自然观念中，人类学和艺术是息息相关的。艺术中的神话如《开天》、《后羿射日》、《女娲补天》、《米洛甲出世》(壮族神话)等都是这种民族认知体系的很好的佐证，这些神话的共同点都体现了人类学中最初人们的整体的原始宇宙观，这种人类学的整体宇宙观也奠定了中国古代美学艺术思想的混融思维。法国克洛德・列维一斯特劳斯分析了阿波利奈尔的诗歌《秋水仙》中的象征意义和寓含的人类学观念。他分析了绘画艺术有助于人类学的建构：“当极力服从真实时，画家并不能成为真实的模仿者。他可以自由地在没有事先准备的情况下安排这些从大自然借来的图像，这可以丰富我们对事物的认识，从它们当中看到新的关系……画家以此为一种自然哲学服务；回忆起一个叫科尔贝的人，他准确地复制非常普通的植物，把它们放大，重新结构各个部分，然后形成繁茂神奇的森林。”他还说：“当人们为了明确美感的性质把它们分开时，就只有使用人种志和历史学的方法了。就是说，在不同的地点，人类在经历和思考他们作为其中一部分的世界时已经和正在使用的总是一些不尽相同的方法，在感性和理性层面之间也是如此，即使只是为了钻研一首短诗的意思，也只有综合利用精密科学、自然科学和人文科学，才能微微打开一点它们的屏障。”可见，斯特劳斯认为美学和人类学是互相理解的门径，它们可以互相诠释对方。

2、美学的构成与人类学的二重性

人类学家把民俗作为人类学的重要内容。人类学离不开种族和民俗。“种族是由社会或文化创

造的，而不是生物创造的。事实上，他们说，这是一种社会建构：种族的现代概念瓦解了生物、行为，还有智能，它不再作为一个经验的事实，而是作为一个民俗的概念出现在欧洲和美洲历史中，这一民俗的概念由此有了强大的力量，来塑造人们对人类的相似性与不同点的看法，塑造人们如何生活和感受自己的生活并阐释他人生活的看法。”

民俗具有二重性，即民俗兼有生活和艺术的二重性，民俗有些内容本身就是艺术。民俗是人类学的一部分，民俗的二重性导致了人类学的二重性。人类学中的一些内容直接就成为美学的不可缺少的内容。民俗作为一种文化意识，民俗中的一部分内容本身就是艺术。如婚丧民俗中的婚丧歌、嫁娶歌、民间剪纸、劳动歌谣等等既是社会生活，又是艺术，这正是民俗的二重性。“民俗与人生的难解难分，势必左右文艺对人生的勾勒，民俗与文艺在表现人的问题上有着同类的复合和交叉影响。在发生学中，民俗与文艺都经历了主体心理机制与客体事物之间反复的双向交流，同样需要情感的激发和事象的展现，形成了特殊的联盟。尤以民间文艺为突出。民间文艺，既是文艺，又是民俗，更多的还是以民俗的面貌出现的。民俗的史诗、哭嫁歌、哭丧歌、情歌等，都是在一定的祖先祭祀、婚娶、丧葬、求爱的民俗形式中展示的。不了解民俗，无法明了这些艺术的真谛。”如哭丧歌中的“报娘恩”、“十二个寻娘”、“十二月花名”、“十苦恼”、“十二只药方”等等既是民俗又是文艺，这说明民俗具有二重性，这也正是人类学具有二重性。而文艺是美学的重要组成部分，所以美学和人类学具有了天然的血缘关系。

导致美学和人类学的密切联系主要有以下几个原因：

第一，美学和人类学都和想象有密切关系。美学的审美离不开想象。艺术是美学的重要研究对象，艺术审美离不开审美想象。审美想象是在记忆表象的基础上，经过有目的的组织和改造，创造新的艺术形象或情境的过程。审美想象是艺术家从事创造活动以及获得审美经验的过程中最重要的因素之一。想象又分为再造性想象和创造性想象，艺术家的创作活动主要依靠创造性想象。

人类学也离不开想像。人类学在经验中富有想象力地去解释人的社会存在。“实际上，所有共同体，不管是不是面对面的，都依赖于共享的想像。所以想像作为一个概念说到底，既适用于人类学家研究的小共同体，也适用于民族――国家或散居问题。”“在社会学科各个领域，想象的概念似乎在最近才成为社会生活的重要内容。这种想象不是闲来无事的胡思乱想，而是人们构建现实生活的手段。在某种意义上，想像是一种行动中的文化，但是文化表述却因人而异。文化，也是一个过程。”“想像力作为一种解释事件的能力和倾向，是任何社会生活的前提。”

美学和人类学都涉及充满想象的神话问题，但二者的思维是不一样的。美学研究神话是研究神话的艺术美，从逻辑学的角度研究神话的审美超越。传统上人类学关注神话，人类学从原始思维(神秘互渗率)的角度认为神话可以被证实。从人类学考古学角度看，上古神话具有现实依据，其中，上古神话的人物可以找到原型。有的学者经过考证研究认为女娲是中国某一氏族部落的女首领。《后羿射日》神话中描述天上有十个太阳，与1972年长沙马王堆出土的汉代“非衣”上画的太阳数量相对应。“非衣”在民俗中是用来招魂的。由于原始人没有掌握自然规律，太阳在一年四季中，阴天、雨天、早晨、黄昏等都有所不同，因此原始人认为天上有十个太阳，这正是原始思维的结果。原始思维认为天上有十个太阳的观念在汉代出土的文物考古中得到了印证。

第二，美学和人类学都注重具体的感性的东西，离不开形而下的特点。英国简・艾伦・哈里森在《古代艺术与仪式》一书中指出：古希腊的人类学仪式dromenon意指“所为之事”，而古希腊戏剧drama同样意指“所为之事”，drama和dromenon两个词是一脉相承的。在中国，从甲骨文的字形来看，“艺”左上是“木”，表植物；右边是人用双手操作，“艺”本身就是一种技艺操作。“在埃及，艺术和仪式密不可分。这样的例子不胜枚举，埃及的古墓中，有数不胜数的浮雕，用凝固的形式再现了仪式活动的场景。这种现象表明，古代艺术和仪式不仅是关系密切，不仅可以相互阐发和说明，两者其实就是一母所生，源于同一种人性冲动。”很显然，仪式是具体的“所为之事”。美学离不开具体的技艺表现。德国的格罗皮乌斯认为艺术家只是高级手工艺者。英国哈里森认为：“所谓绘画艺术，就是用颜料在一块平面上再现立体对象的技艺。”韦伯认为人类学是“富有意味的网”。克莱夫・贝尔认为艺术作品的基本性质就在于它是“有意味的形式”。人类学主张“从当地的观点出发”，而不是脱离实际的天马行空的理论。

第三，美学和人类学都以语言为中心。美国人类学家卢克・拉斯特认为：“一般情况下，人类都要依赖语言生存，并要靠语言来交流思想和概念；语言当然处于文化的中心。尤其是，个体社会的总体经验，全都包含在语言之中。”美学当中的文学艺术就是语言艺术，美学的理论阐释也离不开语言。

3、美学的升华与人类学的原生态

人类学有许多传说、故事、歌谣等，许多经典文学作品的前身都是民间传说、民间故事、民间歌谣等等。

美学中的重要内容――艺术美很多都是从人类学的原生态中提取、加工、升华而成。三国故事很早流传于民间，著名的小说罗贯中的《三国演义》正是源于人类学的许多口头传说故事，最后升华为经典文学作品，像这类的例子很多。高儒在《百川书志》评价《三国演义》“陈叙百年，该括万事”。汉朝末年，关于曹操、孙权、刘备、诸葛亮、关羽、张飞等等的传说故事很多，他们的传说在民间广泛流传。杜宝的《大业拾遗录》中就记载了曹操谯水击蛟、刘备檀溪跃马的故事。唐代高承的《事物记原》中记载了“仁宗时市人能谈三国事者”。晚唐时期，从李商隐《骄儿》诗所写的内容“或谑张飞胡，或笑邓艾吃。”看，三国的故事已经流传甚广，连“骄儿”都知道三国的故事。唐初百科全书《艺文类聚》帝王条目中只有魏武曹操和吴大帝孙权，不见刘备踪影，但到了宋朝，刘备作为正面主人公出现了。元代《三国志评话》已经初步具备了《三国演义》的规模。宋代坡的《东坡志林》说：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，颦有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。”罗贯中改变了三国故事民俗传承的形态，实现了文艺创作从人类学的原生态到美学艺术的升华。《白蛇传》中沉淀着人类学的民俗信仰、图腾崇拜的因素。而《白蛇传》是美学研究中的重要内容――艺术美。另外像《孟姜女》、《白蛇传》、《梁山伯与祝英台》、《牛郎织女》等很多文艺作品都是从民俗传承升华为优秀文艺作品，这些作品最初都沉淀着人类学的民俗信仰、图腾崇拜的因素。

人类学成为美学艺术的重要表现内容，美学艺术成为人类学传播的一个重要渠道。美国人类学家威廉・亚当斯论及了原始主义文学，认为人类学的原始主义思想正是通过各种艺术才得以传播。他认为“德莱顿的作品标志着一个新的里程碑式的发展，原始主义开始成为了诗歌、戏剧和小说的一大主题，在接下来的几个世纪里，原始主义思想越来越多的是在诗歌、戏曲和小说等这些载体，而非在哲学和民族志著作中得以表述。事实的确如此，诗歌和小说式的原始主义最终成了浪漫主义运动的中流砥柱，并在18世纪末和19世纪前半期也一直处于支配地位。”

源于人类学的美学艺术成为人类学的传承和记忆。原始艺术如甲骨文、陶器、玉器、原始岩画以及神话等都可以印证人类历史的发展。“我们可以借助像古代的文献和语言这样一些证据，再加上现代历史学家所发现的那许多极早的著作，来进行这一证明工作。任何时候也不过是需要从那些传说、诗歌和有关历史开始时期的书面证据中获得鲜明的概念。”

神话有助于人类学研究。《吠陀经》中的神话形象给人们提供了雅利安战士装束的真实画面。《后羿射日》使人们了解了古代斗争的武器。《精卫填海》使人们了解了古代非机械化的辛苦劳作。《大禹治水》使人们了解了当时恶劣的自然环境等等。英国爱德华・B.泰勒认为“这样看了早期历史材料之后，会发现这种历史是如此的有利于人的研究，我们就没有必要转到后来历史的陈腐基础上来。我们仍然要谈谈神话这个常常使历史学家们跌跤的绊脚石。不能把神话只看作迷误和荒谬，相反，神话是人类智慧的有趣的产物。”

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俄罗斯学者叶梅利亚诺夫说：“今天已无须证明，在社会人文科学的所有概念中，对于研究和理解人而言，没有哪一个概念能比‘文化’概念更重要了。”可见文化的重要性，因此文化是任何社会科学门类的重要话题之一；同时，文化的内容之丰富、内涵之深刻、范畴之广泛，为各社会学科提供了宽广的研究空间。人类学、心理学与传播学在人类文化研究上的应用日益发展，各种基于文化的交叉学科理论和方法也帮助我们更好地认识世界各地区思想、习俗、制度以及共享的价值观念，对不同学科角度的文化研究理论和方法进行总结对于文化研究的进一步发展和创新有重要意义。

一、文化研究的学科起源

“文化研究”起源于20世纪50年代，是兴起于欧美的关于人文社会科学研究的理论思潮与研究模式，这一研究模式实现了文化的跨阶层和各学科交叉研究，它是以工业社会中的文化现象为研究对象，结合了社会学、文学理论、媒体研究、文化人类学等进行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉猎的问题和研究方法是多学科视角的交叠，而不是限定于某一学科领域。一方面文化本身受到多个学科的共同关注；另一方面文化研究是探讨文化与其他社会活动领域的相互关系，其目的是要对这一系列关系进行合理的诠释，因此文化研究必须与其他学科研究紧密结合，特别是人文学科和社会学科。

从文化研究所探讨的内容与范围来看，许多方面都与人类学、心理学、传播学有关，接下来本文将从人类学、心理学与传播学这三个角度来分析文化研究的方法。

二、多学科的文化研究的方法

（一）人类学的文化研究

1.文化人类学的基本观点。“文化是我们关于我们自身的故事。”[3]文化人类学研究的目的是解释人类文化的异同，探求人类文化发展的共同规律，特别是与人类生存密切相关的三种关系：（1）人与自然的关系，尤其是涉及生计、工艺和物质文化的关系。（2）人们之间的关系，尤其涉及社会制度、组织、习俗和社会文化的关系。（3）人与自身心理的关系，特别是涉及知识、思想、信仰、态度、行为和精神文化的关系。

2.文化人类学的方法。文化人类学采用直接来自人际环境的资料，属于“第一手”的资料，因此与其他社会学科相比，拥有明显的方法论优势。文化人类学家通过野外考察，亲身融入人们的日常活动，观察人们在饮食、交流、娱乐等日常行为，真真切切的感受生活并从他们的角度来理解生活。

文化人类学又包括三个学科：考古人类学、语言人类学、社会文化人类学。考古人类学是通过发掘人类遗留下来的遗物、遗迹对远古人类文化进行研究[4]。考古人类学家以一种更加广阔的视野把文化遗迹进行整合性的思考。在考古人类学家看来，文化的演进过程是关注的重点，而并非简单的对远古社会进行描述或者分类。语言人类学家主要是对语言的结构以及它的各个部分之间连贯的沟通系统进行研究；此外，不同语言是如何演化发展、如何分布；语言受到什么因素影响，年龄、性别、族群本质及社会阶级等因素如何影响语言；人类的思维方式受到语言怎样的影响，人类的信仰与价值观对语言表达方式有什么影响等都受到关注。社会文化人类学是从民族学和民族志两个方面来研究人类社会与文化的传承问题。民族学主要研究现存文化的种类及其演化过程，是社会文化人类学中最大的分支，系统与比较的方法是民族学中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化资料为基础，通过对这些资料的整理达到对各个社会的文化及其过程进行描述和记述的目的。在研究过程中，二者密不可分，必须相互结合。

（二）心理学的文化研究

1.心理学文化研究的基本观点。随着心理学的发展，“文化”逐渐进入心理学家的视野，受到心理学家的广泛关注。文化心理或文化行为是心理学的基本概念，表征人在特定的环境下对特定文化的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。文化进化和发展中不同的文化有不同进化程度或不同等级，这也是文化进化过程的基本特征，这一过程也是客观的，文化是一种自变量，行为是因变量。

2.心理学的文化研究的方法。心理学综合运用多种方法来研究文化。既有实证方法，也有解释学方法；既有量化方法，也有质化方法[5-6]。

（1）主位与客位研究。主位研究方法是指研究者亲自介入研究对象的实际生活来了解其文化行为，客位研究方法是指研究者从一个特定的文化外部去研究其成员的行为[7]。主位研究方法实际上是研究者亲身走入研究对象的生活环境，体会他们的习俗、观念，这强调了调查对象作为信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使调查对象更生动、更富有意义，使得研究更为客观。在客位研究方法中，研究者与对象的交谈了解其内心世界，这样的方法强调了研究者的作用，研究者可以使用对自己有利的概念、捕获自己需要的信息，并在此基础上对概念进行整理分类，可以促进研究工作的深入进行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有时也被称为全文化研究，研究不同文化背景下的被试，对与文化相关联的心理和行为特征做假设检验，研究两种及两种以上的文化背景因素对心理及行为特征变量的影响[8]。跨文化比较研究通常假设一种文化背景下的某个心理变量的得分显著高于另一种文化背景下的心理变量得分。跨文化验证研究虽不及一般的文化研究应用广泛，但此研究对于考察在一种文化中发展出的心理测量工具在其他文化背景研究下的适用性、等值性、作用及意义有着重要作用。

（3）解包研究。此研究关注不同文化背景下研究变量的差异，测量变量差异产生的原因变量。“文化”在通常意义下被认为是非具体化变量，而在解包研究中，“文化”将以某些更具体化的变量的形式出现，以便于能在统计意义上解释文化差异的程度。这些更具体的变量被称作背景变量，背景变量的统计差异就解释了文化差异，为了使得所有的文化差异都能得到解释，研究将会不断引入新的背景变量。

（4）生态学水平研究。与大多数跨文化研究不同，生态学水平研究将假设检验研究的分析单元从个体被试转向了国家，文化得分则是个体被试的得分总和或均值。在对研究结果进行解释时，生态水平研究反映的是总体水平的关系，而并不反映个体水平的关系。

（5）人种学研究。人种学研究指研究者从客位角度对一个民族的文化习俗、特性进行研究，此方法包括大量观察与实地工作，可获得丰富的研究资料。此方法要求研究者与所研究的群体生活在一起，周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，获得该文化群体的习俗、传统、观念及生活方式，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”，并将自己获得的第一手资料与另一种文化进行对比。

（三）传播学的文化研究

1.文化传播学的基本观点。文化传播学是研究人类文化传播现象及其规律的科学，是文学、文化性和传播学等学科的交叉学科[9]。

2.文化传播学研究的方法。传播学主要分为欧洲批判学派和美国经验学派两大流派。这两大流派的主要的差别在于传播学研究方法上的分歧：欧洲的批判学派认为传播学的研究应坚持人文主义，而美国经验学派更倾向于实证主义。人文主义者认为社会科学的研究方法应该有着不同于自然学科的独特研究方法。实证主义者则更愿意将自然学科的研究方法应用到社会科学研究领域，运用实证研究的方法对社会现象进行因果性的说明。在社会科学研究领域中，实证研究主要分两类：质化研究和量化研究。质化研究方法包括民族志研究、田野研究、个体访谈、集体访谈、案例分析等；量化研究方法包括问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等，其中的具体方法与社会学、心理学上运用的方法多有重合。

梅琼林认为在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系[10-12]。

篇5

[关键词]民俗志；实践性；反思性

[作者]王杰文，中国传媒大学影视艺术学院副教授。北京，100024

[中图分类号]K892 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一种研究方法：民俗志在民俗学研究史上的位置

民俗学(Folklore)的研究对象大致包括四个类型，即口头艺术、物质生活、社会习俗、表演艺术。这个四分法并不能够网罗所有的民俗事象，而且四个部分之间也不是相互排斥的。事实上，这个四分法只是民俗学家们为研究方便而提供的一个工具性的分类系统。

如果我们承认“民俗学”的研究对象的确是其他学科所未曾关注的一些特殊的事象，那么，民俗学家们是一群具有独特的研究方法与理论体系的学者群吗?民俗学可以算作是一个独立的学科吗?作为一门独立的学科，民俗学的独特性何在?是什么样的独特性可以使它与人类学、历史学、文学批评、社会学、文化地理学等其他学科区分开来?任何一个职业民俗学家都可以轻易地回答这个问题。因为他们都必须掌握一些“专业性的技术”，正是这些“技术”赋予了他们独特性，比如，田野作业、对于田野调查报告与录音档案资料的使用、对于民间博物馆资料的使用、对于图书索引的使用(尤其是对阿尔奈一汤普森的民间故事类型索引的使用)、对于术语表的使用以及对于多种相关文献资料的使用等等多种能力。此外，民俗学是一门带有国际性的学科，因此，民俗学家们需要具备国际性的交流技术，他不能仅仅关注自己传统当中的民俗事象，因为民俗事象本身恰恰可能具有国际性的特征，这就要求民俗学家们与世界范围内的民俗学家建立联系，参与国际组织、讨论会与论坛，建立个人的、职业的以及学术的联系。而且，他还必须熟悉民俗学的历史，只有这样，他才有可能对于特定民俗事象在不同国家的发展轮廓做出判断，理解其特殊性、民族性以及理论的优劣得失。

当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此。民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，当然，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。

既然民俗学具有独特的研究对象，民俗学家们也接受并需要获得多方面的专业训练，那么，他们的研究目标何在呢?他们的独特贡献是什么呢?他们独特的知识与概念框架是什么呢?从民俗学理论的发展史来看，我们至少可以提供十二种不同的理论观点，比如历史一地理学派、历史一重构学派、意识形态学派、功能主义学派、心理分析学派、结构主义学派、口头程式理论、跨文化比较研究学派、民众文化研究学派、大众文化研究学派、半球理论(文化接触学派)、情境学派。这些理论都有坚定的倡导者与支持者，都具有严密的概念体系，都试图发展成为一种能够解释全部民俗事象的理论体系，但是，它们之间也并不互相排斥，而是相互补充的。

在民俗学的研究方法与概念体系的整体背景下，“民俗志”作为一种研究方式。具有何种意义呢?其理论根据又在哪里呢?

二、民俗志与民族志

作为民俗学的基本组成部分，“民俗志”指的是对民俗事象的全面记述。“民俗志”这一术语似乎并没有一个相应的“洋词”与它对应，“民俗志”这一概念，是在钟敬文先生的一系列论著中被逐渐明确化、定型化的。

钟敬文在讲到“民族志(Ethno-graphy)”这一术语时说，“民族学这门学科，主要包括两个部分。一个是以研究民族事象为任务的民族学，一个是以记述民族事象为职志的民族志，就是记录的民族学。”钟先生把民族学与民族志看作各有所专的两种学问，一种是描述性的，一种是分析性的，虽然两者之间有着密切的联系，但存在着区别。一九九七年，在中国首届民间文化高级研讨班上，钟先生提到：民俗学者应具备“民俗学方面的民俗志知识。民俗志是关于民俗事象的记录”⑤。这里，钟先生对“民俗志”有一个简单的界定。对照上述两处引文，我们不难看出，在钟先生的理论框架中，民俗志的概念与民族志的概念之间有着一定的源渊关系，甚至，我们还可以推测，民俗志是一个从民族志引申出来的概念。

当然，把钟先生关于“民俗志”这一术语的思想渊源归结为一个，即民族学，显然是简单化了，只有全面考虑到钟先生对于中国古代地方民俗志书传统的借鉴，考虑到钟先生对于日本民俗家所创立的地域民俗学传统的借鉴，才能更好地理解“民俗志”这一基本术语在学界的地位。事实上，有理由相信，后两个学术来源也许是钟先生“民俗志”这一学科本位的思想更重要的思想来源。全面而系统地论述民俗志的概念，是钟敬文先生“建立中国民俗学派”的宏伟构想中的一个重要组成部分。在钟先生提出的中国民俗学结构体系中，“记录的民俗学”，即民俗志，得到最完整的、明确的界定，这种民俗志要求尽量明确民俗事象的时空维度，明确特定时空维度当中各类民俗事象之间的内在联系，并倡议在一定的调查基础上绘制民俗地图。钟先生在谈到田传江的《红山峪村民俗志》时讲：“书中也有自己的分类，它的分类是从民俗的联系入手。这个联系的法则是自身的法则，因此在研究上或是记录上注意到它时就显现出特点来。”

显然，钟先生理想中的民俗志不同于此前已经出版的开中药铺式的列举式、机械性地按照民俗调查表格调查并撰写的民俗志。

然而，人类学家似乎并没有做这种区分的意思，比如，高丙中“把关于异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读”的著述都称为“民族志”，它是对田野工作的直截了当的分析性和描述性记述。所以，从根本上讲，民族志对于人类学家来说，从一开始就是一种研究方式。刘铁梁教授强调“撰写民俗志是民俗学家的研究方式”对于借鉴“民族志”研究模式以矫正对于“民俗志”的误解具有意义。

这种误解是怎么产生的呢?钟先生曾引述柳田国男在二十世纪三十年代的著作《民间传承论》中的观点，认为民俗学就研究者而言有三个层次，即游客之学，寓公之学及土著之学，他特别强调了中国“民俗学乃是本国人研究本国的文化，更具体一点说，是本地方的人记录、研究本地方的民间文化”。他对土著之学大加赞扬，认为这样的研究可以发掘出民俗事象的潜在意义。但是，钟先生的观点特别容易被人误解，以为任何一个“土著”只要愿意就可以成为“民俗志学者”。刘铁梁教授并不反对土著之学的价值，但是，他更主张在“问题意识”的指导下进行民俗志撰写，而非过去的民俗志撰写者们简单地开中药铺式地罗列材料。钟先生关于民俗志的概念更近于日本民俗学界

对民俗志的界定，比较倾向于记录；而刘铁梁关于民俗志的概念则是与欧美民族志的概念相接近，已经把记录与研究合二为一了。

三、民族志写作的“第三波”：反思民族志

在整个民族志发展史上，曾先后经历了“印象主义(或者猎奇)民族志时代”与“科学主义民族志时代”，上个世纪六十年代末至七十年代以来，人类学界又掀起了“反思民族志”的，人类学家不断追问的一个问题是：在民族志的田野作业与写作过程中，人类学家们扮演了一个什么样的角色?在写作民族志与阐释民族志材料时，人类学家们自身体现在哪里?人类家学们努力反思自己的意识形态，最终，他们把自己塑造成这样一种形象：即，为了寻求理解，人类学家参与其他人群，进行对话与解释活动。他们开始关注“跨文化描述的特殊修辞，作者权威与叙述形式的结合方式，口头话语(包括田野作业的话语)被记录成为代表性的叙述的方式，所描述的对象被分类与组合的方式，权力与知识所处的变化中的历史语境，学科的制约性条件，民族志与相互牵涉的一些文体(诸如旅游读物、小说、历史记叙)的边界的变动，以及社会科学、文学和文化批评的现实主义和现代主义风格”。不同风格的民族志被创造出来，从而引发了一场关于民族志实践的文学意识的大讨论。这种从文学角度对民族志进行的审视，不只是对过去占主导地位的表述惯例进行除述，而且使得更多的东西都受到质疑。这在某种意义上使得民族志撰写的实验与探索合法化了。

也许，人类学家们反思民族志经典文本并不完全是受了后现代思潮的影响，而仅仅是在从基于同一田野调查材料撰写人类学学位论文与其他类型的论文的文体转化经验中产生的一种体验与实践，他们试图摆脱保守的民族志训练模式，唤醒被遗忘或被尘封的田野经验与体验，这种基于不同的田野经验而获得的经验与体验自然是千差万别的。

有的人类学家把实验民族志称为“互惠的民族志”，其突出特点在于：集体性的解释超过了个体的、学者的解释。然而，这并不是说该民族志是集体创作的，因为，显然地，学术化的话语结构了全部材料，学者的声音还是最强音，学者的观点也是合理化的。互惠民族志的撰写者并不是要放弃作为解释者、思考者和客观的观察者的身份。只是放弃了所谓学者的声音是最有权威的声音的观念。这一方法论主张，迫使学者以他者的眼光看待他者的世界，而不仅仅是用自己的眼光去看，同时，也要引导他者通过人类学家的眼光来看待自己。这样，互相矛盾的观点都有被表现的必要，^类学家与被调查对象之间的对话是整个田野图画的一部分，任何一方都不会掌握“最终的真谛”，他们只是享有面对面对话的机会，只有通过长时段的对话，才有可能对互为客体的世界有一个更好的理解。总之，互惠的民族志的反思性工作关注的是：人类学家的角色如何影响了他的工作。身处一个与我们的文化情境不同的情境时，如何影响了这一情境?我们的出现，以及我们所携带的文化，如何影响了我们的表述以及我们的所见所闻?

反思的民族志给民俗志的启示是：民俗志不应该只是民俗学的“一种”研究方式，而且可能是“多种”民俗学的研究方式。

四、来自布迪厄的重要启示：“实践性”与“反思性”

1、实践性

在社会人类学文化研究的历史上，由于受经验主义和社会进化论的影响，人类学家们集中关注以“产品”形式所表现出来的人类文化，然而，作为沉淀或结晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某种意义讲，是一种“死”的精神的化身。这种暂时的、权宜性的、中介化的文化固态物，区别于活生生地进行着创造活动的人类精神。因此，布迪厄提出，区别于传统的“暂时分割的研究方法”，人类学家应当采用“整体式的研究方法”，即把文化生产与产品作为一整体，研究生产活动中诸因素之间及生产过程、文化产品乃至研究者之间的互动关系。

然而，事实上，文化再生产过程充满着多种(过去――现代)单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动。传统人类学把文化产品固定化，把文化再生产的过程当作该文化产品的形成之“因”，甚至把文化产品的结构及其相互关系视为该产品的生产过程的结构及其构成因素的表现。这是人类学家的天真的想法。因此，文化再生产过程及其文化产品，还应该考虑它们与人类学家现实的研究活动之间的联系。比如早期人类学研究显示：文化创作中的人类精神活力，不仅影响了文化的再生产过程，也影响了人类学的研究过程。

在马林诺夫斯基看来，文化是一种工具性的实在，是某种人的累积性的创造，是已经形式化的或物化的创造结果，人类创造的过程已经终止，人类活生生的创造精神成为历史的潜伏形态，从而满足于对于已经被割裂出文化生命活动过程的物化产品的静态研究。相反，拉德克利夫・布朗则试图透过文化事象，揭示出推动着文化主体进行各种社会行动的内的观念动力，在他看来，这些观念动力是同某种社会价值观相关联的。

此外，布迪厄还发现，人类文化的强大生命力不但展现在自身的发展过程当中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，将研究活动引入文化发展的客观逻辑之中。文化是人创造的，但人类一旦创造文化就无法脱离文化的运作而自外于文化。西方人类学以研究人类文化自居，却又自外于人类文化。事实上，他们研究人类文化的活动，本来就是一种活生生的文化再生产过程。研究者人为地自我投射到凝固化的文化产品系列之中，忘却了其从事文化创作的实际地位。

基于上述理论反思，布迪厄从传统的研究文化对象转向研究文化再生产过程本身，特别是研究其动力机制――人类创造精神的运作逻辑。人类将因此而获得对于其所创造的社会和文化的重新理解，并以全新的模式重构人类社会与人类文化。

布迪厄提出，社会结构和心态结构组成社会，不断进行象征性实践的行动者生活于其中。他们具有一定的社会地位，都是在一定的“社会场域”中生活和行动着，都是在一定的“社会制约条件”的客观社会环境和状态中，凭借各个行为者的特定“生存心态”，不断地同时创造和建构其自身和他在其中生活的社会。因此我们需要通盘考察行动者在特定的历史环境下的实践所面临的“客观的社会制约性条件”“所寓于其中的社会场域”“行动者自身的特殊生存心态”三个方面。

2、反思性

传统社会理论研究的基本模式是：从人文和社会科学把社会当做对象进行研究的时候起，研究者就无意识和自然地把社会同自然现象视为同一性质的实体。20世纪以来，人文和社会科学竞相以自然科学的模式创建其理论体系和基本方法，并因此标榜近现代社会科学走向“科学化”时代的到来，深信社会科学可以因此而正确地认识社会，可以找到客观的标准、建构起关于社会的科学知识体系。20世纪“泛科学主义”倾向甚嚣尘上。20世纪60年代以来，人文和社会科学界发展起一种自觉地反思科学的局限性与自我怀疑的意识，人文科学和社会科学家们开始既尊重科学知识，又与之保持距离，他们正在建立一种具有反思能力的后现代社会科学。布迪厄社会理论的反思性原则认为，作为社会理论的研究对象，社会、个人、文化、语言、权力是相互缠绕的，需要从人类行动

和策略以及社会的象征性统治机制人手全面分析；社会研究者本身并不外在于研究活动本身，研究者介入研究对象并不断地自我复杂化使得社会研究进一步复杂化；研究过程的实施是一个不断中介化的象征性实践。上述三个方面的复杂性综合在一起，使得“反思社会人类学”成立。反思社会人类学自然地包括三个方面：一是看到研究对象的确定性与不透明性的双重性特征，同时视其为客观与主观因素、历史与现时因素的综合体。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自发性知识的幻象的干扰，排除来自传统知识和公众常识的各种现成观念的干扰，通过各种中介性因素进行迂回的反复反思。三是在充分发挥主观意识的反省能力的同时，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的复杂因素，充分估量语言表达思想的局限性。布迪厄告诫说，只有通过反思性才可以逐渐接近社会现实，因为社会永远不会在我们面前呈现其真正的面目，展现在人类面前的社会总是蒙着一层纱幕，犹如“坐井观天”或“盲人摸象”，实际上，层层掩盖社会的真正面目的纱幕，只能反思地逐步看透，而不能彻底揭开，因为这些纱幕本来就是构成现实社会本质的一部分，这也就是为什么社会的结构是象征性的。

由象征性的场域和在其中具有象征性生存心态的人的活动，构成了社会世界中相互交错的社会结构和心态结构的双重结构，其同质同步的双向互动关系网，既是象征实践活动的产物，也是条件，因此，场域、生存心态、人的象征性实践之间的关系是极其复杂的。

“实践性”与“反思性”对于民俗志意味着什么呢?第一，传统上把研究对象视为“物化”的“产品”加以分析，“二元论立场”是需要重新反思的。第二，人类学家、研究对象以及表征工具三者都具有双重性或者多重性，过去整齐划一的研究范式需要重新反思。

五、对于民俗志方法论的评介

通过上文的简要论述，我们可以发现，民俗志作为一种研究方式，主要的思想灵感来自于民族志，因此，当反思民族志的实验蓬勃开展起来时，民俗志的研究方式也需要进一步反思自身了。这就意味着，作为民俗学的研究方式，民俗志的撰写应该包括多种模式，而不只有一个模式。

从记录研究对象的内容上来说，民众文化研究学者着力于拓展民俗学的研究范围，民众生活无所不包，都是民俗学研究的对象。换言之，民俗志所记录的民俗事象不应该是仅仅包括其中的某些部分，而故意抛弃另外一些部分。从记录研究对象的分布上来说，民众文化研究学者着力于记录大众传媒时代的大众传媒再生产民俗事象，半圈理论着重记录处于混杂、共生状态的民俗事象被保留、修正、改造与遗弃的过程。

尤其需要关注的是“情境学派”，他们倾向于社会科学，尤其是人类学、语言学以及社会学与心理学的文化方面。这一学派成员都非常重视特定文本所处地“情境”，而反对文本被抽离于语言的、行为的、交流的、表达的、表演的语境。他们从语言学家那里习得了“口头行为”这一概念，从人类学家那里获得了“功能主义”，从社会学家那里习得了“角色展演”的概念，从心理学家那里习得了“自我技巧”，并综合应用于民俗学研究当中。

情境学派虽然没有统一的纲领性的宣言，但是，他们都反对静态的民俗文本的类型学研究而强调三维的情境，他们提出了“小群体内的仪式流”，“复杂交流的事件”，“交流的文化类型”，“机理、文本与情境”，“一个特定的现实的、艺术性的、交流性的过程”。

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［关键词］西方民族音乐学；民族主义；人类学；比较音乐学；后现代主义

［中图分类号］J607 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2011）06-0088-03

一、早期酝酿

从文艺复兴开始出现了民族音乐学的滥觞，历时300年。自15世纪哥伦布发现新大陆开始欧洲发达资本主义国家的传教士、殖民官员以及人类学家、文化学家等相继进入了拉丁美洲、非洲、亚洲等殖民地，其中一些对音乐感兴趣的人开始用西方音乐学家的观点和方法记录当地人的音乐和舞蹈。如法国作家蒙田的《食人的蛮族部落》、德国博物学家基歇尔的《世界音乐》、法国民族学家拉菲陶的《美洲蛮族部落习俗――原始时代习俗比较》法国传教士钱德明的《中国音乐古今录》。这些著作的创作者虽不是音乐学家，但他们以局外人的眼光观察非欧音乐，创造了一个全新的“他者”概念，即非欧世界，有着不同于欧洲的历史与文化。他们将欧洲音乐与非欧音乐加以比较，产生了对音乐进行比较研究的方法。

归根结底，比较音乐学的产生和发展是欧洲殖民主义兴起和扩张的产物。它动摇了西方音乐文化的主宰地位，在欧洲的音乐话语中为非欧洲音乐确立了一席之地；同时也丰富了欧洲的文化内涵。

二、比较音乐学的崛起

（一）比较音乐学的代表人物

在比较音乐学崛起的同时，民族主义、人类学的研究也初现端倪。为了更好地了解这一文化历史背景，首先应该了解几个代表人物：

其一，阿德勒。1885年，阿德勒的《音乐学的范围、方法及目标》一文运用了比较解剖学、地理学的方法，比较音响产品，尤其是比较了各民族、国家、地区的民歌，并按其不同特点分类整理。阿德勒以这种比较的概念创立了一门新学科――比较音乐学。

其二，埃利斯。作为实证主义音乐学，比较音乐学研究的工具除了爱迪生唱机外，就是埃利斯的音分制，这种研究方法使音乐研究领域内对各民族音乐体系进行精确比较得以实现，使研究者对多民族的音乐在物理声学方面有了更精确的认识，为以后的进一步研究奠定了科学的基础。

其三，具有代表性的比较音乐学家还有被称为“德国学派”的施图普夫、霍恩博斯特尔、萨克斯等。施图普夫、霍恩博斯特尔的研究领域主要是音响收集及其音体系测定方面；萨克斯的研究领域主要是乐器学方面，创立了乐器分类法。

其四，巴蒂斯安、格雷布纳。地理学也为比较音乐学提供了重要思想来源。1860年，德国人类学家巴蒂斯安首先提出了“地理区”概念。受这一思想的影响，20世纪初，德国人类学家格雷布纳由此提出了“文化圈”、“文化层”以及“传播论”的说法。他认为，具有相似物质、精神文化的民族同属于一个文化圈，圈与圈的相叠就构成了文化层，每种文化现象都是某一地方产生并向四周传播的。这就为音乐文化的研究提供了研究线索和方法。

（二）民族主义的兴起

比较音乐学在西欧兴起之时，随着东欧掀起的民族独立运动，东欧各国民族音乐的代表人物，为了对抗德奥音乐的主宰地位，纷纷开始搜集民歌。他们不但改编民歌，而且研究民歌和其他民间音乐作品，为民族音乐学的形成和建设做出了巨大贡献。

民族主义的兴起亦与以下几个代表人物息息相关：

其一，匈牙利作曲家巴托克。他把西欧作曲技法和匈牙利民歌音乐语言相结合，形成了自己独特的风格，他一生搜集、整理了近万首各民族歌曲，写出了许多卓越的论文和专著，为匈牙利民间音乐研究做出了不可磨灭的贡献。

其二，罗马尼亚的布勒伊洛尤。他在搜集和整理罗马尼亚民歌的同时，批判柏林学派的比较音乐学家不注重欧洲的民间音乐，而只专注于“非欧音乐”。他强调研究“原始的、未开化的自然节奏体系和音体系”，主张“原汁原味”的传统特征。但从总的方面来看，布勒伊洛尤并没有摆脱柏林学派的樊篱，虽有一些贡献，但还是没有形成气候，二战后逐渐汇入西方民族音乐的潮流之中。

（三）美国人类学的发展

在柏林学派和东欧音乐民俗学发展的同时，美国比较音乐学也有了长足的发展。

在美国，以博阿斯为代表的一批人类学家、音乐学家开始更多地从文化背景中去研究非欧洲地区及其各民族的音乐传统，他们重视实地考察和音乐与社会、经济及文化方面的联系，从强调音乐文化意义的角度，为这一学科的发展做出了贡献。

博阿斯受到自然史博物馆标本系列的影响，引入了“文化区” 的概念，他的学生霍尔措格将这一区域划分方法应用于音乐风格的划分中，并有了进一步的发展，鉴于这种在研究方法和思路上表现出的新特点，民族音乐学家把他们称之为“美国学派”。

美国音乐学界在思想上受美国民族学鲍亚士学派的影响很大。此学派主张文化相对论，认为各种族一律平等，没有优劣之分，任何一个民族或部落都有自己的逻辑、社会理想、世界观和道德观；人们不应该用自己的一套标准去衡量其他民族的文化，必须研究每一个民族的特点，并尊重每一个民族的文化，这些思想对以后民族音乐学的建立有很大的影响。

由于二战的爆发，柏林学派的许多著名学者，如萨克斯、考林斯基、巴托克等都移居美国，促成了柏林学派和美国学派的融合。同时，由于音响、录音和摄影技术的进步，促进了比较音乐学的发展，为民族音乐学的产生打下了基础。

孔斯特的《民族音乐学》是一本具有划时代意义的著作，他在这本书中建议用“民族音乐学”取代“比较音乐学”，因为取代以后对学科的发展有以下益处：

首先，它打破了只研究非欧音乐的局限，把研究范围扩大到欧洲音乐；其次，它打破了仅偏重音乐自身特点的局限，在研究方法上更多地注意从音乐的文化背景和成长环境入手去观察的其特征；再次，它以文化相对论为基础，反对“欧洲音乐中心论”，主张把各民族、各地区的音乐文化当作不同的、独特的音乐区来尊重和对待，并按其自身发展规律去研究、探讨。

由于民族音乐学是民族学和音乐学的交叉学科，所以自形成之后就有两种不同的倾向：一部分人更强调其音乐学的方面，另一部分人却侧重民族学即文化人类学的性质。在美国，孔斯特强调前者，而梅里亚姆却强调文化人类学的性质。

20世纪50年代，胡德成为美国民族音乐学的学科带头人，他的最大贡献就是创造了“双重音乐能力”理论，他认为，只有通过实践，才能了解音乐本身，才能对这种音乐进行描述和研究。因此，他要求学生能够演奏一种音乐文化中的乐器，这样才可以更深刻地了解音乐文化。胡德把美国民族音乐学从人类学倾向引向音乐学的方向，这也引起了美国人类学家的不满。

梅里亚姆认为：“民族音乐学可从两个方向来研究，人类学和音乐学，最终目标是融合二者。”但看看以往民族音乐学的文献，大多数著述都仅研究音乐本身，没有提及音乐所产生的文化背景，只强调音乐学的因素，而不顾人类学的因素，民族音乐学的人类学方面不够发达。因此，梅里亚姆作了《音乐人类学》一书，“试图填补民族音乐学中的这一空白，提供研究作为人类行为的音乐的理论框架，说明来自人类学并有助于音乐学的几种行为过程，增加对行为研究的知识”，在书中其提出了三分模式认为音乐的概念与价值观指导人们的行为（包括身体―社会―语言行为），这些行为产生音乐产品，而音乐产品――乐音反过来又影响人们的概念与价值观；若产品成功，则音乐传统由此得以维持，若人们对产品持否定态度，则概念与行为都会变化，产生出不同的产品，音乐传统发生变化。梅里亚姆的实证主义和文化相对主义是以田野工作为基础的，他尤其强调田野工作。

三、语言学的倾向

20世纪60年代，美国音乐学界兴起了以结构主义――符号学为分析模式的潮流，这一潮流在70年代达到高峰，一直延续到80年代。

民族音乐学的结构主义――符号学分析模式源自结构主义语言学， 20世纪50年代末法国人类学家列维•施特劳斯借鉴语言学的理论开创了这一学派。列维•施特劳斯认为，以前人类学研究的主要缺点是只看到文化现象的内容，而没有看到它的结构。他在《结构人类学》一书中指出，语言中的词汇、语法等是语言符号的系统，而人类的习俗、仪式与社会行为则是文化上的系统；语言过程反映了人类文化的形式，而这种文化形式正是人类本性的反映。

在民族音乐学研究中运用了结构主义――符号学分析方法中的两种不同的语言学方法：一是音位学――分布主义的方法，即先将音乐结构分割成最小的形式单元，再检验这些单元的异同，并加以归类，从而得出音乐的分布情况；二是生成转换法，即先找出旋律骨架或旋律构成原则，进而找出音乐的语法，并转换成旋律的即兴演唱、演奏方式及各种变体。概括来讲，美国民族音乐学从博阿兹到胡德再到梅里亚姆，建立了一个否定之否定的发展过程，即人类学―音乐学―人类学。与其说是两种学科的对立还不如说是相互磨合和渗透。博阿兹以人类学起家，但他的弟子为该学派注入了不少音乐学因素，而这些因素的增长又导致了民族音乐学的诞生。胡德的民族音乐学虽有人类学因素，但毕竟是音乐学学科，二者仍然不平衡。梅里亚姆又提出了音乐人类学，欲求得二者的平衡，但结果却促进了人类学在学科内大发展。

四、受后现代主义思潮影响的音乐人类学

从形式上讲，后现代主义是一股源自现代主义但又反叛现代主义的思潮，它与现代主义之间是一种既继承又反叛的关系。从内容上看，后现代主义是一种源于工业文明、对工业文明的负面效应的思考与回答，是对现代化过程中出现的剥夺人的主体性、感觉丰富性的死板僵化、机械划一的整体性、同一性等相关内容的批判与解构，也是对西方传统哲学的本质主义、基础主义、“形而上学”、“逻各斯中心主义”等的批判与解构。从实质上说，后现代主义是对西方传统哲学和西方现代社会的纠正与反叛，是一种在批判与反叛中未免会走向另一极端――怀疑主义和虚无主义的一种思想潮流。

20世纪60年代以来，随着经济、科技、政治的发展，现代西方社会进入了后工业阶段，现代西方的文化也推进到了后现代主义。这是一个多种思想碰撞杂交的时代，这一时期的思潮主要有：第一，法国哲学家德里达多元性思维方式，这一思想称为解构主义；第二，法国思想家福柯提出的后结构主义思想；第三，西方思潮。但最引人注目的是西方文化霸权的批判和思潮的兴起。

后现代主义思潮进入民族音乐学可分为两个阶段：20世纪80年代的女权主义音乐研究以及20世纪80年代末期以音乐民族志“反思性写作”为契机的新历史主义文化整体批判模式。

女权主义音乐研究反对研究中的男性中心偏见，在文化内重新界定妇女的地位，专门研究社会性别与音乐行为的关系。这是女权运动和人类学结合的产物。

20世纪80年代后半期的文化人类学反思性写作成为后现代思潮更大规模介入民族音乐学的导火线，学者们开始反思从殖民扩张时代所继承下来的对世界音乐文化的表述方法及政治动机。批判西方制度、思想体系、欧洲中心论“权威，重建学科”这一思潮所涉及的学科主要有音乐的认同作用、他者的音乐文化、音乐传统的变化、音乐工业与大众媒体、城市民族音乐学与流行音乐等。

五、民族音乐学发展脉络

综上所述，民族音乐学的发展脉络如下：

［参考文献］

［1］汤亚汀.音乐人类学：历史思潮与方法论［M］.上海：上海音乐学院出版社，2008.

［2］马尔库斯，费彻尔，陆晓禾译. 结构人类学［M］.上海：上海译文出版社，1995.

［3］董维松，沈洽编. 民族音乐学译文集［M］.北京：中国文联出版社，1985.

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20世纪八九十年代之交，国内一些办有人类学、民族学科系的院校，先后开设政治人类学课程。当时人类学学科在中国大陆尚处于恢复阶段，政治人类学是其分支学科，乘着改革开放的东风，也被介绍进来。作者从1989年9月起开始在中山大学讲授该课程，教材先以油印本的形式面世，后在多次讲课过程中屡有补充，特别是两次赴美国查找资料，提炼理论模型，花费了很大心血。这是一部锲而不舍、十年磨一剑的著作。全书信息量大，创新性强，有理论深度，从严格意义上说，是我国出版的第一本政治人类学本土化教材。

1 突出本土与应用

在《通论》出版前，国内出版的同类著作有董建辉撰写的《政治人类学》，厦门大学出版社1999年出版。该书在体例和内容上，基本上是编译了特德·卢埃林的《政治人类学导论》（Political Anthropology： An Introduction）一书，少量的补充了一些中外文献资料。2009年，中央民族大学出版社出版了朱伦翻译的《政治人类学导论》。有意思的是，无论是董著还是朱译，均删掉了卢著中“妇女与权力”一章。该章有1.6万字，观点颇多，甚为遗憾。对于“妇女能顶半边天”的中国来说，断绝了千百万劳动妇女了解与自己利益休戚与共的观点的一条途径，实在可惜！

《通论》将文化人类学、考古人类学和体质人类学有机结合，使三者共同为政治人类学提供材料。由于学习者是中国人，多开发和使用中国材料是有必要的。又由于材料是经验性的，必须贯注理论才能联结，因此在西方宏观的大理论指导之下提炼出一些微观的小理论（中国式的模块），做到学科之间、感性与理性之间的完整统一是有必要的。人类学是诸多学科中的一门，但内部又可分为许多支系，各门支系的材料，需要有理论上的贯通，才便于理解，特别是对于本土的经验性的材料，必须贯通在一个体系下面，才能够看出材料本来应有的意义。《通论》没有采用卢埃林等政治人类学论著的形式，而是采用“厚今薄古，洋为中用，旧瓶装新酒”的办法，用中国读者喜闻乐见的材料——婚姻、地域组织、宗教、教育、英特网等来阐述西方理论，从中国的实际材料出发来诠释理论，又用理论框架透视和过滤中国材料，较好地突出了社会文化人类学的应用精神，从而赋予教材现实的关怀，为本土化教材的产生迈出了决定性的一步。

中国先贤强调“正德，利用，厚生”。“正德”即认识与顺应规律，使物无不得其所；“利用”即理论与实际统一，因地制宜，扬长避短；“厚生”指这么做可达致社会秩序井然，人民安居乐业的效果。《通论》奉行“利用”与“厚生”之要旨，使读者能够开拓眼界，不仅看到国家、政党之类的政治，还从芸芸众生的日常生活中看到更大的政治。《通论》讲理论但不牵强，摆事实却不猎奇，区分良莠，使执事者有所借鉴。

2 强调政治学的视角

《通论》运用社会文化人类学的理论方法，兼顾政治学的视角探讨政治文化，侧重于国家范畴之外的政治结构、权力象征及政治体系的分类、演化、结构与功能，以及政治过程、行动者等维度。重点是亲属式社会，以及国家权力辐射不到的那些政治现象，选题之深广，令人耳目一新。比如，政治的生物基础，通过比较类人猿和早期人类的异同，看到遗传本能是人类政治生活的生物根基，说明基因的特性使人的选择具有政治博弈的性质。又如，从以亲属关系为基础的简单社会发展到以国家为单位的复杂社会的环节和原动力。再如，从婚姻的建立、终止和婚外的视角将婚姻纳入政治体系来分析，考察婚姻对异性、经济和权力资源的分配与重组。还如，将地域框架中的政治组织分为内卷式与横切式，由此探讨血缘组织及其分支；更有把宗教和民间信仰作为一个完整的政治体系来描述的，探讨它们的历史与现实作用。另外，此书还分析了教育、仪式、年节和网络的政治作用。

3 适宜于通识性教育

由于《通论》把“培养学生具有从人类学和政治学相交的维度来了解文化的初步能力”作为出版的目的，与国家的教育方针不谋而合。目前国内教育界主张打通文理壁垒，文科学生习一点理科课程，理工农医类学生修一些人文、社会科学的课程，一些院校还在学分上有硬性规定。《通论》的知识覆盖面适合于各类学生阅读，可作为高校公共选修课的教材，对于在学生中推广人类学与政治学的知识大有裨益。

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西方人类学最初建立于一定数量的公设之上(实证主义、客观主义、原始主义等等)，这些公设在几百年间占据主导地位，用于证明人类学研究社会的各种特质(宗教的、传统的等等)。针对西方中心的人类学模型的后殖民争论，引发了对人类学知识视角、构建模式，乃至其最近提出的“他性”认识论本质的重新审视。不过，非西方人类学传统的出现和发展表明，尽管替代性理论和研究方法得以诞生，却未必会在这场实证主义的争论之后出现一种“霸权式”的西方人类学和一种西方的“地方主义”。在这一点上，尼泊尔的人类学案例有着特别的意义，因为它提示了一种双重的、不一定继承西方的殖民主义。

引子：人类学中的殖民问题

数年来，后殖民批评被大量引入“人”的科学，特别是参与到对人类学知识本质的质疑中来。民族学家的责任问题因而被从各个方面(政治的和意识形态的)进行无情的后殖民主义审查，不论其批评来自于之前被殖民化及“民族研究化”的国家(这种情况曾十分常见)，或来自于以前的殖民者自身(现在越来越多)。从此，从事人类学被附上了沉重的罪孽：即自认为是“殖民”或“霸权”性的，以至几乎难以想像，研究者如果不或多或少地开展些人类学的自我批评，能取得什么进步。于是，人们对西方霸权在越来越国际化的社会科学和人类学中的作用有了广泛的争论，而且来自于前殖民地国家(通常也是19、20世纪的民族学家经验考察的地方)的声音的出现，则引发了一场激烈又不乏益处的讨论，其对象便是这个――必须承认――曾一度倾向于树立或认可某些明显依附殖民意识形态假设的观念(如原始主义)的学科。

后殖民主义思潮迫使人们重新思考从事民族学工作的政治条件，并考虑政治是如何作为背景组织起其知识的，不论是在研究本身的层面(民族学者在田野和受访者互动的方式，Ghasarian，1997)，还是在选择概念以解释现象的层面。

人们将永无休止地强调，正是某些意识形态和政治基石铸造了西方认识他者的历史，因此也铸造了民族学或人类学，指引其工作和范式的发展方向，特别是在19世纪的欧洲，当其诞生成为一门专门学科时(Kilani，1992)。然而，攻击殖民主义太过容易：其范围含糊不清。作为范畴，又笼统地包括了某些人对他者历史的权威发声、被控制的政治单位、强加社会和智识模型等。殖民主义这一提法涵盖了太多内容，――但是其核心问题都是统治。如果说人们认可针对以上元素的批评的重要性，因为它们的确在科学知识中产生了回响，那么作为人类学家，我仍认为没有必要仅仅是为了不受怀疑而任由一个问题过多地占据我们――正如后现代主义曾做的那样。

围绕着后殖民主义的问题最终将一步步把(西方)民族学者拖向某种永久的自我鞭挞，仿佛他们曾是西方殖民计划的活跃人，理应担负起前人(沉重的)罪孽负荷(Bruekner，1983)，而且仿佛地球上的所有社会都从根本上由西方和其他世界之间的历史关系――以意识形态、政治、经济的方式――界定。人类学知识从而长期遭受大量的指指点点，从内部到外部都被批评和殖民计划相勾结，而实际上，占其产出最低限度的法国也的确伤害了该学科的整体形象(Panoff，1977)。从滋生安格鲁一撒克逊世界中的后现代及后殖民主义批评的米歇尔・福柯与“法国理论”开始，学界舆论就变成了一种政治舆论，旨在将科学放人政治的角斗场，以便对其进行政治角度的考核(然而不对政治舆论做科学考核)。不过，后殖民的反思――它首先是反殖民主义的――仍存有盲角，其中之一便是地区殖民主义。后者并非一定揭示出西方帝国主义或其意识形态轮廓。本文即旨在探讨此话题。

东方主义和对亚洲的民族学想象

Peter Van Der Veer和Stephan Feuchtwang最近提出，人类学应转向对亚洲社会的研究(两人分别指印度和中国)，这不是为了衡量列维一斯特劳斯和路易・杜蒙的比较主义所珍爱的人类社会的“重大差异”(列维一斯特劳斯，1958；杜蒙，1964)，而更多地是为了在视角改换的框架之下，批评人类学所关注的本质：自我指向的西方人类学矛盾地将其合法性建立在“我们谈论他者，如同我们就是他者”这一观念之上，然而当地的社会文化因素不但能引起对西方模型的修订(Van Der Veer，2009；Feuehtwang，2009)，甚至是对视角的修订――这正是我们讨论的出发点。尤其是，在西方和“剩余世界”的“大分享”框架之下，――Jack Goody曾呼吁其在建构认知模式中的重要性――亚洲社会占据了独特地位：相对于研究非洲或大洋洲的人类学而言，研究亚洲社会的(西方)人类学是学科中最为落后的一分子；但是如同非洲和大洋洲被同样标上想象中的原始主义标签一样，亚洲则被标上一份特别的他性标签――即东方主义。即便在内心深处不愿意承认，民族学者在建立亚洲的形象过程中仍扮演了特别重要的角色，其首要便是将其封人一个建立于中东这样的熔炉的、宽泛的“东方”范畴。在这一视角下，爱德华・萨义德紧跟米歇尔・福柯和雅克・德里达之后，从西方把东方描绘成幻想之镜，以借助其建立文明和地理认同出发，对西方范畴进行了解构(萨义德，1978)。

人类学知识及其矛盾的争论：殖民主义和“双重殖民主义”

亚洲尤其提供了(社会一政治和民族志式的，但也是科学的)一些地点，在那里，西方的殖民思想以及行为所带来的影响被以不同方式解读。围绕殖民化及去殖民化的问题，数年来已经毫不夸张地对人类学讨论进行了(请允许我玩个小小的字眼游戏)

“殖民”，以致于人们有时把相对独立的后殖民研究跟当代的批评人类学搞混。而这些完全属于政治性质的争论背景，则显现出认识论模式之间的对立：功能主义和释经学(是基于功能的模型还是基于意义的模型)，现实主义描述(即宣称民族学家应“如实”描写社会和文化现实)和文本建构主义(即相反地认为民族志是对他者的叙事建构)，古典主义和后现代主义……

通常，西方人类学家(特别是北美人类学家)会宣告实证主义和人类学中的简单二分法已经终结(例如像他们一我们，北部一南部，西方一东方等)。但实证主义仍有其吸引力：只需举出像“自然主义”倾向(神经生物学和认知学)和相对的“文化主义”倾向(文本和翻译的范式)之间的冲突，便可理解19世纪时、将社会科学和人文分隔出来的古老对立(研究自然的科学vs研究精神的科学)(Oba-dia，2007)。人类学中后现代主义和文化研究的捍卫者们倾向于谴责“自然主义者”固守科学主义的姿态且企图重拾实证主义的视角，而实证主义者们则相应地批评这些文化主义的“文本至上”的人类学家。

这场论战，其各自的论点、得失和理由都很复杂，在此不能一一叙述，但要牢记它引起了西方当代人类学的极大动荡和分裂，而实证主义则成为划分这两种趋势的分界线。但是，实证主义却是不容易被察觉的：它可能藏在认知的“外省”，特别是在社会科学在整个20世纪(尤其是后半叶)走向国际化、 传播到西方以外的过程中，为曾是人类学的简单“田野”或“对象”的社会所采纳和改革。

人类学知识的“地方主义”概念是在文化研究和底层研究的框架下形成的，它具有重大的启发意义，不是为了简单地更进一步，而是为了转移。如果将关注的相互性推到底，那么面对西方在知识上的霸权位置(不论是历史学、社会学、人类学……)，作为最典型的研究他性的科学――人类学，首当其冲需要一场认识论的转变。首先，它得向众多的(西方和非西方的)声音开放智识讨论，允许其表达，并且它为研究这些曾被殖民、刚成为人类学的新声如何“在别处”表达“别处”提供了可能。在此意义上，

“地方”的提法至关重要：因为不但那些常被错误以为是普适的人类学理论依赖于其形成的文化和社会形态(Lederman，1998)，且同样的人类学知识也会被不同的话题所“地方化”(知识的意识形态或认识论地区：结构主义、社会学主义、心理分析主义……)。跟这种双重地方主义相对应的是一种双重殖民主义：政治(和经济)上的殖民主义以及科学的殖民主义，两者在尼泊尔的案例中造成的影响和激起的反抗不尽相同。这就是我们从尼泊尔人类学的最近历史中所学到的。

人类学在尼泊尔的发展

首先，尼泊尔人类学不是尼泊尔的人类学：前者把尼泊尔社会当作研究对象，长期为在尼泊尔工作的外国人类学家所统治；后者和前者的对象一致，但是由本土的研究者实行。针对那些对尼泊尔影响巨大的国家在经济、政治和智识上的殖民主义的斗争，独特地没有采取我们在其他地方所看到的形式――让这些前“原始人”或“当地人”进入大学。不过，亚洲却成为了人类学知识的后殖民争论的一个特别活跃的熔炉。

其中，在印度尤其诞生了数个在人类学知识去西方化过程中扮演重要角色的思潮。虽然早期的印度式“比较社会学”是由欧洲学者建立的(路易・杜蒙和David Pocock)：Homi Bhaba，Gayatri Spivak和人类学家Ajrlln Appadurai都是知识分子的领军人物。同样，在印度繁荣起来的底层研究，其最初的使命是批评由“殖民者”所书写的南亚社会史，之后才广泛传播到原涉及的地缘政治地区之外(Poucheo-adass，2000)。从此，(几乎)全体人类学都遭到了这一批评，后者被引向外界且由文学所引发，在被人类学所消化后，人们将其称成后殖民研究和文化研究。

尽管如此，在西方成形的“后殖民”论战仍保留有西方中心主义的痕迹：它让欧洲和美国学者永无休止地反思和批评自我的过错，以至于他们把这一本来是谈论文化的人类学项目单独分解出来，转变为一项自恋的(谈论民族学者的)项目(Ghasarian，1997)；另外，它还铺展成一系列只和西方有关的争论――以至于争论的声音奇怪地都带有西方口音，即便它们来自于南方。不是所有亚洲国家都是印度，而且这种“后”尤其是“反”殖民的关系仿佛不以同样方式影响地理和文化上相近的社会，尽管它们都是人类学研究的对象。尼泊尔就是这样：如果人们考虑到人类学家的数量和总人口的比率，那里的人类学是世界上最为发达的。在这个面积约147000平方公里、拥有2500万人口和数十个被登记的族群的国家，几乎没有地区或者族群不被当成为民族志调查的对象。在尼泊尔的人类学，或者更应该说那些人类学，现在主要是针对同一亚洲国家的数种西方人类学。但是近30年来，一种尼泊尔的(也就是本土的)人类学的出现，催生了一种既独立又基于外来模型形成的、奇特的智识传统。

尼泊尔的人类学的出现

尼泊尔人类学实际上先是研究一个亚洲国家的西方人类学。她起步于Christoph Von Ftirer-Haimen-doff对北部山脉的夏尔巴人的研究(Ftirer-Haimendorf，1964)：从此，尼泊尔成为地球上被探索得最为彻底的民族志田野之一，以至于根据著名的Hopi人的谚语，一个尼泊尔家庭由父亲、母亲、孩子、狗以及一个人类学家组成(Luger，2000)。尼泊尔靠着它混杂的民族和宗教特色、巨大的文化丰富性、还有――必须承认――美丽的自然环境及在一个拥有如此好客的居民的国家里从事田野工作的便利性，成为越来越年轻的西方民族学者的理想田野工作地点。对于当地研究者来说也是如此，尽管其学术配置远远不如西方。正如Krishna Hachhetu所指出的，“尼泊尔的社会科学长期为政府和社会所忽视”(2002：3640)，他指出，该国自20世纪50年代向市场经济和国际贸易开放以来，主要投资在技术性科学方面。

然而，尼泊尔人类学(以及社会学)仍成功地为自己清理出一条道路，从而在自己的国家成为研究人和社会的重要角色之一。当然，(在研究组织上)按国际标准建立起来的当地研究机构从1970年代以来在人类学知识的学习和建制上取得了突飞猛进的进步。首先，Tribhuvan大学一直是社会科学的学术和科学发动机。自1973年创立尼泊尔和亚洲研究所，1981年在Tribhuvan大学建立人类学和社会学系，以及1985年成立尼泊尔社会学和人类学会以来，大型的学术研讨会不间断地在其上升过程中举行(1992年的尼泊尔人类学：人民，问题和过程；1997年的尼泊尔的人类学与社会学：文化、社会、生态和发展)(更多细节参见Battachan，1987)。尼泊尔的人类学从一开始便依赖来自于印度和西方的双重影响，而且它必须在尼泊尔有关人的科学中获得一席之地，后者由历史和经济学所统治。

通过逐渐从其外国奠基者中获得独立，尼泊尔的人类学从1980年代开始成为一门全国性的学科。但是尼泊尔还没有――或者说暂时没有――关于是否要普遍重塑其方向和模型的真正争论，例如像印度人类学那样，特别是在路易・杜蒙逝世后，对其整体论方法的批评(Assayag，1998)。突然之间，尼泊尔的人类学仿佛在一种古典主义的、尼泊尔的人类学(由西方人从事)和一种尼泊尔式的人类学(由当地研究者从事)之间拉扯不清，直至今日也依然如此；即便两者拥有相同的认识论、田野方法和概念，这两种人类学却采取了不同的道路。尼泊尔的人类学家和社会学家自己也认识到了这一点，怀抱着强烈的责任感，他们在应用研究的问题上公开地宣扬公共政治在自然资源管理、经济发展、教育和卫生领域的置入或便利化(Allen et al.，1994，Chhetri et Gurung，1999，Devkota，2001)。社会科学还未在大学里取得发展，便已经在当地发展的项目框架下被教授和被应用(在政治决策系统的层面，特别是pan-chayat)，这一必须和社会环境条件相调和的重点被保留了下来：社会科学应对何种需求和／或问题作出回应?(Battachan，1987)

发展一种应用的而非严格的学院和基础人类学同样是出于政治和经济的原因。一方面，政府同意为其发展作出努力，但这种努力是常常变化的：社会科学通常在大学中被边缘化，除非是在非常的政治动荡时期(1990年代)；在那种时期，人们持有期许，认为社会科学能“产生”政治体系层面的忠诚公 民，而且／或者社会科学能为国家提供可支配的、关于社会资源的信息，从而为国家发展作出贡献(Hachhetu，2002)。尼泊尔发展自己人类学的努力过程显现出了某种民族自豪感。从而，当地所进行的人类学工作无论是否和国际合作，都表现出一种被“广泛接受”的应用人类学倾向(Bista，1987：7)，后者必须并行参与到“民族文化和公民身份推广”上来(同上)。另一方面，学院框架出现问题时，尼泊尔的人类学也借助于其他的赞助和支持，特别是来自于非政府组织或个人的资助，后者常能提供比大学好得多的资金和研究条件(Hachhetu，2002：3638)。

殖民主义的问题以及videshi人类学的批评

因为上述原因――这还要加上尼泊尔拥有其自豪的、没有殖民时期的历史，尽管有近处(印度)和远处(英国)邻居的多次尝试――在许多非西方人类学中被提出的殖民主义问题，以一种特殊的方式被摆在尼泊尔的人类学面前。如果说殖民主义在历史和国际上都确实存在，那么这个国家从1950年代初开始，的确处于一种对其他国家的经济以及某种程度的智识依赖的关系中。不过，有关尼泊尔，的确有一份非常古老的民族志(可追溯到18世纪)，其描述跟内容都清楚地揭示了其暗含的殖民计划(Beine，1998)。因为当人们提到殖民主义的时候，常常会忘记内部殖民主义的存在，而对后者的分析揭示出一种人类学认知的政治社会学。在该背景下，针对videshi(即外国人)人类学导向的批评最终推动了本土人类学的自治运动。前者可归纳为以下几点：

――很少在尼泊尔传播其工作内容(其出版的受众是国际化的)；

――拒绝运用人类学知识为发展规划服务：

――相对于占绝大多数的印欧人口，更多地只对占少数的藏缅族群(bothia)感兴趣(Chhetri和Gurung，1999)；

――对涉及非政府组织的行为或发展过程中的社会经济变化的变量不感兴趣。

总而言之，这是一种在尼泊尔而非为尼泊尔的人类学，另外，它重拾了某些研究“遥远”和“奇特”民族的人类学倾向：对尼泊尔人民做的民族志时常依附于这种浪漫主义的倾向(后者在西方人类学中历史久远)，即把他们当作是未经探索的远方国度的居民，保存了某种形式的文化真实性(Beine，1998)。正是面对这种基于地缘文化的遥远建构人类学知识的沉重趋势，人们需要尼泊尔式的尼泊尔人类学。正如加德满都最早的人类学教授之一Dor Bahadur Bista合理宣称的：“在尼泊尔，传统在生活中至高无上；但讽刺的是，对于社会学和人类学，我们完全没有用来遵循的传统，只有用来建立传统的传统。”(Bista，1987：6)“传统”一词所指的更多的是一个思想学派，而不仅是一个学院机构。而且对于尼泊尔的人类学来说，与印度和欧洲先辈(部分地，但必要地)割断世代联系、重新创立，这既是难题，也是机会。

然而尼泊尔的人类学已然开始描绘王国内部的殖民主义的轮廓，探索印度教被树立为国教以来，司法、政治、文化和语言框架的历史发展，以及后者如何影响尼泊尔公民身份和(被指定的)种姓、(争取来的)民族认同之间的张力(Pradhan，2002)；并且，在此意义上，尼泊尔的人类学从未明显地从西方殖民问题上汲取灵感，而是完全集中在地方殖民问题(如印度教)上。这是一场方兴未艾的、针对国家的印度教的批评，后者作为一个中央集权体系，在文化、宗教和族别上统治着少数族群(比如佛教)，将它们包纳其中(Pradhan，2002)。若不经此批评，尼泊尔的人类学便面临成为统治种姓和印度教传统研究被统治和低等种姓的人类学的危险，其基础是平原的印度教“文明”和山地的佛教“部落”――当地“初民”――之间的对立。

所以说，在尼泊尔的尼泊尔人类学所采取的发展方向有两条主要脉络：一方面，自身的发展和理论关注(内在)，另一方面，对西方人类学知识进行本土化的模式和过程(外来)。而这一本土化远非一种人类学输入的“被动”涵化形式：它旨在将学科真正地“尼泊尔化”(Nepalization)(Devokta，2011：34)以超越理论和分析模型的欧洲或美洲中心主义，还要摒除从事人类学过程中所暗含的文化浪漫主义。不过，从另一方面，对利于发展和政治机构的、工具化的民族志的强调，有把利益和角色完全和简单分开的巨大风险。正是在这两种趋势的交界处，反对者们组建起一个各种智识传统相互遭遇的场所，这些传统带着不同的挑战参与到同一个人类学项目来，而它们的研究方法也根据不同的研究对象而分化：单一文化和多种文化。

文化主义的持久性

西方国家的人类学(欧洲、澳大利亚、美国和加拿大)均已宣告埋葬了文化主义或至少是某种形式的文化主义(本质主义)，而尼泊尔式人类学则相反地趋向于采纳文化和各种民族特色文化的概念。固然，最初一批由西方学者(Furer-Haimendorf，Hitchcock等)写成的专著带有Franz Boas的文化主义色彩(Beine，1998)，后者对做“部落”民族志即把社会和文化群体作为独立个体相互区分的方式造成了广泛的影响(Gautam和Thapa-Magar，1994)。还有，从亚洲社会特别是印度发出的后殖民主义批评却矛盾地和令人不快地倾向于产出它们所反对的东西：一种本质主义的身份认同，用以对抗西方的、同样被固化的身份认同(Amselle，2008)。

但是，普遍的喜马拉雅地区人类学以及特殊的尼泊尔人类学，都通过众多工作对解构文化本质主义和深层的族别主义作出了贡献――尼泊尔人类学的领衔人物David Gellner的研究对这一方法作出了特别有意义的展示，即提供有说服力的替代分析理论：相对于无所不包、决定论式的“文化”概念，应该选择采用“性”(agency)的研究方法，重新组织自身、社会以及历史之间的关系(Self，Society and History)(Gellner，Pfaff-Gzarnecka，Whelpton，1997)。亚洲社会曾是各种族别理论的酝酿和形成之地，后者带来了一场对文化概念的完全修订(该运动的发起人有Michael Moermann，Edmund Leach)；此外，亚洲(特别是喜马拉雅地区)对研究人的科学来说分外具有创新意义，这远不止是一种东方主义视角的去中心化而已。只举一个特别有代表性的例子，Sherry Ortner或Vincanne Adams的研究都发展出了原创性的理论，前者用以解释尼泊尔北部因一段结构和整体上的政治历史引发的宗教转型(Ortner，1989)，后者透过大众旅游扩张看待对族别的模仿性创造(Adams，1996)。还有，Sherry Ortner也曾通过一段微历史对“现代化”的目的和终极论模式提出质疑(0rtner，1998)。

针对“浪漫主义”的指控，在尼泊尔的西方民族学家不乏强调：videshishi式的民族志文本和当地现实的抵触的确揭示出“异国化”的一面，但是作为范畴(被投射在西方身上)的浪漫主义也同样可以 回敬给尼泊尔研究者用做视角出发点的“发展”模型，后者既不中立也不客观(Fischer，1987)。同样地，和尼泊尔盛行的应用式和发展主义专著倾向相并行的，是一种将文化作为geist或文化的“精神”重新置入分析核心的民族志：例如Dor Bahadur Bista曾经将尼泊尔对发展规划的反抗解释为主要(但非全部)和印度教的宗教观念有关，特别是面对社会变迁的种种可能，产生一种“宿命论”思想的种姓制度(varna-iati)(Bista，1994)。除了这些最为人知的尼泊尔人类学家的工作，还有很多其他的民族志作品同样在这一“应用”的方法框架下完成，试图通过地方文化的各种形式解释社会一经济领域的落后原因。

回到悖论

社会科学，特别是人类学的国际化，究竟是学院传统的标准化过程之一，还是相反地促成了特殊传统的涌现?以上介绍的尼泊尔人类学案例让我们得以将思路放宽到这两种可能之外：尼泊尔人类学同时是全球化力量和当地博弈的结果，既在面对其西方先辈时试图模仿，又追求自我的成熟。有趣的是，在选择“转向应用”时，尼泊尔的人类学似乎“卡”在了Roger Bastide 40年前提出、后来被大量追述的一种可疑关系之中，即人类学作为工具服务于发展规划。显然，在这一导向中，人类学和当地文化、社会架构的关系被重新阐释，人类学家的工作和挑战根据社会和经济目的而被重新塑造――这些目的是由尼泊尔进入世界经济市场，向大型西方组织的经济、社会、卫生和发展标准看齐而决定的(Obadia，2006)。

在尼泊尔的尼泊尔式人类学存在一个令人惊讶的悖论，即殖民主义的循环：尼泊尔的人类学远离其原型、西方人类学(并且曾一度犹豫是否依附同样属于西方后裔的印度人类学，参见Battaehan，1987)，结果又回到了西方人类学，并且只保留了其中最实证主义的部分――这恰恰是西方人类学在带着批评意识审视殖民问题时已经清除了的。在此意义上，人类学知识到处且永久受到科学主义和文化主义的诱惑，它在普适主义和相对主义之间摇摆不定：在欧洲和北美传统中，它首先将其“非科学”的元素肃清，继而以主观性、直觉或感情的形式将之重新纳入；而尼泊尔的人类学在受到西方后殖民主义人类学的孕育后，则(再一次)来到了这一殖民时代的科学理想型。

篇9

[关键词]象征人类学；意义；象征

[作者简介]冼奕，中南民族大学民族学与社会学学院2006级民族学研究生，武汉430074

[中图分类号]C912.4

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2008)02―0132―07

象征人类学是当今人类学研究领域前沿的理论流派之一。它对目前中国学界影响很大。但是这个流派所奉行的“意义”与“象征”两个核心概念很抽象，加上相关的著作读起来比较艰涩，容易使初学的人感到困难重重，难以把握，因此，有必要作一个比较通俗且系统的介绍，以便我们在今后的学习和研究中能够把握象征人类学流派。

一、象征人类学的理论背景

20世纪60年代，笔者认为可以把这个时间看成是人类学界具有划时代意义的转折点。原因在于1960年以后的30年间，世界格局发生了剧烈变动，殖民地纷纷独立，获得自己的。在西方国家内部，经济危机、种族纠纷、都市秩序的恶化等的出现，给人们的生活带来了许多不利影响。纷乱的变动，促使人类学者重新思考学科的人文价值、研究取向和思想方法，使得人类学学科内部的各个分支领域思想异常活跃，新观念、新方法、新学派层出不穷，如象征人类学、解释人类学、文化生态学、结构、政治经济学、实践理论和反思人类学等，形成了一个“百花齐放”的理论多元时代。但是，在这繁荣景象的背后，人类学者对各理论之间“划定派别的界限”却莫衷一是，感觉学派阵营逐渐淡化，难以再像从前那样进行断代式的学派分析了。正如人类学家奥特纳在《60年代以来的人类学理论》一文中所说：“虽然过去人类学从来也没有以单一的范式统一过，但是至少当时有一些大的理论可供学者相互攻击。现在，即使是这样的讨论，学者们也对之淡漠了。我们不再互相谩骂。我们不再以派别来划定我们之间的界限，或者说即使我们能够划定派别的界限，也不知如何为自己定位。”造成这种“不知如何为自己定位”的理论多元化的局面，究其原因正是结构主义后人类学者失去对大范式的信任的表现。笔者曾经试图把象征人类学与解释人类学、符号人类学截然分开，想在它们之间划上一道清晰的界限，但最终归于徒劳，其原因就在于它们的对立淡化了，相互之间是一种“你中有我，我中有你”的状态，只是彼此仍有些差异，但很难再把它们划分清楚。

20世纪60～70年代的10年间，列维一施特劳斯的结构人类学席卷欧美人类学界。结构人类学依靠抽象推理，把人文现象全部归结为深层文化语法结构，对人类学田野工作中见到的丰富现象无计可施。这个学派很快就面对一个来自人类学内部的挑战。一批以“后结构主义”为理论追求的学者，在列维一施特劳斯出版他的大作不久，就提出了一大批有关人类学研究原旨的问题：我们的学术使命是推理，还是参与社会中的文化感知?人文现象的基本特质是丰富的表象，还是深层的无意识结构?人类学者从事的职业是具体的田野工作，还是书斋式的思辨?

这一系列问题的提出，促使人类学者对自身的实践与职业进行了反思，在某些极端的情况下造成了认识论虚无主义的流行，诱使一批学者落人空谈，忘却了“后结构问题”的原意。所幸的是，自结构人类学提出之后，另一批不十分愿意提倡“主义”的人类学者，就已开始另一番实验。漂离欧洲大陆之外的英美人类学家，潜心于人类符号体系与仪式行为的研究，通过对人类心灵及社会格局的深入探究，为人文类型的知识宝库提供了一个全新的视野。现在，人类学者公认这些新一代大师代表了人类学的“象征论”时代。埃德蒙特・罗纳德・利奇、维克多・特纳、玛丽・道格拉斯与克利福德・格尔兹等，便被认为是象征人类学主要代表人物。

二、象征人类学的理论源流

文化人类学对于象征的研究最早可以追溯到19世纪中叶，当时的一些人类学先驱就对象征问题作过分析。在之后的一百多年的时间里，又有一批学者陆陆续续地受到许多理论流派的影响，直到20世纪60年代才逐渐形成了以象征为研究对象的象征人类学理论。因此，象征人类学的源流较多，具体来说有：

1.理论源流一：赫尔兹的《右手的优越》

20世纪初，法国人类学家赫尔兹(RobertHertz。1882～1915)开创了象征人类学的研究，这主要反映在其代表作《右手的优越》一书中。该书被认为是第一本系统地研究象征问题的人类学著作。赫尔兹的贡献主要有两点：

一是系统地研究了人的左右手所象征的社会含义。赫尔兹发现在人类世界里，不论东方还是西方，自古以来就存在的一种习俗：人们赋予右手更多的工作，相应地以右手为主而进行活动的人均被视为正常；反之，左手常处于辅助的地位，而以左手为主进行活动的人常被鄙视或打人另类。这一事实虽然遍布全世界，但却未被前人所重视。他从解剖学和遗传学上进行考察，认为，解剖学没有提供人类天生擅长使用右手的证据。从人脑与人的双手关系来看，解剖学至多只能指出，人的双手具有同样的发展潜力。同样在遗传学上，也很难找到使用右手或左手与父母的相关例子。一般来说，那些极少数使用左手的人，其祖先几代多是使用右手。因此，他认为，人类喜欢用右手的倾向是身体外部的因素起着主要的作用。更具体讲，就是社会的价值观、社会的集体观念或集体意识决定的。

二是提出了富有启发意义的解释。例如，原始人将整个宇宙分成二元对立的两部分，社会与宇宙都分为两个侧面，一方面是神圣的、尊贵的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是强有力的与生机勃勃的男性一侧，另一方面是弱小的与被动的女性一侧；与此相对应的就是右的一侧与左的一侧。又如，新西兰的毛利人就将宇宙分为男性部分与女性部分，男性部分包括东方、男性气概、父系血统、创造力等；女性部分则是由西方、恶、死等要素构成。在他们看来，男为圣、女为俗；男女所从事的工作与活动也有严格的划分，绝对不允许混淆。虽然这些解释未必都是正确的，但是，却推动了后人的进一步探索。

2.理论源流二：怀特的新进化论

20世纪40年代，莱斯利・怀特对象征文化进行了深入的探索，他认为整个世界由三个领域组成，即无生命的物理领域、有机物现象构成的生物领域和由符号使用构成的文化领域。文化就是人们为了生存下去而适应自然界的一种机制，而没有符号和象征就不会有文化的产生。文化的主要特征是符号，使用符号则是人与其他动物的根本区别。

3.理论源流三：涂尔干的集体表象

法国社会学年刊派的涂尔干有对社会和象征

的密切关系的论述。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干早已论述了观念、象征与宗教仪式表现的社会情景和生活经历，认为宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征。他还在《社会分工论》中提出了“集体表象”的概念，用以描述社会生活中观念与社会的联系，探索个人如何在集体表象中感受自己的集体认同和责任。涂尔干认为，由于象征和集体表象迫使人们服从与人的本能格格不入的行为和思想规则，因此没有象征和集体表象，社会情感便不可能存在，社会团结也难以维系。

4.理论源流四：弗洛伊德的《梦的解析》

象征人类学也十分注重从象征的个人介入、播化、类比、隐喻、联想等概念中汲取养分。从一定意义上讲，弗洛伊德的启发颇大。他在《梦的解析》一书中提出“联想”、“浓缩”、“易位”、“图现”等术语，认为梦的构成因素主要是意象和象征，意象和象征是梦的“组织焦点”或“节点”。象征人类学研究的出发点，类似于梦的“组织焦点”和“节点”的分析，只不过它更强调“组织焦点”和“节点”的社会性。例如，特纳运用结构、反结构、结构三段法辨别仪式情景中的主要象征因素，其分析既有涂尔干的社会结构理论的影子，也与弗洛伊德的释梦如出一辙。又如，格尔兹通过巴厘岛表达男子称雄梦想的斗鸡习俗的研究，表现巴厘社会的地位观，也表现了个人行为驱动力的特点，综合了涂尔干和弗洛伊德的影响。

5.理论源流五：列维一施特劳斯的结构人类学

列维一施特劳斯对象征和文化的独立性的看法，还有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《缅甸高地的政治制度》(1954年)对列维一施特劳斯结构人类学的宣扬和他自己对象征体系的分析，均被后来的后辈吸收，以象征人类学的新形式出现。所不同的是，这些后辈们把文化看成由人定义和操作的符号体系，而不是像结构功能论那样看成带有本体性的制度结构。道格拉斯和特纳就借重涂尔干原始分类的圣俗对立逻辑和列维一施特劳斯的两元对立思想，将其发展成强调分类、仪式和象征的社会整合作用的象征人类学。道格拉斯解释了分类逻辑对人们行为的重要意义(人无序不立)。特纳提出象征符号不仅是意义载体，而且直接参与或促成社会行动。这一派里的美国人类学家施耐德则提出了象征的结构组织和核心符号等问题，因而更接近列维一施特劳斯的深层结构。但他们都比列维一施特劳斯更强调社会行动者对象征符号的操作，即将象征符号作为社会整合的意识形态工具。而格尔兹虽然属于象征人类学阵营，但他的思想却更多地受到韦伯的理解社会学、赫斯科维茨的文化相对论和怀特的文化符号论的影响。格尔兹针对列维―施特劳斯而主张文化的作用和传承机制都不在内心而在外界的象征符号和风范。

可见，象征人类学是一个包容若干不同倾向的大理论框架，它从结构主义中脱胎，但给人类学带来了新的元素。

三、象征人类学的基本理论与方法

象征人类学在本质上讲就是把文化当成象征符号体系加以探讨的人类学。严格地讲，象征人类学这个名词代指的不是分支学科，而是人类学中的某种研究取向和理论流派。象征人类学家们认为文化不是封闭在人们头脑里的东西，而是体现在具体的公共符号上的体系。所谓“公共符号”指物、事项、关系、活动、仪式、时间等，是处在同一共同体的人赖以表达世界观、价值观和社会性的交流媒体。人类学界对于“公共符号”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人类学家关注文化的意义，主张人类学的任务在于透视和理解被研究者的观念与象征形态。借用格尔兹的话说，对他们而言，象征是意义的“浓缩形式”，或多种意义的联想。象征渗入社会生活的各层面，用简单的“功能解释”无法揭开它的奥秘。因而，象征人类学所关心的，并非是象征在社会中的实际功用，而是超出“社会结构”的独立的体系，是不同象征之间及象征与其所表示的意义之间的联系本身。象征人类学研究的目的，在于揭示象征如何结合成体系，揭示象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知。

到底什么是象征呢?国外学者尼达姆举例说：“这是蔷薇花”这种表述看来是确认一个千真万确的事实，然而若从其象征意义来加以解释，就不纯粹是事实了。当我们看到一朵蔷薇花时，当然可以从植物学出发去定义。但是，假定这朵蔷薇花是用于象征意义的，那么，“这是蔷薇花”这种纯然事实性的表述就是毫无意义的。因为送给爱人的蔷薇表示火热的爱情；置于棺木上的蔷薇花表示沉痛的哀思；徽章上的蔷薇具有特定意义；广告中的蔷薇则另有象征。因此，“这是蔷薇花”这种表述在很多情况下与简单事实的确认截然相反。于是，一种表述所表达的意义是不是有扩展的可能性，其来龙去脉与含意是什么，以及怀疑的产生(即新的意义的发现)等，这些都是与象征人类学密切相关的问题。因此，象征是人类表达社会情感、人生观、价值观和世界观的一种重要的符号方式。

象征人类学的核心概念是“意义”与“象征”。“意义”与“象征”两个概念的关系是：无论什么物体、行为、事件、语言，成为某种意义之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化场合才能成立而不能在同一文化场合，因此，意义并不内在于象征，象征与意义的结合，并非原本事实。这是一个基本原则。例如，郭沫若在《炉中煤》一诗中，用“炉中煤”象征“眷恋祖国的情绪”，并不是眷恋祖国的情绪这一意义作为内在的必然一定要与炉中燃烧着的煤的形象之上。

在象征人类学的代表人物中，观点不一致是常见的。例如，格尔兹与特纳之间存在长期的争论，前者认为，象征体系本身是文化，而文化即为社会现实与集体表象的综合；后者则认为，人类学者仍然有必要区分象征与象征的社会功能，从象征的“反结构”中探索社会凝聚力生成的原理。试图将英国社会人类学进行新综合的道格拉斯则独辟蹊径，以日常生活的仪式为象征，探讨社会分类如何通过道德格局的确立来增强自身的力量。

作为“后结构人类学”之一种，象征人类学克服了结构人类学的“人类象征结构一元论”的局限性。象征研究最早由结构主义者列维―施特劳斯开始的，他把文化看作象征体系，但他注重的是具有泛人类普遍性的认知范畴，而象征人类学注重的是象征的文化多样性与社会意义。在进行象征分析时，结构主义者采用客位研究法探讨“无意识模式”，而“后结构”的象征人类学者强调采用主位方法，从被研究者的角度解释象征，是一种对“有意识模式”的研究。象征人类学者认为，象征并不具有全人类的一致性，不同的民族文化有着不同的象征符号体系，这些象征体系是不同的民族或群体对其所处的世界的不同理解。例如梅、兰、竹、菊在中国文化中，具有象征“君子”高洁品格的意义，而在其他文化中并无此意义。因此，人类学者想要了解一种文化，必须先把自己放在该文化的基点上，理

解象征之间的关系以及象征在被研究者的举止和思考中的地位。也就是说，象征的意义在于它们是个人经验与社会事实的中介，人们通过象征对外部世界及其变化进行自我调适。

因此，我们可以对象征的特点作一个简明的概括：第一，象征具有两极性。象征必须具备用于象征的事物和象征所表达的意义这两极。用于象征的事物往往具有自然性特点，与属于感情方面的人类体验有关，象征所表达的意义往往是社会组织的原则、社会固有的道德规范和价值观念，以及某些其他思想观念。第二，象征具有多义性。多义性指的是每一个象征都是以最简明的形式来代表许多事情。第三，象征具有综合性。综合性指的是对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。象征人类学者的研究任务说得简单一点，就是去揭示这种象征表达的意义，揭示这种表达意义的多义性，以及昭示这些多义性所具有的统合性。

四、主要代表人物的简介与思想

1.利奇

对象征人类学作出重要贡献的人类学家首先是英国的埃德蒙特・罗纳德・利奇(1910～1989)。他早年在剑桥大学学习医学。1933年大学毕业后到一家贸易公司中国分公司任职，但不久辞职回国，成为马林诺夫斯基的学生。1939年起开始研究缅甸的克钦人，然后参军(驻缅甸)。1946年担任伦敦大学讲师，次年获得博士学位。1953年起获得剑桥大学社会人类学教授，1971～1975年任英国皇家人类学研究所所长，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《缅甸高原的政治体制》、1961年的《普艾里亚：一个锡兰村庄》、1970年的《列维―斯特劳斯》以及1975年的《文化与交流》。利奇的象征人类学思想主要集中在他对神话、巫术、宗教、仪式等方面的研究。

第一，利奇区分了符号与象征的关系。他认为，符号表达了一种内在的关系，它与它所表达的事物属于同一个文化背景，是一种转喻关系。例如用皇冠代表王权；而象征则代表了属于不同文化背景下的事物。例如在《圣经》中，蛇在伊甸园里是邪恶的象征，但蛇的动物学语境与邪恶则没有任何关系，所以，这仅仅是一种隐喻关系。

第二，利奇认为，在社会结构分析方法论中，象征被看成社会种类的反映。例如，宗教仪式就表示了“社会结构”。利奇同意斯特劳斯关于人类思维结构本质上是二元对立的观点，认为那些不能够被明确划分为二元对立的某一极事物就成了禁忌。禁忌来源于焦虑，而焦虑则是因为不能够把某一事物明确地划分到某一类别，于是就把他们列为禁忌。例如，图腾既属于自然物种，又属于人类社会的范畴，是人类的祖先，所以，图腾也就成了禁忌。

第三，仪式在利奇的人类学思想中也占有重要的地位。仪式是用来表示在结构系统当中作为一个社会人的个体的地位，在这个系统当中发现自己是一个时间意义上的存在物。这就是说，仪式并不是像先前的人类学家所说的那样是用来描述出现神圣场所的社会行动，而是用来彰显一个人的社会地位的象征系统。利奇反对马林诺夫斯基的观点。马林诺夫斯基认为，凡是社会行动的背后都有其行动的目的，这种目的就是用来满足人们的基本需求。而利奇认为，这种与需求相配的社会行动在日常生活中并不多见。克钦人种稻子当然有为了解决“饥饿”需求利用简单的农具从事劳动，然而，克钦人的劳动还有其他含义：克钦人是按照他们传统的劳动程序来从事生产劳动的，在这样的劳动习俗过程中，有许多在我们外人看起来是无足轻重的装饰品，是没有什么功能的习俗，它也许只是一种点缀。但恰恰是这种不必要的点缀才使得克钦人的劳动成为一种真正的克钦人的劳动，而不仅仅是出于功能目的的劳动。所以，习俗对于生活在这个习俗当中的个人来说，这些习俗事实就成了他在这个社会中的人际交往的整体体系的一部分，成为一种象征活动和一种表征。

第四，神话是对仪式的补充，神话包含仪式，仪式同时也包含神话。利奇认为，神话是一种以词语的方式“说出了”一种陈述，而这与仪式行动所作的陈述有着相同的内容。文化也是如此，这三者本质上是一致的。例如，结婚文化，克钦女子在结婚时要带头巾、留短发、不戴帽子，而英国的女子则穿婚纱、戴戒指。这中间的文化形式虽然不同，但是其象征意义是一样的，那就是：女子都存在着社会地位的改变，头巾(戒指)成了女子社会地位的一种陈述。

2.特纳

如果说利奇是从结构主义到象征主义的转折人物的话，那么特纳的仪式研究则把象征主义推向了一个新的境界。维克多・特纳(Victor Turner)被认为是戏剧论象征主义者，他是苏格兰人，是曼彻斯特学派成员之一，1964年加入美国籍。特纳受涂尔干社会学的影响，侧重从仪式的象征解释中去把握社会秩序的再生产。代表作为《仪式过程：结构与非结构》(1969)，另外还有《一个非洲社会的分裂与延续：恩丹布农村生活的研究》(1957)、《从仪式到剧场：人类游戏的严肃性》(1957)等。利奇重视从结构论角度研究象征的理论，而特纳的重点是把象征作为动员、驱使人们采取行动的原动力加以研究。特纳所关注的不仅是逻辑构图，还包括动态象征性。因为，他通过对治疗礼仪中的礼仪象征研究，深刻认识到象征所具有的作用。

第一，特纳对利奇等人的社会结构观持有异议。作为格拉克曼的传人，他很擅长曼彻斯特学派的冲突与意识研究。他认为，社会一方面是由有秩序的社会关系及规范范围内的结构领域构成，另一方面是由超越公共纽带和地位、身份差异的反结构(或反社区状态)构成的。社会结构充满着冲突和分裂，而社会结构之所以始终是完整的，仪式在其中起着社会平衡和稳定的作用。由此，他展开了大量的政治仪式研究，力图从仪式的象征森林中获得对政治结构的理解。这一研究在《一个非洲社会的分裂与延续》中就开始了。

第二，关于象征，特纳认为，是自然的代表具有类似性质的或思想上或实际上有关联的事物，但必须将符号与象征加以区分，符号是一种已知事物的类似代表，象征相对而言是一种对未知事物的表达。人类学家的任务就是要揭示这些未知事物的含义。特纳将象征的性质分为两极：一极是“生物学现象”的象征代表物，它与一般的人类情感体验有关；另一极是与“道德规范的价值”有关。这两极象征又都具有多义性与统合性。所谓多义性(又称浓缩性)指的是每个象征都以最简明的形式来代表许多事情；而统合性指的是象征对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。一般来讲，越主要的象征越具有多义性与统合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德价值观的结合，是人愿望的表达。另外，这两极并不单纯地属于静态认识的范畴，它们也会发生变化，产生逆转，“生物性指示对象”可能会变得高尚，规范性价值也可能会带有感彩。

第三，对于行为的象征性及社会功效，特纳在《仪式过程》中给予了全面的阐释。此前，范・盖

纳普在其名著《通过仪式》一书中已经精辟地分析了仪式的三重模式：分离、过渡和融合。从一个群体过渡到另一个群体，从一种状态过渡到另外一种状态，仪式就是确认这样的过渡和转变。特纳有了更多的发展，这就是仪式和象征的结合。他认为，过渡仪式与社会结构之间存在一种功能关系，它们是“社会的戏剧”，是人类学家观察社会的“剧场”。而象征，就是把身体的、道德的、政治经济的力量变为现实的手段，这种象征在体现人生转折的临界状态中，或者在社会遇到历史危机时，都可以特别明显地发现。可见，象征的存在是有其时间限制的，是可以随社会的变化而改变其意义的，或者在社会变化之后，一些被忘记的象征，又被赋予了完全不同于过去的意义。这是因为，象征在治疗的礼仪中可以发挥力量，同时也可以在危机的时代使社会团结抗敌，产生一种一体感。

第四，特纳虽然主要研究表达未知的象征，但并未忽视对表达已知事物的符号的研究。他并不强调符号作为意义载体和世界观载体的角色，而是将它们看成社会过程的因子。这些因子在一定环境下以各种可能的方式任意组合，导致社会转型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人类学的代表人物是出生于意大利的女文化人类学玛丽・道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾经在伦敦一个修道院读小学和中学，后进入牛津大学学习，1943年获得经济学学士学位。战后返回牛津大学，她跟随埃文斯一普里查德学习社会人类学，同时前往比利时所属的刚果殖民地的莱利人那里做田野调查，1951年获得博士学位。1951～1977年在牛津、伦敦大学教学，1977～1988移居美国到西北大学、普林斯顿大学教书，1988年返回英国定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的莱利人》、1966年的《洁净与危险》、1970年的《自然的象征》、1982年《风险与文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思维类型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人类社会的象征现象上。关于“洁净与肮脏”的研究，是她最重要的象征人类学思想。

第一，通过对旧约圣经的解读，她认为，凡禁忌物都带有两义性因而无法明确归类的东西。在旧约《利未记》中，耶和华对摩西以及亚伦说：“你们晓谕以色列人：在地上一切走兽中可吃的，乃是以下这些东西，凡碲分两翼反刍的走兽你们都可以吃；但是，骆驼不可以吃，因为它反刍但不分碲，猪因为碲分两瓣却不反刍，也不可以吃。这些走兽的肉，你们不可吃，死了你们也不可摸，它们都不干净。水中可吃的，乃是这些：凡在水里、海里、河里，有鳍有鳞的都可以吃，无鳍无鳞的都不干净。凡有并用四足爬行的动物，你们也都不要碰。”对于这段话，道格拉斯结合旧约《创世纪》的观点，认为，如果把整个宇宙分为三个层次――大地、海洋以及天空，那么，利未记则采用了这种分类，并分别给每一领域以适当的动物生活，任何一种动物如果不能被归为陆地、海洋或天空中的一种，不管它是介于两类之间的动物，还是缺少任何一类明确特征的动物，只要它被这个领域所排斥，它就是不正常的动物，是肮脏的动物，是对神圣的亵渎，因而是不可食用的动物。这样就可以成为一种禁忌物。

第二，不仅动物的分类是这样，人类各种事物乃至社会秩序的分类也是可以从肮脏与洁净这个角度来分析的。在她看来，东西的肮脏与洁净实际上取决于人类的分类系统，也就是人类对于某物的“处置”，也就是某物在该体系中的“位置”。例如，衣服上的菜叶、地毯上的纸屑、餐桌上的鞋子就被认为是脏的，会产生本能的讨厌。看起来似乎这些东西就是脏的，其实不然，因为这些东西如果分别放在盘子里、桶子里以及地上就不是脏的了，而且会很舒服。所以，洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置。这就产生了社会秩序。

第三，肮脏与洁净就是一种象征体系。在社会秩序体系中，肮脏的都是未被这个社会秩序所包容的事物或现象，相对应的，哪里没有肮脏哪里就有秩序。同时错误的以及不道德的东西也是肮脏的。

第四，仪式与现代性的关系不十分密切。一般学者认为，仪式以及仪式所承载的象征是空洞的形式主义，现代人将更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人则更盲从、更轻信、更宗教，因而也就更注重仪式化。可是道格拉斯认为，这两者没有必然的关系，重视仪式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是现代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具备所谓的“现代性”，也同样没有什么仪式活动，他们同样“世俗”得很。反过来，新教改革以后，现代人(尤其是基督教徒)不再强调外在的仪式而注重内在的体验，这就意味着信徒们现在的信仰在很大程度上脱离了日常行为，这也不等于说现代人的宗教意识淡薄。

4.格尔兹

格尔兹是象征人类学研究行列的一员，也可以说是这个行列中最为显赫的大师级人物，他把象征人类学推向了顶峰。格尔兹于1926年8月23日出生于美国加利福尼亚州旧金山市的一个土木建筑工程师的中产阶层家庭。他3岁时因父母离婚，而被收养并一直生活在加利福尼亚州北部的一个乡间的养父母家中。二战后，就学于俄亥俄州的安帝奥克学院学习文学与哲学，1950年毕业并获得了该校的哲学学士。此后几年，他一直受到著名人类学家克拉克洪经验主义思想的影响，并于1956年进人哈佛大学社会学关系学系学习。在此期间，他邂逅了社会学家帕森斯，受其影响，对克拉克洪的文化思想进行了批判。在研究生三年级时，他成为马萨诸塞工科大学国际研究中心的助手，并且于1952～1954年期间参加印度尼西亚研究课题组，初次对爪哇进行了考察，形成了浓厚民族志色彩的《爪哇宗教》一书，并以此书获得了人类学博士称号。该书初步显示了他对人类宗教生活与符号体验的兴趣。而1970年以后《文化的解释》(1973)和《地方性知识》(1983)两卷论文集的出版，充分地反映了格尔兹成熟的象征人类学的思想和风格，更是经历了三年的社会经济问题研究之后重新转至对于符号和文化的关注的“回归”。

格尔兹主张，人类学者所从事的工作，不在于运用“科学”的概念去套用“文化”的整体观，也不在于像结构主义者那样，从形形的文化中“总结”全人类共通的认知语法，而在于通过了解“土著观点”，解释象征体系对人的理念和社会生活的界说，理解“地方性知识”形成的独特世界观、人观、社会观念背景。他把这种象征人类学称为“文化的解释”。在格尔兹之后发展起来的象征理论，深受文化多样性与独特性概念的影响，但力图以“后结构主义”为标签，一反结构主义对“语法”的重视，反对“系统”的论点，主张从个别概念出发，探知文化的逻辑。

格尔兹把文化界定为一个表达价值观念的符号体系。他认为，文化就是社会行动者利用象征符号为自己制造的意义和组织的逻辑。象征符号规

定人们如何理解和看待世界。符号的灵魂是它代表的意义。这个意义只为行动中的人所知，而行动中的人又随时随地赋予旧符号以新意义，所以人类学家对文化符号只能尽力理解并作深度解释和描绘。人类学家的工作实质就是倾听研究对象的解释，再用自己的作品(民族志)向读者解释这种解释。这也是格尔兹后来对象征人类学的概括。同时，格尔兹更把文化主要当成一个象征的宗教体系。于是，在《文化的解释》一书收入的论文具有很强的宗教、符号及仪式诸方面的倾向性。其中，“宗教作为文化体系”鲜明地把宗教现象界定为一个文化的体系，指出宗教首先是符号的表述，而符号所承载的就是“意义”，即包括认识、情感、道德在内的一般性思考，这些正是文化的核心内容。如果说文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，那么作为符号载体的宗教就可以说是文化的基本质量。作为文化的符号，宗教展示了社会中的人对他们的生活和命运的看法，激励并保障人们的生命延续。

五、相关评价

作为人类理论史又一重大的转折，象征人类学具有如下的理论创新：第一，在研究宗旨上，由于“认为文化是通过象征形式而得以表现的意义的样本”，象征人类学将解释文化事象的意义作为研究的目标。第二，在研究范围上，由于不重视社会结构的分析，象征人类学最重要的研究对象是神话、语言、仪式、戏剧以及其他一些象征符号。第三，在研究方法上，由于对象征与意义的重视，象征人类学超越了功能主义强调田野工作与另一些人类学理论流派重视文献研究的对立，方法论具有多元性和包容性。

象征人类学否定了象征是“单纯的符号”、“非事实”、“虚构”等评价，而把象征置于特别重要的地位，通过对象征意义的积极追求，促进了对事物多义性和现实多维性的理解，给大家呈现出一个丰富多彩的社会。象征研究过去只限于艺术范围，是象征人类学把它推向更广阔的领域中，增进了跨领域的合作；在人类学科内部，象征人类学揭示人类行为表现的研究成果在各个分支学科、流派中都具有不可估量的重大意义。

篇10

一、另辟蹊径：海外人类学中国研究的拓展

海外人类学华南汉人社区研究肇始于1918、1919年葛学溥(D.H.KulpⅡ)对广东潮州凤凰村的民族志调查。20世纪70年代末至80年代以后，经由弗里德曼(M.Freedman)、孔迈隆(My-ron Cohen)、裴达礼(Hugh D.R.Baker)、布雷克(F.Blake)、杨庆垄(C.K.Yang)、萧凤霞(He-len F.Siu)、波特夫妇(S.H.Potter and J.M.Potter)等人的调查研究，构成了海外人类学家研究中国，尤其是中国华南的学术集群。覃德清教授对华南紫村的调查与研究，正是得益于海外人类学理论成果的启迪，吸纳其研究理念和方法的合理内核，探寻互相阐发、相得益彰的研究路径。

海外人类学华南研究田野点主要集中在珠江下游华南东南部的港台和广东地区。研究者往往以该区域的汉人社区为调查对象。覃德清教授另辟蹊径，选择珠江中游以壮族为主体的区域文化作为研究对象。作者家乡紫村位于华南中部，以壮族为主体，兼有汉族中的闽南人和客家人，形成壮汉互动的族群格局，文化形貌明显区别于珠江下游地区。开展紫村社会文化的调查研究，可以挖掘新的学术研究资源，拓展华南人类学研究的领域。《民生与民心》在研究主题上，客观描绘紫村民众的生存境况，细致体察民众的精神世界；在研究区域上，实现了从研究粤港台地区到研究中国内地的转化；在研究对象上。实现了从研究汉族主流社会到研究以壮族为主体的社会的转化，切实地拓展了人类学华南研究的学术空间。

二、关注民生：紫村族群生存境况的省察

《民生与民心》中的“民生”与“民心”概念承续了中国传统的用法，又赋予现代人类学的新含义。作者用“民生”指代各族群的生存境况，用“民心”指代人们的精神世界，将之提升为人类学研究的基本范畴，旨在实现西方人类学与中国传统学术智慧的对接，走出汉学人类学简单移植西方理论的套路。覃德清教授继承了中国人类学研究的学术脉络，将中国社会文化纳入到审视的视野中，致力于民众生存境况的改善和精神世界的提升，努力探寻物质生活和精神世界的至高境界的“人生五安”(安居、安业、安家、安身、安心)之路。《民生与民心》将研究的重心落在“文化负荷者”的身上，考察了紫村社会文化变迁的根基，认为壮族文化传统是紫村社会文化根基的主体部分，而汉文化是紫村社会文化的主导部分。两者的互相制衡，构成了紫村社会文化演进的根基。《民生与民心》通过微观的、具体的普通人的人生旅程和日常生活，折射出时代演化的图景，给人以生动形象的直观感受。该著作比较了蓝村、紫村的社会文化变迁历程，得出社会文化演化的律则与“能量源的汇流与交融途径”、“人的潜能激发与能量结构运作机制”和“能量的积聚与耗散幅度”密切相关。在此基础上，覃德清教授认为紫村同样有后现代生态文明时代的跃进机遇。

三、体认民心：紫村族群精神世界的感悟