人类学的理论范文

导语：如何才能写好一篇人类学的理论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、西方人类学文化理论研究的早期发展阶段

18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。

进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华•伯纳特•泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华•伯纳特•泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。

19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨•格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。

二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段

19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹•博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹•博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。

同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D．E．涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④

因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。文化功能主义学派于20世纪20年代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B．马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。

20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。

三、当代西方人类学文化理论研究的新方向

二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特•列维－施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特•列维－施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。

同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L．A．怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L．A．怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L．A．怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J．H．斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。

J．H．斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J．H．斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W．H．古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。

从20世纪60年代开始，象征文化研究成为一种思潮，象征人类学学派应运而生。该学派把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，人们将它一代代地传承下去。礼仪、神话、戏剧、会面行为、打趣、诙谐和俏皮话等语言表现是象征人类学的主要研究对象。象征人类学学派认为，文化是作为经历而存在的，它仅出现在它被实践的时候，所以，人类学家要关注的应该是人们的实践、行动、表现或表演，而不是所谓的社会结构。象征人类学学派主张，只有将意义和象征作为人类的特征来进行研究才有真正的意义，将文化看成是象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。美国人类学家A．L．克罗伯和C．K．M．克拉克洪等人认为，文化包括外显的或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物。文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念，文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素。

篇2

【摘要】涂尔干的《宗教生活的叁本形式》以及《原始分类》中，贯彻着一种通过人类学的研究方法达到对其社会学观点的说明的思路。他通过对澳洲以及其它一些原始部落的社会结构和宗教崇拜形式的人类学分析，得出了宗教是社会团结得以产生的始作俑者，而宗教本身又是社会的安排，所有的知识形式都是社会功能需求的结果的结论。

    涂尔干(durkheim, e)是社会学思想史上的三位古典大家之一。“在社会日益分化背景下，如何促进社会的重新整合和团结”是他终其一生的学术活动所关注的核心问题。检视涂氏对这一问题的所有著述，可以大致将其研究理路分为两个阶段:早期主要是提出问题，形成研究大纲(代表作品为《社会分工论》)和在现代社会背景中寻求对所提出问题和给出的答案的经验论证(代表著作为《自杀论》);后期主要是探索道德的社会整合功用实现的路径(如一些教育学著作)，并用历史学和人类学方法追溯社会整合和团结的道德路径的历史起源与合理性(代表作是《宗教生活的基本形式》)。本文将以《宗教生活的基本形式》和((原始分类》为主要范本，对涂尔干后期的人类学研究及其所欲达致的社会学目的作初步解读。

    一、视角选择的理论动机

    《宗教生活的基本形式》是涂尔干的重要代表作之一，阿隆( aron, r)对该著作的评价极高:“这一本书无疑是最重要、最深刻、最具有独创性的著作。同时，在我看来也是作者的灵感表达得最清楚的一本书。”该书主要是利用了大量的有关澳大利亚原始宗教情况的人类学资料来分析和证明作者一生所坚持的学术见解:社会联接和整合的原因可以从宗教中寻找，宗教是社会团结和科学发韧的温床，但宗教本身又是一种社会事实。由此可见，涂尔干对人类学的研究的基本旨趣并不在于人类学本身，而是直接指向了其社会学主题。为什么涂尔干选择这种人类学的研究视角?这里有几个原因:

    第一，这是由涂尔干的学术兴趣决定的。他试图通过这项研究回答两个方面的问题:一是社会整合的力量(包括道德力和情感力)的历史起源间题，换句话说，即集体意识从何而来的问题;二是人类知识包括社会分类的起源问题。这两个问题本身就带有历史发生学的内涵，因此，惟当揭示出人类的历史起源和演变的基本脉络后，方能做出合理的解答。

    这样，第二—问题的解答就跟涂尔干后期所强调的历史研究方法勾连起来了。涂尔干早年曾对孔德所推崇的历史研究方法进行了尖刻的批评，强调应代之以比较方法。这种不成熟的批评在《宗教生活的基本形式》中得到了自我纠正:“对那些最近出现的宗教来说，除非我们去追踪它们在历史中逐步形成的历史，否则我们就很难了解它们。实际上，历史分析是可能适用于此的唯一的解决办法。事实上，对于上述研究目的而言，历史方法也许是最为恰切的研究模式。

    第三，更进一步看，涂尔干对历史方法的选择，对人类学视角的青睐，又可追溯到他思想中所贯彻的实证主义、进化论、功能主义和结构主义等理念。实证主义的涂尔干的基本社会学研究方法和所要达致的目的都来源于17世纪启蒙理性以来的自然科学传统;结构主义的涂尔干则相信社会事物芜杂的表面后存在着一个决定其本质的、像自然“规律”一样客观、固定的“实在”:“在所有信仰体系和膜拜体系的基础中，必然存在着某些基本的表现或概念，以及仪式态度，尽管它们形式多样，却不论何时何地，都具有着同样的客观指涉以及同样的功能。而要简便精确地实现这一目的，必须回到最简单的存在中去，因为“在低级社会中，任何事物都是共同的。活动是定型的;每个人都在同样的环境中进行着同样的活动，而这种行为的一致性也不过是思想一致性的体现。每个心灵都被卷进了同样的旋涡，几乎所有的个体类型都是按照种族类型的模式得以确立的。但问题在于，这种对原始宗教的研究如何能达到涂尔干对“最想了解的”“今天的人”的目的?在进化论的涂尔干看来，这根本不是一个问题，因为，虽然原始宗教同现代宗教在形式上的各种差异非常显著，但这只是社会不断进化，不断从简单走向复杂，从低级走向高级的一个表现而已，而在深层结构上、在本质上，原始社会同现代社会仍然是一致的，亦即“有着同样的客观指涉以及同样的功能”。正是这种一致性为对原始宗教的研究成果通向现代工业社会架起了交通的桥梁。

二、问题研究的基本逻辑

    众所周知，涂尔干是一位社会学主义者，在社会与个体之间、集体主义与个体主义之间，他始终强调社会、集体主义的绝对优先性，而涂氏的所有研究也都以证明这种主张为宗旨。为证明自己的这种说法的合理性，他就必须在《宗教生活的基本形式》中力排任何非社会性因素，首先论证宗教的社会特征以及其社会功能赖以产生的结构性条件。

    (一)宗教的本质

    在《宗教生活的基本形式》中，作者首先对有关宗教的一些基本的理论问题做了较为明确的回答。他建构了自己的宗教概念，认为宗教必然将整个宇宙分为对立的两类，即凡俗世界与神圣世界;宗教有几个构成性要素，即禁忌、信仰、仪式和教会。接着，作者先后批驳了泛灵论宗教学说和自然崇拜宗教学说，并对宗教和巫术做了区分。他认为，泛灵论宗教学说和自然祟拜宗教学说都只能使其自己的解释对象丧失客观实在性。如果宗教所祟拜的是不真实的神灵和由于人们的恐惧而变形了的大自然的力量，那么宗教就相当于集体的错觉。这两种宗教起源学说“为了说明这些宗教思想的虚假材料是怎样获得毫无客观基础的神圣性的”，“必须承认一个完全由虚幻表现构成的世界叠加在了另一个世界之上，前者使后者的性质发生了变化，发展到了无法辨认的地步，并用纯粹的幻觉取代了实在。在泛灵论，是梦的幻觉带来了这种变形;在自然崇拜，则是通过语词引发出来的一群辉煌而又空洞的意象带来了这种变形。不过在这两种情况里，宗教都必须被当成是澹妄的想象的产物。”在此基础上，作者指出，宗教的本质是图腾崇拜。这种崇拜“是一种更基本、更原始的膜拜”，而泛灵论和自然崇拜“只不过是它的派生形式或特殊方面而已”。对于巫术，涂尔干认为，关键是它缺少稳定的教会组织，不能形成社会力量。但是，即使是图腾崇拜。其对象并非就是体现图腾的具体的物体，而是这种物体所代表的记号、符号，而这些符号和记号是由社会贴在这些物体上的。这样，就在理论上奠定了宗教的社会性基础，把原始宗教研究定位在社会学的语境中。

    (二)图腾崇拜的社会起源与社会功能

    确立了图腾崇拜在宗教中的本质地位后，就要对图腾崇拜的社会产生及其社会功能进行深人的剖析。涂尔干使用了他最为推崇的功能研究方法。在《宗教生活的基本形式》中，涂氏正是通过对图腾在原始社会生活中所扮演的角色和发挥的作用的研究来达到他最后的研究目的的。

    图腾往往是由一些事物如某种动物或植物充任的，其存在，首先是作为原始社会特定组织如氏族和胞族的名字和标记出现的，是该组织与其他组织相区别的一个标志，“是每个氏族把自己和其他氏族区分开来的记号，是氏族个性的可见标志”。这是图腾存在的最为基本和外显的功能。

    更为重要的是，图腾是氏族崇拜的对象，是“礼拜仪式的一部分”，具有“宗教性”。图腾之所以能获得这种宗教性，是因为它被视为具有决定氏族及氏族成员的安全和生死的强大能量。而这种宗教性的维存，则主要通过宗教仪式—如通过禁忌、神话的编造和膜拜仪式—实现的。

    正是通过对图腾的这种宗教式的社会建构，图腾被赋予了一种“力”，这种“力”不仅被想象成物质力，而且具有强大的道德力。一个土著“之所以要针对图腾生物有一些独特的举止行为，不仅是因为在这些生物中蕴含着在物质上令人畏惧的力，还因为他感到他在道德上也必须如此。他觉得他在服从一道律令，履行一项义务。对于这些神圣的生物，他不仅是畏，而且是敬。不但如此，图腾就是氏族的道德生活之源。

    对图腾的膜拜，同时还会产生一种强烈的集体情感和集体意识。这种集体情感和集体意识同道德力一起，共同维系着社会对于个人的至高无上的优先性和社会的团结。这正是涂尔干最需要说明和论证的观点。宗教是社会的产物，或者干脆说，宗教是社会的故意安排。涂尔干说，“古往今来，我们看到社会始终在不断地从普通事物中创造出神圣事物”，“惟有社会是这类各色神化的始作俑者”。具体言之，原始社会的图腾崇拜正是社会从自身出发的有意识建构。在涂尔干的视域中，“神首先被人们认为是高于人自身的一种存在，是人的依靠”，“而社会也给我们永远的依赖感。因此，社会的存在也是神性的，是一种凌驾于个体之上的力量。但是，社会为什么要建立自己相对于社会个体而言的神圣呢?涂尔干回答该问题的方法是他早年所竭力回避的目的论模式:’·既然社会独有一种和我们个体不同的本性，那么它就会去追求同样也为其所独有的目标。可是，它不以我们为媒介就不能达到目的，所以它就会命令我们去协助它”;同时，“群体是在个体中并通过个体才得以实现的”“氏族就像其他各种社会一样，只有在构成它的个体意识中并通过个体意识才能存在。而社会对个体的统治和约束，不仅仅’.主要不是由于它在物质上所特有的无上地位”，更重要的“是它所赋有的道德权威”。对这一问题做出解答后，涂尔干进人了第二个问题;社会何以能建构起这种神圣性呢?换言之，即:社会“是怎样产生道德力”，怎样使信仰者“觉得自己找到了避难所，受到了庇护者和保护人的支持的”在这里，涂尔干陷人了循环论证的泥沼。他回答道:..是社会把人提升起来，使他超越了自身”。是社会通过组织各种“外部活动”即宗教膜拜活动，“集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征”。这可以算是涂尔干对第二个问题的回答，但问题是，社会何以有这种发动集体行动的能力?涂尔干是这样回答的:“因为社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响，但是，构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用。也就是说，在涂尔干的思想中，社会既是集体行动的结果，又是集体行动的发起者。

    (三)知识的社会发生

    宗教的另外一个功能是推动了知识的产生，即形塑出了人类最原初的分类模式和类型概念。在《原始分类》和《宗教生活的基本形式》中，涂尔干对这一问题进行了系统论述，是知识社会学发韧时期的重要文献。

    与其集体意识的起源相一致，涂尔干的知识社会学的基本命题是:知识是社会根据自己的需求而建构出来的。他指出:“社会是宗教的起源”，而“思想的基本范畴，因而也包括科学的基本范畴都起源于宗教”，“可以说几乎所有重大的社会制度都起源于宗教”.“事情非但不象弗雷泽想象的那样，人们的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而且事实上，正是前者为后者提供了原型。涂尔干从社会学角度对人类早期的分类图式进行了研究，并进一步对范畴、概念、逻辑思维以及科学的社会起源作了论述。

    涂尔干对原始分类的功能的研究带有较强的目的论色彩。分类的“目标不是辅助行动，而是增进理解，使事物之间的关系变得明白易懂。一旦给出了某些作为基础的概念，心灵就会感到一种需要，要把对其他事物所形成的观念与它们联系起来。于是，这种分类首先就要联系观念，统一知识。这种解释在今天看来无疑有其部分的可信性，但问题在于.涂尔干曾经坚决反对的这种将结果当作原因来分析事物之发生的目的论研究方法却很大程度地表明这种研究并没有相当坚实的人类学基础。

   关于分类的最初发生，在涂尔干看来，“绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇端并不具备分类功能所需要的那些最必不可少的条件，也不是先验性地存在的，而是社会的产物。“实际上，我们对事物进行分类，是要把它们安排在各个群体中，这些群体相互有别，彼此之间有一条明确的界线把他们清清楚楚地区分开来。”具体言之，分类观念是“根据社会所提供的模式组织起来的。从人类学资料中可以发现，每个部落都分为两大胞族，每一胞族之下又有若干氏族组织。同时，每一胞族又可以分为两个姻族。一个胞族中的某一特定姻族只能同另一胞族的某一特定姻族通婚。这就是人类的最原初的社会分类。为保证这些社会组织之间的界线明晰，每一组织特别是氏族都确立了自己独特的图腾，这种图腾是用动植物为原形的。由于我们所观察到的社会等级体系是社会规模在不断扩大过程中不断分化而形成的，这就意味着拥有婚姻关系的不同社会组织的图腾之间也具有了与其所表征的社会组织如氏族或胞族之间的关系一样的关系，这种关系就是逻辑关系。另外，由于原始社会的社会组织之间关系的严密，也就决定了相应的逻辑秩序的严格性。所以涂尔干说，“氏族的区域划分与社会的氏族划分不仅彼此对应，而且他们还错综复杂地相互交织，融为一体。图腾制度的严格逻辑性如何得以坚持呢?在涂尔干看来，这是宗教仪式和图腾崇拜的结果，“这种逻辑秩序极其严格，这些范畴对澳洲人的心灵有很强的约束力，一致在某些情况下，可以见到一整套按照这些原则加以安排的行动、记号和事物。正是宗教仪式的严肃性和神圣性使这些逻辑关系得以贯彻和延续。图腾制度一方面“是依照自然事物(相关的图腾物种)把人们分成氏族群体”，另一方面“也是按照社会群体对自然事物的分类”。这说明，涂尔干不仅认为社会层面的分类是由社会本身决定，而且相信自然层面的分类也具有社会起源。人类使这种依附于特定氏族组织的分类而建立起来的分类原则得以普遍化和抽象化的是人们创造出了图腾符号、记号。涂尔干说过，作为图腾的具体动物或植物并不是真正的崇拜对象，人们崇拜的是图腾所代表的符号和记号。正是这种抽象的符号和记号的存在，才使原始分类脱离了具体的时空限制而具有了普适性

    涂尔干从进化论的角度对分类的发展进行了区分。他认为，在人类早期，分类主要是情感作用的结果，只是随着人类的进步，理智和理性才在其中起着重要的作用。“科学的分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史”。但需要注意的是，原始分类的模式“依然存续，它们始终在场;它们是一切分类的框架，它们是心理积习的汇总;正是由于这种积习，我们才使用并列的或有等级之分的分类形式来思考事物与事实。所以，科学的分类仍然脱离不了早期的情感型分类所遗存的观念和框架。

    在科学的起源上，涂尔干也试图从人类学中找到线索。他肯定地说，原始分类“将成为科学的分类，它们将建构最初的自然哲学”。在他看来，宗教和科学追求的目的、关心的主题、使用的语言都是一致的，他们都在努力建构事物的内部联系，赋予他们秩序和系统性。而从发生学的角度看，“科学逻辑的基本观念是起源于宗教的”，“科学思想仅仅是宗教思想更完善的形式”。在宗教和科学的现代关系上，他指出，随着科学从宗教中产生然后分离并逐渐成熟，“便在认识和智识等方面替代了宗教的所有职能”，“宗教在认识到事物的世俗性质之后，就把知识让给了科学”腿是，灵魂世界仍然掌握在宗教手中，而不会放弃。这样，就形成了科学和宗教之间的明确分工。

三、评论

    (一)贡献与缺憾

    涂尔干通过人类学的研究实现其社会学的诉求，无论是对人类学还是社会学都是一大贡献。特别是他由此获得的知识社会学理论，更是在古典社会学中一枝独秀，对今天的知识社会学的发展仍存在着不可忽视的影响，如科学知识社会学(ssk)的科学观点，就直接来自涂尔干的把科学、逻辑视为社会产物的观点。此外，涂尔干在这些著作中娴熟地运用了实证主义、功能主义、结构主义以及进化论等许多的理论范式，而这些都构成了社会学的理论基础，无论其后来者是批判之还是赞成之，都不可能完全脱离这些理论范式而完全独立地建构新的理论

    但是，涂尔干的这种研究中的纸漏仍是显而易见的且不容忽视的:一是在材料使用上，他本人并没有到澳洲作过真正的人类学调查和研究，全凭二手资料进行研究这一事实。恰如罗德尼·尼达姆在《原始分类》英译本导言中所言，书中存在着大量的逻辑缺陷和牵强附会的推论以及仅凭常识—他早就说过，“最常见的思维方式可能最有碍于社会现象的科学研究”—或个人臆想而做出的难让人信服的猜测—后者是涂尔干所坚决反对的，他指出:“如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。二是目的论色彩和循环论证现象明显，常常以事物的无意识的或意识外的结果代目的和原因，既把社会视为某种行动的结果又同时将之视为这种行动的原因。这一方面是作者坚持的功能主义的社会学理念的原因，而另一方面也同作者的研究旨趣—既要说明社会的发生过程又要坚持该过程中的社会主导地位—有关;三是其坚持的实证主义方法论同预设性研究之间存在着紧张关系。他一方面指出，“在着手研究事实时，要遵循这样一个原则:对事实的存在持完全不知的态度”，另一方面却以各种预设为其研究的出发点，其中最大的预设是:所有的社会存在物都是社会的产物，并是社会目的性构造的结果，是社会团结要求的产物。

篇3

[关键词]课程；教学；教学能力；教师能力

[中图分类号]G423[文献标识码]A[文章编号]2095-3712（2013）25-0038-04[作者简介]唐纯华（1988―），男，广西永福人，东北师范大学农村教育研究所2010级在读硕士，研究方向：教育学原理。

在西方，“课程”一词，英语为curriculum ，出于拉丁语“跑道”（cursum race ccourse）。日本学者在翻译斯宾塞的《教育论》时，用汉字“教育课程”来译“curriculum”这个单词。跑道是用来跑步的，是在比赛之前就已设定好的路径，就课程的“跑道”意义来讲，它应当是事先设定好了的。那么它是相对于什么事先设定的呢？就是相对于它作用的发挥，相对于有人在上面“跑步”来说是事先设定好的。跑道是用来跑步的，课程是用来规范“课”的进程（在内容上和进展上）的。这里的“课”只能是教学活动，否则就没有其可以指称的事实，它也就没有存在的必要了。20世纪以来的教育实践以及教育研究极大地丰富了课程理论，推动着课程的改革。但这也使课程本身变得难以理解，各种经验、情景、实际影响都被纳入课程范畴，“学程”的概念相对于“教程”也被提了出来，传统的学科课程成为被冲击的对象。但随着新教育等改革的失败，人们又开始慢慢向学科课程回归，不再那么激进地完全否定学科课程，而是试图改革学科课程。但冲击过后，课程概念难以达成共识却是不争的事实。

这里我们想做一种尝试，即在保留课程最初的某些内在规定性的同时，从实际情况出发，分析现实中存在的事实是什么。我们需要缩小我们讨论的范围，先不去讨论课程定义的问题，而是先追问和回答我们用作课程这一“跑道”的材料从根本上说是什么，进而分析这种材料的性质以及它对教学的影响和对教师教学的要求，从中考察出教师教学能力提升的基本路径。

一、人类的才能及其性质

人类的活动总体上可以分为认识世界和改造世界两种。劳动创造了人类自身，人类的实践活动是集认识世界和改造世界活动于一体的历史决定性活动，通过这种活动人类认识和改造着外部世界和内部世界，进而适应这个世界，在这个世界中得以生存延续并丰富地生活。人类的生存生活有赖于对自身内部世界的改进和丰富，这些内部世界包括情感精神世界以及有效地与外部世界进行交流的能力。这两个部分都是取其最宽泛的意义，但二者并没有重叠的部分。有效地与外部世界进行交流就是我们的才能，这种交流不仅是信息的流动，也是相互作用和改造的力量。从性质上，我们可以把人类才能分为指向实在的才能和操作性身心活动能力两类。

首先，对于指向实在的才能，关键在于如何理解“实在”。实与虚相对，实在与虚在相对，但在实在与虚在概念之上还有一对上位概念，即有与无，或者是与非是，这里鄙人鄙见，是即有，非是即无。实在与虚在都在是的范畴之内，无自身无所谓“在”，它既不是虚在更不是实在，它不可言说，是思维设置的一个真空。就我们的认识而言，我们由实在推知虚在，由是推知无。正因为我们有这样的认知秩序，我们才不妨说我们的才能是指向实在的，而不是指向虚在的或者指向无的，这样说也并不妨碍我们把对虚在和无的认识纳入我们的才能范围内。指向实在所使用的“指向”，也并不表明我们在虚的空间里设定我们的认识立场，而是指人类才能在内容上对实在的关照。说得简单些，指向实在的才能是人类认识的成果，人们常称其为知识。

篇4

关键词:思想政治教育 任务激励法 积累知识 丰富头脑 当代大学生

中图分类号:G641 文献标识码:A

文章编号:1004-4914(2010)06-116-02

一、“积累知识,丰富头脑”是当代大学生的首要任务

任务激励法是新时期大学生思想政治教育中最为行之有效的方法,它是根据当代大学生所处的历史时期的特点、社会环境的状况、时代赋予的责任以及个体发展的需要,把当代大学生应该具备的素质和才能明确下来,作为其在大学阶段应该完成的任务,并以此作为激励的手段,引导、激发大学生在明确自己任务的基础上,充分发挥主观能动性,调动个体的积极性,在全面完成任务的同时,实现满足感和成就感。当代大学生在学习期间的阶段性任务就是:“积累知识,丰富头脑;塑造性格,陶冶情操;增长才干,培养能力;增强体质,健全体魄。”其中:“积累知识、丰富头脑”,是大学生在学习期间首要的、最基本的、最直接的任务。

(一)知识是宝贵的资源和无形的财富

当今社会是知识经济时代,知识是社会经济的支柱,是宝贵的资源。知识是人才个体智力和能力生成的基础,是发展才能、开发潜能的前提,是人才起飞的支点。法国著名小说家左拉说:“愚昧从来没有给人带来幸福,幸福的根源在于知识。”所谓知识,就是人类在改造自然和社会的实践活动中,所获得的认识的总和,是人们对客观事物现象及其规律的揭示和说明。它的初级形态是经验性知识,高级形态是理论性知识。它包括社会科学知识、自然科学知识、思维科学知识以及对此进行概括和总结的哲学知识。知识具有多种多样的特性。从认识论的角度看,知识具有实践性、真理性、继承性、延展性和渗透性的特点。从信息论的角度看,知识是同种信息的积聚,具有可扩充压缩、可传输扩散、可代替和可分享等属性。从知识运用的角度看,知识则具有损耗性、同时使用性、重复使用性等特征。知识作为人类改造自然和社会、争取自由的武器,还具有理论价值、学习价值、游艺价值、训练价值、习俗价值、教养价值、审美价值和智力价值。

随着时代的进步,知识越来越显示出巨大的价值和力量。知识是人类从必然王国走向自由王国的基石,是引导人生走向光明的灯塔。人们掌握的知识越丰富,对事物发展规律的认识就越深刻,改造自然和社会的能力也就越强,获得活动的空间和自由度就会更大。知识的积累和发展,使茹毛饮血、刀耕火种成为人类遥远的历史记忆。电灯的发明和运用,把黑夜变为白昼,给人类带来光明;牛痘疫苗的发现,解除了天花给人类造成的灾难;原子核裂变释放巨能,为新能源的开发利用开辟了新的途径;电子计算机精确神速,使人的大脑得到延展;遗传密码的破译,使人的健康水平和寿命大大提高;空间技术的发展,使人类开始走出自己降生和成长的摇篮――地球,向广袤无垠、高深莫测的太空进发,让“女祸补天”、“嫦娥奔月”从神话成为现实。人类随着知识的不断增加,其生产、生活方式逐步向着现代化迈进。在刀耕火种的农业经济时代,人们只有靠烽火传递信息(不能闻其言、也不见其人),依赖步行拉近距离;而在机器轰鸣的工业经济时代,人们就可以利用电话迅速准确地传递信息(能闻其言,但不见其人),利用汽车、飞机来缩短距离;到了信息爆炸的知识经济时代,人们则可以利用互联网全方位地传递各种信息(既能闻其言,也能见其人),借助高速陆运、超音速空运缩短距离,甚至可以通过卫星遥感技术,以光的速度获取太空天体的信息。这就是知识的威力之所在。

(二)积累知识是当代大学生的首要任务

英国诗人约翰生说:“对知识的渴求是人类的自然意向,任何头脑健全的人都会为获取知识而不惜一切。”生活在当代社会的人们,必须掌握一定的知识,才能够适应于所生存的环境。而作为需要获取知识的个体来讲,关键是要注重知识的积累。原人民日报社社长说:“古今中外有学问的人,有成就的人,总是十分注意积累的。”哲学告诉我们,人在改造客观世界的同时,也能动地改造自己的主观世界。人必须随着社会的发展而不断发展。人的发展,犹如资本主义的发展一样。要想成为亿万财富的资本家,首先得进行资本的积累,资本的积累越多,就越具有竞争的实力和发展的后劲。人的知识积累越多,头脑就越丰富,就越具有发展的资本和实力,其发展的后劲也就越大。俄国政论家皮萨列夫说:“知识,只有知识,才能使人成为自由的人和伟大的人。”

大学生的学习阶段,是知识的原始积累的重要阶段。当代大学生,要在原来小学和中学已积累的文化基础知识的基础上,围绕所学的专业和所研究的方向,进行科学技术等专门知识的积累。作为处在知识呈几何级数增长、信息爆炸的知识经济时代的大学生们,必须积累丰富的专业知识和相关知识,甚至需要掌握前沿的技术知识,具有丰富的头脑,才能在社会上立稳足跟;才能跟上时代前进的步伐;才能完成历史赋予的使命;才能肩负起社会寄予的责任;才能不辜负党和人民的殷切期望;也才能使自己的人生更有价值和意义。

二、掌握知识积累的科学方法

面临信息爆炸、人类知识迅猛膨胀的态势,现代科学文化的殿堂已是五彩缤纷、琳琅满目,使人眼花缭乱。应该如何积累知识?怎样才能提高知识积累的效率?是大学生们无可回避、不可忽视的课题。

知识的积累是一个漫长而又艰辛的过程,它既没有捷径可走,又来不得半点虚假。清代张履祥指出:“读书大忌,一曰文弱,一曰懒惰,二者勤事则无之;一曰矜骄,一曰自是,二者兼谨则无之;一曰虚浮,一曰饰诈,二者诚实则无之。”同志告诫我们:“知识的问题是一个科学的问题,来不得半点的虚伪和骄傲,决定地需要的倒是其反面――诚实和谦逊的态度。”因此,对待知识的积累,唯有以平和的心态、诚实的精神、坚定的毅力,认真地学习,日积月累,才能奏效。知识的积累也要讲求科学的方法。它要求学习者要有明确的目标,制定合理的进程,选择科学的方法,使知识的积累能够循序渐进,达到最终的学习目标。

(一)构建合理的知识结构体系

在浩瀚无际的知识海洋里,必须依据合理的知识结构体系进行知识的积累。所谓知识结构体系,就是由个人掌握的知识所形成的、具有一定层次和结构的知识系统。大学生们应该根据所从事的专业和研究方向的不同,构建起自己的知识结构体系。这种体系,一般要求呈“T型”状态,即广和博的结合。纵向表示专业知识的精深度,横向表示相关知识的广阔度。亦即为所从事的专业和研究方向服务的知识,要求精尖、深到,甚至包括最新、最先进技术的前沿知识;为开阔视野、增长见识服务的知识,则要求广泛、粗放,角度宽广。

(二)掌握知识积累的方法

在构建起科学、合理的知识结构体系以后,就要运用科学的方法,进行有效的知识积累。

首先,要进行核心知识的积累。要根据自己的专业和研究方向,确定核心知识的范围。核心知识,就是直接瞄准攻击目标、为专业服务的知识,它表现为专业知识的精深度和先进性。核心知识的积累,应精选利用价值较大的知识浓缩储存而成,具有高密度和相对稳定性。在核心知识的积累过程中,还应围绕核心有向、有序地进行知识的积累。必要的知识也是必不可少的,它可以辅助核心知识在较大的范围内捕捉攻击目标,并起着强化核心知识的作用。

其次,要增强知识的整体效应。在信息爆炸的知识经济时代,当代大学生要进行有效的知识积累,必须根据自己的专业要求和研究方向以及知识本身的内在联系,建立起层次分明、相互协调的知识系统,使其具有整体相关的特征,从而发挥“整体大于部分”的效应,达到知识信息逻辑结构的顺畅性、相互检索的连贯性和综合利用的便利性。

再次,应注意融会贯通,重视知识之间的相互作用,防止知识凝固化。系统化的知识不是简单的1+1,也不是单纯的堆砌、加码,它应该互相融合、互相贯穿。在所积累的知识形成严密结构的同时,还要把握本专业与相近专业的联系,预测专业发展趋势,以做到“一专多能”。随着科学技术的进步,人类社会迅猛发展。一方面,行业、部门内部的分工越来越细;另一方面,各行业、各部门之间的联系又越来越广泛而深入。当代大学生只有做到一专多能,使本专业与相近专业的知识融会贯通,才能符合时代的要求。

再其次,应有一定的宽阔度。知识面太窄,如同营养不良的孩子,轻则影响发育,重则造成疾病也未可知。但一定要符合结构体系的要求,不能漫无边际地“眉毛胡子一把抓”。

最后,要注意循序渐进。“书山有路”,知识的积累最忌杂乱无章。前苏联生物学家巴甫洛夫说:“要循序渐进,循序渐进,循序渐进。你们从一开始工作起,就得在积累知识方面养成严格的循序渐进的习惯。”这就是要做到点面结合、先面后点,博精融通、先博后精,按照知识结构体系的要求,循序渐进地完成知识积累的过程,从而构建起科学的知识宝塔。

(三)讲求知识积累的技巧

在具体的知识积累过程中,为讲求效率和效益,还必须讲究技巧性,这就要做到善谋、善读、善听、善记。

善谋,即制订严密、完善的计划。人之所以是高级动物,就是因为有一个不同于一般动物的特殊器官――大脑。人在做任何事情之前,都要进行谋划。“先谋后事则逸,先事后谋则失。”“积学以储宝”,知识是在学习中不断丰富起来的。有计划地学习,可以克服忙乱现象,增强自我约束力,作主宰时间的主人,收到事半功倍的效果。这里的计划,是按照知识结构体系的要求、以专业学习和研究方向为中心、以学校所开设的课程为主线制定的知识积累的方案,包括知识的内容体系、获取的途径、加工整理的方法、储存的手段以及调用的技术等等。

善读,即科学合理地读书,这是知识积累最主要的方法。杜甫说:“读书破万卷,下笔如有神。”读书的技巧,一是要带着目的读。俄国作家鲁巴金说:“读书是在别人思想的帮助下,建立自己的思想。”在读书之前,就要想到为什么读这书?要从书中得到什么?而不是盲目地读,为读书而读书。二是要有选择性地读。英国科学家培根说:“有些书可供一赏,有些书可以吞下,有不多的几部书则应当咀嚼消化;这就是说,有的书只要读一读其中一部分就够了,有些书可以全读,但是不必细心地读,还有不多的几部书则应当全读、勤读,而且用心地读。”在浩如烟海的书籍中,要根据自己的知识结构体系和具体情况,分清哪些书值得精读,哪些书应该泛读,哪些书要选读,哪些书只是作为参考,哪些书根本不在涉猎范围之内。三是要做到求新而不忘温故。“温故而知新”,要注意温习、钻研。在“温故”时,要特别注意知识的归纳、整理。南宋陈善说:“读书须知出入法,始当求所以入,终当求所以出。”常言说:“会读书的人能把一本书读成一张纸。”要做到“去粗取精,去伪存真,由此及彼,由表及里”,善于总结精要。善读,还要做到“三到”。南宋朱熹说:“余尝谓读书有三到:心到、眼到、口到。心不在此,则眼看不仔细。心眼既不专一,却只漫浪诵读,决不能记,记亦不能久也。三到之中,心到最急,心既到矣,眼、口岂有不到者乎?”

善听,即充分利用五官中的耳高速有效地获取知识信息,这也是获取知识的有效途径。张履祥说:“择善人而交,择善书而读,择善言而听,择善行而从,是初学切要功夫。从此造乎精微,总部外‘择善’二字。”善听,一要进入角色,带着目的和感情听;二要善于抓住重点,能够提纲挈领;三要准确理解,易于迅速记忆。

善记。这有两层含义,一是“内储”的记忆,即基本的、常用的、重要的知识点,要在理解的基础上记在脑子里面,以供随时调用;二是“外储”的记录,基本的观点和论据、有疑问和不懂的知识点,要随时记录下来,以备查考。善记,还要掌握记忆和记录的有效方法,应避免死记硬背,要学会速记方法。要根据心理学、秘书学、信息论和系统论的原理,寻求最佳的记忆和记录方法,以求事半功倍,提高“记”的效率和效益。

三、寻求知识获取的有效途径

随着以互联网为代表的信息高速公路的开通,现代知识的获取,有多种多样的途径。当代大学生要在知识的海洋里捕捞到符合自己知识结构体系要求的知识,就必须找到有效的途径。

一是从阅读中获取知识。这是最基本、最重要的途径。莎士比亚说:“书籍是人类知识的总结,书籍是全世界的营养品。”高尔基说:“书是人类进步的阶梯。”清代孙洙说:“熟读唐诗三百首,不会作诗也会里吟。”俗话说:“开卷有益。”这就要做到“善读”。

二是从互联网中获取知识。网络文化是当代社会进步的一大特征,互联网上的知识丰富多彩,应有尽有。这一方面,为人们获取知识提供了非常便利的条件;但另一方面,也给人们选择知识增加了难度。大学生们应注意趋利避害,根据自己的知识结构体系,从中获取对自己知识积累和身心健康有利的知识。

三是从人际交往中获取知识。法国思想家蒙田说:“人要有三个头脑,天生一个头脑,从书中得来一个头脑,从生活中得来一个头脑。”“与君一席谈,胜读十年书”,说的就是在人际交往中获取知识的重要性。但“近朱则赤,近墨则黑。”“益者三友,损者三友。友真,友谅,友多闻,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”这就是说,同正直、诚信和见闻广博的人交朋友,就会受益;而同谄谀奉承、当面恭维背后诽谤和花言巧语的人交朋友,就会有害。因此,要注意“三人行,必有我师也;择其善者而从之,其不善者而改。”

四是从社会实践中获取知识。生活是丰富多彩的鲜活的教科书,实践是认识的基础,生活实践是知识的源泉。大学生们“既要读有字的书,也要读无字的书”,应注重从社会实践中获取对自己有用的知识,以增加知识的内涵,改善知识的结构,使自己的知识体系更加完善、内容更加充实。

总之,“积累知识,丰富头脑”是当代大学生在学习期间最首要、最直接的任务,知识积累得越多、越科学,头脑就越丰富,也就为自身的发展奠定了良好的基础,为社会的需要贡献力量而创造了有利的条件。积累知识,必须掌握科学的方法,寻求有效的途径。

参考文献:

1.杨栩.外国名人名言录[G].重庆:新华出版社,1983

2.胡鹤玖.略论大学生的知识积累[J].安徽农业大学学报(社会科学版),2001(3)

3.秦宏声.名人名言集锦[G].内蒙古:远方出版社,2003

4.洪松.外国名言一千句[G].天津:新蕾出版社,1981

5.叶乃泊.治学之本[G].南宁:广西民族出版社,2003

6.著作选读[G].北京:人民出版社,1986

7.本刊编辑部.为紧跟时代而积累知识[J].财会通讯(综合版),2006(4)

8.悠然.如何科学地积累知识[J].贵州档案,2004(2)

9.叶乃泊.修德立言[G].南宁:广西民族出版社,2003

10.刘忠信,王玉伟,刘乃季等.人生格言大全(下)[G].长春:吉林人民出版社,2004

篇5

论文摘要：文化、意识与行为的关系是心理学文化意识演变中的核心问题。通过对三者关系的不断反思与追问，得出:语言以及由诸符号所构成的神话、宗教、艺术、科学等文化形式是探究人类行为机制的新视角。

一、心理学文化意识的演变

对人类行为机制的探索一直是人们锲而不舍的一个主题。人的行为在本质上是意识的，所以要探究人的行为机制，必先探究人的意识。这样，“意识”就成为研究者们不可回避的问题。但是，它作为一种现实存在，抽象不可捉摸。囿于此，研究者们所进行的研究一直以来未有多大进展。心理学过去百余年间的各学派，像精神分析、行为主义和人文主义等学派，从内在的认知、经验、人格以及外在的环境因素人手来寻找人类行为的原因，但或受限于研究对象的特殊性，或受限于应用领域，未能有效而全面地解释人类行为之谜。

随着西方心理学“价值中立”的破产和跨文化心理学寻找普适性理论的失败，人们开始重视文化对人的心理与行为的塑造与制约作用。这一转变，使人们把研究人类行为作用机制的目光聚焦到了文化上，出现了心理学的文化转向。美国心理学家皮特森明确指出:“以文化为中心的观点提供了除精神分析、人本主义和行为主义对人的行为进行解释之外的第四个解释的维度。它的意义就像三维空间之后发现的作为时间的第四个维度。”同时心理学的文化转向又被认为是平行于认知革命的一场“文化革命”。这样，文化问题就从传统心理学的边缘地带进人了心理学的中心视域。从跨文化心理学到文化心理学，再到文化建构主义心理学，心理学的文化意识在不断演变。在这种不断演变中，人们不断反思与追问心理、意识、文化三者的关系，追问文化与人类行为作用机制的内在关联及这种关联背后的根源性的东西。

文化，在本文中主要包括以下几部分:物质文化，诸如器物、房屋、工具、武器等，是文化中最易明白、最易捉摸的方面;精神文化，它包括种种知识，包括道德上、精神上及经济上的价值体系，包括社会组织的方式，及最后—并非最次要的一一包括语言。语言是文化整体中的一部分，是一套发音的风俗及精神文化的一部分。社会组织是物质文化和精神文化的复合体，是集团行动的标准规矩。物质文化和精神文化二者相辅相成，一方面，只有在人类的精神改变了物质，使人们依他们的理智及道德的见解去应用时，物质才有用处;另一方面，物质文化是模塑或控制下一代人的生活习惯的历程中所不能缺少的工具。以上所界定的文化的内容或者说灵魂一般都融汇于诸如语言、神话、艺术、宗教、科学等各种各样的文化形式之中。

二、文化心理学:视心理为文化的投射

(一)理论观点及相关研究

早期的心理学把文化作为寻找普遍意义的心理规律要排除的“干扰因素”，主张“去文化”。而文化心理学的研究者们认为:(l)人的任何内在、深层的心理结构及其变化都不可能独立于文化的背景和内容。心理和文化彼此贯穿、相互映射、相互渗透。(2)“人类内在心灵的统一体”不可能被预先设定，人的心理活动过程植根并依赖于符号系统和社会组织系统之中。叹3)文化对心理过程来说是一种“先在的”和“决定胜的”因素。文化心理学的研究者们认为文化从下述三方面决定了人的心理与行为:第一，为了获得社会的承认，个体总是通过各种类型的学习，将那些指导和确定思想、行为的社会文化模型内化为自己的心理模型。第二，语言作为一种文化成分或文化分支系统，常常决定个体的思想与行为，尽管这种决定很少能被意识所觉知。个体在接受一种语言的同时，也接受了一种相应的行为和文化模式。第三，文化模式不仅构造了人的思想，而且构造了人的感知。 社会文化模型、语言等对人的心理与行为的影响作用，文化差异所造成的人们行为上的差异，这在本尼迪克的《文化模式》一书中已充分论述，而在现实生活中我们也切实地能感受到。但是，是社会文化模型、语言等这些文化形式本身具有这样的特质与作用呢?还是它们本身代表着什么?这不得不引起我们的深思。

近年来，研究者们还从文化影响人的内在假设方面展开研究，认为这是文化对人的心理与行为影响的较深层次，也是文化影响的最终层次，它决定着人们的思想过程、知觉、情感以及行为方式。虽然有这样一种提法，但这方面的研究还未具体展开。人的内在假设到底是怎样的一种存在?它的作用机制又是怎样的呢?它能否清晰解读文化对人的心理与行为具有决定作用的根源所在呢?

(二)评价与反思

文化心理学把“文化”引人了对人的心理与行为的解释，认为先于个体而存在的社会文化模型、语言、文化模式等，单方面决定了人的心理与行为。但我们联系着人的实践性本质来看，“语言等所具有的实践功能，即影响和改变人们行为的作用，并不是它本身具有的，并不是作为它的物质形式的某种声音或图形本身所具有的，而是人将自己的实践力量赋予它的结果。或者说，不过是因为它以特定的方式外在地表达了人的实践力量，从而才使他具有了形式上的某种功能”再结合着人的形成及发展过程来看，人所具有的实践力量无非是指人的意识对实践的指导作用，所以实践力量实质是指人的意识的存在与作用，并且这意识是与人的实践活动相互促进、共同存在的，它们同时也与人的心理相互构建、相互界定。文化心理学的观点，对于语言等文化形式、意识、实践活动及人的心理这几个存在的关系方面，缺乏互动性的思考，只强调了人的心理与行为形成过程的一个方面，难以揭示人类意识与行为的本质。

纵观文化心理学、跨文化心理学及与文化有关的研究可以发现:研究者们多是从文化与人格的关系、文化影响人的心理与行为的途径等方面大做文章。至于文化为什么能决定或影响人的心理与行为的根本原因方面，却没有较深的思考。我们知道，途径只是解决问题的方式，却不是也代替不了对问题根源的探索。解决问题的途径可以有很多，但问题的根源却只有一个。虽然近年来人们考虑到了文化对人内在假设方面的影响，并且认为它是文化影响人的心理与行为的较深层次。但文化为什么能影响到人的内在假设呢?由于文化心理学单纯视心理为文化的投射，以上问题它没法给出一个答案。

篇6

关键词：影视人类学；学科价值；发展前景

中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1006-026X（2013）12-0000-01

人类学是一门研究对象、涉及范围十分广泛的学科，在其众多的分支学科与研究领域当中，有一门既年轻又古老的子学科――影视人类学。在当今社会，人类已经早已进入“读图时代”，电脑、手机等新的媒介已经早已普及，因为有了互联网，信息闭塞的问题在今天看来已经几乎不存在了。影视人类学则很好的适应了这种潮流，影视人类学的发展前景十分广阔，但同时也存在一些需要注意的问题。

一、影视人类学发展中需注意的问题

第一是内容真实性的问题，这是所有科学尤其是人文科学中都面临的一个问题。尽管影像的真实性已经比文字的真实性要大大提高，但拍摄者毕竟是有价值判断和个人喜好的人。虽然镜头中的东西是真实的，但这些内容都是拍摄者想让观众看到的内容，那么镜头之外呢？那些内容是不是就是作者不喜欢的或者与作者想要得到的结论相违背的内容，也许只有拍摄者自己才知道。

第二是道德问题。罗伯特・弗拉哈迪在拍摄完著名的《北方的纳努克》之后不久，纳努克因为饥饿而死亡。虽然这只是纳努克死亡的一种说法，还有人说是因为疾病，但既然有这种说法，肯定就有这种可能性。追求影片的真实性毋庸置疑，但我们做任何事情的目的应当是使人类的世界更加美好，如果为了得到影片的真实性，而无视调查对象恶劣的生存状况，不提供哪怕是人道主义的帮助。这样的作品即使取得了丰厚的商业回报，也会一直被人们所诟病，受到道德的谴责。

第三，具体到中国的影视人类学发展，可能存在一个比较现实的问题数我们把大部分尽力都集中在了少数民族地区，从二十世纪五十年代开始的中国影视人类学的创作从最初为政治服务到八十年代以后的发展一直是以少数民族为拍摄的对象，并且以边缘人群、即将消失的文化为对象。这不禁给人一种悲凉的感觉，并且把握不了人类学的全部内容。

第四，近半个世纪中国影视人类学的发展过程中，我们拍摄了一大批质量不错的影视人类学影片，但是与此相比，我们的理论创新与发展却显得较为滞后。自古以来中华民族就是一个重视实践经验，不重理论建设的民族。理论上的不足带来的就是影视人类学片的内容较为单一，内容的理论深度不够。对于也是人类学片不能仅仅停留在猎奇的层次上，更应上升到理论高度。

二、影视人类学的发展前景

正是因为影视人类学是一门年轻的学科，有一些不太成熟与晚上的地方，所以它是一门发展前景十分广阔的学科。作为一名人类学的学生，我提出一些不成熟的个人建议，以期影视人类学的更好发展。

首先，拓宽影视人类学片的拍摄内容与视角，美国的人类学研究范围很广泛，从医疗、舞蹈、饮食、同性恋到中国的新农村建设，到新几内亚的猎头族等，几乎无所不包。这给我们中国的人类学包括影视人类学提供了很好的借鉴。比如去年央视热播的《舌尖上的中国》其实就有很浓厚的人类学味道，作者想要表达的一个和谐主题，以及在食品安全日益严重的中国，人们对于健康饮食的追求以外，我看到的是一个包容的文化相对主义的中华，作者对美食的介绍仅仅是从不同大制作与类型介绍，没有侧重哪个民族，更没有侧重于所谓的发达地区或者是为了满足大城市的人猎奇的口味而介绍偏远地区的东西。

第二，加强自身的理论建设，形成自己的风格。我认为理论建设不仅仅是指介绍、翻译外国关于影视人类学的著作，更应该加强同母体学科的联系。相对来说，在人类学、出传播学以及拍摄技术上我国的理论建设相对来说还是同西方的差距较小，并且有自己比较成熟的建制，影视人类学如果更多的吸收这些学科的理论成果，并发展出自己的影视人类学理论可能是一个更好的途径。这样，我们就可以摆脱在国际上总是跟随在人家之后的尴尬地位，成为独树一帜的并具有影响力的一派。

第三，放宽自己的视野，从更长的时间段里拍摄。社会文化的变迁是人类学一个很重要的主题，也是影视人类学的一个重要表现形式，影像的办法是描述变迁最为直观和形象的方法。八十年代的纪录片《话说长江》在当时引起了不小反响，可以被称为是一条河流的民族志。在二十年之后2006年，央视又拍摄了《再说长江》作为其姊妹篇，通过两部片子的对比，不仅可以看到这条河流的变迁，两岸数以亿计的百姓的变迁，更能体会到不同的年代人们所关注的事物的不同，这或许比几本书的描述更来得直接。

影视人类学作为一个新兴的交叉学科，在未来人类学以及新闻学的发展中会发挥更大的作用。

参考文献：

[1]庄孔韶.人类学通论.[M].太原：山西教育出版社.2002.

篇7

一

马克思并不是本来意义上的人类学家。他在自己的全部理论遗产中并没有给我们留下专门的人类学著作。虽说他对人类学的兴趣在他整个一生中都以不同的方式持续着，但似乎没有迹象表明，他的长期而多方面的努力，是矢志于一门与其他人类学相区别的科学的人类学的建设。

同时，谁也不能否认这样一条客观现实：马克思全部的理论活动都与人类学传统及其发展形态有着不可分割的思想渊源联系。比如，早在大学时代，他就在斯特芬斯教授讲授的人类学课程的正规训练下，接受过康德、黑格尔哲学人类学思想的传统教育。后来，他又在费尔巴哈哲学人本学的强烈影响下，向一切旧传统发起了强有力的挑战。在创立唯物史观和剩余价值学说过程中，他一刻也没有忽视过从人类学的经验材料中吸取有益的思想营养。《资本论》第一卷问世以后，他几乎把全部精力都用于人类学研究，写下了阅读摩尔根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲尔等人所著人类学著作的大量笔记，而把他当时作为最主要任务的《资本论》第二、三卷的写作，修订和出版工作放到次要或第二的位置上，直至生命的终点。

这是一个不可回避的前提问题。它迫使我们似乎不得不处于非此即彼的两难境地：要么坚持肯定说，首先解决名与实相统一的问题，也就是说，这种人类学必须是马克思本人的，或者起码是以马克思为根据的，而不是徒有马克思的空名，更不是随意强加的；要么坚持否定说，首先对马克思与人类学传统的渊源关系以及由此产生的客观后果作出总体的合乎逻辑的解释。

然而，我们却在这种互不相容的对立关系中，看到了二者互相联系的统一关系。正因为马克思没有人类学著作，当现实呼唤它的时候，建构人类学才成为必要。又因为马克思与传统人类学有着不可分割的渊源关系，建构人类学才出现可能。

事实上，外在的、经过改造的人类因素实际上已经成为内部不可分割的有机组成部分，谁也无法将它从的理论大厦中排除出去。马克思大量使用人类学材料，一方面在于为《资本论》的研究和写作服务，系统阐述资本主义生产方式的起源和发展过程；另一方面则在于补充和发展他的唯物主义历史观。这两点，恩格斯都作过明确的说明，而且在《家庭、私有制和国家的起源》（以下简称《起源》）中作过出色的发挥。据此，人们常常把《起源》当作人类学的代表作。应当说，这个观点在当时的条件下，不是没有道理的。可是在现在，在马克思晚年人类学笔记发表后，还要坚持这一观点，就不那么合乎时宜了。

首先，马克思晚年人类学笔记中写有重要的批注480多条，而《起源》中则仅仅使用了13条，说明《起源》远远没有囊括笔记中的丰富思想。用恩格斯自己的话说，《起源》只是“稍稍补偿”了亡友的遗愿。其次，马克思在其人类学笔记中第一次提出了人类社会发展的多线论原则，从而完成了单线论与多线论的有机统一；而恩格斯在《起源》中则仍然坚持原有的单线论理想。再次，马克思晚年的人类学笔记，一般指的是他在1879——1882年阅读摩尔根等人所写的摘要和批注，一共五个笔记。事实上并不止这五个，至少还应该包括阅读毛勒、哈克斯特豪森、莫尼等人同类著作所写的大量笔记。请看以下统计资料：

1868年，马克思开始研究毛勒的《马尔克制度、农户制度、乡村制度、城市制度和公共政权史概论》。

1873年，马克思着手考察了俄国公社土地占有制的历史，阅读了尼·卡拉乔夫的《古代和当代俄国的劳动组合》以及其他相关著作和专论。

1876年，马克思又阅读了毛勒的《德国马尔制史》、《德国领主庄园制度史》和《德国乡村制度史》。

1876——1878年间，马克思还阅读了哈克斯特豪森的《俄国土地制度》、乌蒂塞诺维奇的《南方斯拉夫人家庭公社》、卡尔德纳斯关于西班牙土地所有制历史的著作以及克雷马齐的《印度法和法国法比较》、索柯洛夫斯基的《俄国北部农村公社史概要》等。

1879年，马克思仔细研究了柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》第一册。

1880年，马克思潜心研究了摩尔根的《古代社会》一书。

1881——1882年间，马克思又搜集和阅读了大量的人类学著作，其中包括梅恩的《古代法制史讲演录》、拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》、莫尼的《爪哇，怎样管理一个殖民地》和菲尔的《印度和锡兰的雅利安人村社》等等。

宽而言之，马克思的人类学笔记还应该包括他在50年代研究亚细亚生产方式时所写的片断、70年代中期写给《祖国纪事》编辑部的信以及写给女革命家查苏利奇的信等。

仅就这些决非完善的统计资料看，马克思人类学笔记所涉及的内容，无论从时空方面，还是从基本理论倾向方面，都是《起源》所不能比拟的。虽说《起源》在理论中占有极为重要的地位，但它永远也不会成为阻碍建构人类学的事实根据。

二

谈到建构人类学，有必要首先提到美国著名人类学家劳伦斯·克拉德怎样立论的问题。因为他不仅通过艰苦努力，按照荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所收藏的原件，于1972年编辑出版了《卡尔·马克思文化人类学笔记》一书，而且在该书的长篇序言中第一次从人类学的角度描述了马克思的整个思想发展过程。他写道：

马克思在1841——1846年间阐述了一系列哲学人类学的观点，其中与晚年文化人类学笔记密切相关的论点有：关于家庭、市民社会和国家相互关系（《黑格尔法哲学批判》）；关于人在社会和自然中的异化（《1844年经济学哲学手稿》）；关于人通过自己的劳动和在社会中的各种关系生产人本身（《德意志意识形态》和《神圣家族》），以及用人的具体化反对人的抽象化（《关于费尔巴哈的提纲》）。随后，由于他的著作愈益对具体问题的研究，他在1848年期间的革命活动，以及他关于对市民社会的解剖应该谈到政治经济学中去寻求的结论，使得他对人类学的研究从哲学方面转到了经济学方面。于是，他在不列颠博物馆里对人进行了纯经验的研究。在19世纪50年代、60年代和70年代，他始终不渝地回顾这个主题，特别是在1879——1882年间，他更加紧了这方面的研究。尽管马克思在其思想发展进程中发生了从哲学人类学向经验人类学的转变，但他研究的人类学主题一直没有变；他晚年的文化人类学笔记不仅是对《政治经济学批判大纲》和《资本论》中有关论点的补充，同时也是对他在1843——1845年期间所持观点的发展。

克拉德这段不足500字的精彩文字，至少包括了以下三个方面的丰富内容：第一，他郑重地提出了马克思整个理论活动中人类学主题的一贯性问题。从一般意义上讲，这一论点是应该肯定的，因为它基本符合马克思理论活动的事实。较之前苏联理论界长期对这一问题所采取的回避态度，就更具有重大的现实意义。

应当说，前苏联学者最有条件首先提出这一问题。早在十月革命后的第三年，列宁就派梁赞诺夫到国外搜集了马克思恩格斯的大量手稿，其中就有马克思的人类学笔记。梁赞诺夫当时显然没有认识到这些笔记的巨大理论价值，只是从马克思严谨的治学态度方面作了肯定的评价。时过20年即1941年，苏联人才在《马克思恩格斯文库》第9卷中第一次用俄文公并发表了关于摩尔根著作的摘要。之后，1958——1962年间，他们又先后在《苏联东方学》杂志上发表了关于柯瓦列夫斯基著作的摘要。1964——1966年间，他们又用俄文在《亚非人民》杂志上发表了关于菲尔著作的摘要。至此为止，他们中不只是少数专家，甚至一般学者都可以根据上述材料研究马克思理论活动中的人类学主题了，但是他们没有这样做。直至1975年，当他们逐步认识到过去那种孤立地研究笔记的做法已经越来越脱离从总体上把握的世界潮流时，他们才在俄文版《马克思恩格斯全集》第45卷中收进了马克思晚年的人类学笔记，为全面把握这个主题及其在总体中的地位提供了现实条件。

不可否认，在马克思的理论活动中，除了哲学、政治经济学和社会政治学说等主题之外，的确还存在一个人类学主题问题。考察这个主题，对于从总体上把握，对于在现代条件下批判“左”的和右的错误倾向，对于重新认识，都具有深远的意义。正是在这一点上，我对克拉德是相当赞许的。

第二，克拉德把马克思的哲学理论和政治经济学理论以及其他理论全部归结为人类学，即把全部人类学化的做法，我是不赞成的。因为违反了起码的常识。试想，一个思想家，他的理论研究如果仅仅局限于一个主题，那么，他的思想必定是贫乏的。更何况，是人类知识的百科全书呢！

第三，克拉德在这里所使用的偷天换日、李代桃僵的方法，也是我不能赞成的。众所周知，克拉德所列举的马克思在1841——1846年间阐述的哲学人类学的若干观点，正是马克思唯物史观形成过程的重要观点；克拉德所列举的马克思关于对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求的结论，使他对人类学的研究从哲学方面转到了经验方面，正是马克思自己在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中所讲的从哲学研究的转向政治经济学研究的关节点；克拉德所列举的马克思在大英博物馆里对人进行纯经验的研究，似乎表明马克思进行的就是纯粹经验人类学的研究。或者说，马克思当时的理论创造，不是人人皆知的《资本论》，而是经验人类学了。可见，劳伦斯·克拉德用张冠李戴的手法编织出来的人类学故事是多么难以服众啊！

同劳伦斯·克拉德一样，其同胞斯利坦·戴蒙德也把整个归结为人类学，只不过是一种具有革命良知的人类学。进而，他又把它同哲学人本学混为一谈，再也顾不上伪装冠冕堂皇，甭管什么是，什么是非了。

法国学者M·戈德里埃、E·特勒、C·梅雅苏等人力图把和人类学“结合”起来，要么用人类学去填补的“空白”，要么为人类学提供的基本概念。其实，人类学是马克思理论体系中本来就有的组成部分，这里根本谈不上什么“结合”，只是有一个返朴归真的问题罢了。

意大利学者德·马尔丁诺和阿·西勒斯等人认为与人类学是一种相互翻译的关系，他们力图建构的人类学是当代文化人类学和葛兰西的“实践哲学”的混合体。这种打着马克思的旗号，实则远离马克思的所谓人类学，我们见得还少吗？因此，我们不能不处处同它划清界限，防止它从内部扰乱我们阵线。至于那种通过马克思、恩格斯人类学思想的比较研究而制造“马恩对立论”的努力，其目的和意图，人们就会看得清楚多了。

我们同时也看到，并非所有的研究者都赞同劳伦斯·克拉德的观点：

英国学者莫里斯·布洛赫就不赞成关于笔记的人本主义“复归论”解释。他在《与人类学》一书中分析马克思对人类学所抱浓厚兴趣的原因时说：第一，他想从人类学中得到一些确实的证据，证明他们发现的在资本主义制度下起作用的那些一般历史原则是自古以来一直起作用的原则；第二，他希望人类学为他们提供一些与19世纪资本主义的习俗制度形成鲜明对照、甚至完全对立的例子。布洛赫认为，马克思转向人类学研究，与其说是要关心前资本主义社会本身，不如说是要对资本主义进行分析，他在自己的全部著作中都在设法证明资本主义大厦所赖以建立起来的那些概念（国家、财产、婚姻家庭、劳动、贸易乃至资本本身等等）并不是基于人性、逻辑或上帝这类非历史现象的不可动摇的东西；他转向人类学，就是要证明这些概念的随意性、暂时性和相对性，只有在这些概念及其虚伪的永恒性被揭穿之后，才有可能作出令人满意的政治分析。

前苏联学者伊·列·安德烈也夫运用历史唯物主义关于世界历史过程规律性的原理来分析这些笔记，更多地强调这些笔记所勾勒的原始社会理论的现实意义。他认为，这些笔记与《资本论》及其他专门研究资本主义社会规律和矛盾的著作截然不同，这是马克思一生创作生活中的一个重要里程碑；马克思晚年的学术兴趣发生了转变，开始专门研究原始社会的社会结构，这些结构在世界历史中的地位．特别是殖民主义和资本主义对它们的摧残和破坏，以及实现对社会实行社会主义改造的主客条件的过程和前景。他指出，在人类历史上看起来好像早已成为过去的阶段，对人类某些特殊地区来说，却正是极为现实的东西，是现代政治和社会经济过程不可分割的组成部分。笔记坚持把世界历史的规律性运用于根本不同于西欧的历史条件，这就扩大了马克思的历史哲学的具体应用范围，尤其是使它的方法论原则得到了富有成效的具体化。

美国学者唐纳德·凯利指出，马克思从大学时代起就一直以不同的方式保持着对人类学的兴趣，这种兴趣在晚年表现得尤为突出。在最后十年左右的时间里，马克思加强了对前西方和超西方的各种社会制度的研究，并把注意力从政治经济学转到了一种甚至可能更大的计划上来，这一计划的基础就是英美人类学家们所开创的人类学这门新学科。正因为如此，马克思才未能或许从未打算完成他的《资本论》。最令人感兴趣的是，他似乎正在超越一种仅限于经济分析和阶级分析的“历史唯物主义思想”。马克思晚年笔记中的思想，透露了向更大的范畴，尤其是向部落、血缘关系和性特征这些范畴敞开大门的信息；一旦达到这一点，则不仅要把资产阶级所有制问题转向悠久的家庭问题，而且也要把注意力从阶级斗争问题转到两性配偶的终极辩证法。严格地说，即转到新人类学自身研究的问题上来。这决非想表明，晚年马克思是向青年马克思的唯心主义复归，而是想说明，晚年马克思是对中年马克思相对狭窄的、经典的和最容易被庸俗化的唯物主义的超越。版权所有

我们还可以列举若干实例。仅从以上几位学者的观点，就可以看出建构人类学的难度了。试问，作为建构基础的马克思晚年笔记是面向历史还是面向现实？是对以往观点的补充和发展还是对以往观点的突破和超越？是向早期观点的复归还是对早、中期观点的修正？是新的历史唯物主义还是新的人类学？

尽管研究者们意见纷呈，各执一端，但有一点似乎是相同的：他们都试图把马克思晚年的笔记放在马克思思想发展的总进程中来考察。迈出这一步是必要的、重要的。如果仅就笔记本身而谈论笔记，那就会犯梁赞诺夫那样的错误，认为马克思在垂暮之年还摘录他人的著作是一种“不可饶恕的学究气”。在这里，梁赞诺夫不仅忽视了笔记在马克思理论活动中的现实意义，而且抛弃了马克思理论活动的自身的整体性原则。众所周知，马克思在其思想发展进程中各种丰富多彩的思想观点、政治观点和理论观点相互交织、相互融合形成一个有机的整体，这个整体包括如下三个方面：(1)马克思的笔记、手稿和论著的有机统一；(2)马克思的哲学、政治经济学、社会政治学和人类学等多种主题的有机统一；(3)马克思早期、中期和晚年思想的有机统一。在这个整体中，人们不难看出，马克思人类学笔记所阐发或所蕴含的极其深邃的思想肯定不是整体本身。无论怎样说，它也只能说是整体的一部分。同时，它也不是可有可无的奢侈品，而是如同马克思的哲学、政治经济学、社会政治学说笔记那样，成为的生长点。

三

那么，究竟什么是人类学呢？这里首先有必要涉及人类学一般。也就是说，要从人类学的总体上来把握人类学的内涵。

传统观点认为，人类学就是研究人的科学。据说，这个定义源于希腊文“人类学”，是“人”加“科学”的意思。从表面上看，它似乎具有一定的道理，因为不管什么人类学都可以说是研究人的科学。事实上，它只是研究人的科学之一。许多门类的自然科学和社会科学，譬如考古学、医学、心理学、社会学、政治学、经济学、文化学、伦理学、文学等等，都可以说是研究人的科学。因此，我们说，这个过于宽泛的定义在建构人类学的场合是不适用的，因为这个定义本身就不科学。

当人们真正把人类学当作一门科学来对待时，就不再局限于词的构成意义，而是根据它的对象、内容和范围来给它下定义了。由于人类学在各个国家发展的历史状况不同，又由于众多的人类学学派所强调的重点不同，于是，人们对人类学的内涵和外延的描述也必然会出现一定的差别。这种差别大致表现为三种不同的基本规定。

第一种，认为人类学是研究人的体质的科学，属于自然科学，一般称呼它为体质人类学。只是由于人是社会的动物，因而又强调人类学与社会科学有着密切的关系。

第二种，认为人类学是从自然科学向社会科学过渡的过渡科学，这种观点常常引证恩格斯的桥梁说（《马克思恩格斯全集》第20卷，第525页）。

第三种，坚持广义人类学的观点，认为它既是自然科学，又是社会科学，它是研究人和人类最全的科学群。譬如有的学者首先把人类学分为体质人类学和文化人类学；又把广义文化人类学分为狭义文化人类学、语言人类学、史前考古学；再把狭义文化人类学分为民族学和社会人类学。

在以上三种不同的基本规定中，我以为第三种无疑具有非常积极的现实意义，因为它基本准确地描述了现代人类学发展的趋向。

根据这种分类法的基本规定，我们就可以用排除法比较容易地确定人类学的基本方位了。首先，人类学不是体质人类学；其次，人类学也不是广义的文化人类学；第三，马克思在其毕生的理论活动中曾经涉及到考古学、语言学和民族学的若干问题，但这些并没有成为他的人类学思想的主流；第四，从事实上讲，人类学只是一门社会人类学，或者准确地说，它只是社会人类学之一种，与其他社会人类学相比较，譬如泰勒、马林诺夫斯基等人的社会人类学有着本质的区别，因为它是以实践唯物主义和历史唯物主义为其理论基础，以人类社会的原生形态、次生形态、再次生形态的相继发展为其研究对象，以现实的人的自由发展为其终极目标的真正全面的科学的社会人类学。

篇8

[关键词]美学人类学；学科性质；学科构想

[作者]张佐邦，云南大学人文学院教授。昆明，650091

[中圈分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0039-004

随着文化人类学、文艺心理学、文艺美学等学科研究的纵向深入和横向拓展，以及探索原始人类审美心理生成及其文化表现形态奥秘的需要，我认为，在这三门学科的边缘交叉处建立一门新兴的多边缘交叉学科――美学人类学，既有可能，又有必要。因为，它已经具备独立的学科性质、特定的研究对象和独特的研究方法。同时，也是人类学学科发展的时代要求。

一、美学人类学的学科性质

随着人类对世界认识的扩展和深化，各学科领域正在发生革命性的巨变：一方面，一些层次更高、综合性更强、视野更广阔的新兴学科应运而生，一系列突破原有疆界而实行新的分化与整合的交叉学科、边缘学科不断涌现，跨学科研究盛行；另一方面，同这种高屋建瓴、覆盖极广的宏观把握相对照，学科分类却越来越细，探索原始人类审美心理生成及其原始文化表现形态的奥秘，越来越成为当今人类学研究的热点。

美学人类学，是文化人类学、文艺心理学和文艺美学的边缘交叉而产生的新兴学科。文化人类学与文艺心理学、文艺美学有不解之缘。一方面，人类进化的历史从某种意义上说就是一部人类审美心理(精神)的生成史，人类审美心理的生成是文化人类学研究必须涉足的领域；另一方面，人类审美心理的研究成果，能给文化人类学、文艺美学以巨大的启示。而人类从感知自然环境和打制第一件石器开始，就和文艺心理学、文艺美学结下了不解之缘。因而，文艺心理学、文艺美学与文化人类学的这种相互依存、相互渗透、边缘交叉的必然存在，使“美学人类学”作为一门新兴的多边缘交叉学科，必然产生出它不朽的生命力。

美学人类学作为文化人类学、文艺心理学和文艺美学的一个跨学科研究的领域，其内涵十分丰富，外延相当广阔，涉及多种学科研究的知识。但在文化人类学+文艺心理学+文艺美学这个边缘交叉领域中，它既是一门新兴的交叉学科，又是人类学的一个分支学科，即美学人类学。

所以，所谓美学人类学，就是研究原始人类审美心理的生成及其文化表现形态的一门新兴的多边缘交叉学科。其目的在于：主要运用文化人类学、文艺心理学、文艺美学的方法和成果来研究原始人类审美心理的生成规律及其原始文化表现形态，揭示出文化艺术最原初因而有可能是最本质的规定性，而这种规定性又恰恰是在进入文明时代以后被遗忘了的，或者是被某些文化现象所遮蔽了的，甚至是被某些似是而非的理论和学说所歪曲了的。从而，最终揭示出原始人类之所以要创造出这些原始文化艺术的原始动机、审美心理状态、社会文化背景，以及原始文化艺术的本质。从而，初步建构起一个较为科学系统的美学人类学的学科体系。

二、美学人类学的研究对象

一门学科能否独立存在，还取决于其是否具有自己明确的研究对象。美学人类学是多边缘交叉学科，其中最主要的是文化人类学、文艺心理学和文艺美学的边缘交叉。可以说，正是以这三门学科为主线的多边缘交叉处成为美学人类学的研究领域。从这里入手，运用文化人类学、文艺心理学、文艺美学的研究成果，去探索、推测、揭示原始人类审美心理的生成及其文化表现形态，发现原始人类隐藏在原始文化艺术中的艺术生命的核糖核酸和遗传密码，揭示文化艺术的本质，这是美学人类学应该承担的责任。

在美学人类学研究对象中，原始人类审美心理的生成是一个核心的命题，是贯穿美学人类学的一根“中轴”。从研究原始人类审美心理的生成这一中心命题出发，美学人类学的研究任务主要包括两大内容：

(一)人类审美心理生成论。主要包括人种进化对原始人类审美心理的奠基、自然环境对原始人类审美心理的滋养、图腾崇拜对原始人类审美心理的培育、宗教巫术对原始人类审美心理的模塑、神话传说对原始人类审美心理的浸润、伦理民俗对原始人类审美心理的规范等内容。由此，我们得出一个结论：原始人类的审美心理潜伏于高等动物(人猿)的种族先天生理遗传之中，发端于原始人类时空观念的形成和对自然美的感知体验，表显于第一件石器工具(也是第一件艺术作品)的制作，生成于自然崇拜、图腾崇拜、宗教巫术、神话传说、伦理民俗等后天自然环境和社会文化影响。

(二)人类原始文化形态论。主要包括原始宗教文化的表现形态、原始文学的表现形态、原始表演艺术的表现形态、原始造型艺术的表现形态、民族服饰文化的表现形态、民族节日文化的表现形态等内容。通过这些内容的研究，我们得出第二个结论：原始文化是原始人类审美心理的外化。原始文化表现形态是原始人类审美心理外化的表现形式，原始人类审美心理与其原始文化表现形态之间存在着深层次的对应同构关系，原始文化起源于原始人类审美心理生成的地方。我们不同意国内外学者认为原始人类审美心理与原始文化艺术同步生成的观点，认为原始人类审美心理生成在先，原始文化艺术起源在后。没有先在的审美心理图式，原始人类的第一石器工具(也是第一件艺术作品)是无法打制的。只是原始人在打制过程中(相当于现今的艺术家在创作过程中)，审美心理结构图式又得到了提升，达到新的审美结构层次。如此循环往复，直达现今。

三、美学人类学的研究方法

学科的研究方法是由学科的性质和研究对象所决定的。美学人类学作为文化人类学、文艺心理学和文艺美学的多边缘交叉学科，它的研究方法必须采用综合研究的方法。其中主要是：

(一)文化人类学方法。即用文化人类学的方法和成果探讨原始人类审美心理发生发展的轨迹及其文化表现形态。文化人类学考古发现的文化遗存，是原始人实践活动的产物，是历史的见证，可以作为我们探索原始人类审美心理的生成及其文化表现形态的直接依据。因为每一件石器、每一幅原始壁画岩画、每一件原始工艺品，以及刻绘在这些工艺品上面的花纹、图案，不管它是粗陋的还是精细的，都是原始人类实践的产物，都是他们的审美心理外化或物态化的表现形态。只是我们必须清醒地看到，这些原始文化遗存留给我们的，还只是原始人类审美心理的物化形式和产品，而不是他们的审美心理结构和活动过程本身。只有对这些物化的审美心理成果进行科学的分析，才能透视原始人类在制做这些物品时的审美心理的活动特征和美学水平。此外，世界近代特别是中国西南一些较好地保留着原始文化的特殊的少数民族，它们如同“活的社会化石”，从一个个横断面上生动地再现了原始文化的发展史，从而为我们研究原始人类的审美心理及其文化表现形态提供了可以直接观察的经验材料，弥补了史前资料的不足。这就主要牵扯到两种田野作业方法：一是社会田野作业。即亲身参与到研究场城里，观察体验、调查搜集各种素材；二是文本田野作业。即在文本

里搜集自己所需要的研究素材。被称为“坐在安乐椅子上的人类学家”的弗雷泽的《金枝》，就是其范例。

(二)文艺心理学方法。其中包括两项内涵：(1)将“审美心理”和“审美意识”明确区分。“审美意识”是审美心理的自觉部分，它与理性思维密切相关，是审美心理的表层部分，与原始人类审美心理的切合点极少。“审美心理”则充满审美思维内在空间结构的全部，特别是占审美心理绝大部分空间的个体无意识和集体无意识(种族无意识)，对研究原始人类审美心理的生成及其原始文化形态极为重要。因为，在发生学研究中，我们面对的是原始人类非自觉、非理性的和深层的心理整体以及各种心理机能的综合形式结构，因而采用“审美心理”才能准确、贴切地指称原始人类的精神整体。(2)采用文艺心理学的研究方法。主要运用弗洛伊德的精神分析心理学、荣格的分析心理学、阿恩海姆的格式塔心理学、马斯洛的人本主义心理学和亚杰的发生认识论心理学的理论及相关心理学方法，如观察推测的方法、内省体悟的方法、问卷的方法、心理测试的方法等。使我们的研究进入到目前文化人类学尚未深入到的深层领域，逐步接近原始人类的精神特征和生命本质。

(三)文艺美学方法。文艺美学是对文化艺术现象和形态作形而上的宏观阐释的美学的分支学科。它着重研究文化艺术活动这一特殊审美活动的特殊规律以及审美活动规律在文化艺术领域中的特殊表现。文艺美学把审美主客体的关系、文化艺术的本质、文化艺术的审美构成、文化艺术形态、文化艺术阐释接受、文化艺术审美教育等作为主要研究对象。文艺美学方法最大的优点在于：将美学与诗学统一到人类的诗思根基和人的感性审美生成上，透过文化艺术的创造、文本、接受这一活动系统去看人自身审美体验的深拓和心灵境界的超越。文艺美学方法的发展趋势是：(1)对创作主体的研究，主要采用精神分析和直觉主义等方法；(2)对作品文本的研究，主要采用格式塔心理学、结构主义、俄国形式主义、新批评等方法；(3)对接受主体的研究，主要采用接受美学、读者反映批评等方法。从而，达到对文化艺术多层次审美规律的把握和文化艺术生命底蕴的深拓，探寻人类文化艺术的生命意义和人类感性审美生成的奥秘。

(四)跨文化比较研究方法。其中包含四个内涵：(1)跨民族比较。这就需要我们真正借助文化人类学的宏观视野，走出民族自大或民族虚无主义的怪圈，采用比较方法阐释原始人类审美心理生成的共同特征及族群间审美心理的个性差异。(2)跨文化比较。原始人类的各族群由于人种遗传、自然环境、宗教伦理等不同，必然形成不同的审美心理特征和文化形态，美学人类学研究必须进行跨文化比较，才能祛除单一文化视野的盲视，增加和扩展理论推演的准确性和涵盖率，使美学人类学的研究取得理想的效果。(3)跨学科比较。除对文化人类学、文艺心理学、文艺美学进行比较研究，较好地实现它们的边缘交叉外，还要吸收与研究对象密切相关的体质人类学、考古学、人种学、思维学、脑科学、生理学、社会学、社会心理学等“近邻学科”的洞见。(4)跨时期比较。即将原始人类与文明人类的审美心理和文化形态进行纵向比较，以说明两类审美心理与文化形态的传承和区别。其中必须鲜明地确立起三个参照系统：一是高等动物灵长类特别是人猿的审美心理特征。这是人类原始思维和审美心理由此发生的自然前提。二是文明人的审美心理特征。这是原始思维的历史终点和审美心理的崭新层次。以此为参照，我们将容易判断原始人类的原始思维、审美心理和文化艺术在其各个阶段的特征和所达到的美学水平。三是儿童心理的发生过程。这属于人类个体心理的早期阶段，它和原始人类的思维和审美心理是一种个体与种系的关系。以此为参照，也将有助于我们具体把握人类审美心理各个阶段的特征。由此，建构起一种文化人类学式的整体观和整合观。

篇9

[关键词] 应用人类学；《文化人类学》

【中图分类号】 J826 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）11-269-1

自从接触人类学这门学科，我就被其丰富多元的理论解释、科学务实的研究方法和不断创新发展的学科精神深深吸引，对于这个陌生而熟悉的名词――“人类”，很多人自然而然都会想到：“那一定是研究猿人和人类进化的……。”的确，这是广义人类学学科的研究内容之一，而且事实上，人类学的研究范围不仅限于人类的进化和历史，它还更多的触及人类现代文化的研究以及对人类文明发展趋向的预测。通过阅读哈维兰《文化人类学》一书中的应用人类学板块，我了解到美国已经在很多领域应用人类学知识解决现实问题。总结来说，根据美国人类学的学科划分，我认为这些实例可以归并为以下四种类型的：

一、体质人类学与考古学的应用

法医人类学是体质人类学理论知识在实际应用中的典型实例。法医人类学者应警察或其他权威机构的要求辨别凶杀受害者、失踪人员或一些灾难中死亡的人员的遗体。法医人类学家通常能够提供将罪犯定罪的关键性证据。

考古学的应用体现在对生命组织及其重要的演化的研究在人类学、乃至超出这一范围的任何生物科学中的应用。演化的研究成果被应用于社会和经济领域。在公共卫生和环境难题中能够发挥巨大作用。

二、语言人类学的应用

“北方犹他人的语言复兴”可以作为语言人类学应用的实例。北方犹他人部落尽管是美国第一个美洲印第安人社区，但在日常生活中他们还是渐渐体会到从儿童到成人的生活都深受英语的冲击，社区中的人们流利使用母语的能力整体衰退。因此他们邀请了人类学家威廉・L・利普参与拯救犹他人本地语言的计划的讨论。利普在当地进行印第安人居留地范围的语言调查并帮助当地教育部门制定了一个犹他语复兴计划。他帮助犹他人训练语言教师（熟练掌握母语的本地人）、帮助编撰一本本地人使用的实用犹他语手册和关于部落语言政策报告的初级教科书等。

三、文化人类学传统领域的应用

文化人类学传统领域关注政治体制、经济体制、亲属制度、等方面。这些领域的人类学研究成果不仅是不同人类学理论的支撑，在实际应用中也能发挥巨大作用。

美国一位谈判专家威廉・尤里致力于争端处理领域的研究和应用。他现在专门研究种族的和分离主义者的争端，如南非的“白人”与“黑人”争端。他还曾经为和平而在俄罗斯人与车臣人间斡旋。哈维兰总结说：“尤里和其他人正在做的是，在人与人相互依赖关系日益增长，敌对的、赢输态度已不合时宜的世界里，帮助创造一种谈判文化。”

和我国类似，美国本土也有一些针对原住民的联邦项目和特别资助、专门服务，因此确认部落成员的身份就成为决定这些人是否能够获得这些优惠政策的重要依据。人类学的研究，尤其是亲属制度方面的理论成果在此派上了用场。普林斯作为人类学家就曾帮助米科马克人确认他们与阿鲁斯图克队群的关系。他收集了详实的档案文献，并经过数年研究得出结论帮助他们克服要获得美国政府官方承认地位的必要条件这一障碍，帮助他们获得了属于自己队群的保留地并建立起了米科马克人的社区。这种解决美国本土部落成员身份纠纷的领域被称为“辩护人类学”，他们以人类学调查所得证据作为少数族群身份辩护的证据。

除上述例子之外，人类学家还在诸如印第安人住宅计划、促进复兴古代农业实践的发展项目、帮助城市黑人母亲寻找婴儿早夭的文化因素并加以解决等发挥着不可替代的作用。

四、新兴人类学研究领域的应用

当代人类学研究更加注重应用性，这一转变也带来了人类学与跨学科领域的更加频繁而紧密的合作。都市人类学、教育人类学等都是这一合作的产物。上述例子有一些也与这些新兴领域存在紧密的联系。此外，发展人类学也是当代应用人类学的一个重要分支，其研究重点是经济发展的社会议题与文化维度。

迈克尔・M・霍洛威茨是发展人类学研究所的创建者。他曾对发展中世界的小生产者和小土地所有者的福利产生巨大而积极的影响。他在水坝排水量和水坝下游居民的需要及用途方面所作的工作，改变了水坝形成之后的移民安置和整合工作的开展方式。他也曾经在塞内加尔首次提出通过控制当地季节性的洪水来治理水电站的项目。这些可持续发展项目为还在建设中的发展中国家做出了巨大的环境和社会贡献。

有关应用人类学在社会各个领域中发挥作用的实例还有很多，在阅读的同时我还想到，有些社会问题其实不仅发生在美国，我国也有类似的问题，例如先生在50年代开展的民族识别工作就与辩护人类学所作的努力有异曲同工之处。我们在今后的研究中应当借鉴西方应用人类学发展的经验，根据本土的的实际需要，在社会生活和经济建设中发掘更多人类学学科理论、方法的用武之地。

参考文献：

[1]董建辉，石奕龙.西方应用人类学百年发展回归[A].国外社会科学，2005，（5）.

篇10

本次学术研讨会围绕近年来灾害人类学发展的新动态，反思已经取得的研究成果，探讨灾害研究中的理论与方法，以及防灾减灾中人类学关怀，为灾害人类学理论和方法的发展做出贡献。会议的主题为“灾害人类学与防灾减灾的理论与实践”。

一、大会主旨发言

六位国内外著名人类学家作了主旨发言。

美国华盛顿大学人类学系史蒂文・郝瑞教授作了题为“中国近现代历史上的集约化脆弱性与灾难”的发言，郝瑞教授通过中国近现代历史上灾害实例，阐述了

人口不断增长，人民生活稳定，人类从自然中提取物质与能源来提高自身生活水平的过程往往导致生产或产能的集约化、缓冲的消除、恢复能力的损失和脆弱性的增加。他在发言中强调：尽管人们的环境意识在增强，但要减少灾害发生的频率仍然十分困难。

美国佛罗里达大学人类学系安东尼・奥尼尔-史密斯教授作了题为“21世纪的风险、脆弱性与灾难：人类学的视角”的发言，他在发言中强调：脆弱性和风险挑战我们去处理那些可识别的社会功能，导致因特殊危害造成的损害和死亡，但它也让我们遭遇到了人类与环境关系的整个体系的基本矛盾的困境，其中经济体系是最为突出的方面。

日本关西学院大学社会学系主任狄野昌弘教授作了题为“关于灾害的比较社会学”的发言，他从灾害与社会科学、灾害与社会变动、社会的网络关系与重建、对社会认识的差异、与自然的共生等方面进行了论述，并以阪神大地震和东日本大地震为例论述了震后避难趋向及社会认识。

美国原加州大学教授，现为独立研究者苏珊娜・赫夫曼教授作了题为“人类学视野下的灾难与核心文化概念”的发言，赫夫曼教授认为：尽管人民经历了灾难的发生甚至结束，但由于社会和文化的影响，长期积累，环境每况愈下，灾难就在眼前。她坚信：一旦人类的文化被深入理解和充分运用，减灾和恢复重建的能力将会加强。

云南省社会科学院文学所、灾难研究中心李永祥研究员作了题为“灾害人类学的研究方法”的发言，他从灾害人类学研究方法中的基本问题、灾害人类学研究中的田野调查、灾害人类学的跨文化比较视角、灾害人类学研究的民族志叙事和灾害人类学研究方法的基本特征五个方面论述了灾害人类学的研究方法。

西南民族大学民族研究院副院长杨正文教授作了题为“巨灾风险分担路径探讨――以‘5・12汶川大地震灾后重建为例’”的发言，他强调：“5・12”重灾区在较短时间内不仅能够恢复重建，而且获得显著的跨越式发展，完全得益于“对口援建”的灾害风险和灾害损失的跨区域分担机制效率的发挥。因此，检视和探讨“对口援建”模式，对创新灾害风险管理意义重大。

二、专题研讨交流

大会主旨发言后，与会代表分八个场次进行了广泛、深入的专题学术研讨。八个专题分别是“灾害人类学研究的理论和方法”、“国外灾害人类学研究”、“少数民族观念与防灾减灾”、“防灾减灾与灾害应对机制研究”、“气候变化与灾害应对”、“灾害风险与政治经济”、“灾后重建与宗教观念”、“灾害史研究”。议题广泛、讨论积极，体现了人类学在灾害问题研究中的现实性和应用价值，同时也反映了中国民族学、人类学界在灾害问题研究上的整体水平。