哲学及基本问题范文

导语：如何才能写好一篇哲学及基本问题，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（P37）。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（P37）。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。

尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1956．

[2]高清海：中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论[J].吉林大学社会科学学报（哲学社会科学版），2004(2)．

[3]衣俊卿：哲学问题与问题哲学[J].中国社会科学，2006(5)．

[4]欧阳康：哲学问题的实质与当前哲学研究的问题链[J].中国社会科学，2006（6）．

[5]马克思恩格斯选集：第四卷[M].北京：人民出版社，1994．

[6]殷筱：从意识的本体论地位看哲学基本问题的问题[J].华中师范大学学报（哲学社会科学版），2008（1）．

[7]张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[8]张岱年：张岱年文集中国哲学史方法论发凡[C]，北京：清华大学出版社，1994．

[9]张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[10]李凯林：论哲学基本问题分析的意义与意义域[J].哲学研究，2005（7）．

[11]杨国荣：儒家的形上之思[J].浙江学刊，2004（4）．

责任编辑：陈剑

篇2

1、哲学的基本问题是思维和存在、意识和物质何者是本原，即何者是第一性的问题。对这方面问题的不同回答，是划分唯物主义和唯心主义两大派别的根本标准。

2、思维和存在有无同一性的问题，即人的思维能否正确认识存在以及如何认识现实世界的问题。根据对这个问题的不同回答，可以将哲学划分为可知论和不可知论。

（来源：文章屋网 ）

篇3

摘要: 研究知识产权,可以有多种角度,或宏观或微观,各有其优势与不足。本文试图从哲学、法哲学入手,探求以知识产权哲学研究知识产权的路径,并着重说明其合理性何在,价值何在;尤其是提出了知识产权若干理论判断,并对知识产权中涉及的平衡、道德、垄断等范畴进行了哲学分析。 

一、知识产权哲学应该回答的问题

从知识财富到知识产权,不仅是一个制度设计与规范适用的法律问题,也是一个具有深刻理论内涵的学理问题。研究知识产权哲学,有四个问题需要首先得到回答:一是为什么要研究知识产权哲学,研究知识产权哲学的价值何在,或者说知识产权哲学自身的合理性何在? 二是什么是知识产权哲学? 三是如何进行知识产权哲学分析? 或者说知识产权哲学方法论问题。四是知识产权哲学中的主体问题,即“知识产权是为了谁”的问题。

1. 为什么要研究知识产权哲学。

知识产权哲学的价值何在,合理性何在? 是不是只是一种无用的添附,或者是学者闭门造车提出的新概念而已? 回答当然是否定的。知识产权哲学的价值或合理性,我们可以换个角度来说明,即如果不研究知识产权哲学将会出现哪些问题? 

(1)不研究知识产权哲学,知识产权权利来源合理性的问题不能得到完整回答。知识产权本身无法回答这一问题,它只能是对各种权利的调整,但是,“它”本身的来源或合理性问题无法解答。知识产权哲学将有利于回答“元权利”的问题。

(2)不研究知识产权哲学,知识产权的对象—抽象物的概念得不到合理解释。关于知识产权的对象“抽象物”的讨论很多,但截止到目前为止,并没有一个公认的圆满答案。哲学在“抽象物”上的理论建树与发展将有利于解决这一问题。

(3)不研究知识产权哲学,对个人权利进行限制的合理性问题得不到完整解释。对事物的认识,总是难免追根究源。对人的权利加以限制,其合理性问题需要哲学的分析。

(4)不研究知识产权哲学,作为一种权利的知识产权在保护自由和限制自由之间的“悖论”难以得到圆满解决。知识产权对权利的保护,总是伴随着对另一种权利的限制,这一点,在自由也是一样的。因为各种权利并不处于静止状态,而总是变动不居,仅从微观角度分析,难免吃力。而较为稳定的相关法律条文更是不可能完全满足不断变化的微观需求。进一步说,如果追溯到根源,对一种权利给以保护的同时对另一种权利加以限制,或对一种权利有时予以保护,而在另一种场合则予以限制,这种类似于 “悖论”的困境都需要哲学。

(5)不研究知识产权哲学,容易陷于权利的自足状态。愿意知其然,守其然,而不愿问其所以然,知其所以然。即对知识产权权利的现状、保护水平等问题容易仅从现实角度考虑如何去保护,而不去追问为什么。哲学是一种反思的学问或状态。知识产权自身无法解决的问题,以哲学去反思,就会豁然开朗。尤其是“所以然”的问题,以哲学去回答,最为妥当。

(6)不研究知识产权哲学,就无法跳出知识产权本身,只有超出知识产权结构、话语本身,才有可能找到完整观察它的最佳角度。

2. 什么是知识产权哲学。

对于法律视野中的哲学而言,主要是效率、公平(或正义)两方面意义。所谓效率,其基本意义是:从一个给定的投入量中获得最大的产出,即以最少的资源消耗取得同样多的效果,或以同样的资源消耗取得最大的效果。至于正义,正如罗尔斯指出的:正义的主要问题是社会的基本结构,或更准确地说,是社会主要制度分配基本权利和义务,决定由社会合作产生的利益之划分的方式。据此可以得出,首先,正义是一种分配方式,其次,正义是通过正当的分配达到一种理想的社会秩序状态。因此,正义具有手段和目的的两重性,正义的分配是达到理想社会秩序的手段,而理想的社会秩序则是正义所要达到的目的。效率与公平的冲突是哲学关注的恒久话题,处理好效率与公平的关系,正是正义之目标,也是正义实现自我的全过程。具体到法哲学而言,要求法律以最有效促进社会资源的配置以及最佳使用立法资源为标准。正义是法律的首要价值,良好的法律应该是正义的体现,司法程序则是正当地分配利益的过程。正因如此,无论在中国或西方语言中,法律都是正义的同义语。立法与司法的目的都在于促进正义的实现,不能实现正义的法律是背离了其本质的恶法。而“恶法非法”,只有体现正义要求的良法才能指望被全体公民共守。这也体现了法哲学自身固有的使命:“就是回答人类对法哲学提出的问题:公正与不公正的区别问题,一个国泰民安的社会条件问题,持久和平问题,每个作为其现实存在的个人应该获得的财富、机会和负担问题,对于我们人类可能予以实现的正义标准问题。”知识产权哲学也是如此。它必须回答知识产权的权利来源、构成,必须解决知识产权权利实现过程中的整体效率与局部效率、整体公平与局部公平、公平与效率的关系等问题。

编辑整理本文。

3. 知识产权哲学的主体问题。

这是知识产权哲学始终应关心的问题。没有主体,就没有权利。所以知识产权哲学就必须解决好知识产权是为了谁的问题。也就是在具体的权利分配、平衡中,要考虑到不同的权利主体及其需求,并从哲学的角度给以调整。

4. 如何进行知识产权哲学分析。

这是知识产权哲学中的方法论问题,即哲学是如何在知识产权研究中具体应用的。哲学不仅是一种虚幻的体验,也不是完全形而上学的知识,它看似高高在上,与现实毫无关系,但事实上,它的原则、精神来自于现实,也能很好地解决现实问题。而且,正是因为它的相对超脱性,以此角度分析问题,可能会更全面、更客观。具体运用哲学分析知识产权,就是既要分析其现状,又要分析其历史;既要分析制度优点,又要分析制度弊端。要在看似成为公理的知识背后寻找合理性、合法性渊源,并重新进行审视。

二、知识产权哲学若干理论问题

1. 有关知识产权哲学的理论判断。

关于知识产权哲学的研究,从目前已知的程度来看,是一项相当艰苦的工作。本文也尝试提出一些理论判断,力求为此研究进路作出自己的努力。

(1)不承认权利的差别,不承认专有利益,就不会有社会整体利益的增加,社会共有知识的发展。一方面,没有普天下皆可拥有的权利,这样的所谓的权利只不过是在玩弄概念,并只会最终摧毁人们对权利的尊重。另一方面,权利的差别才会推动人去努力争取权利,提高自身知识、技能,并最终推动社会整体利益和社会共有知识的增加。

(2)如果没有不断发展和更新的知识(新技术),就不会有知识产权法(版权法) 。因此,知识产权的发展是与知识进步紧密联系在一起的。知识产权制度的产生、发展,最终要受到社会进步程度的制约。

(3)知识产权法(版权法)调整的对象是知识(新技术)引发的各种利益关系,而不是知识(新技术)本身。知识(新技术)发生变化,各种附着在其上的利益关系随着发生变化,才有知识产权制度的发展变化。

(4)任何行为、利益、原则一般均有例外和补充,任何权利均有限制。知识产权也不例外。这一点其实反映在整个民法中。现代民法的理念是追求实质正义,其价值取向是社会妥当性。以此为原则,各种制度的设计、权利安排均不能违背社会实质正义,损害社会妥当性。对权利的限制,以及对权利保护例外的规定,正是体现了这一要求。如对财产权的限制,对意思自治、契约自由的限制,对社会责任的强调等,以及知识产权权利保护的例外,如强制许可、合理使用等。

(5)法哲学必须是不仅只注重法权形式,概念和逻辑上的结构,而且还要关注其内容。哲学(法哲学、知识产权哲学)归根到底要关注、联系、解决现实问题,而不是空想主义的,虽然它可能以高于现实的形式表现出来。这一判断,正如德国人考夫曼说:“不能再有任何法哲学完全的局限于形式而却忽略其内容.……”“如果我们不再促进内容上的法哲学,则形式的理论或元理论(关于理论的理论)就会很快使人窒息。”“法哲学不是具有逻辑天赋的精英的玩具。”“法哲学必须不断地面对这样的问题,即它在多大程度上可服务于人类。.……法哲学追求的是,对人及人的世界承担责任。” 

(6)如果人们想要求“可以证明一切”的东西,那么他们永远也得不到结果。这就是说,法哲学(知识产权哲学)研究应注意抛弃完美主义,认识到没有完美的理论体系,所有的认识只是一个过程或阶段,是追求真理过程中的一个驿站。

(7)要以历史的观点来研究法哲学。知识产权哲学的研究必须结合具体的历史条件。法哲学的研究,形成的规则从来都不可能是绝对的,而只能是历史的。“法权的历史性如今也是决定性的方面,只有处于具体的实在形式中的人得以享有的历史的法权,才是真实的人的法权。”这意味着,在一个特定的环境(国家、民族)研究知识产权哲学,就必须关注它所产生的土壤———传统和文化。

(8)合意并不确保真理。形式上正确的合意(如合意颁布的可耻法律)不能确保没有错误、误解和不公正。那种认为所有人的合意才有产生真理的力量,实际上是毫无用处的,因为这样一种全面的合意并不存在,而且也永远不会存在。

2. 平衡的概念是知识产权哲学中的重要组成部分。

在知识产权范畴研究平衡,主要是利益的平衡。根据不同的标准,利益可以有以下不同的划分方法:一是物质的,非物质的,可见的,不可见的;二是近端利益,远端利益。其中前者是法律保护的常态,容易观察到。但后者才是法的精髓,且不容易观察到。二者的结合,是法要调节的全部内容。本文探讨的利益,是广义的,甚至包括社会整体道德价值的得失—— 法在最终意义上,不能造成社会整体道德的丧失。这是基础、前提,是用哲学的眼光去考察,而不是经济或法律本身。

一般定义上的利益平衡是指私人利益与公众利益之间的平衡,就

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版权来讲,具体表现为两方面:一是作品创作层面,二是作品传播层面。就知识产权哲学而言,研究利益平衡,并不是要代替对具体制度设计细节的工作,而是要提供一种宏观的背景或者说指导,这是比具体的制度设计、比利益分配更高的层面,是哲学的层面,也因此,利益平衡的原则或方法,要比具体的版权制度更为稳定和持久。就知识产权自身来讲,各种利益平衡,最终表现为知识产权各种权利冲突的平衡。

如果我们把知识产权权利体系看作一个整体的话,构成这一体系的各权利保证了这一体系的整体平衡。而权利一方面意味着人的自主支配,另一方面又有一定的界限,也因此造成了各种权利的冲突——行使不当或超出界限。对这种冲突(或竞合),法律必须作出调整、选择,以达到动态的平衡。不难想见,知识产权权利冲突的实际情形相当复杂。就宏观上来讲,应该坚持以下原则:保护在先权利原则,维护公平竞争、排除恶意取得原则,权利平衡原则,利益兼顾原则。从知识产权哲学角度来看,我们可以归结为一个:利益平衡原则。

我们应该特别重视知识产权权利平衡原则的社会效应。一般地,对某种权利的保护,或某几种权利之间冲突的调节,我们倾向于认为这是国家机器的任务。国家可以制定法律规则,投入相当的人力去做这些事情。当由此带来的权利保护、调整的社会成本,随着知识经济的高速发展而不断增加。主张权利平衡,就是要看到,它还具有这样一层作用:即通过保护和扶持一种利益,利用这种力量,形成各种权利在体系内的平衡。这一过程,就是通过一部分社会主体的守法行为,限制另一部分主体的非法行为,而在大多数时候不需要外部力量的持续介入。其结果是,一方面贯彻了法治精神,培养了社会成员的法律思维;另一方面降低了纯粹外力保护造成的社会成本;最后,实现了法律自身的价值。

3. 道德价值在知识产权中的作用。

知识产权首先是一种权利或关于此项权利的制度。因此,它首先关注的是权利及其利益,但是,在知识产权哲学的视野中,非利益因素,一样应当被高度重视。

关于利益,这方面的论述很多。澳大利亚国立大学法律系(faculty of law the australian national university)的peter d rahos就指出“对财产的工具主义的态度也使得经济因素的考虑及于法律”。这一点,如今已有越来越多的例证,对知识产权的经济分析已不是什么新鲜视角。诚然,经济分析的方法受到重视与计算知识产权保护的社会成本( the social costs of intellectual property protection)是分不开的。经济分析的方法有利于使财产配置中分配结果的变化更加明晰,对成本—— 利润(从理论上来说)的分析容易使人相信这是公平的或合乎人的需要的。但这在造成因计算成本利润而带来的额外成本的同时,其实最终给我们的分析结果并不可靠。这一点,在oecd《以知识为基础的经济》报告中就已指出,知识资本化趋势给我们带来的难题之一,就是知识本身不可准确估价。很难有精确的知识投入—产出计算模式(或说几乎不可能) 。此外,尤其应提到的是,我们对成本关注较多,但对社会关注不够,而即使peter主张的工具主义,也讲到了一方面要关注社会成本( social costs) ,另一方面要注意道德的问题,这其实正是“社会价值”的一个重要体现。他说:“但我们心中的工具主义不只是等于成本利润分析,或者是回答一个经济学上的效益问题..它们应当受道德感的推动和限制,而不是剔除道德上的价值。” peter还指出:“我们心中的财产工具主义必须服务于道德价值。”可以认为,这已经为对知识产权的分析最终由哲学上的意义所决定,并由工具主义向平衡论发展铺平了道路。他也承认,“在工具主义财产理论上,财产不能作为一个基本的价值或权利发挥作用,因为这会促使该理论向独占主义方向发展。”“在工具主义层面上,财产可以说是服务于道德上的价值,并非道德价值之基础。”所以,我们说,知识产权哲学应把道德价值作为研究的重要基础。

4. 对垄断或知识霸权问题的认识。

知识霸权是近两年的一个新概念。是社会进步的一个副产品:虽以知识为核心,但又以霸权为标志。在反对知识霸权的喊声中,有一个倾向就是把矛头逐渐对准了知识产权,其理由是知识霸权(典型的代表是微软)正是利用知识产权制度来获取巨大利润,形成了自己的垄断地位,然后奴役社会和其他经营者。甚至就有人说,应与微软同时接受审判的还有知识产权法。

知识产权在某种意义上是一个垄断的权利。但是知识产权作为专有权利是有界限的,权利人完全是在法律的界限内享有和行使自己的权利。与所有的财产权一样,因为制度允许社会成员利用它来实现自我,聚积财富,就不可避免地有垄断的趋势,这种趋势在知识经济时代有强化的可能。

垄断本身并不当然地

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是违法的,通过提升技术降低成本等达到的,就是合法的垄断;滥用垄断的权利或通过非法途径获得垄断地位,则为非法,应当通过反垄断途径加以制止。

由于知识财产不可能或很不可能像传统财产那样由个人通过各种有效的方式占有,因此,它对法律制度的依赖是极为严重的,人们可能认为,是法律制度纵容了知识产权的垄断。垄断以及霸权并不是知识产权本身,或仅仅因为有知识产权制度才造成的,它是整个社会各方面因素作用的结果。它既非某一方面问题,也不是某一规则所能解决的。因此,仅靠改进或否定知识产权制度本身,不足以解决问题。

篇4

【关键词】哲学；基本问题；社会科学

社会科学是用科学的方法，研究人类社会的种种现象的各学科总体或其中任一学科，包括经济学、政治学、社会学、历史学等。社会科学的研究，与哲学有着生死相随的紧密联系。哲学为社会科学的研究提供世界观和方法论的指导，确立了一般性原则。哲学，作为彻底的、实践的、科学的唯物主义哲学，为社会科学研究确立了科学的一般性原则。

一、社会科学研究一般性原则的理论基础――哲学基本问题

哲学认为，劳动实践是人的本质属性，也是社会的本质属性。人在劳动实践中与自然界和其他人发生相互联系，形成社会关系，构成了人类社会存在的必要因素。社会科学把人类社会作为研究对象，实际上是研究人在劳动实践中的各种现象和问题。可见，哲学为社会科学研究提供了科学的世界观和方法论。在哲学的视野中，人的劳动实践，即认识世界和改造世界的活动，是遵循一定的基本原则和规律的，因而社会科学也存在一般性原则，并且与哲学基本问题的原则一脉相承，也就是说，社会科学的一般性原则体现在哲学在哲学基本问题上科学立场。恩格斯明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。[1]因而，思维与存在的关系问题所包含的内容就是社会科学一般性原则的基本内容。

1.社会科学研究的唯物主义原则。哲学基本问题的第一个方面是精神与物质的本源问题。对这一问题的不同回答是唯物主义和唯心主义的分水岭。唯物主义哲学认为，物质是第一性的，精神是第二性的，世界的本源是物质，精神是由物质所派生的。在现实社会中，人是以劳动实践区别于动物而显示其社会存在的，人类社会存在的各种现象，从根本上说，都是人的劳动实践产生的。我们可以从三个方面理解这一观点：第一，生产力水平从根本上决定着社会经济、文化、政治等各个领域的基本状态；第二，社会的经济基础决定着上层建筑；第三，人民群众是历史的创造者，是社会的主体。哲学的基本立场为社会科学树立了第一个科学的一般性原则，即唯物主义原则。

2.社会科学研究的辩证性原则。哲学基本问题的第二个方面，是如何理解世界的存在状态以及用什么样的思维方法来把握世界。辩证法认为，世界是普遍联系和发展的，世界的任何事物都不是孤立存在的，也不可能是静止的，而是与其他事物相互联系的，并且不断运动变化的。在哲学中，辩证法与唯物主义是统一的。虽然物质是世界的本源，精神由物质派生，但是精神反过来也会影响物质，人们的社会意识也会对社会存在起着巨大的反作用。这一基本问题反映在在社会历史中就具体体现在生产关系对生产力的反作用上。当生产关系适应生产力的发展要求时，就会对生产力的发展起到推动作用。反之，当生产关系不适应生产力的发展时，就会成为生产力发展的障碍。哲学基本问题的第二个方面为社会科学研究树立了第二条基本原则，即辩证性原则。

3.社会科学研究的实践性原则。实践是哲学的基础。马克思在批判费尔巴哈旧唯物主义时指出：“全部社会生活在本质上是实践的……哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2]哲学发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，生产实践既是人与自然之间物质变换的过程，又是人与人之间互换活动的过程，同时还是人与自然之间物质和观念的变换过程。[3]哲学基本问题，即思维与存在关系问题，实际上是建立在实践的基础之上的，可以说哲学的最大特点就是其实践性。运用哲学认识世界、改造世界的基本要诀就是必须从人的实践活动出发分析问题、解决问题。

哲学的实践特性为社会科学研究提供了第三条一般性原则，即实践性原则。社会科学研究的实践性原则是唯物主义原则与辩证性原则统一的基础。社会科学研究的唯物主义原则强调物质对于人的意识的决定性作用、经济基础对于上层建筑的决定作用、人民群众在社会历史中的主体地位，辩证性原则强调社会各个事物之间的相互联系，而实践性原则贯穿于前两种原则之中，成为这两种原则融合统一的基础。物质与意识、经济基础与上层建筑、人民群众与社会历史，都是因为人的劳动实践而相互联系、相互影响的，因为人的社会存在方式就是劳动实践，没有人的社会存在就没有社会的存在，也就没有社会科学这个概念。因此，离开了劳动实践，唯物主义原则和辩证性原则就都将不存在；有了劳动实践，唯物主义原则和辩证性原则就具有统一性，统一于人的劳动实践。

二、社会科学研究一般性原则的方法论基础――世界观、历史观、整体观、发展观

社会科学研究一般性原则是哲学对社会科学研究的方法论指导。具体说来，社会科学研究的方法论主要受到的世界观、整体观、历史观和发展观的指导。世界观是人们对整个世界即对自然、社会和思维的根本看法，历史观是世界观的一个重要组成部分。世界观不仅是认识世界和改造世界的指导思想，同时也是社会科学进行研究的科学方法，而社会历史观则是社会科学研究的基础。社会科学的研究只有以正确的世界观作为选择方法的指导思想，才能坚持唯物论、排除主观先验论；才能从特殊中把握普遍性、从复杂现象中把握本质规律；才能坚持历史方法与逻辑方法的辩证统一。整体观是指从全局考虑问题的观念。作为整体的客观事物是一个有机的系统的结构体系，包含着物质多样性、丰富性。因此，作为反映这一整体性的人的观念有整体与局部、整体与层次、整体与系统、整体与个别、全面与片面等哲学范畴。社会科学的研究只能以整体之中的某一局部、某个层次或系统中的某个方面作为研究对象，但社会科学研究同时遵循着整体性原则。发展观是指物质世界的一切事物、现象及其在思维中的反映，由简单到复杂、由低级到高级、由旧质到新质的有规律的运动和变化过程。发展观是科学辩证法的基本观点，它是世界观理论体系中的一个重要组成部分，也是社会科学研究的重要方法。

哲学是世界观和方法论的高度统一。的世界观，包括历史观、整体观和发展观，为我们在社会科学研究中遵循辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义基本原理提供了具体的方法论指导和运用这些原理时的基本规范，实际上就从方法论上为社会科学研究确立了一般性原则。在社会科学研究中，坚持的世界观、历史观、整体观和发展观，是坚持社会科学研究一般性原则的基本前提和方法论基础。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].人民出版社，1995：223.

篇5

 

对于伦理学的基本问题，迄今学界大致有如下六种看法：

 

第一种认为是利益与道德的关系问题。它包含两个方面的内容:一是要回答利益与道德谁决定谁以及道德对利益有无反作用，二是要回答是个人利益服从社会集体利益还是社会集体利益服从个人利益。

 

第二种认为是善与恶的矛盾问题因为，善与恶的矛盾是道德生活中的特有现象，只有伦理学才研究善与恶。

 

第三种认为是“应有”与“实有”的关系问题。应有，即道德原则与道德规范所反映的价值取向;实有，即相对于“应有”的实际的道德活动和道德风尚道德总是以“应有”作为尺度来衡量现实的道德活动和道德风尚，因此“应有”与“实有”的矛盾总是客观存在的，如何研宄和阐述这个矛盾，就成为伦理学的基本问题。

 

第四种认为是人的生存发展需要与其所承担的义务问题它是区分两种不同的道德观的分界线:从自己生存和发展需要出发者，便是唯心主义的道德观，从义务与责任出发的则是唯物主义的道德观。

 

第五种认为是道德主体的意志自由与道德规范的必然性的关系问题其主要理由是：道德问题总是发生于这种关系。

 

第六种认为是道德与社会物质生活条件的关系问题。因为，社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑，“生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础^”。

 

为了分析与鉴别上述六种看法是否抓住了伦理学的基本问题,有必要首先讨论一下我们应当在什么意义上来讨论伦理学的基本问题，或者说界定伦理学的标准是什么。

 

一门学科的基本问题，至少应当具备三个方面的特征：(一)作为实体范畴，基本问题与学科对象在本质上是一致的;作为观念，对基本问题的回答应是学科理论体系的逻辑起点或理论基石。(二)从学科的科学属性来说，对基本问题的不同回答是区分学科内不同派别的根本标准如思维与存在的关系问题是哲学的基本问题,对其不同的回答便产生了不同的哲学派别。因此，学科的基本问题也是学科的最高问题(三)从学科的价值取向来说，一门学科的价值大小，归根结蒂要看其对基本问题的理解^不言而喻，伦理学的基本问题同样应当具备上述三个方面的特征用这些标准去分析前文关于伦理学基本问题的六种看法,它们在理论思维方面的缺陷便显露出来。

 

第一种看法所阐述的第一方面内容，没有揭示伦理学在理论和实践上的特殊性。因为，在人的社会活动中，并不仅仅是道德才与经济利益发生关系。在历史唯物主义看来，“每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的”?一切社会的上层建筑和意识形态之所以发生，初始的原因和服务的对象(“反作用”的对象)都是经济利益，道德作为一种意识形态与经济利益发生的关系，只是这种“关系系统”中的一个方面。经济利益与道德的关系是唯物史观的一个问题，应属于哲学基本问题的范畴。伦理学关于道德问题的其它意见，如道德规范、道德教育与道德修养等等，与关于经济利益与道德“谁决定谁”、“谁对谁具有反作用”的回答并无直接联系，甚至相去甚远，因而在伦理学体系中充当不了逻辑起点的作用。

 

第二方面的内容.用“谁服从谁、来表达个人利益与集体利益的关系，未免太简单化了，不能说明个人与集体之间的关系的全部内容。第一，个人与集体之间的关系除了利益因素以外还有别的什么，如集体的荣誉、个人的尊严等，它们在有些情况下甚至比利益更为重要。第二，仅就利益关系来说,个人利益与集体利益的关系除了存在着“谁决定谁”的问题以夕卜，尚有一个两者可否“和平共处”、“协调发展”的问题，后一个问题显然更为普遍，更引人关&第三，“谁决定谁、不能用来作为区分伦理学的不同学派的标准要求集体利益“服从、个人利益固然是资本主义伦理学的典型特征，那么要求个人利益服从集体利益是不是就是社会主义伦理学的典型特征呢?不一定。因为，“集体、，在历史上曾长期以其“虚幻、、“虚枉、的特质把个人压挤在可有可无的地位即使在社会主义制度下，在个别官僚主义和腐败作风盛行的地方，集体也形同虚设、名存实亡,“集体、常被那里不称职的领导者们用作以权谋私、中饱私囊的工具,在这种地方简单地倡导个人服从“集体、显然是不合适的。

 

第二种看法，没有看到伦理学的基本问题首先应当是实体范畴，仅从观念层面上提出问题，实际上只是在理念的王国里构建了一对矛盾。诚然,善与恶是伦理学的重要问题，但不是最基本最简单的问题，因为什么是善和什么是恶，为什么会有善与恶等等，本身都是需要用一些更“基本、的伦理思想加以说明的。再说，作为观念形式的善与恶在伦理学的功用，是道德评价。道德评价的对象除了道德活动本身所体现的善恶取向以外，还有其它包含道德因素或善恶倾向的社会活动，如法律活动、文艺活动、企业的生产和经营活动等。如果把善与恶看成是伦理学的基本问题，那就无疑是将这一基本问题泛化到道德活动之外的广泛领域，这样的基本问题就不“基本”了。

 

第三种看法，认为实有的道德活动与应有的道德规范之间存在着绝对的矛盾性，将这两个领域看成是只存在对立而绝无重叠吻合的平行线,这是不符合道德世界的实际情况的。道德世界中的“应有、与“实有、本来就是辩证统一的关系道德原则规范既高于实际的道德状况，又是实际道德状况的反映，在现实的道德生活中总是大量地存在着现行的道德原则规范的“物化现象、。如忠于职守,作为职业道德的一项原则，它是“应有、的，而作为现实的职业活动中普遍存在的职业行为和风尚，它是“实有、的把“应有”与“实有”的矛盾看成伦理学的基本问题，显然是没有看到这种一致性，它给人的印象是:道德就是找“问题”的,伦理学就是以“问题道德”为对象，这显然失之于偏服不错，道德的“应有”与“实有”之间确实存在差距或问题的一面。但这种差距和问题，既可能是不同的道德价值体系之间的差距或问题，如应有的“先公后私”与实有的“损公肥私”的差别，也可能是同一道德价值体系内部的差距或问题如应有的“大公无私”与实有的“公私兼顾”之间的差另IJ。这两种类型的差距或问题，前者是绝对矛盾的，后者在多数情况下则可以一致起来可见，把“应有”与“实有”在某些情况下存在的矛盾性普遍化、绝对化，并将其作为伦理学的基本问题来看待，是有悖于道德世界中的实际情况的。

 

第四种看法，存在着与第一种看法中“谁服从谁”相似的弊端。首先，用唯心主义与唯物主义来划分两种不同的道德观,就方法论来说是关于道德根源的认识论方法,不是关于道德的价值论方法，仍是一个“纯粹”哲学问题而不是伦理学问题其次，把从自己需求出发的道德观归于唯心主义，把从义务与责任出发的道德观归于唯物主义,缺少具体分析，从逻辑上来看也是不能成立的。本来，个人需要不论是内容还是动机都是比较复杂的，需要衣食住行之条件、需要读书、需要成才、需要充分展示自己的人生价值，既可能是为了社会集体也可能是为了个人，不可一概而论。即使是抱有为了自己的动机的人，他在认识上也不一定就漠视社会集体所赋予的义务和责任，行动上也不一定与社会集体相抗衡。这种情况无须特别的证明，生活中人们早己司空见惯。

 

第五种看法，理论思维的缺限显而易见“主体意志自由”与“道德规范必然性”及其相互关系，都是伦理学的重要问题，但却不是伦理学的基本问题，因为伦理学从基本问题起步走了很长的一段路程之后才接触到它们。一幢大楼的高层部分虽然重要，重要到没有它们便没有大楼的实际价值，但它却不是大楼的基础部分、起点的部分。

 

第六种看法的失误与第一种看法所阐述的第一个方面的内容一样，没有反映伦理学的特殊‘性如果可以将道德与“社会的经济结构”的关系当作伦理学的基本问题，那么一切社会科学都可以将其对象与“社会的经济结构”构成的关系作为自己的基本问题,试问-这样的“基本问题”还有什么意义呢?

 

概言之，上述六种观点都没有真正抓住伦理学的基本问题，从方法论上来看,它们或者用哲学问题代替伦理学的问题，用哲学的认识论方法代替伦理学的价值论方法;或者只是抓住伦理学的一些需要用基本问题加以阐明的第二位、第三位的问题。我们需要指出的是，伦理学的方法与哲学的方法有着重要的不同。哲学是系统的世界观，所论涉及自然、社会、思维领域中最一般的问题，因此要以思维与存在这种最一般的关系作为基本问题。伦理学是系统的道德观与人生观，所以从一开始就立足并始终围绕社会与个人及与此相关的某些自然领域和思维活动中的问题它所研宄的对象也是“关系'但是这个关系不是事实关系，而是价值关系，一开始便带有关于“需要”与“功用”的价值倾向，虽然它要以事实关系为前提。这个关系作为现实的道德问题内涵着两个永恒不变又相互要求对方在一定条件下作为自己的客体而存在的主体,这就是：个人与集体。人类自从诞生那一天起就需要道德，一切道德问题都是在个人与集体之间发生的，个人与集体的关系之外不存在任何道德问题;而一切关于道德问题的伦理思考都是在这个基点上生发、形成并力争走向成熟的;对个人与集体的关系问题的不同回答，便构成了不同的道德观，形成了不同的伦理学派别。纵观人类道德文明史和伦理思想发展史,难道不是这样的吗?

 

需要说明的是，个人与集体的关系是一个系统，是人的现实世界一切社会关系的最高概括形式，而作为伦理学基本问题的个人与集体的关系，只是那种依靠社会舆论、传统习惯和主体内心信念来评价与维系的关系这也就是所谓的道德关系。

 

因此，伦理学的基本问题就是依靠社会舆论、传统习惯和人们的内心信念来评价和维系的个人与集体的关系，也就是人们通常所说的公与私的关系如此定位伦理学的基本问题，便真正给了道德以伦理学对象的学科地位,找到了伦理学体系的基石。

 

我们没有用“利益关系”的形式来表达作为伦理学基本问题的个人与集体的关系其所以如此，鉴于这样的道德事实:个人与集体之间或公与私之间所发生的道德问题并非都是缘于利益利益是道德的基础”f但不是道德的全部从人类道德文明史尤其是近现代文明史来看，许多个人与集体的关系并不是在利益关系的意义上发生的，在人的尊严与价值、人的情感需要和投向的意义上所发生的更多。

 

另外，我们也没有把个人与个人或曰私与私的关系特别地提出来归入伦理学的基本问题，这不是什么疏漏，而是出于对个人与个人或私与私的关系的深入思考。

 

总的来说，公私关系的内在结构含有本体与变体两种不同形态。

 

所谓本体形态，是指由公与私两个不同的范畴直接对应而构成的公与私的关系。本体形态有四种。一是公利与私利的关系，也就是社会集体利益与个人利益的关系，伦理学界通常所说的利益关系指的就是这种公与私的关系公利与私利的关系是公与私的关系最一般、最普遍的形式，也是整个公与私的关系的物质基础，普列汉诺夫关于利益是道德的基础的著名见解，就是从这个意义上说的。

 

二是公义与私利的关系。公义，包含社会的道德原则与规范、社会集体的尊严与价值、具有善恶价值取向的风俗习惯等，属于社会意识形态范畴。公义与私利的关系，可以理解为社会的道德原则与规范、社会集体的尊严与价值与个人利益的关系。中国历史上久辩不明的义利之争，其实就是公义与私利之争。关于这一点，程颐曾经说得很明白：“义与利只是公与私”在人们的现实生活中，公义与私利的关系最具有道德意义，最能引发道德问题和伦理思考

篇6

关键词：有限性；无限性；哲学基本问题

1.人的有限性与无限性

哲学史有一个很明显却又模糊不清的问题，那就是人与世界的关系问题。哲学从根本上来说就是对人与世界关系的认识。哲学之所以有不同的形态，根本原因是对人与世界关系的不同的认识与反思。人们对这个问题的深入讨论引起了对人的有限性与无限性的矛盾的思考。

第一，人类存在于自然界之中属于有限的存在物，是自然界的特殊历史阶段，也是自然界的重要组成部分。自然界是相互联系的，人类存在于自然界中就属于自然界这张网上的纽节。人类的活动也属于自然界相互作用的形式。从整个宇宙来说，人是非常渺小的，人的存在也是十分短暂的。人类很早就认识到了自身的有限性。原始人类就开始出现惧怕外界强大的力量，由于人们对这些外界事物的惧怕，出现了人们对神灵的信仰。人们关于生与死的思考，就把人类有限性问题提高到思维存在的高度。在现实世界中，有很多的事情是我们做不到的，人们认识到了自我在时间、空间、能力及水平等方面的有限性。

第二，人类具有主观能动性。人类之所以不同于自然界中的其他的动物，主要原因是人类具有自我意识和主观能动性，可以进行自主选择、创造，进而让自己成为自然界的主体，除了人类之外的一切事物均作为客体，主体与客体相互对立。人类可以随心所欲的改造和利用自然，把除自己以外的事物进行支配利用，把他人当做自己的工具。

总之，主体与客体的地位是不平等的。从自身利益的角度出发，主体一直在利用客体。没有考虑客体存在的意义及价值。人与世界的关系就如主体与客体一样，其本质就是以自我为中心来对待世界。

人类总是在无意识的情况下与世界对立，以自我为中心来征服世界改造世界。人类在征服改造世界享受成功的同时也遭遇着同样的失败，人类总是有做不到事情，人类不是万能的，而是有限的存在。

2.哲学的基本问题

人与世界的关系问题即为人的有限性与无限性的矛盾问题。矛盾是哲学的根本问题，人的有限性与无限性问题属于矛盾的基本问题。哲学与其他学科如艺术、科学不同。哲学不是单纯的描述和讨论人与世界的关系，而是从人的有限性和无限性角度来考虑。若你想真正的进入哲学，从更高的角度、更深的层次研究哲学，那么你就应该在人的有限性与无限性这个方面入手。充分的利用人的有限性和无限性来发挥哲学的世界观和方法论，让人类以一种积极乐观的态度对待和面临生活中的各种问题。哲学的世界观功能就是对人的有限性与无限性的理论自觉。从另一个角度来说就是关于人在世界上的作用和地位的理性回答。

在当今21世纪，在世界格局紧张的情况下，我们人类要有一种崭新的人生态度和良好的价值取向。做为人类我们应该以友好的态度善待他人和自然，这样才能立足于世界之中，与世界及自然界和谐相处。当然这种态度和取向不是否定了原来的主观和客观之间的关系，而是直接废除了这种关系。从根本上来看这种新的关系是解决全球问题的唯一出路。

哲学的方法论主要是研究人放入有限性和无限性，然后根据对其的理解来指导人类的行为。当人类以自我为中心的时候，人们尽情放纵不能遏制的时候，应该时刻的提醒自己。人是有限的，人类的所作所为都会遭到惩罚的。无论人类的成功是多么的伟大，但相对于世界或着相对于宇宙是非常渺小的。人类需要正确的世界观和方法论，需要对过去进行反思，对未来进行规划设想。

矛盾不是不可解决的，我们找到了矛盾，接下来就要分析矛盾，找到关键点。人的有限性和无限性的矛盾的关键点就在于人本身，人不是万能的，但是人也不是没有作用的。人不是宇宙中最渺小的，但也不是最高端的。人应该在世界中找到属于自己的并且合适自己的位置，充分发挥自己的作用。

3.结语

综上所述，根据对人的有限性以及哲学的无限性的研究得出以下结论：第一，人类的生存状态是不断发生变化的，所以哲学的内容以及形式也是一直在变化的；第二，人类以及人类的活动是不会消失的，所以哲学的主题同样也是不会变的；第三，哲学的历史也就是在无尽的变化中探索永恒主题的历史。

[参考文献]

[1] 许阳.人的有限性与无限性的哲学解读[D]. 山东师范大学，2013

[2]杨寿堪.论哲学发展的两种表现形式[J]. 北京师范大学学报（社会科学版），2012（01）

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[关键词]人类定位；三种关系；生产力

一、人类的自我定位

任何时代关于人类的自我定位都是值得深思和探讨的，历史写的归根到底还是人类为中心的活动。那么问题就来了，到底人类到底处于一个什么位置呢？这似乎更是哲学应该探究的问题，其实历史也是用其特有的角度回答着这个问题。从存在论的角度看，自然界当然先于人而存在，人类是地球生物进化的产物。地球是太阳系中的一颗行星，围绕着以太阳为中心的圆形轨道运转，太阳系是银河系的一部分，银河系又是宇宙的沧海一粟。显而易见，人类微乎其微，那么为什么我们会觉得自己如此的了不起呢？其实人类自我感觉良好并不是一直存在的，“我是谁？”的拷问在每个历史时期都有不同的回答。

彭树智老先生在谈到人类文明交往的文章中把人类历史分为三个发展时期，第一，人类的自然历史时期，或称人类文明前史。第二，人类的文明历史时期，或称人类的文明交往自觉时期。第三，人类的世界史时期，或称人类文明交往的新自觉时期。

在第一个时期，人类同自然须臾不可分离，随着漫长的岁月，人猿揖别逐渐完成。这个时期人类逐渐意识到自觉的不同，人与兽是不同的。恩格斯在《反杜林伦》中说过：人类源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性。所以问题永远只在于摆脱得多些或少些，在于兽性与人性之间的差异。显然在这个时期人类刚刚完成对自我的重新定位，某种程度上完成了“我是人”的认识。

在第二个时期，人类产生了文明，在开始阶段生产力水平比较低，自然知识极其匮乏。所以早期神话中大自然存在着各种神明，人类隶属于这些“神明”。早期表现在人类社会中是对于宗教祭司的盲从。“我是奴隶”大底是当时民众的心里认同。

随着生产力的进步，文明也随之进步。彭树智老先生在《人类文明交往的新自觉时期》中写道：国家中央集权强化，帝国霸权力量日增，自我中心主义膨胀。亚述自称“王中之王”。自居天下之中的“”强调“华夷之辨”。波斯君主自称“世界之王”。而希腊罗马帝国也视游牧世界为“野蛮世界”。我与你不同，我行你不行大概是当时各个帝国人民的心声。

在第三个时期，工业文明高度发展之后，人类足迹遍布全球。改造自然的能力前所未有的提高，与此同时人与人，国与国之间的差距越发扩大。“我是上帝选民”这种心理认同存在于近代以来的诸多帝国，“社会达尔文主义”理所当然的大行其道。以至于人类对自然无度索取，对同类的疯狂屠杀。两次世界大战之后，空前受挫的人类又不得不重新定位自己。时至今日，面对自然宇宙人类有了更多新的问题，那么该如何定位自己，“我是谁”笔者找不出一个恰如其分的词来概括。但是这个问题，任然会作为历史的基本问题拷问着人类。

二、人类过去未来的求索

回忆过去，展望未来。历史对于这两方面可谓责无旁贷，关于人类的过去可谓“众说纷纭”自从有了人，就有了人类社会，但人从哪里来，人是上帝造的吗？古代的人类对自身的来历就非常感兴趣，并且编纂了五花八门的神话和传说。例如在中国，我们开天辟地，女娲捏土造人；在古埃及，相传是由鹿面人身的圣神哈奴姆在陶器作坊里捏土造人，而后又与女神赫脱一起给这些泥人给予了生命；无独有偶在古希腊，神话传说人和动物都是由普罗米修斯用泥土捏出来的，接着悲天悯人的他偷取天火，教会人类生存的技能。人类社会不断进步，神话逐渐推衍成了宗教崇拜。其中，在人类历史上最有影响力的就是西方的“上帝造人”。

传说终归是传说，列宁认为达尔文了把那种动植物种看做彼此毫无联系、偶然的“神造的”、不变的东西的观点，第一次把生物学放在完全科学的基础上，确定了物种的变异性，同样，马克思也了那种把社会看做可按长官的意志（或者说按社会意志和政府意志，都是一样）随便改变的，偶然产生和变化的、机械的个人结合的观点，第一次把社会科学置于科学的基础上，确定了作为一定生产关系和社会关系总和的社会经济形态的概念，确定了这种形态的发展的发展是自然历史过程。

达尔文的进化论从生物学的角度诠释了人类过去到现在的进化。马克思的“五种社会形态说”诠释了人类社会的过去现在及至未来。似乎人类的过去和未来清晰的展现在我们面前，历史只要如实记载即可。可是笔者认为仅此而已远远不够，人类历史的发展问题苟日新，日日新，又日新。对于过去的认识，对于未来的设想永远都是与时俱进的，是个动态问题，所以才能称之为人类历史的基本问题。

三、人类三种关系的探究

其实这三种关系也就是“人与自然，人与社会，人与自身。”有趣的是这三种关系在世界古代文明中分属三大文明的探讨范畴。古希腊哲学关注自然，重视实验，体现在大自然之中，和自然科学的关系密切；古中国以先秦哲学为代表，关注社会，强调伦理纲常，表现在人与社会的关系，与政治的关系较近；古印度哲学，突出思辨，用瑜伽的方法体悟自身，表现在人与自心的关系，与宗教的关系较近。那么时至今日，文明交汇，这三种关系变成了人类共同探讨的话题，如何处理好这三种关系决定着人类发展命运。

在原始文明、农业文明和工业文明时代，生产活动目的无非就是获取生活资料从而满足自身的发展需要。从某种意义上说，这种目的性生产往往把人类当做中心，是自然生态系统遭受破坏的主要原因。和谐社会是以自我身心、人与人、人与自然的高度和谐为特征的社会，我们应该做到：人类在认识自然、尊重自然、保护自然，人与自然高度统一，最终实现人类与整个自然生态系统的和谐发展。所以笔者把这个问题列为人类历史的基本问题。

四、人类生产力发展的持续

人生一世草生一秋，不论圣人还是俗人都要吃饭，穿衣，住房，行走于世间。当然了，纵然是超然物外的隐士，能免则免俗务之后还是得为了活着而吃饭。作为一个个体是如此的，那么整个人类社会的生存和发展更是如此。也就是说人类首先面对就是填饱肚子的问题，推衍开来人类千年的发展无非是为了吃的更好，吃饱喝足才能从事其它活动。司马迁：仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。管仲相齐抓住治国根本，历史才有了齐桓公“九合诸侯，一匡天下”的记载。由于管仲指导思想的正确及后面齐桓公的成功，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”传颂后世，这句话完全暗合了唯物主义有关“物质决定意识”、“经济基础决定上层建筑”、“物质文明决定精神文明”等相关观点，在当时那个王室衰微、诸侯争霸的年代，国家统治者能有这种意识是很难能可贵的。可见中国的先人们早就知道这个道理，有人说中国的文化就是“吃”的文化这无不道理。那么“吃”算是人类社会的什么基本问题呢？其实就是人类发展生产力的问题，更进一步就是我们常说的生产力和生活关系的问题。马克思说过：社会关系和生产力密切相连。随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的工业资本家为首的社会。

在当今后工业化时代，生产力极速发展的今天，我们人类历史的变动也史无前例的加快，“吃饭”的问题任然存在，全人类要“吃饭”，资源却是有限的。那么我们该为之奈何呢？持续发展成了我们共同的课题，生产力进步是我们不竭的动力，这个“吃穿住行”四项活动也会日新月异一直存在下去。

五、结语

关于人类历史的基本问题其实是很难切入分析的，这是无比宏观的问题。所以分析起来很是棘手，笔者遍查资料虽然所得颇丰，但是直面回答这个宏观问题的少之又少。纵然是古今中外的史学大家也没有直面其书这个问题。可见笔者想要凭一家之言写这个问题无异于痴人说梦。奈何一时兴起揽得此题，只好抛砖引玉浅谈一下感想，不免贻笑方家，多多海涵。鉴于笔者水平有限，一得之见不过是斑中窥豹，难以自圆其说。

参考文献：

[1]彭树智《世界历史上的文明交往》[J]史学理论研究，2011年02期

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[关键词]参与式教学法；哲学；全球化

[中图分类号]G642 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）04 ― 0163 ― 02

陈向明在《参与中学习与行动 参与式方法培训指南》中将参与式教学法的理论基础建构在教育学、农村社会发展、人类学、社会学、心理学、哲学与社会等领域，“当真正的学习发生时，学习者感到自己是有力量的，是能够学习的；自己对所学的东内有一种切身的体会，能够自如地将其运用到日常的生活和工作之中：此刻，学习者会产生一种巨大的自豪感、成就感和幸福感。”〔1〕

一、参与式教学法的哲学研究基础

在中国，“参与式”教学有着悠久的思想理论基础。古语云“读千卷书，不如行万里路”，强调在参与中学习的重要性。道家学派创始人老子追索“我自然”。儒家的大教育家孔子选用“述而不作”的教育方式。荀子对“见―知―行”三阶段学习过程的系统分析体现着“参与”思想。现代教育家陶行知上承荀子的生活教育理论即以“教学做合一”的教学方法，也蕴含着“参与式教学”的主题思想。当下，陈思和教授提出“回到读书”、“回到感性”、“回到审美”的教育理念，其实就是让学生参与到读书活动、感性认识活动及审美活动中去。在实践层面，我国 20 世纪20-30年代“乡村建设运动”的实验者们运用并创造了大量参与式发展的理论和方法。20世纪80年代后期，随着国际援助项目的开展，“参与式”理论广泛应用于我国的政治、经济、文化、社会领域。1999年，教育部启动“中英甘肃基础教育项目”，推动了一系列教育科研合作项目的展开。2001年参与式教学课题组赴英国剑桥学习之后，“参与式”教学理念从小学、中学到大学逐步全面引入中国教育界。

在西方，所谓“参与式”教学又称“合作式”教学或“协助式”教学，其核心问题在于感性、主体性、身体、对话、日常生活。早在古希腊时期，教育家苏格拉底用“助产术”的引导方式教育青年，即为通过平等对话提出问题，使人陷入思考、参与、反思和探求之中，最终积极主动地在合作的基础上使问题得以解决。柏拉图对话的写作方式及论著可谓为参与式教学法的最初成果。1779年，美国总统华盛顿提出大学要进行课程改革、实行选课制，这成为学生参与课程体系设置的新举措。1795年，德国美学家席勒《审美教育书简》提出“游戏说”，即是对学生进行参与式教学的美育原则，因为游戏体验本身就有主体的参与价值，“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。”〔2〕在参与式教学法中，教学活动即是游戏，由此可见，旅游美学就是这样一门“游戏“理论与实践相结合的学科，更适合参与式教学法的实践与推广。

20世纪以来，美国“现代成人教育”之父戴尔卡・耐基指出参与重于说教。美国实用主义教育家杜威发展了情境教学法，最终目在于引导学生参与到具体的教育教学情境中去。前苏联著名教育实践家和教育理论家苏霍姆林斯基在《兴趣的秘密何在》中强调人人希望成为发现者、研究者、探索者，其中，人是具象的、实体的、存在的，“请记住：没有也不可能有抽象的学生。” 〔3〕美国教育家彼得・克莱恩将学习分为接触、综合分析与实际参与等三大要素。20世纪50年代，参与式教学法正式源自英国。

21世纪至今，英国剑桥教育集团中英甘肃基础教育项目中大卫・斯茂菲尔德《学习环境的变革》推崇“为孩子建设学校”的教育理念。英国彼得・泰勒《如何设计教师培训课程――参与式课程开发指南》侧重于参与式教学法的教师培训。美国学者布鲁克斯《建构主义课堂教学案例》号召现代教师应该成为创设环境吸引学生参与的建构主义教师。美国坎贝尔《多元智力教与学的策略》及拉泽尔《多元智能教学的艺术――八种教学方式》将理论与实践相结合。美国兰格、科尔顿与戈夫《学生学习合作分析：促进教学相长》建构教学中的参与、合作、探究文化。

二、参与式教学法理念的哲学界定

目前，参与式教学方法是国际上普遍推崇的一种教学方式，广泛应用于教学、培训和研讨中。参与式教学法（Participatory Teaching Method）起源于20世纪50-60年代的英国，“参与式”是英国社会学家在国外开展国际援研究时总结出来的一套社会学理论，即只有当地的人们最大限度地参与到援助项目中，援助项目才能取得成功。此理论争相被教育工作者引进教育教学领域中，逐渐形成参与式教学法。参与式教学法强调学习者的广泛参与，实践与他人平等对话、交往、合作及创造，特别强调在“主动学”、“做中学”、“体验中学”、“学中合作与创造”。

从词源学上讲，名词“参与”（Participatory ）的词源是由动词“参与”

（participate） + 名词后缀-ory组成，1833年开始通用。“参与式民主”（Participatory democracy ）1965年被证实开始使用，这个术语来自学生的抗议。〔4〕因此，“参与”（participate）成为人的自由、平等与和谐的表征。参与式教学法首先涉及人的问题。参与式教学法是学生感性认知、主动合作、交流和对话、将所学知识应用于日常生活教学理念，“一旦他们进行了合作，他们的目标也就与别人的目标一致起来。”〔5〕p47

参与式教学法要求教者以人本主义的生命平等观，引导学者发现成功的途径，提高学者的批判意识，发展学者的自主坚强能力，帮助学者实现自我价值；学者在平等的合作丰富个人日常生活体验，产生新思想。此外，参与式教学法还给学者带来与他人交流的愉悦，引发他们对他人的关爱和关注，促进其情感、态度和价值观等方面的发展。因此，凡是能够最大限度让参与者参与到学习的全过程中来，任何有效的方法都可视作参与式教学方法。

三、参与式教学法的哲学基本问题

参与就是教与学的主体主动地走入、介入、投入、融入在交往、行动、思考、体验与创造的状态之中，参与始终渗透于教学活动的全过程，因此，参与式教学法涵盖的哲学基本问题主要有五个层面。

首先是感性问题。感性即感性的人的活动，表示知觉到和感觉到。德国哲学家康德将人的认识分为感性、知性和理性三个阶段，马克思认为人是感性的存在，在感性的活动中确证自己的存在，学习就是一个从感性认识、到理性认识再到实践的过程。所以，教学的起点始于人的感性活动，最终达成改造世界的目的。现行教学方法大多有些本末倒置，参与式教学方法就是要将“倒立”的教学理念再“倒立”回去。

其次是主体性问题。现代哲学回归到人本身，关注人的身体与生活世界，寻求人生存的价值和意义。主体性原本是德国哲学家黑格尔的用语，所指的是“具有坚强的主体性格的自由自在的（尽管只是形式地）个性，”〔6〕其形式是独立自足的，这种独立自足只能实现在个性与普遍性的统一之中。因此，主体性问题即包括个体，也包括群体。在实际教学活动中，不仅指涉教师，更指向学生。纵观中国教育史，从最初以学生群体为重心，到教师的个体淹没了学生的个体，不仅是教育的失败，而且是人性的回落，即包括教育如何关注师生关系的问题，又包括教师怎样看待学生的问题，是否将学生看作是与教师一样的、平等的、自自的人的问题。无可质疑，学生与教师都是教育教学的主体。

再次是身体的实践问题。人本主义注重人的发展，强调人的身体也是学习的载体，学习不仅需要大脑思考，首先需要身体的参与。因此，参与式教学法首先关注的是教育主体的身体问题，保证自由平等的实践活动得以真正展开，“真正的教育绝不容许死记硬背，也不奢望每个人都成为有真知灼见、深谋远虑的思想家。教育的过程是让受教育者在实践中自我练习、自我学习和成长，而实践的特性是自由游戏和不断尝试。”〔7〕p3-4积极的身体参与能够给学习者更多的创造空间，让他们主动探索自己需要的东西；而不是像中国传统教学那样完全忽视学习者的身体，将学习者的所有时间和空间都填满，最终使学习者成为“北京烤鸭”。

第四是对话问题。参与式教学中，人与人之间的真诚交往和对话关系应存在于教学活动的一切方面，使教与学筑成一种平等、和谐的关系，而不是对立、强权的关系，主要涉及对话与交往的合法有效性问题。德国哲学家雅斯贝尔斯将教育分为经院式、师徒式与苏格拉底式，“从教育的意义上看，教师和学生处于一个平等地位。教学双方均自由地思索，没有固定的教育方式，只能通过无止境的追问而感到自己对绝对真理竟一无所知。因此，教师激发学生对探索求知的责任感，并加强这种责任感。这是苏格拉底的‘催产式’的教育原则。”〔7〕p8这种教育原则的前提源于对话，只有在对话交往中真正的学习才会发生，“人生于社会之中，这是人的宿命。现在，人们之间的交往，除了主人与奴隶的关系外，更主要的是基于一切人的利益考虑。平等主体间的交往只能基于这样的理解：平等地关注所有人的利益。”〔5〕p47

第五是日常生活问题。日常生活是个人在具体环境中发生，劳动成为日常生活的重心与基础。教师的日常生活范围不是教材而是他的学生，学生的日常生活也不是书本而是同学本身。对教师而言，他的工作是教；对学生而言，他的工作是学习，“日常活动的所有其他样式正是以工作为中心与重心的。”〔8〕因此，对学生而言，参与是为将来生活与工作目的。教学主体依存于日常生活之中，通过超越日常生活的类本质活动，达成人的自我价值的实现。

〔参 考 文 献〕

〔1〕陈向明编著.在参与中学习与行动 参与式方法培训指南（上） 〔M〕.北京：教育科学出版社，2003：2.

〔2〕〔德〕席勒.审美教育书简〔M〕.张玉能，译.南京：译林出版社，2009：48.

〔3〕〔苏〕瓦・阿・苏霍姆林斯基.给教师的建议〔M〕.杜殿坤，译.北京：教育科学出版社，1984：1.

〔4〕http：///index.php？allowed_in

_frame=0&search=participatory.

〔5〕〔英〕约翰・斯图亚特・穆勒.功利主义〔M〕.刘富胜译.北京：光明日报出版社，2007.

〔6〕〔德〕黑格尔.美学（第一卷）〔M〕.北京：商务印书馆，1979：230.

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在论及科学哲学的现展时，我们显然不能够忽视种种来自外部的冲击或推动，特别是科学知识社会学(以下简记为ssk)与科学哲学传统立场的对立以及后现代主义对于“科学主义”的批判等，一些学者更因此提出了种种的“转向说”或“取代说”。我们应当如何去看待这些主张?由各种相关研究我们可以获得哪些启示?什么又是科学哲学工作者在当代的使命?以下就围绕这样三个问题对此作出具体论述。

一、ssk为什么会如此之快地走向衰退?

前几年在科学哲学领域中经常可以听到这样一个提法：“科学哲学的社会转向”。这一主张的提出当然与ssk在20世纪80年代的兴起直接有关，更清楚地表明了后者对传统的科学哲学研究的严重冲击。由于爱丁堡学派是ssk的主要代表，笔者在20世纪80年代曾有机会在英国进行为期1年的学术访问，因此在一段时期内就有这样的想法，即是为错失了从一开始就与爱丁堡学派直接接触这样一个机会深感遗憾。但是，随着时间的推移，笔者的思想也发生了一定变化，特别是，自80年代后期开始出现的一些新的发展更引起了笔者的极大关注：在经历了初期的迅速发展以后，ssk内部可以说很快就出现了分化，甚至更有不少直接的“叛逆者”，这也就是所谓的“后ssk”；进而，也正由于有不少原先在这一方向上工作的学者都倾向于跳出这一阵营并采取新的不同立场，因此，从整体上说，ssk的影响就已从其巅峰衰落下来。如果将原先在ssk这一方向上工作的学者看成一个学派的话，我们就应认真地思考这样一个问题：这一学派为什么会如此之快地走向衰退?或者说，如果ssk的工作可以被看成开拓了一个新的研究方向或领域，那么，这一方向或领域又为什么会如此之快地走向衰退?由于ssk与传统的科学哲学的直接对立，因此，上述问题就直接关系到科学哲学的未来发展，另外，我们并可由此而获得关于如何开展理论研究、特别是确定研究方向的有益启示。

为了清楚地说明问题，在此可以与科学哲学的历史发展作一简单比较：尽管后者的发展道路并非一帆风顺，而是同样经历了一定的曲折和低谷，但科学哲学的发展历史已近百年，不仅形成了一个相对独立的研究方向，更积累起了不少重要的理论成果，特别是，尽管曾出现过种种的“转向说”或“取代说”，但最终为大多数人所遗忘的恰又正是那些似乎红极一时、并将完全取代科学哲学的时髦学说或主张。从而，即使是作为理论研究的一个案例，ssk的迅速衰落也应引起我们的足够重视。具体地说，笔者以为，这一现象的出现有其一定的必然性，即是由ssk本身的性质直接决定的，对此可以具体分析如下。

第一，众所周知，ssk研究的一个基本目标，即是将社会学的分析视角、概念体系与研究方法等，直接应用到科学(知识的生产过程)这样一个新的研究对象。由于上述工作在很大程度上具有“移植”的性质，因此，作为直接的开端，ssk学者就曾花费很大力量对自身工作的合理性(可能性与必要性)进行了论证。例如，这显然就是布鲁尔(d.bloor)等人所倡导的“对称性原则”与“等价性原则”的一个主要作用。另外，也正因为这主要是一种“移植”的工作，从而就不仅相对于纯粹的创造难度较小，而且就像诸多类似的工作(如将系统论应用于人文学科乃至艺术创造)，在开展初期往往也会出现一个高产期，更可对那些一直在相关领域(在此指科学)中工作的人起到一定的启示作用，甚至产生震撼的效果。但是，如果这种工作始终停留于对现成理论工具的直接应用，却缺乏新的创造性工作，所说的发展势头很快就会出现衰退。

就ssk而言，我们还应特别强调这样一点，即其主要结论的预设性。对此，例如由所谓的“强纲领”就可清楚地看出，即是认为就科学知识的产生而言，社会的因素是首要的和充分的。然而，即使我们暂时不去考虑这一结论的片面性和绝对性，这种预设性无疑也将极大地抑制乃至彻底扼杀人们的研究热情，因为，如果最终结论是事先已经规定好了的，所有的研究显然就不可能具有很大的意义，而无非只是在已有的论据之上加上了一个新的案例。

第二，我们当然不应反对由学科外部积极地去吸取各种有益成分以促进本学科的发展，包括引入新的研究方法、新的研究问题、新的概念体系等。例如，在数学哲学与科学哲学的历史发展中所曾出现过的积极互动，就可被看成这方面的一个典型例子。具体地说，数学哲学在20世纪初期曾为科学哲学的发展提供了直接的范例与重要的动力；另外，在20世纪60年代以后，科学哲学则又取代数学哲学在两者中占据了主导的地位；但是，这又是数学哲学与科学哲学积极互动的关键所在，即在积极引进外部成分的同时，相关学科必须保持一定的独立性，不然的话，就可能造成本学科的消亡。显然，由以上角度我们也就可以更为深刻地去理解ssk衰退的必然性，因为，按照所谓“强纲领”在科学与其他文化形式之间不存在任何重要的区别，这样，科学的特殊性就完全被取消了，但这事实上也就从根本上取消了任何以科学作为直接研究对象的专门研究意义，后者就包括ssk在内。

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为了清楚地说明问题，在此还可以拉图尔(b.latour)后来的工作为例来进行分析。具体地说，对于ssk基本立场的背离正是拉图尔在20世纪80年代以后所开展的各项研究工作的一个重要特点，而且，与其他一些后ssk学者不同，拉图尔更将自己的主要工作由科学转向了社会学与一般哲学，即是力图实现“社会学的重建”与“哲学的哥白尼式革命”。但是，因为对于科学的具体考察正是拉图尔在后一方面工作的直接基础，因此，由仔细的考察就可看出，如果拉图尔始终停留于科学与其他文化形式的一致性，而不是更加注重如何能由科学的考察去发展已有的理论，也即更加集中于科学的特殊性，就根本不可能在社会学与一般哲学上做出任何创造性的工作。

第三，以下的常见论点显然也与上面的分析有着直接联系：为了促进一门学科的发展，我们必须作好由“外推”向“内生”的转化，这也就是指：就一个学科的深入发展而言，我们不能仅仅依靠外部的推动，而必须找出学科内部的相关生长点。

为了清楚地说明什么是这里所说的“内部生长点”，仍可通过与科学哲学历史发展的对照来进行分析。具体地说，尽管科学哲学的早期发展明显地表现出了数学哲学的影响(例如由“基础主义的科学哲学”这一术语的使用就可清楚地看出)，但是，科学哲学又始终坚持了自身相对于数学哲学的特殊性，特别是提出了本学科相对独立的研究问题。再者，如果说由科学哲学的历史发展我们可以区分出不同的阶段或时期，那么，研究问题的转移又正是区分不同阶段或时期的一个主要标志，特别是，基本问题上多种不同观点的存在，甚至在相互间的剧烈对抗与冲突，更可被看成科学哲学兴旺发达的标志；与此相反，正如不少学者(如著名数学家希尔伯特等)所指出的，研究问题的枯竭，包括观点的高度一致，则就意味着发展的中止。由此可见，这也就是ssk研究的一个严重弊病，即是基本研究问题的缺乏。我们甚至可以说：缺乏相对独立的研究问题以及基本立场的高度一致，从一开始就决定了ssk的研究不可能长期持续下去，更不可能真正成为一个相对独立的专门学科。

第四，笔者以为，无论就ssk或是任何以科学作为直接对象的专门研究而言，又都应当认真思考这样一个问题，即自身的研究对实际科学活动究竟有什么作用?更为一般地说，这也就是指，我们即应很好解决自身在这一方面的合理定位。然而，这又正是ssk乃至所谓的“后ssk”(以及“科学论”，sciencestudies)的一个明显不足之处，即是在这一方面缺乏应有的自觉性，从而就未能对实际科学活动产生较为重要的影响。显然，这事实上也是科学哲学研究所应特别重视的一个问题。对此我们将在以下联系后ssk与科学哲学的当代重建作出进一步的论述。

二、什么是后ssk为我们提供的有益启示?

以下并非关于后ssk的全面综述，而只是希望通过这一方面若干工作的具体分析，引出关于深入开展科学哲学研究的若干启示。具体地说，这正是中国学者在从事科学哲学研究时所经常采取的一个立场，即是往往立足于对立观点的分析批判与辩证整合，这也就是指，在论及西方的相关研究时，我们常常集中于对立双方(如早期的逻辑主义与历史主义、新近的ssk与传统科学哲学等)的主要特征与局限性，并以双方的必要整合作为自身的基本主张或最终立场，但在后一方面却又往往缺乏实质性的工作，甚至都未能深入地去思考究竟如何才能实现所说的整合。

上述的基本立场并没有错，但是，如果始终缺乏后继的工作，这显然就不能被看成真正的创造性研究；而且，从长远的角度看，这种主张又很可能蜕化为空洞的教条，而如果我们更以追踪国外的最新发展去完全取代对科学哲学基本问题的直接研究，则必然地会落到这样的下场，即貌似高明但事实上却只是永远跟在别人后面指手画脚，而未能对科学哲学的历史发展做出任何实质性的贡献。也正是从上述角度去分析，笔者以为，作为后ssk主要代表人物之一的皮克林(a.picketing)的相关工作(以下将主要集中于皮克林的专著《实践的冲撞》)就应引起我们的高度重视，因为，这正是皮克林在这一方面的一个基本立场，即是认为应对ssk与传统科学哲学研究这两者实现适当的整合，而且，与空洞的论述不同，皮克林更在这一方向上做出了切实努力，并具体建构起了一定的理论体系，从而就在一定程度上真正实现了对立双方的适当整合(除皮克林的《实践的冲撞》以外，著名数学哲学家和科学哲学家拉卡托斯(i.lakatos)所倡导的“科学研究纲领方法论”也可看成对立面——在此指波普尔的证伪主义科学方法论与库恩的科学哲学思想——适当整合的又一实例)。另外，还应提及的是，除了新的理论体系的建构以外，皮克林也始终没有忘记科学哲学的各个基本问题，如科学对象的实在性问题，科学发展的合理性问题等，并就以此作为检验其创造性工作理论意义的重要手段，从而明显地表现出了“问题引领”这样一个特征。具体地说，以下就是皮克林实现对立面整合的实际途径：如果说通常的分析主要集中于对立双方的不同点，那么，皮克林的独到之处就在于：他同时也对ssk与传统科学哲学研究的共同点进行了分析，即是清楚地指明了这样一点：尽管存在直接的对立，但在更高的抽象层面上这两者又具有相同的性质——按照皮克林的术语，这就是指，它们事实上都可被看成属于“表征主义”(在笔者看来，“本质主义”或许是一个更为合适的词语)的范畴；进而，又正是这种关于两者共同点的分析为他同时超越对立双方提供了现实的可能性——用皮克林的话来说，这也就是指，我们应当由所说的“表征主义”转向“操作主义”：由于后者同时包括了所谓的“社会因素”和“自然因素”，因此，所说的转变就是对于ssk与传统科学哲学的一个适当整合。

为了清楚地说明上述工作的特征与意义，在此还可与所谓的“寻找中间道路”这一常见提法作一简单对照。由于辩证思维的影响，除哲学以外，我们在其他各个研究领域也可经常听到“寻找中间道路”这样一种主张，即是认为与各种片面性的立场(如环境伦理学中的“人类中心主义”与“非人类中心主义”，教育领域中的“教师中心”与“学生中心”等)相对立，我们应当力求在对立面之间实现适当的平衡。然而，正如上面所提及的，尽管后一立场在理论上没有什么错，但从发展的角度看则又显然存在这样的问题：如果我们将原先的对立双方看成处于同一发展水平上的两个极端，那么，仅仅着眼于“寻找中间道路”就很可能使我们始终停留于与对立双方的同一水平，并未能通过“超越”真正上升到新的更高水平。

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就ssk与后ssk的对立而言，我们还可特别提及这样一点：皮克林在相关的论文中曾明确提出，我们应从ssk(the sociology of scientific knowledge)这一术语之中去掉k与第一个s这样两个字母。显然，前一主张即可被看成集中地表明了在后ssk与ssk之间所存在的重要区别：如果说ssk主要局限于社会学的研究框架，那么，后ssk就已摆脱了这样一种束缚并更加重视研究工作的跨学科性质；另外，“去掉k”则就清楚地表明了皮克林及其他一些后ssk学者所采取的这样一个基本立场，即是认为应当大力提倡所谓的“实践转向”。例如，就正是通过转向实践，皮克林发展起了自己的一整套概念体系，包括力量的冲撞、阻抗与适应、突现、开放性终结等，而这又正是后者的一个主要特征，即是其中同时包含了多种不同的力量，包括社会力量与自然力量等，以及对科学活动复杂性(异质性)与不确定性的突出强调。

应当强调的是，对实践活动的高度重视并可被看成一个更为普遍的整体趋势，更有一个不断发展、逐步深化的过程。例如，这一方向上的一些早期工作主要地都可被看成具有填补空白的性质，即是集中于科学实践活动中先前常常为研究者们所忽视的一些环节或成分，如实验室活动、科学仪器的性质与功能等，而且，其主要内容往往也只是关于科学史上某些具体案例的“经验性研究”；然而，随着研究的开展，理论分析在相关的研究中逐渐占据了越来越重要的地位，其性质也已由原先的自我辩护(包括清楚地指明“实践转向”的合理性和必然性)转而表现出了越来越强的批判性和反思性，特别是，由对“实践转向”的积极倡导转而对“理论优位”这一传统的研究定位进行了深入批判。

也正因为此，这些工作对促进科学哲学研究的深入发展、包括努力提高我国科学哲学的研究水准就具有特别重要的意义。特别是，关于“理论优位”的批判即可被看成清楚地指明了传统科学哲学在定位上的局限性，从而也就从一个角度十分清楚地表明了积极从事科学哲学当代重建的必要性。当然，在作出上述肯定的同时，我们也应清楚地看到后ssk与其他一些相关工作的局限性。例如，由于主要集中于理论性的思考与争论，包括如何能对ssk与传统科学哲学作出必要整合并实现整体性的超越，因此，这就是这些工作的一个普遍弊病，即是往往都未能对如何才能更好发挥相关研究对于实际科学活动的促进作用作出认真分析，甚至都未能清楚地指明什么应是自身在这一方面的合理定位。更有甚者，由于过分强调了科学实践活动的复杂性和不确定性，后ssk及其他一些研究就在很大程度上陷入了这样的困境，即是作为科学的分析似乎只能提供事后的解释，而不可能对实际科学活动起到任何的积极作用——然而，正如上面所已提及的，这事实上也就取消了自身工作的基本意义。

由此可见，这也就是科学哲学的当代重建所应首先解决的一个问题，即如何去合理地去解决自身相对于实际科学活动的定位，从而也就可能真正发挥应有的促进作用。例如，在笔者看来，由“理论优位”的批判我们就可引出这样一个结论，即是应当更为深入地去认识与处理实践与理论之间的关系，特别是，这正是关于实践活动(包括科学实践与其他各种专业实践)更为恰当的一个定位，即是应当由“理论指导下自觉实践”过渡到“反思性实践”。

三、科学哲学的当代重建

由ssk到后ssk的发展表明，简单提倡“科学哲学的社会转向”并不恰当，就科学哲学的未来发展而言，我们更应坚持如下的基本立场：我们既不应随意地去倡导任何一种转向，乃至认为应当用某种新的研究完全取代科学哲学，也不应完全无视外部的相关研究，而应积极吸取其中的合理成分与启发因素，并以此为背景更为深入地去开展新的研究。这也就是这里所说的“科学哲学的当代重建”的主要涵义。以下再对这方面的工作提出若干具体意见。

第一，由“外推式发展”向“内生式发展”的必要转变。与科学哲学在20世纪六七十年代的情况不同，自80年代以来外部的冲击应当被看成促进科学哲学深入发展最为重要的因素。正因为此，就科学哲学的当代重建而言，我们也就应当首先强调由“外推式发展”向“内生式发展”的必要转变，这就是指，我们不仅应当充分吸取来自外部的各种有益成分与促进因素，更应认真挖掘科学哲学的内在生成点。为了清楚地说明“由内到外”的转变可能性，在此可提及这样一个事实：来自外部的冲击并非与科学哲学自身的发展毫不相干，恰恰相反，正是科学哲学为此提供了重要的理论依据。例如，这就正如美国著名科学哲学家基切尔(p.kitcher)所指出的，以下几种直接源自科学哲学现代研究的思想构成了“科学的社会与文化批判”的直接出发点：(1)观察的理论负载；(2)证据对理论的不确定性；(3)信念的多样性；(4)“行动者范畴”与历史的写作。因为，这些成果清楚地表明了科学活动的不确定性，从而也就为人们在科学研究中引入其他一种成分(特别是社会和文化的成分)提供了现实的可能性。

其次，由于种种的“转向说”与“取代说”构成了科学哲学当代重建的重要背景，我们又应特别强调科学哲学研究的哲学性质，或者说，这就应被看成“由内到外”转变的主要涵义之一。具体地说，这正是科学哲学当代重建的关键所在，即应当清楚界定科学哲学研究的各个基本范畴，包括基于外部的冲击而引入的一些新范畴。例如，如果说传统的科学哲学主要集中于以下一些范畴：逻辑与历史、理性与非理性、证伪与证实、理论与事实、科学革命与常规科学、(显性的)知识与(隐性的)范式、个体与群体，等等。那么，这就是ssk与其他相关研究给予我们的一个重要启示，即是应当通过引入一些新的范畴以更为深入地揭示科学的性质：建构与反映、(知识的)普遍性与情境相关性、(知识的)价值中立与价值负载、实在论与相对主义、理论与实践，等等。值得指出的是，这也正是哲学思维的一个基本特征，即具有明显的多元性与不连续性，特别是，哲学的发展往往就表现为用新的不同范畴去把握对象，也即主要表现为揭示出了更多的方面或内涵，从而积极引入新的范畴就是哲学思维的一个具体体现。

最后，又如上面所提及的，相对独立的基本问题的存在正是一个学科独立性的主要标志。从而，这也就是科学哲学当代重建的一个重要内容，即是应当突出科学哲学的各个基本问题。具体地说，基本问题不仅清楚地表明了科学哲学研究的哲学性质，也集中体现了研究工作的基础性与连续性，这就是指，科学哲学不会因一个接一个的“转向”丧失自我，并演变成纯粹“跟风式”的时尚。当然，作为问题的另一方面，我们又应高度重视如何能以新的发展，包括外部的相关研究为背景积极地去开展新的研究，包括引入新的研究问题，后者即可被看成很好体现了研究工作的发展性与前沿(先进)性，并直接关系到我们能否突破已有的局限性而上升到一个新的理论高度。例如，当前我们就应特别重视科学理论与科学实践活动这两者关系的分析，包括更为清楚地去界定“反思性实践”这样一种关于科学实践的新定位。

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第二，加强科学哲学研究的反思性与开放性。上面的分析显然表明：这是科学哲学当代重建的关键所在，即是应当努力突破传统科学哲学研究的封闭性。下面再围绕科学观的问题对此作出进一步的论述。

首先，如果说这正是科学哲学在20世纪六七十年代的研究给予我们的一个重要启示，即应努力实现由静态科学观向动态科学观的必要转变，那么，ssk等方面的研究则就表明，我们应从更为广泛的角度去揭示科学的性质。例如，除去前面所提及的“科学的实践观念”外，我们又应特别重视“科学的文化观念”，而这事实上也可被看成ssk以及后现代主义这一更为广泛的文化思潮给予我们的一个直接启示。具体地说，作为“科学文化”的分析，我们不仅应当将分析的着眼点由“科学共同体”转移到一般民众，也应注意从正反两个方面去认识科学的文化功能，这也就是指，我们不仅应当充分肯定科学在这一方面的积极作用，也应注意分析与防止其可能的消极影响。

其次，从更为宏观的角度去分析，这显然也可被看成科学哲学研究开放性的一个基本涵义，即在坚持研究工作哲学性质的同时，我们也应十分重视科学哲学与其他方面研究的相互渗透与必要互补。例如，科学哲学与科学史研究的必要互补就是这方面的一个典型例子。与此相类似，对于科学哲学与ssk之间的关系我们也可作出如下概括：没有科学知识社会学的科学哲学是不真实的，没有科学哲学的科学知识社会学是误导的。

再者，以上关于传统科学哲学“理论优位”及其可能的消极影响的论述显然表明：深入反思(更为一般地说，就是批判与自我批判)正是科学哲学当代重建的必要前提。例如，正如上面所提及的，这是“科学的文化价值”的一个基本涵义：科学对于一般民众的思维方式、价值取向与整体性的科学观念等都具有十分重要的影响。由于科学哲学家也是现代社会的普通一员，他们更由于工作的性质与科学处于长期的“亲密接触”之中，其中有不少人本身就是科学家出身，或在后一方面受过系统训练，从而也就必然地受到了科学文化的巨大影响。显然，从这一角度去分析，我们也就应当不断增强自身在这一方面的自觉性，特别是，即是应当深入地认识与克服“科学主义”对科学哲学研究的重要影响(对此可称为科学哲学研究中的“科学主义传统”)。例如，尽管不同的科学哲学家曾提出过多种不同的科学发展模式，如波普尔的“问题一猜想一反驳一新的问题……”库恩的“前科学一常规科学一反常与危机一科学革命一新的常规科学……”等等，但所有这些工作又都体现了这样一种价值取向，即是对规律性、确定性的刻意追求，从而，这事实上也就可以被看成科学哲学领域中“科学主义传统”的一个重要表现。

最后，“反思性实践”同样也可被看成科学哲学研究的一个适当定位，这就是指，科学哲学工作者应当高度重视对自身工作的认真总结与反思，从而才可能通过克服缺点与新的探究不断取得新的进步。我们在此应特别强调超越具体研究问题，并从更高层面也即在“元科学哲学”层面上进行总结与反思的重要性，因为只有这样我们才能更为深刻地认识已有工作的局限性，并有可能为进一步的工作指明努力的方向。例如，上述关于传统科学哲学研究“理论优位”的立场以及关于“科学主义”传统的反思等，就都可以被看成这一方面的实例。

由于所说的“开放性”与“反思性”都可被看成从不同角度表明了传统科学哲学研究的局限性，因此，这也就更为清楚地表明了这样一点，就科学哲学的当代重建而言，我们既应明确反对各种“取消说”或“转向说”，同时又应积极吸取ssk及其他相关研究中的合理成分与积极因素，包括从更高层面对传统科学哲学研究的基本立场与研究传统等作出自觉反思与批判。

第三，大力加强与实际科学活动的联系。前面已经提及，这正是ssk、后ssk与其他一些研究的一个共同弊病：由于这些研究主要都反映了一种理论兴趣，从而就未能对实际科学活动产生重要影响，甚至都未能给予后一问题足够的重视。当然，这事实上也是科学哲学在当前所面临的又一主要危险，即是由于高度的专业化而造成了与实际科学活动的严重分离。从而，这就是科学哲学当代重建的又一重要目标，即应充分发挥科学哲学于实际科学活动的促进作用。应当强调的是，这并非是指科学哲学对于实际科学活动具有很强的规范性作用，恰恰相反，科学哲学应由传统的“规范性立场”转向“启发性立场”，也即应当通过自己的研究工作促进实际科学工作者对自身工作的深入反思，从而也就可能通过新的努力不断达到新的更高水准——这事实上也就是前面所提及的“反思性实践者”的一个基本涵义。

篇10

1、世界观，也叫宇宙观，是哲学的朴素形态。世界观是人们对整个世界的总的看法和根本观点。由于人们的社会地位不同，观察问题的角度不同，形成不同的世界观。也叫宇宙观。哲学是其理论表现形式。世界观的基本问题是精神和物质、思维和存在的关系问题，根据对这两者关系的不同回答，划分为两种根本对立的世界观基本类型，即唯心主义世界观和唯物主义世界观。

2、人生观，是指对人生的看法，也就是对于人类生存的目的、价值和意义的看法。人生观是由世界观决定的。人生观是一定社会或阶级的意识形态，是一定社会历史条件和社会关系的产物。人生观的形成是在人们实际生活过程中逐步产生和发展起来的，受人们世界观的制约。不同社会或阶级的人们有着不同的人生观。

3、价值观，是指人们在认识各种具体事物的价值的基础上，形成的对事物价值的总的看法和根本观点。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。一个人的价值观一旦确立，便具有相对稳定性。但就社会和群体而言 ，由于人员更替和环境的变化，社会或群体的价值观念又是不断变化着的。传统价值观念会不断地受到新价值观的挑战。对诸事物的看法和评价在心目中的主次、轻重的排列次序，构成了价值观体系。价值观和价值观体系是决定人的行为的心理基础。

（来源：文章屋网 ）