哲学的起源与西学概论十篇

哲学的起源与西学概论篇1

如何向世界诠释中国，是今天中国思想界难以回避的重要问题，但如何在当代世界语境下确立中国思想的价值，却是一个难点。中西思想有着截然不同的传统，建立在相互尊重与欣赏基础上的中外交流对话，既要避免以“西方中心论”弱化自身的主体性，又不能陷入“中国中心论”的自说自话，这就需要一种新的“中国与世界”的哲学思想。

本文作者通过在德国柏林自由大学哲学系讲授“中国哲学”的经历，对中国哲学如何在现代语境和西方思想框架中建立自身的叙述主体，提出了自己的方案。当“以西释中”“以中释中”两種常见策略都已不足以改变西方人难以理解中国哲学的困境时，作者提倡对中西哲学作“框架性的对比”，回归中国价值自身的根本框架，在坚守中国思想传统主体性的前提下，面对现代性，面向世界，从自身思想传统中发展出制衡现代世界缺陷、开辟未来可能性的思想力量，进而构建起当今中国哲学的世界意义。

在欧洲，一般讲授中国思想的课程都只在汉学系或者中国学系（Chinastudies）开设。柏林自由大学哲学系，近年来倡导“全球哲学”的理念，颇有前瞻地引进了“中国哲学”“印度哲学”“非洲哲学”等课程。2019年9月，笔者受德国ClusterofExcellenceSCRIPTS-ContestationsoftheLiberalScript和柏林自由大学哲学系StefanGosepath教授与HansFeger先生的邀请，在2019～2020年冬季学期开设了一个学期“中国哲学的现代阐释”课程。

这样一门主要针对高年级本科生和研究生的讨论课，究竟能有多少人来听课，笔者并没有把握。毕竟在大学里3～5个人的讨论课比比皆是。一个学期下来，听这门课的人始终保持在25人左右，至少说明德国同学有了解中国哲学的热情。尽管只上了一个学期的课，在欧洲大学哲学系讲中国哲学，笔者还是有颇多感受：这其中既有不同文化传统之间的差异，又有传统与现代之间的张力，更折射出在现代语境下探寻中国哲学意义的复杂性。

汉学系，抑或哲学系

同样一门中国哲学的课，在哲学系与在汉学系（或中国学系）开设究竟有什么不同？

事实上，这背后有很大的差异。对于德国学生来说，当他进入汉学系学习中国思想传统或者中国哲学时，已经预先准备接受一种异质文化；在他的知识框架中也会为这种异质性预留一个空间。他愿意将一些在日常中不太理解、不太能接受的内容，纯粹作为一种异域文化的概念接受下来。在这方面，西方世界有很强的传统。西方不仅有悠久的汉学（sinology）历史，也有卓越的埃及学、巴比伦学、希伯来研究以及印度学等学科，形成了非常优秀的非西方研究的传统。但这些学科比较偏向于古典学研究的范畴，偏重古代语言与历史文献的研究。现在，许多西方大学的汉学系改为中国学研究（ChinaStudies），更偏向于区域文明与国别研究，这一名称的改变，背后是范式的转化，会带来研究上的新变化。但总的来说，这样一种局限在某个区域或国别的系科，更多地受到其他学科包括社会科学研究范式的影响，在现有大学的学科体系下并不具有主导性。

哲学在西方是独一无二的，至今仍有很多西方人认为哲学是单数的

当“中国哲学”这门课是在哲学系而不是在汉学系（中国学系）开设时，它进入的是主流系科，遇到的挑战会更大。它所预设的学生的学术背景就与汉学系大不一样。在这里，学生首先看到的是“哲学”两个字，其次才是“中国哲学”。狭隘意义上的“哲学”来自古希腊（海德格尔曾说过“哲学讲希腊语”），西方传统中形成了非常独特的“哲学式”运思方式。哲学在西方是独一无二的，时至今日，在西方很多人依然认为哲学是单数的。当中国的思想传统以“哲学”的名义进入西方大学哲学系时，“哲学”也就成为某种复数的概念。学生们之前所受到的哲学训练，自然也就成为一种质疑与批判“中国哲学”的力量。在上课时，笔者就遇到了各式各样的质疑与挑战。比如，有一位德国女博士生在一次课上就激动地站起来提问：儒家学说中充斥了圣人、君子、小人等等级性观念，在《孝经》中也满是这些等级性的思想，显示了巨大的保守性，把这些与西方哲学传统相比较有意义吗？在现代世界再来讲授这些内容还有价值吗？除去这种带些情绪化的表达，学生们更多的反应还是具体的困惑：比如如何定义“卦”？“卦象”为什么能解释我们周围的世界？“象”究竟是什么？怎么来界定“阴阳”，为什么会有“否”与“泰”之间的变化而不是一种直线变化？具体怎么来评判“中庸”，“中庸”的标准是什么？很多文献的论述不是一种“论证”而是像诗歌语言一样充满跳跃，没有规范性的解释似乎什么都能解释，这还有意义吗？在德国大学教授中国哲学，遭遇这样的场面，实属情理之中；如果得到一片认同与喝彩，反倒是要令人生疑。无论是博士生在课堂上的情绪化表达，还是学者们在学术会议上的学术化表达，本质上都反映了一种对“中国哲学”的疑惑。在西方大学言说“中国哲学”的真正挑战在于，“中国哲学”在什么意义上是一种“哲学”？在什么意义上，这种哲学不同于西方哲学？

西方学人的“前见”及其演变

真正的挑战在于，“中国哲学”在什么意义上是不同于西方哲学的一种“哲学”

在西方语境下，谈起“哲学”会有其固定范式。在西方主流看来，哲学是一门非常专门的学科，专指西方哲学。黑格尔对于孔子的评价，已经透露出某些端倪。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中说：“在孔子与他弟子们的谈话里面所讲的只是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都能找到，在哪一个民族里都能找到，可能还要更好些，这是些毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的道德教训，从里面我们并不能获得什么特殊的东西。西塞罗留给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”言下之意，孔子的学说根本算不上什么哲学。原因很简单：孔子的哲学似乎没有一个形而上学的框架，更不是一种体系性哲学。

黑格尔对于孔子的评价多多少少反映出西方哲学对于中国哲学的看法。尽管今天在西方哲学界，这种充满赤裸裸偏见的话也许不会再有。但自近现代以来，哲学也进入了某种学术工业化的形态，有着非常专业化的分工。从积极的角度讲，这是一种讲究规范的研究。比如，现在研究正义问题，基本上都会从罗尔斯的范式开始，然后一步步拓展出去，有研究全球正义的，有研究环境正义的，有研究代际正义的，等等；从消极的方面说，一旦形成某种范式，范式本身常常就成为某种非反思的构架了，很多思想资源与传统，在这样的学术框架下就很难进入西方主流学术的视野。于是，西方学术就形成了一系列的内在规范，也形成了自己认为天经地义的坐标。在这个前提下，任何非西方主流范式的思想、方法、路径突然闯进来，就会让人觉得相当不适应。对于中国这样一个文明体来说，其哲学框架从根本上说就是不同于西方的，那么讲“中国哲学”遭受某种形式的排斥也就非常正常。西方社会长期以来被认为是现代性的代表，而所有非西方世界都是要迈向“现代”社会——这一说法，虽然现在认为是一种“政治不正确”，逐渐为“多元现代性”的观念所替代，但在现实世界中，这样的思想痕迹无处不在。当中国哲学“进入”时，实际上会对西方的传统规范造成某种冲击。

伽德默尔说，对他者开放，就意味着要接受某些反对我自己的东西，接受起来也并不那么容易；虽然德里达从反对西方哲学逻各斯中心主义出发，让“中国没有哲学”在后哲学时代的语境中，似乎也不再那么刺耳。无论怎样，要在哲学系统中确立某种“中国哲学”的位置，依然是一项艰巨的挑战。

基于这样的文化背景，从学生的角度来看，就会对中国哲学传统观念持强烈的质疑态度。在学生们眼中，德国哲学传统几乎就是康德传统（中世纪哲学以及古希腊罗马的哲学传统也被隐去），康德哲学在某种意义上就是现代哲学的样态，因此“哲学”就被看作是论证性的，理性至上的，就应该强调个体的自主性。事实上，西方哲学传统并非从来如此，其本身也有一个古今变迁的过程。从17世纪西方近代哲学开始一直到当代社会，西方的传统则越来越隐到了“现代”的面目背后。从历史看，现代世界毫无疑问首先是在西方社会中确立的，以致西方社会在秉持某种“现代”理念时，也时常“遗忘”其自身的“西方”根源。因此，学生更多会以一种现代“普世”的眼光来看待某种“文化”传统，而没有意识到这种“普世”的背后，可能只是一种“西方”的眼光。因而，任何一种非西方的观念，它进入“现代”社会有多难，那么它让“西方”人理解也就有多难。

有个来自以色列希伯来大学的学生，主修哲学和物理，在柏林洪堡大学做交流生，每次都会赶过来听课。他有一种非常标准的科学化思维，对于周易的演绎性表示了极大兴趣，同时以物理学标准对周易系统提出很多疑问。但他始终对于“卦”的变化非常疑惑，认为这种“卦象”的变化没有任何理性依据，对于世界有过度解读的嫌疑。他的疑惑与质疑让人印象非常深刻。从现代科学的角度去理解周易自然会出现这些疑问，3000多年前出现的“周易”系统是“经不住”科学拷问的；但作为一种不同于西方哲学传统的思维方式和生存经验，它揭示了某些中国人思考问题的特点，对于这种“根本性差异”的敏感可能在学习中更为重要。

作为“过程哲学”创始人的怀特海曾说过：西方两千多年来的哲学是对柏拉图哲学的注解。尽管前苏格拉底哲学中有各种流派，有毕达哥拉斯派、元素派、原子论派，也有赫拉克利特的哲学，就像春秋战国时的“百家争鸣”，但并不是每一种哲学都在西方思想传统中起着同样的作用，真正起主导作用的是“巴门尼德-柏拉图哲学”，就像在中国思想传统中真正流传下来的是“儒家与道家”。如果以“巴门尼德-柏拉图哲学”来看，他们的哲学是以“存在”为主轴的，是以“范畴”方式来展开的。根据他们对“存在”的界定，“存在”是永恒不变的，两千年西方哲学传统就是从这个“不变”的存在为起点来理解“变化”的世界。中国哲学的传统，是以周易的“生生之谓易”作为理解世界的起点，与不变的“存在”根本不同。因此，笔者经常跟学生讲：如果要打个比方来说的话，西方哲学两千年来是对柏拉图哲学的注解，那么你们想象一下，另一个文明，如果他的哲学两千年以来是对赫拉克利特哲学的注解，那会是怎样一种情形？

因此，我们需要从根本上去了解，哪些哲学思想为这个文明提供了某种框架性思想，哪些哲学家只是提供了某种具体思想的可能性。这就要求我们在西方大学讲授中国哲学时，在懂得中国哲学主流立场的同时，还需要懂得西方哲学传统，尤其要懂得他们的“根本性思想框架”，由此才能针对性地讲解中国哲学。与西方进行对话，相比语言上的流利，更重要的是要懂得他们的思想框架。讲出自己的故事是远远不够的，能让人听得懂才是更重要的。从这个意义上讲，讲中国哲学，讲中国故事，前提是懂得听故事人的故事。只有理解接受者的视域，你的讲解才可能是有效的。

除了西方哲學传统的根本性框架，西方基于自身的立场，面对中国思想时存在着三种模式：第一种是黑格尔式的，背后有着强烈的“哲学”标准，无论是有意识的还是无意识的，都是以西方哲学的普遍“标准”来衡量世界哲学。这种观念以某种潜在的方式，至今依然强烈地存在于西方各学科中。第二种是“多元”式的态度，尽量让更多声音进入西方的学术平台，颇有些“百花齐放”的感觉。但是，这种态度并不在意不同的声音以什么方式进来，不同声音究竟能发挥多大作用。“多元”常常成为符号般“政治正确”的体现。第三种才是真正具有挑战性的，倾听一种“他者”的声音，并不仅仅在于建构某种“多元”的体系，而是意识到这个“他者”有自身的主体性，有自身的逻辑。如何能够超越自己的框架去理解“他者”存在的合理性？更为困难的是，自我的框架常常是潜意识的、隐蔽的，在自以为放下的同时，依然会起阻碍作用。只有当“他者”的根基性内容能够得到澄清时，才会迎来一个真正的全球时代。

如何定位中国哲学

就现在而言，人们是如何来定位中国哲学的？在笔者看来，关于中国哲学的研究与讲授主要有两种范式：一种是“反向格义”的方式，由胡适、冯友兰开创的大致以西方哲学为标准来解说中国哲学。冯友兰先生主要是从一种实在主义立场来阐释中国哲学，比如用共相殊相来理解“理一分殊”的问题。他说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”这种以西方哲学为标准，把中国的学问“选而述之”的做法，有其合理的一面，也是中国哲学研究中非常普遍的一种模式。它使中国哲学借助西方哲学的某种框架而呈现出一种系统性，但这不可避免会失掉中国思想本义的丰富性。

另一种是“以中释中”的方式。由于在现代世界，用任何一种理论方式来解释中国思想传统，都有某种“以西释中”的嫌疑，很多学者主张“以中释中”。但这种姿态在传统语境下常常形成某种“内循环”。姑且不说现代汉语已经深受西方语词影响，很难实现真正的“以中释中”；即便可以实现“以中释中”，这种保守心态很容易变成一种自我证成的形态。比如中国人读《中庸》一定会觉得很有道理，那是因为我们从小就是在这样的语言环境中成长起来的。很多来自《中庸》的成语、习语渗透在汉语中，这些语言实际上规范着我们日常生活。我们只是身在其中往往不知其所以然。因而重复孔子讲过什么或孟子讲过什么，很容易发现我们日常思维的来源，但这种思想史的做法，却并不能让西方人真正理解其所以然。

两种策略似乎都难以奏效。无论自己主动运用西方范畴来理解中国思想传统，还是坚持自身传统但事实上依然被动地以西方范畴来理解，这些都没有走出理解中国哲学的困境。有人建议运用“比较”方法，通过“比较”的方法来衡量中西哲学。“比较”本身也常会是一种陷阱，笔者称之为“比较陷阱”。比如中西绘画的比较，强调西方绘画是焦点透视，中国绘画是散点透视。“散点透视”概念本身是德国学者的发明，用以凸显中西绘画的差异。它看似强调了中西文化的差异，其实只要你用“透视”去理解中国绘画就已经是一种误导了。西方艺术追求“模仿”，“透视法”可以说是模仿艺术的最高境界，但中国绘画从一开始就讲究“气韵生动”，追求以形写神，重在神韵。由此可见，中西绘画完全是在不同的框架中展开的，中国绘画从来就不用“透视法”来衡量。因此，当“比较”不能彻底反思自我与他人时，就会陷入另一种遮蔽。

一种文明如果依然有活力和生命力，就一定能让另一种文明的人理解

“比较”的前提在于确立“他者”的主体性，在于理解“他者”自身的逻辑和合理性，从而在那个“真正的分叉”点上做出“比较”，而不是在“虚假的分叉”点上做出武断的判断。对于“他者”的“合理性”的理解，一如黑格尔对于西方历史传统自身的解释，在历史细节和习俗背后隐藏着某种“合理性的内容”，我们需要在现代以一种新的“合理性的形式”将其再现出来。来自“他者”的概念常常同样地被淹没在陌生性下，我们需要以新的形式将其挖掘出来。在当代讲解中国哲学，远远不是一种独白，而是需要在理解西方传统的背景下，敢于以一种“新的形式”表达出来。事实上，这一直以来也是中国文化传统的特点：朱熹与郑玄对于经典有着不同的注释，说明中国思想传统从来不墨守成规，而是敢于面对时代性的要求，给予一种新的“合理性形式”。在现代社会，一种文明如果依然有活力，依然有生命力，就一定能让另一种文明的人理解。这要求我们能突破边界，能够在不懂得中国文化的人面前，把中国思想传统的道理讲明白，讲清楚背后的逻辑，而不只是重复孔子讲过什么或老子讲过什么。正如我们一再强调的，这需要既懂得西方人的哲学方式，又能以现代方式来阐释自身传统。

由于“比较”的双方各有其主体性，因此“比较”就需要对于中西文化的根本性框架有“双重”敏感性。在讲授中国哲学的课堂上，想让西方学生对中国文化传统中的概念有比较深切的理解，就要努力把他们从自身的框架中拉出来，但同时又要借助他们自身的理解框架来做某种相应性的对比，笔者称之为一种“框架性的对比工作”。这是一种非常艰难的工作。举例来说，“亲亲”，在中国哲学中占据着极为重要的位置，“人者，仁也，亲亲为大”，在西方哲学中却找不到类似概念。古希腊哲学中有philia的概念，要比“亲亲”的内涵宽泛得多，在汉语中常被翻译为“友爱”，亚里士多德常在这同一个概念下来讨论“友谊”“亲情”以及其他“爱”的情感。更狭窄一些的，则是Eros在希腊哲学中的地位以及Agape在基督教世界中的位置。因此，虽然在西方哲学中没有完全對应“亲亲”的概念，但借助于其自身哲学框架中的这些情感性概念，我们还是完全可以把“亲亲”在中国哲学框架中的作用讲清楚，他们也能理解“亲亲之爱”在中国文化传统中的基础性地位。它们都是一种“爱”，渊源不同，特点不同，但对于切近与他人的关系，都是一种至关重要的源初性力量。基于这些不同的源初性概念，中西哲学会发展出不同的思想体系。

直面中国哲学自身的特点

在很长一段时间，我们常会在“中国哲学”的论述中，看到“朴素的××主义”“自发的××精神”“直观的××观念”—总之，给人“低一等”的印象。在这里，西方哲学不是以“他者”而是以一种“普遍面目”出现的，这严重制约了对于“中国哲学”的理解。无论是西方学者还是中国学者，常常以“中国没有哲学”来抵御这种所谓“哲学性”的侵害。中国思想传统的研究固然有多重路径，古典学的、文献学的、学术史的、思想史的，但是，哲学毕竟是极为重要的路径。哲学以更加鲜明的论说方式呈现中国传统的思想内涵，中国思想传统的“哲学性”不可或缺。

如果我们不那么拘泥于狭隘的哲学标准，而是以一种更加宏阔的方式来理解哲学的话，那么中国思想传统当然是一种哲学，是一种非常重要的哲学传统。在各个文明体中，试图以理性的方式来回答关于宇宙、世界、人的生存、道德起源等根本性问题的学说，都是哲学。在这个意义上，中国哲学有着丰富的思想传统；而且在不同时代，它在不断地提升其理性化的水平。我们不仅要强调中国思想传统的“哲学性”，同时还要努力创造出其在现代世界的“合理性的形式”。

此次在德国讲学，受限于时间，主要内容聚焦在儒家思想传统。但是，笔者为学生选取了三个非常不典型的古典文本——《系辞》《中庸》和《孝经》。笔者的用意，是要通过这三个文本为他们搭建一个理解中国哲学的框架。在不同的文明体中，哲学远远不是一种个体性的行为，具体哲学的讨论常常是基于一种更大的逻辑性框架。中西哲学的“对照”首先是一种“框架性对比”的工作。为了强化这一点，笔者在进入具体文本讨论之前，花了6周课时的时间，为日后文本的研读与讨论建构一种“本体论框架”。

中国哲学与西方哲学一样，都是要直面人类的根本性问题；只是不同哲学传统，他们建立起来的“根本性框架”完全不同。漠视这一点，随便拿起中国的哲学概念非反思地置于西方哲学的框架之中，那么黑格尔对于孔子的评价就难以避免。如果不强化“总体性框架”上的差异，无论用哪种西方哲学的模式来看待中国哲学，甚至在枝枝蔓蔓上突出中西哲学的差异，都未免隔靴搔痒。

笔者之所以以《易传》为开端，就是要让西方的学生了解，如果说西方哲学传统的第一个概念是being，那么中国哲学的第一个概念就是“易”；西方哲学的“being”传统是从“不变”的“本质”去理解世界；中国哲学是从“变易”中去把握天地“大道”。这就是一种本体论上的根本差异。中西哲学从开端处就“分叉”了。这样的起点，给习惯于从“巴门尼德-柏拉图”创立的二元世界观的德国学生以一个极大的反转。如果说我们面对的“本质”不是永恒的，那么我们究竟该如何去把握？如果“本质”不是永恒不变的，那么亚里士多德式的逻辑与范畴是否还有效？我们知道《周易》重在变化的“天道”，经首“乾坤”讲的就是“天道”如何变化，自强不息、厚德载物。《中庸》被认为是“准《周易》而作”，由天道而人道，讲的是如何在这个“变易”的世界中保持“中庸”；人人都有配天之责，尽人性、尽物性，赞天地之化育。《孝经》则将《周易》中“天地之大德曰生”，具体化到人伦世界，并进一步阐发了《中庸》中所讲“道不远人”的道理，“人之为道，孝而已矣”，由此落实下来，并基于此建立起中国人传统的生命观、伦理观与政治观。当然，这个哲学性框架并不够全面，它还缺失了道家哲学显示的中国哲学中人与自然连续性的另一面。

我们需要思考的是，如何在现代语境下阐释中国哲学传统概念的合理性

有了这种“框架性”的理解，接下来最重要的是在这种框架中，如何把中国哲学自身的“概念”呈现出来。现代汉语长久沉浸于西方的术语概念，以致我们遗忘了自身的“概念”；在“透过现象看本质”“理论与实践相结合”之类的概念中，中国哲学自身的“概念”体系被隐没了。比如“孝”，这是一个非常典型的中国哲学观念，对于中国文化传统来说，有着至关重要的地位，在全世界唯有中国有《孝经》。但现代社会对于“孝”的观念有强烈的排斥感，五四以来我们对于“孝”的观念也有很大的污名化，“孝”被认为是制造等级制的，是专制主义的基础，是对“个性”的压制。从历史上的各种“机制化的表达”来看，确实有很多问题需要现代的检视与澄清。即便在孔子时代，孔子的弟子宰予也对三年服丧表示不满。但我们并不能由此剥夺“孝”作为一种哲学概念的内在合理性。

究竟如何来理解“孝”呢？这就需要在中国思想传统的大框架中来定位。中国文化传统讲“大道流行”，在中国主流文化中，没有人格神的概念，也没有拯救的概念。那么如何来理解生命的不朽呢？在柏拉图哲学中，他提出了“灵魂不朽”的概念，这一概念不仅在希腊哲学，而且在基督教传统中发挥着很大作用。对于中国文化传统来说，在这个“变易”的世界中，是通过“生生不息”来保持生命的不朽。因此在中国文化中就特别强调“世代”之间的延续，“孝”就成了首要德性。“孝”这个字本身就是“上一世代”与“下一世代”的结合，是“老”与“少”的结合。中国文化传统强调“孝，德之本也”，既不是古希腊的“智慧、正义、勇敢、节制”，也不是基督教的“信、望、爱”。不同文化传统中的德性体系有其自身的缘由与合理性，需要在这个框架性体系中来理解。同时，“孝”虽是至德要道，却是不学而能，不虑而知的，造端乎夫妇，这充分体现了《中庸》“道不远人”的原则。

中国人恰恰是在“孝”中抓住生命意义。在没有人格神的世界中，通过“孝”给自己在宇宙中一个位置，通过“孝”实现生命的不朽。因此“孝”不单纯是一种伦理概念，也是有着终极意义的精神概念；如果说路德是通过“因信称义”来界定基督教信仰的，那么可以说，中国人是通过“因孝称义”来面对终极性意义的。

但凡在自身框架中被凸显出来的“概念”，在另一个文明体系中都非常难以翻译。通常英语里把“孝”翻译成“filialpiety”，安乐哲先生将“孝”翻译成“familyreverence”，还有其他种种不同的翻译。在这门课中，类似难以翻译的中国哲学概念不胜枚举。比如“象”：“易道”之“象”或者卜筮之“象”已经很难理解，而“意以象尽，象以言着”这样的“言、象、意”三重结构就更难解释。在西方的思维结构中，由于没有这种概略性“象”的概念，因此翻译起来同样困难重重。在英语翻译中出现了一系列不同的译法，如image、figure、emblematicsymbol、semblance等，都不太能准确地表达“象”在中国哲学中的意义。在论述中国哲学时，一旦确立了这些概念自身的自主性，而不是淹没在西方哲学的概念中，那么這种概念的“不可翻译性”恰恰体现出了中国哲学自身的特点。我们的工作就是要努力在现代语境下阐释这些传统概念的合理性。

在现代世界如何探寻中国哲学的意义

作为现代智人的后代，人类的智商大致就在85～115之间，都有着喜怒哀乐的基本情感，面对的也都是人类处境类似的根本性问题，这就是人类能够相互理解的生存论基础。但在不同的文明体中，积累了各自面对这些问题的不同经验，在解决根本性挑战上也给出了各自不同的路径，不同的文明各擅胜场。这是人类在不同文明之间相互交流、对话与学习的意义所在。

尽管只是简单的一堂课，如何面对课堂上的种种困惑，其背后也折射了在现代世界如何探寻中国哲学意义的问题。对于这个问题，笔者认为首先要澄清两个基本的出发点。首先，当我们面对西方文化传统讲授中国哲学时，我们面对的不仅仅是一种西方文化，一如印度文化、伊斯兰文化那样，一种与中国完全相异的文化。我们还必须认清我们所处的现代社会是脱胎于西方文化传统的，而不是脱胎于其他文化传统。西方文化常常以“现代性”的面目出现，构成了现代社会运作的基本逻辑；它同样是现代社会价值“本体”的来源，而我们自己也身处现代世界。“西方”的双重性，使得中国哲学在受到“西方哲学”质疑时，这种质疑常常是以现代性名义出现。在这里，既呈现出中西哲学在文化空间上的对峙，又显现出现代与传统在精神时间上的张力。

另一个基本出发点，则是中国哲学自身的主体性问题。自张之洞的“中体西用”之后，中国思想传统的主体性就开始遭到质疑。于是，我们总是把自己定位为“具体实践”“特色国情”“国际接轨”的对象，虽然表述不同，其间无不透露出同样的思路：面对“普遍”，自己只是一种“特殊”；这与以“西洋哲学”标准对中国思想传统“择而述之”的做法如出一辙。如果真是这样的话，其实大可不必费尽周章地去西方大学讲授“中国哲学”，因为它只是更普遍、更纯粹、更彻底的哲学的一种“特殊体现”。讲授“中国哲学”，其背后坚守的理念就是坚持中国思想传统的主体性，坚持其“本体”地位。我们同样需要以这样一种认真的姿态来提升中国哲学在现代世界的严肃性与庄重性。

笔者觉得这“双重出发点”对于在现代世界探寻中国哲学意义非常重要，也体现出在西方大学讲授“中国哲学”时的基本“情形”：一方面，作为中西方文化的思想传统，它们之间有着对等的“本体”地位，有一种在结构上相互理解的可能性；另一方面，则依然存在着传统与现代之间的张力，面对的不仅仅是一种文化上的相互的“理解”与“欣赏”，更会受到一种来自现代价值的“质疑”。只有从“双重本体”出发，在“中西”与“古今”两个层面上来应对这种挑战，才能以一种更为成熟的心态来面对中国哲学在现代世界的处境。

中国哲学讲究“诚则明矣，明则诚矣”，只有以一种“诚恳”的态度，才能“明了”问题的复杂性；也只有对周遭世界有透彻的“明了”，才能以“真诚”的态度，面对大家的疑惑与质疑。

在中西差异的层面，言说“中国哲学”的同时，其实也是一种倾听，也是一种理解；在他人的疑惑与质疑中，会更清楚自身的特点与所长。只有真正理解他者，才能更好地认识自己，才能客观地评价自己。理解了他人的长处，才能理解自己的宝贵之处。自己的“所长”并不是通过贬低别人来获得的；自己的“所短”，也是在一种比较中才能呈现的。在人类文明中，并不存在某家的独“长”，而是各擅所“长”，各苦所“短”。这背后是一种相互理解，相互开放的过程。在“双重本体”的前提下，一种成熟的交流，是要有能力去理解来自对方的误解，有能力去理解那种不理解。真正的交流与对话，不是宣传与输出，不是自炫“高明”，而是基于相互的尊重与欣赏，为的是一种相互的学习与提高。

哲学的起源与西学概论篇2

中国哲学的缺陷在于知识论的缺失,而现代西方哲学的不足则是价值论的淡化。双方恰恰可以取长补短,相得益彰。可以预见,在中西哲学相互渗透、相互激荡下形成的未来世界哲学,将是一种以价值论为主导,以知识论为辅助的新的哲学体系。

建构这样一种新的哲学体系的出路在哪里?

我以为,这首先需要我们对形而上学抱有正确的态度。形而上学是哲学的命脉。自亚里士多德以来,形而上学就被称为“第一哲学”,可见其在传统西方哲学中的地位。但是,近代以来,西方哲学出现了重大转向。随着分析哲学、后现代主义等思潮的流行,西方哲学开始由形而上走向形而下,由本体走向现象,由先验走向经验,“解构形而上学”、“哲学的终结”的呼声此起彼伏。

本体与现象的分离是西方传统形而上学的基本特征,恐怕也是最大缺陷。由此所导致的种种后果和弊端,最终致使西方传统形而上学积重难返。这要求我们改革甚至重建形而上学,而不是将它抛弃。以历史的眼光看,可以预见,反形而上学的潮流将不过是整个哲学发展史的一个过渡阶段。哲学终究要回到哲学的轨道上,回到形而上学的轨道上。

二、中国形上学的构成

形而上学也是中国哲学的基础与核心。按照我的理解,中国形上学由两个基本部分组成,一是本原论,二是人性论。子贡说过:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”所谓“性与天道”,分别相当于人性论和本原论,乃形上学的问题。

“本原”之“原”又含二义。一为源泉之“原”,这个意义上的本原论所探讨的是宇宙之起源,即宇宙论。二为原本之“原”,这个意义上的本原论所探讨的是世界之本相本体,即本体论。

应该用什么概念来表达宇宙之本原、世界之本体?先民认为,万物皆为天所生,这样“天”就成了中国最早的表达宇宙本原的概念。春秋末年,老子第一次提出了具有哲学意味的“道”来表达宇宙之本原、世界之本体。其后,从今、帛本《易传》看,晚年孔子提出了“易”的概念。尽管如此,当时人们仍然认为“天”具有至高无上的地位,所以战国至汉唐的儒家既没有接受“道”,也没有采用“易”,而是继续沿用了“天”作为本原、本体概念。魏晋时期,玄学大盛,老子的“道”逐渐为越来越多的人所接受,以至于连宋明理学家们都大谈“道体”。尽管各派所使用的概念有同亦有异,但他们对这些概念的性质,却有各自的规定。儒家以善为之定性,孔子的“易”、思孟的“天”以及宋明理学的“道体”,其本性都是善。道家以自然为之定性,所以老子之“道”的本性为自然。佛教以空为之定性,所以真如即空。

需要说明的是,即使使用同一概念,各家的理解也有或大或小的差异,历代哲学家正是通过重新诠释这些概念来建构自己的形上学体系,从而发展中国哲学的。当然,这并不妨碍同一学派的不同学者会尊崇相同的价值观。

中国形上学的第二个基本组成部分是人性论。“德”、“欲”及其相互关系,是整个中国传统人性论的核心问题。儒释道三家人性论,无不以德欲之辨为出发点和归宿点,只是各家之“德”的具体内容不同而已。从历史上看,由这个核心问题引发了两条发展脉络。一是春秋末期之前以“欲”为“性”或者说气质之性的旧传统。这个时候的性为人的本能,并不具有抽象的、超越的意味,所以不属于形上学的范围。二是老子和晚年孔子所开创的以“德”为“性”或者说义理之性的新传统。老子首先将“德”作为人之为人的内在本质,掘开义理之性之大源。早期孔子提出“性相近也,习相远也”,对“性”的理解,基本上维持了传统的观念。从孔子有关《周易》的论述看,晚年孔子则进一步以“德”为“性”,从而完成了对传统人性论的根本转化,实为性善说之滥觞。老子和孔子都建立了一套形上学体系,从他们开始,性才被纳入形上学的范围。此后,子思提出“天命之谓性”之说以弘扬新传统。竹书《性自命出》建构了一套独特的外在道德先验论,从而使旧传统发扬光大。孟子起而纠正这一趋势,力主只有“四端”才是“性”,从而将新传统推向极致。唐宋之际以前,中国人性论的主流一直是旧传统,而新传统不过昙花一现。宋明理学的人性二元论,事实上是在继承旧传统的同时遥绍新传统,并将二者纳入一个统一的思想体系中。

哲学的起源与西学概论篇3

论文摘要:柏拉图和亚里士多德各自不同的哲学本体论决定了他们各自不同的文学本质论。他们的哲学本体论是客体性的,其文学本质论因而也是客体性的。西方哲学和文论的这种客体性起点有其必然性和合理性。柏拉图和亚里士多德的文学创作论和批评论都从属于各自的文学本质论,并最终从属于各自的哲学本体论。

西方文论的产生和发展变化,在很大程度上受制于西方哲学的产生和发展变化。大体而言,西方古代哲学侧重本体论,西方古代文论就侧重本质论,两者的共同特点是客体性;西方近代哲学侧重认识论,西方近代文论就侧重创作论,两者的共同特点是主体性;西方现代哲学侧重方法论,西方现代文论就侧重批评论,两者的共同特点是中介性——主客体之间的中介性,如语言性、文本性等。这正是西方哲学的主客二分核心观念在哲学和文论关系上的合逻辑的发展。

本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。

早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。

古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。

柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的情欲从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。

亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。

亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。

从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。

从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。

西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。

西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。

西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。

柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。

至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。

柏拉图和亚里士多德的文论除客体性本质论外,也有相应的创作论和批评论。柏拉图的创作论主要是灵感论,指模仿和分享理式的诗人是在“迷狂”状态下创作的,即依靠“神力凭附”而“代神说话”,那神就是最高的理式。亚里士多德的创作论更丰富,主要体现在戏剧理论中,包括对情节、性格、典型、有机统一性及虚构等的论述。两人的文学创作论都是根基于相应的客体性文学本质论和哲学本体论的,所以都显出被动性,柏拉图的创作论尤其如此(他的灵感论与近代浪漫主义的主体性的灵感论就有很大的不同)。这不像近代文学创作论那样,后者基于当时的主体性认识论,因而显出很强的主观创造精神,并构成近代文论的主要内容。

哲学的起源与西学概论篇4

陈嘉映：《西方大观念》是大英百科全书出版社编辑的六十卷本丛书《西方世界的伟大著作》的头两卷。《西方世界的伟大著作》选了西方历史上文科的主要著作，包括少量自然科学著作，而头两卷是用其他58本书里所讨论的内容总结出的102个大观念。它和《不列颠百科全书》《人类思想的主要观点——形成世界的观念》在性质上的差别还是蛮大的。

在词条解释方面，《西方大观念》也有特点，比如解释因果性概念，就是讲因果性出现在西方伟大著作中都有哪些形式，前人都有哪些观点，是概述性的。这样能起两个作用，一是可以知道西方思想史主要观念，关于这些观念最基本的说法和角度。二是有索引功能，讲到某一个观念，后面列了非常详细的索引，几乎可以找到到西方重要著作中和这个观念有关的主要论述。

雷 天：有点像思想史的考察。

陈嘉映：对，是思想史的概述和索引。 哲学究竟反省什么

雷 天：因为去年读了您的《哲学 科学 常识》，所以我在查阅《西方大观念》的时候，还特意查找了这三个词条，“哲学”词条是您翻译的，“科学”词条是您和孙永平教授翻译的，没有“常识”这个词条。您在《哲学 科学 常识》开篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，意思是指母为常识，子为哲学－科学，还是指母为哲学，子为科学？

陈嘉映：当然“母”是常识。我更愿意说是“自然理解”，就是我们自然而然理解一件事情。

雷 天：科学、哲学都是我们从自然理解生发出来的？

陈嘉映：对。

雷 天：“复守其母”是什么意思？

陈嘉映：我想，对当代有知识有文化的人来说，不懂科学，既不可能也不应当，我们肯定在一定意义上知道科学。在这种情况下“复守其母”，是说科学在某种意义上是最先进的认知方式，虽然对我们非常重要，但它不是我们全部真理，甚至可以说不是根本的真理。我希望提醒读者警惕“唯科学主义”的倾向。

雷 天：您在《哲学 科学 常识》里认为，今天的哲学不可能以建立普适理论为目的，以建立普适理论为目的的哲学已经终结，现代哲学应回到出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解。但您所说的哲学在经验反省方面的任务好像跟科学有一些重合。能否先请您解释一下，哲学反省什么样的经验，以及对何种概念进行反省？

陈嘉映：这个问题挺好，这本书很大程度上就是为了回答这个问题。我先回答最后一个问题。

我相信我在用“经验”这个词的时候，是一个比较合适的用法，我并不认为一般被称作自然科学研究的工作是对经验的反省。这一点是跟哲学不一样的，它不是对经验的反省，当然有人——哲学家们有时把自然科学叫做“经验科学”，但我在书里强烈表示经验是容易误导的，叫“实验科学”可以，叫“实证科学”也可以，虽然是一个名号，但叫“经验科学”误导得太厉害，最好不用。我举一个例子说明实证科学并不是对经验的反省。

比如说，在生活中会碰到很多义务和爱情发生冲突的时候，小说里描述得更多。讨论这些冲突怎么来的和怎么解决这些冲突，都属于经验反省的范围，不是科学处理的对象，而科学所处理的都带有普遍机制，并不反省我们的经验。

哲学是反省这些经验的。我说的概念考察就是这样，比如说我们经常讨论这样的问题：怎样生活得更快乐，怎样生活得更幸福。那么当然要问快乐和幸福是什么关系，以及什么才叫幸福，钱多是否一定幸福？这些问题基本就是哲学问题，只不过哲学可能更注重讨论其中带有普遍性的概念，比如说像“快乐”和“幸福”这些概念本身，而不是讨论个案。

雷 天：您在书上特别强调这一点：哲学不是从现象进步到现象背后的机制，而是从现象退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式……哲学的任务并不是脱开我们的概念来揭示世界的“客观结构”。您能否把这个意思解释得更清晰一些？

陈嘉映：这些说法都是从维特根斯坦那里搬过来的。我再举个例子，还是刚才提到的快乐。关于快乐不快乐，快乐和幸福是什么关系？人能不能以苦为乐？吃喝玩乐的快乐和圣徒的快乐有没有共同点？我们能不能知道别人是否快乐，或鱼是否快乐？这些都是令人感兴趣的问题。回答这些问题时需要考察的是，我们在哪些情况下会说到快乐；我们能不能说、为什么说苦行僧也有他的快乐；如果我们说：他现在真快乐，那我们是怎么知道他快乐的呢？抑或我们永远只是在猜测他的心理？如果不可能有正确的答案，猜测还有什么意义呢？诸如此类的问题，在维特根斯坦那里就是“退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式”。但现在不少人会以为，要回答这些问题，需要进一步研究神经系统，研究内啡肽的分泌等等。我追随维特根斯坦，认为这些完全是另外一个层面的研究，无助于我们澄清概念。我说“无助于”，很多人会不同意，但这里无法更进一步讨论了。

雷 天：您能不能把哲学需要反省的概念归个类？

陈嘉映：这也是一个好问题。我们平常说话的时候是在描述这个世界，谈论这个世界，在我们的谈论中有一个特殊的部分，那就是讲述道理。比如说，我让你做一件什么事情，你不愿意做，我想办法说服你，就要讲个道理给你听。在讲道理的时候就会使用一些概念，像主观、客观、事实、真理、真、虚伪这些词。我把这些在讲述概念中最常用的词，叫做论理概念。

雷 天：您的意思是，这些概念构成了我们思考基础？

陈嘉映：构成我们思考的基础和论理的概念。说“思考的基础”可以更通俗一点，但我认为用“论理概念”更好一点。比如讲故事很大程度上也是一种思考，比较麻烦，不是那么清楚，而论理概念虽然听起来不是那么通俗，但比较清楚。我的意思是说，哲学所要反省的概念主要是这些论理概念，用你的话就是构成我们的思考基础的概念。 如何阅读古典哲学

雷 天：一般我们说起哲学的时候会想起哲学的本质是“爱智”，也会想起把哲学从天上请回人间的苏格拉底的名言：未经省察的人生不值得过。哲学家施特劳斯就特别强调苏格拉底的这次“政治哲学”转向，这种解读也影响了很多读哲学的年轻人。您比较强调哲学的语言学转向。我想问，古典哲学对我们今天还有意义吗？您觉得该以何种角度来阅读和思考古典哲学。比方跟着柏拉图去思考正义、善，或者跟着奥古斯丁去思考和接近信仰。

陈嘉映：在苏格拉底之前，自然哲学是主流，到苏格拉底，他说自然哲学不是他的关心所在，他关心的是人的生活。一般希腊哲人谈到跟人相关的事情时，几乎都是和政治相关，当然这个词翻译成政治本身也会有问题，要回到希腊去看，因为希腊是一个男性公民的社会，个人跟城邦的关系非常密切，城邦在一定程度上规定着一个人之为人。既然从自然哲学转向对人的关心，从这个意义上说有政治哲学转向也可以。哲学中的语言转向，我倾向于把它翻译成为语言转向，而不是语言学转向。这和政治哲学转向没有可比性。我对20世纪西方哲学研究的多一点，我个人认为，语言转向有比较深刻的意义，在这本书里，我也试图把语言转向和西方哲学史、西方科学的发展联系在一起来看待。

雷 天：施特劳斯比较强调阅读古典哲学文本时要从文本的字里行间读出微言大义，强调哲人写作的隐微术。您在阅读这些古典哲学文本的时候会采取什么样的方式和角度？

陈嘉映：隐微的读法，就像是古人用的春秋笔法。刘小枫主编的书里就有一本《修昔底德的春秋笔法》。现在有人提倡读中国古典，有人提倡读西方古典，各有各的读法。我不相信有唯一最好的读法。每个人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么会一种读法适合所有人呢？于丹、易中天面对的是一种读者，刘小枫面对的是另外一种读者。但你说是不是一定就是刘小枫那个高呢？至于说隐微的读法，我个人不太相信，读出希腊语中的隐微不是我们的能力所在。虽然我不赞成隐微的读法，但并不是说不能有这种说法。其次，即使隐微的读法不是最好的，但我们对古典著作的读法不能只是通俗的，通俗是要有源头的，这个源头就在于一些肯下死功夫的学者。这些人做事情的面可能很窄，但是那么一点点研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要读这些下功夫的人的书。

雷 天：您自己会采取什么样的角度读类似《理想国》《忏悔录》这样的哲学书呢？

陈嘉映：虽然我的古文不好，但希腊文几乎不会，比较之下，我读中国古文的时候就好一点，还可以有自己与众不同的看法。比如说读李零的《丧家狗》，虽然李零对古典比我熟很多，对某一个注释，我也会跟他有一争。但是如果希腊语有一个专家说话了，我即使不同意也得认错，没有办法争。我读希腊古典不大敢进入非常细微的文本阅读。这点我个人做不到。 我看中国“哲学”

雷 天：您的书里谈到了中国哲学，您认为中国哲学有理性，但缺乏对世界提供进行整体解释的理论兴趣。按您的说法，中国的确没有希腊意义上的哲学、科学。您认为中国哲学仅仅是一些修身、处世、治国的道理吗？

陈嘉映：这个事情说起来也平常，首先看你怎么界定哲学。我的意思是说，“哲学”跟“文化”一样，一百个人有一百个回答。我认为哲学是一个从西方翻译过来的词，既然如此，我们就只能以西方思想为典范。

从希腊到近代，西方思想特点有很多，可以从各种角度描述，从我这本书的志趣来说，强调西方哲学对整体理论有求真的精神。一般人都爱好整体理论，很多人都能讲一套东西，但对于它是不是真，就不是太感兴趣。实际上，在真和好玩两者之间经常有矛盾。信言不美，美言不信。其实一般人在谈到整体理论宏大观念的时候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，则不是特别在意。而西方理论传统有一个特点，有求真的劲儿。这是一种非常独特的精神。西方哲学和近代科学的发展是跟这种精神相联系的，中国传统的读书人不大会有这种精神。

那么中国哲学和中国思想还剩下些什么呢？就是修身齐家，像黑格尔说的道德箴言或者道理？我要回答这样的问题会思考论理方式。黑格尔认为它只不过是一种道德箴言，我认为含有批评在里面，主要批评它零零星星不成系统。

问题在于“系统”是怎样的一种系统性？《论语》东一句西一句，如果能编得系统点当然更好。但因此说孔夫子没有系统性就有点绝对。系统有表面的系统性、有内涵的系统性。我当然不认为孔夫子只有一些道德箴言，他当然是有一个吾道一以贯之的“道”。我们读《论语》，读跟孔子有关的记述，可以感觉到孔子是一个有思想系统的人，虽然他的表述非常不系统。庄子也是这样，庄子一会儿这么说，一会儿那么说，但读下来，会感觉这个人几乎就在眼前，非常统一。

雷 天：您的意思是中国传统思想不能以西方“哲学”概念去定义。因为中国哲学是不一样的系统。像老子有老子的系统性，庄子有庄子的系统性。您的另外一个意思是说，中国的思想构成了我们今天的思维世界？

陈嘉映：中国的传统思想对我们读书人影响就更深一些，但话不可以说得太极端。首先我非常反对把中国思想仅仅归结为儒家。如果宋朝的学者这么说的话还有他的道理，但今天说中国思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、庄子、墨子都是中国传统思想。第二，我们接受西方、印度的东西，把它视作传统的一部分没有什么奇怪的。我们老是把自己想象成为一个纯粹的中原人，实际上不一定。凭什么要广西人把儒家认作他的传统？如果他把儒家认作传统，多多少少相当于我把亚里士多德认为是我的源头一样，有点差别，但不是那么大。再比如说佛学，是中国的文化传统还是印度、西方的传统呢？宋明理学反对佛学，但也接受了很多它的影响。把传统分得一清二楚，像是要向什么东西效忠似的，我觉得荒唐。

雷 天：哲学家怀特海说西方哲学就是给柏拉图作注脚。孔夫子在中国是不是也是这样的地位？

陈嘉映：怀特海的话很有意思，所以就比较容易流传。但我认为他并不是非常认真地说。我当然不认为西方哲学只是柏拉图的注脚。我也不认为中国哲学都是孔夫子的注脚。比如像庄子，应该把他看作孔夫子完全平等的对话者。整个中国传统，至少是士大夫的传统在很大程度上是一场个人的对话——儒家和老庄集于一身的，以前叫出处，叫进退。这是对话的关系，不是注脚的关系。

雷 天：您是不是在中国思想上比较推崇诸子，对后面宋明的不太感兴趣？

陈嘉映：就我个人喜欢来说，我更喜欢诸子，但这不是我比较推崇诸子的主要原因。我觉得，源头的经典是最重要的经典，汉朝人读先秦有一套读法，宋朝人读先秦有一套读法，现代人学了西方的东西，生活在现代世界，读先秦典籍也有一套读法，肯定不可能跟汉朝人或者宋朝人一样，差别会非常大，但源头永远是源头。我认为每一朝每一代人都会对先秦感兴趣，宋朝人想越过汉学读源头，清朝的人也想越过宋朝的东西读源头，人人都一样，只是越往后就会越参照前面的读法。

雷 天：谈到参照前面的读法，我想到一个关于“解释”的问题。如果一个希腊文特别高明的学者跟你解读《理想国》，是这样说的，不是那样说的，你可能会更相信他的说法。这有点像戴震说的，训诂明而后义理明。

陈嘉映：对。像我们这种中层的读书人大概就是上传下达吧，我们注解不了什么书，对中国书、外国书写不出很好的注本来，我们要读这些书要靠前人。有时我出去，大家会把我当作某个小领域的专家，但我跟学生说，我不是专家，那种我们必须跟他们学的人是专家。我想用建筑来比喻专家，他们是挖地基的，辛苦的，没人知道的，我们知道建筑是贝聿铭设计的，但谁都不知道这个建筑的具体工程力学是谁做的，更不知道打地基或者打木桩的是谁做的。这就是专家干的活。 　以哲学为业意味着什么

雷 天：哲学家今天能做什么，以哲学为业意味着什么？在中国，是不是意味着三五好友讨论自己共同感兴趣的话题；为了生存写一些像天书一样的论文，针对公众也写一些哲普读物。您这本书作为哲普读物其实也不好读。

陈嘉映：我觉得哲学可以从好多角度来看。你可以从两个大的层面看，一个是观念批判，一个是概念考察。我们每个人脑子里就有一大堆的观念，比如说投资观念、就业观念、爱情观念、友谊观念。不但每个人有，电视、电台、报纸访谈都是在宣传观念，传播观念。

在这样的过程中，有混乱、扭曲，甚至有意欺骗的观念。比如说为了商业目的传播消费观念（可以说绝大多数的广告都是做一些带有欺骗性质的消费观念），就是让每个人觉得我还需要买很多很多这样的东西。观念满天飞，读书人的现实责任就是进行观念批判，因为你是干这个活的，应该比一般人，对哪些观念是虚伪的，是错误的或者是过时的要清楚一些。

雷 天：您说政治家讲谎言，政治学者会批判；广告欺骗了消费者，社会学学者会批判；爱情问题心理学家会从心理学的角度去解释，那什么是哲学的任务呢？

陈嘉映：一般来讲，我区分观念和概念两个词。在观念层面上，我觉得原则上不太需要专家去批评，比如说消费观念是错误的，难道要经济学家告诉我这个消费观念是错误的，做哲学的、社会学的、心理学的就不能说吗？作为知识分子批判观念就够了。但是到观念批判背后的概念性的东西，比如说到专家讨论中的“消费”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲学家和社会学家等的区别，我认为从观念批判到概念批判的时候就出现区别，到观念背后具体学科的概念和知识是专家掌握的，一般的论理概念是哲学家的工作，就是事实、真理、客观这些概念。在这个意义上，他们是互相学习的，如果你从术业有专攻的角度，心理学家会向哲学家学习，哲学家会向心理学家学习。

雷 天：这样，哲学的地方还有多少？

陈嘉映：实际上地方还是非常大。哲学王的梦，我相信以后还有人会做，我个人觉得，如果再做这种梦的话，这个梦就有点深了。其实历史上，哲学家就没有怎么核心过。哲学家从来没有占据社会核心地位。哲学王这个梦最好不要去做，但哲学可以做的事非常之多，不占据核心地位和不做事情完全不同。

雷 天：照昆德拉的说法，很多人都喜欢简化了的哲学家的“响词儿”，比如把海德格尔简化为“人，诗意地栖居”，很多房地产广告上都能看到这样一句话；维特根斯坦简化为“对于不可说的一定要保持沉默”等等。我们的社会也充斥着贩卖哲学家格言警句的文人，和用似是而非的哲学概念来糊弄人的伪学者。您觉得这样的状况会不会对哲学造成损害？

陈嘉映：当然会有损害，这个问题不限于中国，不限于当代。当然，当代中国的情况糟一点，一个是因为我们特别没有文化秩序和学术秩序，我想多数人都会承认是这样。既然这是一个不可能完全改变的局面，总是有人一天皓首穷经的就读一点经典，而有些人学几句话就去卖弄，这是挡不住的。商品的评价虽然有虚伪宣传，有背后的暗箱操作，但终端商品要跟消费者见面的，像教育、文化的评价秩序需要的东西比较多，要靠文化人、读书人特别的努力。

雷 天：我想像编译《哲学大观念》这样的书就是哲学家的工作，把西方很多本原的概念翻译过来，告诉人们，权利、平等、自由这些概念是什么意思，在西方是怎样发展过来的，这是一个很重要的工作。

陈嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢说它是特别重要的工作，有很多重要的工作在同时进行。这套书确实有刚开始我们说到的特点。就像你说的，西方思想现在是绕也绕不过去，在论理层面，用到的词我们讨论过，讲道理我们用过的词全是从西方翻译的词，这些词在我们脑子里已经有了，不光在书上。在日常生活中也许深处没有被西化，但一般我们的生活跟西方人没有太大的差别，特别是在城市里。当然这些绕不过去，当然正正经经的人拾一点牙慧就到处乱说，但读书人责任是要正本清源，认认真真做这些事情，就像唐三藏对佛教一样。这本书有一个好处，它既是一个客观概述，又是一个索引，直接通到西方传统大思想家、哲学家实际上是怎么说的，解释、诠释是一方面，他直接就把你带到这些观念的原始文本，某种意义上这是最可靠的。 什么是标准的哲学提问

哲学的起源与西学概论篇5

20世纪上半叶，在西学东进的大潮影响下，出现了一个引人注目的现象：对“创造”的推崇超越了中学与西学的隔阂、激进与保守的对立，成为一个被普遍赞赏和关注的热门观念。[1]20世纪下半叶以来，在改革开放的大潮影响下，政治、经济、文化的分野被打破了，“创造（创新）”成为了一个全民流行的时尚用语。这两次“创造”热，相同点都是源自西学，不同点则是，前一次着眼点偏重“文化思想”，后一次着眼点偏重“经济实用”，且两者的联系被今人割裂，未能上升到更高的中国哲学层面反思，使创造观主要停留在形而下的实用层面，未能产生深层的形而上变革。创造观在推动中国传统哲学的创造性转化中的重大作用，被多数人忽略。

近年一些学者已经关注到创造观的哲学价值。高瑞泉将创造上升到价值观念的高度，发表《创造与传统――简论“创造”价值之确立与演进》、《论创造之价值》等论文，并且形成专著《中国现代精神传统》。又如：朱亚宗《尊重创造：价值观的新拓展与现代化的新指针》、刘畅《创造观念的兴起与中国民族国家的建构》、李业才《创造观的演进及其意义》、沈建建《创造价值观研究》，等等。但与20世纪上半叶中国哲学家熊十力、张岱年、方东美等把创造观融入中国哲学核心范畴、建构中国哲学新理论相比较，我们今天仿佛仍在创造观的边缘徘徊。

当下，我们亟待进一步思考：在中西文化背景下，创造观的内涵究竟是什么？它在推动中国传统哲学创造性转化、中西会通哲学建设中担当什么角色？

一、从《说文》和《圣经》的创造观说起

无论中国或者西方，“创造”观念都有深刻的文化背景。这里仅以《说文解字》和《圣经?旧约全书》开篇为例，简要凝练一下两者创造观念的异同。

汉代许慎《说文解字》（本文简称《说文》）一书开篇解释的第一个汉字是 “一”，该书对“一”的解读，有深厚的中国传统哲学韵味：

惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。[2]

西方《圣经?旧约全书》（本文简称《圣经》）开篇的第一句是：

起初，神创造天地。[3]

上两书的开篇文字，我们试对其异同做一比较：

1.相似点。第一，《圣经》和《说文》第一句话都含“初”意。这里的初不是一般的初，不是一件事的开始，而是整个天地之初，宇宙开始之初。太始就是大始，最大的开始，一切东西所开始的那个时刻，用今天的话来说，就是宇宙大爆炸发生前后的瞬间。第二，《圣经》“创造天地”和《说文》“造分天地”，有极高的相似性，同指开天辟地的大始造。第三，古人云：“创，始也。”（《广雅?释诂一》）从这个意义上说，“始造”就是“创造”。这样看来，《圣经》和《说文》的天地（宇宙）论实质上都是创造论。

2.不同点。第一，创造主体的不同。创造主体即到底谁是创造者，谁是第一推动力。在《圣经》看来，启动创造的主体是上帝，或者叫神，最高的神。《说文》采用中国传统哲学的观点，认为启动创造的不是“神”，而是“道”。一个是有神论，一个是无神论。第二，创造方式的不同。《圣经》的创造者是外在的，神在天地之外创造了万物，是一种外在的创造者，且“神”的创造是“无中生有”，从一无所有的空无中创造出天地和万物。《说文》的创造者是内在的，“道”并不是在天地之外创造万物，是一种内在的创造者，且道的创造是“一生二，二生三，三生万物”的过程，从“混沌一体”演化而成天地和万物，是一种内在的创造。第三，创造观念来源的不同。《说文》是语言学经典，其观点源自中国传统哲学，而《圣经》是宗教经典，其观点源于西方古代神话。

如果进一步细致比较，可以看到，描述天地诞生，《说文》用的是“造化”，《圣经》用的是“创造”。虽然两者都包含“创造”之意，但侧重点有所不同：《圣经》直接用“创造”表达，主动感更强，凸显了创造者的鲜明地位；《说文》用“造化”间接表达，自然感更强，隐匿了“无为”创造者的主动地位。

通过比较不难看出，中国和西方的文化体系中都藏有“创造”的身影，由于各自的文化背景等多种因素不同的影响，所以在以后的文化发展当中创造的观念趋于不同的走向。

二、中西创造观的演进

从历史的角度看，中西创造观都有一个漫长的演进过程，比较各自不同的演进历史，对认识中西创造观，会有更深刻的启迪。

1.西方创造观演进

斯腾伯格的《创造力手册》对早期西方的创造力观这样描述：“学者们都认为早期西方有关创造力的概念是《创世纪》中关于创始的圣经故事。自此有了工匠遵从上帝的意思在地球上造物的理念。波尔斯丁写道，《圣经》是人们意识到自己具有创造能力的里程碑。这说明，通过对造物主及其创始的信仰，人们组成了一个社会，他们通过自己的血缘关系、分享上帝的品质、挚友以及与造物主上帝的自愿关系来肯定自身的创造能力”，“这些关于宗教信仰的假设在随后的1200年中没有遇到真正的挑战。中世纪出现了认为创造力是个体所拥有的样殊的才能或非凡的能力（通常指男人），是一种外在精神的表现的观点。文艺复兴伊始，这个观点有了显著的改变，这时，伟大的艺术家和工匠的非凡特质已经被视为并被强调为他们自身的血统，而不是神的化身。而且，这种观点的改变并不是孤立的，而是存在于广泛的社会变革之中。” [4]

这表明西方在中世纪的时候比较压抑创造，认为只有上帝才能创造。所以，西方“创造”这个词一开始就给上帝了，唯有上帝有这个话语权，到后来慢慢下降到人。创造的概念有三种解释：第一种将创造解释为唯神的（C1），第二种将这一概念解释为唯艺术的（C2），第三种解释为唯人的（C3）。也就是C1到C2再到C3。这个C1就是上帝，直到近现代才下降给一些特殊的人：艺术家，诗人。他们画的画，作的诗，他们做出来的东西都是非常令人惊讶的，好像有神力一样，所以当时认为这些艺术家才是真正的创造者。到了20世纪的时候，又认为所有人都有创造性，到处都有创造。西方在经历了C1到C2再到C3这样的演变后，创造观就世俗化了，任何人都可以创造，任何一个领域到可以创造。20世纪40年代，创造学诞生了。

2.中国创造观演进

在中国，创（造）一词产生较早，且体现在礼仪制定、基业开拓、物器制造、文章创作等许多方面，内涵丰富，特点鲜明。《周礼?考工记》云：“知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”按古人理解，创造领域虽然广泛，但并非人人都能做，只有圣人智者才能创物，工匠和一般人只能述之守之。

在中国源远流长的历史当中，“创”和“创造”一词使用频率很低，没有引起古人特别的关注，在中国传统哲学术语中，出现更是微乎其微。例如：在《论语》一书中，相比较出现了109次的“仁”字而言， “创”字仅出现了1次；在《孟子》中“创”也是如此；在《老子》中，更是没有 “创”字的踪影；在《易传》中，提出了“生生日新”的思想，比较接近“创造”的思想，但全文并没有出现“创”字。

宋明理学引入了《易传》的“生生日新”观念，发展出“新儒家”哲学体系，但由于泛伦理传统思想束缚，仍然把“生”看作是“仁”的一部分，没有演化为“创”的思想。从古代到近代，“创”及其相关词汇，都被埋没在千千万万普通字词中，其文化价值和哲学意蕴，尚未被发现。

直到20世纪，在西方新思潮的冲击下，创造一词再次被提起并引起学界关注。创造思想被一些马克思主义者、哲学家、思想家、教育家和文学家所推崇，代表人物有陈独秀、李大钊、梁启超、梁漱溟、熊十力、郭沫若、方东美、张岱年、陶行知等。尤为值得关注的是，哲学家熊十力和张岱年将天地看成一个生生不已的创造过程，认为《易传》中的“生”即是创造，并深入进行“新唯识论”和“天人五论”新哲学体系探索；教育家陶行知提出了以行动为中心的创造教育观，“行动是老子，思想是儿子，创造是孙子”。

3.中西创造观演进的启示

西方创造一词形成较晚，也有相当长时间受冷落，从中世纪到现代的发展跌宕起伏，很富戏剧性。它是以艺术为中介，从天上降到人间的，由上帝至高无上的专利，转化成开放在人世间各个领域的绚丽花朵。这一巨大的转变，是以工业革命、文艺复兴、人的解放为背景的。创造一词的兴衰，是人类社会进步程度的体现。

中国创造一词虽然形成很早，且内涵丰富，但古代、近代一直没有受到注意，在中文词库中默默无闻，几乎被人遗忘。这一默默无声的背后，反映了小农经济的封闭、封建专制社会的禁锢和因循守旧经学传统的束缚。通向创造的道路被封锁，创造一词必然长期受冷落。

今天，是一个以创造和创新为标志的新时代，中西哲学与文化的交流和互动，为古老的中华民族创造观的彻醒和创造力的勃发提供了新契机，而中国哲学和文化的深厚底蕴，必将为现代哲学和创造学建设提供丰富的思想宝藏。

三、现代创造观的新解读

20世纪上半叶，一个新的学科领域“创造学”在美国诞生。创造学20世纪60年代进入我国台湾，80年代进入大陆。半个世纪以来，我国已经出版各类创造学著作1000余种。中国创造学会1994年成立，隶属中国科学技术协会，侧重创造技法的实践应用研究。现代西方创造学和中国哲学分属科技与人文两大不同领域，彼此很少交流，创造学许多积极成果，一直没有受到中国哲学界关注。

1.现代“创造”概念的多重视角

在现代，创造一词已经涉及了社会生活的方方面面。创造究竟是什么，仁者见仁，智者见智。1983年日本创造学会曾向会员征集对创造的定义，后经学会专家汇总整理，概括出83个定义。[5]为了更真实展现国内外一些学者对“创造”概念的界定，这里分四大类，列举其中一些有代表性的定义（见图1）。

定义1、2、3主要是从创造成果的角度阐发，定义4、5、6主要是从创造过程的角度阐发，定义7、8、9主要从创造境界的角度阐发，定义10、11、12主要从创造者本性的角度阐发。以上的划分侧重了定义的某一方面，所以划分并不是绝对意义上的，而是相对的。有的定义跨越了几个方面内涵，比如定义6既涉及到创造过程，又涉及到创造成果。

2.现代创造观新解读

结合上述界定创造的四个视角，我们很容易看出，前面6个定义强调创造成果和创造过程，比较接近现代西方创造学的定义方向；后面6个定义强调创造境界和创造本性，西方创造学不大关注（西方创造学，特别是创造工程学，以创造技法普及为重点，比较侧重实用），而是中国哲学或中国创造学关注的重点（当然西方也有关注这方面的研究，但没有成为西方创造学的主流）。

结合中西方文化特征，将以上四个方面融会贯通，可以给创造的概念作一个四维一体的界定：定义一，从创造成果看，创造是赋予新而和的存在；定义二，从创造过程看，创造是对已知要素进行组合和选择的过程；定义三，从创造境界看，创造是人在立新中达到的“知行合一”境界；定义四：从创造本性看，创造是人在立新中“天人合一”本性的呈现。前两个定义目的在于“成物”，后两个定义在于“成己”。这四个定义结合在一起就构成了一个四维一体的创造形象，如图2所示：

若将创造的四维定义简化成具有中国文化底蕴的文字，简化到底，就是“一”字。这又回到前面许慎《说文解字》对“一”字所作的耐人寻味的解读：惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物。这里的解释不是普通的字面的解释，而是包含了深刻的万物生成哲理，也可以看作是对创造总根源的追溯。

四、建设中西会通的“创学”

分析中西创造观的演进过程，比较其区别和联系，探讨其会通的途径和方法，对中国传统哲学的现代转化，特别是中西会通新哲学的建设，具有重大而深远的意义。

1.“仁”到“创”：中国哲学传统范式深层变革

中国传统哲学代表性学派儒家的理论，本质上是一个以“仁”为核心的泛伦理化系统，研究的焦点是善，而对真、美的研究，特别是对客观、科学意义上的“真”（认识论）的探讨非常薄弱，长期制约着中国哲学真善美全面协调发展的空间。一个世纪以来，创造理论和创造实践的突飞猛进，给人类的物质和精神带来了翻天覆地的变化，我们已经进入了一个以创造为鲜明特征的新时代。创造是在人类实践过程中体现出来的，是真善美的凝聚，包含善，但不拘泥于善，比“仁”有更大的兼和包容性。中国哲学的核心观念从“仁”到“创”的转换，带来的不是个别概念或局部思想的变化，而是中国哲学传统范式的深层变革，是中国哲学从“照着讲”走向“接着讲”发展的一个重要标识。

2.“成物”与“成己”比翼双飞：中西创造观会通的实质

中国现代创造观的建立，不是中国传统哲学内在自然演化的结果，而是在西学东进的过程中，深受西方创造观念的冲击而逐渐形成的。提到创造，很多人就认定源自西方，联想到的是西方宗教、哲学、经济、科学、教育和艺术上的创造观，特别是西方的创造学、创造哲学、创造心理学、创新经济学和创新管理学等的创造观，似乎与中国传统哲学和文化无关，这样的理解过于片面、狭隘。20世纪上半叶以来，中国哲学家的一个重要贡献，就是借鉴西方创造观，从中国古代《易传》“生生日新”的思想中提炼和发展出有中国特点的创造观，从而为突破中国传统哲学坚硬的泛伦理外壳，建设体现中西会通、凝聚时代精华的新哲学，开辟出一条新通道。

梁漱溟指出：“任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物”，“一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。――这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。”[6]梁漱溟先生巧妙地把中国传统哲学“成己”、“成物”的论述应用在对创造的分析上，不仅结合了“成己”、“成物”两个方面作了阐述，而且细致分析了各自的特点和价值意义，尤其强调了“成己”的重要性，对当今社会纯粹追求创造“成物”（物质成果和经济效益）方面是一个很好的启示。中国哲学在“成己”方面（身心修养、境界提升、修德悟道）的精华用于创造，必然突破过于偏重“成物”的西方创造学形成的局限性，使创造观和创造理论的“成物”、“成己”比翼双飞、协调发展。

3.创学：中西哲学会通建设的新视点

哲学的起源与西学概论篇6

[关键词]方法论 西方哲学 方法 分析

[中图分类号]B014　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

悬置价值取向或意识形态的争端不论，对中国哲学的反思，可能引发或者放弃中国哲学，或者试图摒弃西学治中学的倾向。原因是过去中国哲学研究中广泛存在的，或者很“哲学”而不“中国”，或者够“中国”而缺“哲学”的现象。前者指过度用西方哲学概念框架对中国古典思想作削足适履的论述，后者指回归对中国经典的传统注疏或文献学研究。我的意见是，过度西化的中国哲学论述应该放弃，而注疏式的研究本身有它的学问价值。但是，如果把后者作为重新发展中国哲学的康庄大道，则可能是南辕北辙。

中国哲学学科从建立起就与西方哲学有不解之缘，无论是出于文化自我更新愿望的自觉学习，还是基于意识形态压力的效法，就像以马克思主义名义编的各式哲学史教科书，都不例外。事实上，没有西方哲学的传播(马克思主义者自认是德国古典哲学的继承人)，就不会有中国哲学学科的建立与发展。因此，除非你不讲哲学，如果讲哲学而不面对西方哲学，是不明智的。实际可能是，中国哲学家学习西方哲学不是太多，而是太少。讨论中国哲学的论文充满西方哲学的术语，往往就是火候掌握不够，对西学不能消化的表现。

问题在于学什么，以及如何学。最浅陋的办法就是对中西哲学范畴作简单的对比，这种现象大家都比较熟悉。它的问题是深度不足，较肤浅。浅不是错，上世纪初，作为最早的西方哲学介绍者之一的梁启超，当他能把培根的经验论同朱熹的格物致知，笛卡尔的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王阳明的良知进行简单的比较时，是很了不起的事情。但这些理论与不久后王国维的《论性》、《释理》、《原命》等文章相比，水平差别立见。王国维虽然使用的也是比较的方法，但他分析了相关的思路，表现出“析理”的功夫。可惜，后来的学风，好像是更靠近前者而非后者。造成这个现象的原因，可能有教科书体裁的限制，有意识形态表态的压力，但更可能是对哲学(首先是对西方哲学)的理解上存在问题。那就是把哲学当作现成知识还是探索方法的问题。

哲学知识与哲学方法虽然不能绝对对立，哲学史上伟大的理论系统，当然多是独特方法的建立或应用的产物，但两者侧重点相对有别。我这里说的理论或系统，指对某些思想观念的完整分析，而非对世界包罗万象的理论概括。在古希腊，苏格拉底的哲学贡献是发展出概念分析的辩证法，而非提出系统的理论，柏拉图才是运用辩证法，建立理念论――所谓哲学理论的人物。这种哲学系统(或知识)同方法的关系，就如大厦同设计施工的关系，没有设计施工自然就没有建筑物的出现。内行的哲学家自然深谙此道，重视对方法的研究与运用，但哲学的门外汉则只是像观光客一样，只注意其外观及基本结构――一组基本结论及相关的范畴。西方哲学史上，几乎所有伟大理论的问世都同方法论的变革有关。有些伟大理论本身其实就是关于方法的发明，例如胡塞尔和维特根斯坦的哲学。现代中国哲学家中，成就较高者如冯友兰、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲学时对方法有自觉的人。熊十力对西方哲学知识的了解不如冯、牟，但其《新唯识论》也对方法的运用很有讲究，他谈本体论的思路就是从“本体不是什么”人手的。

整体上不重视方法的原因有两方面，一是中国传统思想上对方法论的自觉不够，二是受现代意识形态的限制。从传统上讲，古希腊的辩证法起源于“辩”的实践，而春秋战国百家争鸣也就是争辩。孟子就说“予岂好辩哉，予不得已也。”与武装争斗不同，辩的胜负不只是要压倒对手，更要吸引、说服听众，故需要建立理智的标准。它包含实质与形式两个层次，实质层次是用以衡量各种具体主张的基本价值的建立，形式层次就是明确辩论的说理规则。名辩思潮的兴起表明思想家对此有初步的自觉。不仅儒道墨都谈名，还有“名家”。名墨二家已经明确从逻辑的角度讨论名的运用的复杂性问题了。但历史的事实是，它们最终没有发展出能满足我们愿望的以概念分析为核心的方法论来。这不是说，没有这种方法论思想家们就思想混乱，而是这种情况可能是导致没有出现理论结构复杂的作品的原因。近代严复由此而批评传统中学缺少学理系统：“故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”

明清以降，在西学东渐以来，学界对名墨之研究渐热，反映出在西学刺激下发展思想方法的愿望。而章太炎、胡适对名学的重视，更是中国哲学家在方法论上觉醒的表现。胡适在《中国哲学史大纲》(卷上)的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统来。”胡适关于中国哲学的发轫之作就是《先秦名学史》，该书英文名直译就是《古代中国逻辑方法的发展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在导言中说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量的例证。”“我回顾九百年来的中国哲学史．不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约影响。”而冯友兰则说，中国古代哲学虽没有形式的系统，但有实质的系统。他后来的努力，便是从形式上把它建立起来。其自创的哲学系统“新理学”的核心论点，就是由一组逻辑结构紧密的命题构建起来的。《新知言》一书，便是他对哲学方法论的说明。

但这种方法论的热情在唯物主义成为意识形态的哲学掌门之后，便被抑制下去了。原因是意识形态讲究政治正确性，时刻强调立场、观点和方法，讲大是大非的原则问题，却甚少讲证据与论证。冯友兰试探性的“抽象继承法”一提出，讨伐之声四起，很少人会把如何说理作为重要的哲学原则看待。在那个对哲学高度重视的时代，“哲学原理”成为哲学的圣经。后来的中国哲学史研究，便是参照其中的条条框框，对古典思想资料进行肢解分割。思想解冻以后，哲学界对西学的视野是开阔了，但许多中国哲学作品对西学的运用依然沿习一种“引经据典”的状态。只不过概念来源不是马克思，而是康德或海

德格尔而已。于是引来本文开头所说的反思。

这样，重提方法论的理由便包括：第一，方法论是哲学的命脉所寄。第二，它是中国思想的弱点所在。依严复关于什么是“学”的标准，从根本上讲，就是要有概念分析的功夫及经得起经验对照的实效。哲学上的学，需要一种术来建立，它就是以分析为中心的思想论证的功夫。分析在中文原意是条分缕析，进入哲学领域便是辨名析理。其要义是把整体分解为基本要素，进入对象内部，探讨其结构关系，它同比较、归类的方法是联系在一起的。也可说，分析是理性最基本的机能。由此可知，分析并不限于哲学，而哲学分析也不只是分析哲学。对不同类型的哲学分析进行区分，也许就是我们实践分析精神的需要。

二、学会分析

在西方哲学史上，哲学分析至少可举本质分析、语言分析与现象学分析三种类型。本质分析以柏拉图对理念论的论证为代表，贯穿整个新旧实在论的传统。其基本方法就是通过对有生有灭．受时空限制，存在于经验中的各种具体现象的排除，寻找背后那不变、统一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，从而划分本体与现象两重世界。这也许是理性寻求终极原因的冲动使然，西方哲学传统中的重要分支――形而上学，以及以康德为代表的近代认识论也循此而来。只不过后者通过主一客体的划分后，又把它施之于认知的结构分析上。黑格尔就径自称它为形而上学方法。语言分析也就是传统分析哲学所讲的哲学分析，它以维也纳学派的纲领为标志，其初衷是拒斥形而上学(包括黑格尔式的绝对理念)。基本方法是试图制定语言的意义标准，强调涵义与其经验对象的对应关系(逻辑实证主义或逻辑经验主义的说法都概括这种方法论的两个要义)，然后分析哲学传统中那些不符合这一标准的大概念，将其当作无意义的问题加以排除。虽然，这种意义标准的苛刻会殃及无辜，如导致对抽象概念的排除，但后期维特根斯坦和奥斯汀为代表的日常语言分析，大大扩展了语言分析哲学的视野，合力推动了当代哲学的所谓语言学转向。现象学分析的主要对象不是客观世界，也不是语言逻辑，而是意识领域。它通过对意识经验的反思，描述、分析其结构，从而探讨其领会事物、把握世界的内在精神机制。现象学家之间，如胡塞尔、舍勒及海德格尔，具体追求的趋向不一样，但与经典的分析哲学相比，其一致性便显示出来。有些现象学家声称其方法不只是哲学的，但最重要的贡献还是哲学方面。它在深层上拓宽意义领域，前期分析哲学以为无意义的问题，如虚构或想象的陈述，及其信仰或其他精神生活，也成为重要的哲学问题。现象学分析的作用不仅是对认识论有效，更能丰富价值问题的研究。

关于本质分析、语言分析和现象学分析的区分自然是相对的，不是每个分析者都始终遵守特定的教条。同时，由于方法的开放性，分析哲学与现象学的研究正呈现交叉发展的趋势，如语言分析学者塞尔同样对现象学核心问题意向性高度关注。上述粗略的区分意在强调分析不是抽象的，不同分析方法的哲学功能也不一样。方法的误用同范畴的错置一样，不仅会徒劳无功，甚至增添学术的混乱。

回到中国的问题上来。即使我们不能断定有严复说的哲“学”理论的存在，也得承认古代思想家面对过一些可以称之为哲学的问题，并有深浅不一及方式不同的相关论说出现，从而也形成一些哲学概念和哲学观点。这些观念丰富、复杂，在思想史上留下深远的影响。对应于上面的三种分析，我们也把问题粗略分为三类。第一类，像儒家经典中的道与器，道家与玄学的有与无，以及宋明理学的理与气问题，或许还应有佛学中的色与空，很自然被当作本体论或形上学问题。王弼在《老子指略》中对“无”的阐释，就是简洁的本质分析。还有《肇论》中的《物不迁论》也然。第二类，名家、《墨辩》或名辩思潮中的一些问题，还有魏晋玄学中的“言意之辨”，它夹杂着逻辑与修辞、语言与意义诸多因素，也可说是一般方法论问题。第三类是伦理学问题，包括由孔子开始的对美德的各种说法，孟子开其端而宋儒竞其绪的对道德的心性论论述，以及宋明理学对以完善道德人格为宗旨的各种修身经验的探讨。

上述三类问题中，第一类最能得到现代的哲学史专家的青睐，原因当然在于传统哲学对本体论的崇拜。冯友兰的努力最为出色，他写《中国哲学史》，陈寅恪评论对宋明理学的处理是“宜系统而多新解”。后来的“新理学”，更是效新实在论的逻辑分析手法，进行本质分析的实际操练，其时影响颇大。但是，牟宗三的“道德的形上学”，方法的重点似乎不是分析，而是讲直觉。一般来讲，新近的哲学史研究中，关于玄学有无问题的成果较丰富。而大量的哲学史教科书，则充斥着对这类本体论概念的缺乏分析意义的重复。有些远没达到王弼或僧肇的理论深度。第二类问题如前所述，在开始用哲学的眼光看待传统思想时就被注意到了，但章太炎的工作影响不深，胡适虽然努力开辟新路，然而他狭隘的经验主义立场，强烈的科学情结，导致他慢慢疏离了哲学。胡适虽埋怨后来者不理解其初衷，但《中国哲学史大纲》卷上的续篇，变成《中国中古思想史长编》，表明是他的方法不适于哲学。此外，20世纪中叶西方哲学中流行起来的分析哲学与解释学到80、90年代才传人中国，它们本应成为我们解释第二类问题的思想利器。但是，由于学中国哲学者很少接受技术性哲学方法的训练，同样，治西学者要顺利阅读中国古籍也必须接受专业训练，因此，两者结合的成熟成果，我们还要等待。第三类问题中，受港台新儒家的影响，近20年来成绩最大的可能是心性论，尤其是阳明心学研究。这类研究逐步摆脱了本质分析的套路，尽量还原作者的思路，或辅以现象学一存在主义的参照，更具中国味道。此外，关于孔子或《论语》的研究虽在近几年形成热潮，但把相关的道德观点作为一种伦理学形态来研究的人不多。麦金太尔对美德伦理的倡导，当会启发人们将儒家伦理同亚里士多德伦理学的比较，同时划分儒家伦理同道义伦理学及政治哲学的界线。至于儒家修身经验的研究，基本没有进入哲学史的机会。唯有杜维明教授对它关注最多。关于“体知”的概念提出，可以看作他对相关问题的方法论概括。还有，庞朴先生关于中国智慧的研究，体现了他的治学方法中哲学思考与文献分析紧密结合的特点。

把现象学分析应用至修身经验的研究的可能性，是作者感兴趣的问题。用宋明儒家的语言，修身属于功夫论。它虽是心性论的组成部分，但与一般心性论研究重视其作为道德的形上根据不同，也与各类具体的德性范畴不一样。知道人格向善有本体论依据，和知道什么样的德性(如仁义忠信)才是可取的，未必保证你成为道德的人。王阳明说，知而不行只是不知。从知至行有一个树立人生志向，培养道德情感，克服各种精神弱点的过程。这个过程因人因目标不同而异，途径不一，程度不齐。但有一些儒家反复强调的切身经验，如孟子提到的作为“仁之端”的“恻隐之心”与作为“义之端”的“羞恶之心”。恻隐与羞恶，都是情感经验。恻隐的另一说法叫“不忍人之心”，指对他人危难的深切同情。“不忍”是描述那种艰难的、无法承受且难以克制的情感体验。孟子用过一些浅显的例子，如路人见“孺子将入于井”与齐宣王“以羊易牛”来揭示这种情感的道德价值。宋儒对此也有富于启发性的发挥。但

是，它的丰富内涵仍然有进一步深化的余地。要阐明这个问题，先要澄清忍的现象。通过反思来对忍进行分类，它可以有修养之忍、手段之忍、无奈之忍与忍人之忍。这表明不忍与忍不是完全对立的，它只同忍人之忍对立，与修养之忍则可以一致。另一方面，忍也不是无条件的。待人处事，忍与不忍，需要参照具体的境遇而论。反应错位，效果适得其反。这一经验分析，还可揭示儒家对人一我关系的道德观点。由不忍体现的爱，不限于亲亲之爱，也非浪漫主义的，而是对陌生人的同类之爱。因此，这种爱既有实践(修身)意义，也有思想价值。

对羞耻的分析也然，我们可以描述相关的心理经验，分析构成羞耻现象的内在结构，区分羞耻的基本类型(如羞、愧、耻、辱)，包括行为性质与一般反应模式，揭示不同的文化取向，衡量人格结构的偏差，由此了解儒家提倡培养耻感的道德意义。舍勒的情感现象学，如对怨恨、羞愧的研究，对我们应该很有启发。不过，不是提倡对他的成果照搬不误，因为情感经验有文化因素。例如，他对羞耻的研究着重的是羞，而儒家强调的是耻，也许有些文化更关心的是愧或辱。很多心理(包括情感)现象是跨文化的，但对不同心理现象的理解与强调则包含着相应的价值取向，因此它的不同的强调及实践方式，就是一种重要的文化经验。而对这种经验的反思，用现象学方法给予描述与分析，则是一种可能获致深度理解以及跨文化沟通的哲学工作。

哲学的起源与西学概论篇7

姑且拿“中国哲学”这一术语的正当性问题来说吧!相应于20世纪90年代以来人们对中国历史和传统文化认同感的增强，大家对运用西方范式解释中国学问所产生的不良影响深感不安。在人们开始对运用西方哲学范式和观念观察中国哲学常见方式产生怀疑的时候，有人甚至对通用已久的作为代表“中国学问”一个方面的“中国哲学”这一术语本身也发生了动摇。理由好像是说，“哲学”这一概念是“西方的”，它生长于西方并适合于西方，他所承负的那一大套东西都是与西方文化整体联系在一起的，让他成为代表中国一部分学问的化身，就使中国学问丧失掉了他的真实面目和独特性。在这种忧虑之下，拒绝西方观念和范式在中国运用的主张和放弃“中国哲学”这一术语的要求就被提了出来。但是，如果我们接受这种逻辑，我们就必然要遇到这样一种局面，即撇开自然和技术领域，仅是中国社会科学和人文学科几乎所有领域所使用的近代以来翻译过来的大量源于西方的“术语”（主要是通过日本翻译并输入进来，数量之多超出了人们的想象）都得放弃，用这些术语所命名的学科和学术分类都得改弦易辙。且不说这样做的可能性如何，关键是这样做能够带来什么样的实质性意义。张之洞很早就拒绝使用“哲学”这一术语，因为他把“哲学”只看成是“西方之学”，并试图以“名学”或“理学”代替“哲学；王国维从“普遍性”的立场出发，坚持认为哲学是中国的固有之学，只是用名不同罢了。当胡适、冯友兰和张岱年等先生用“哲学”这一术语分别书写《中国哲学史大纲》、《中国哲学史》和《中国哲学大纲》的时候，他们都认真思考了运用“哲学”概念的正当性问题，并从此出发建立起了为时代刻上了印记的中国哲学研究范式。按照张岱年先生的处理方式，“哲学”术语源于西方但“哲学”不等于“西方哲学”，因为他把“哲学”视为一个“共名”，在此之下，西方哲学、中国哲学和印度哲学等都是他的一个“属”。我们知道，即使在西方，“哲学”概念也一直在发生着变化。我们没有固定不变的“哲学”概念，就像我们没有固定不变的“哲学”体系和思想一样。如果不从“类”的观点考虑问题，即使在西方也照样会发生使用“哲学”概念的困境。因为“哲学”术语起源于希腊，如果只能把它与希腊相联系而有所谓“希腊哲学”，那么把中世纪之后的“西方哲学”也称之为“哲学”就有困难。“哲学”概念在中国也在发生着变化，我们不能说我们所说的“哲学”就“等于”西方所说的“哲学”。因此，问题的关键不在于使用不使用“哲学”，而在于如何在使用中不断地为“哲学”赋予新的意义，在于如何从中国哲学中发现哲学的丰富意义。同样，“中国哲学”也不是固定的产物，他会随着我们不断的理解特别是那种突破性理解而得到“转化”和“转生”。

“哲学”名词的使用只是一个例子，这个问题实际上是广义上运用“范式”的正当性问题。不管如何，只要我们进行观察，我们就需要观察的“立场”和“视点”，而“范式”恰恰就是构成我们立场和视点的那种基本的东西。观察中国哲学的视点一旦改变，中国哲学的形象相应地就会发生改变。在稍早的黑格尔眼中，中国的历史似乎变成了一块凝古的化石，它毫无进展，千古都在重复着那永恒不变的东方****主义的老调：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[1]“它的显着的特色就是，凡是属于‘精神’的一切──在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’──一概都离他们很远。”[2]黑格尔的文明观不言而喻是一种“欧洲中心论”，在欧洲之外的东方世界特别是中国都被他边缘化为理性和自由的不毛之地。黑格尔的中国不变论和父家长制****主义论，直接或间接地影响了人们对东方哲学特别是中国哲学的看法，有人比喻为黑格尔咒语。[3]如果与更广的“启蒙叙事”或“反传统叙事”联系起来，我们就不会对中国哲学曾经被作为暴露和颠覆的对象感到惊讶。在20世纪80年代，我们就仍然经历了这样的过程。但是，90年代以来，我们已经习惯于把雅斯贝斯的“轴心时代”概念视为当然的一种设定。按照这种设定，作为与希腊、印度差不多同时并行的中国，也处在这个“轴心”之中并拥有轴心期文明的基本特征。[4]人们乐意接受这种设定，是因为它超越了西方中心论的世界文明观，满足了要求改变那种把中国古代文明边缘化的愿望。雅斯贝斯批评说：“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣•奥古斯汀到黑格尔的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。”[5]真正讲来，人们不会轻易完全放弃黑格尔，不会轻易放弃欧洲中心论或西方中心论；但雅斯贝斯的“文明轴心论”或其它的“多元文明论”，无疑为我们提供了思考和观察中国哲学的新视点，在这样的视点之下，中国哲学展现给我们的面貌自然就发生了很大的变化。

具体来说，20世纪90年代以来，各种各样的为中国“传统”正名和辩护的立场重新兴起，以消解各种“反传统”的叙事方式，与此同时，史学领域中摆脱“疑古”思维方式的“释古论”也开始获得新的活力。于是，中国哲学形象就不再以一幅狰狞的面目而是以一种非常亲切的姿态出现了。但是以高度简化的“封建主义”和“****主义”立场进行反叛传统的要求，有时仍然让人感到非常强烈。如当传统主义和新传统主义者以失落、断裂和意识危机描述和忧虑“传统”在我们时代的不幸境况时，反传统主义者仍然坚持认为我们依旧被束缚在传统的枷锁之中，一心一意盼望我们能够尽早跳出传统的魔掌。人们面对“五四”的其中一个截然分明的立场，就是为“五四”新知识分子反叛传统赋予非常不同的意义。或者是把“五四”以科学和民主为为基础的反传统作为一个伟大进步和解放的象征，热烈地相信“五四”给予后世的价值和理想是那么多，而后世偿还给“五四”的却是那样少，结论是要不断地检讨和反省我们所处当下巨大现实对“五四”精神的背离；或者是把“五四”反传统作为问题因果之链的开始，坚持认为“五四”反传统犯下的过失是如此严重，以至于后来的许多过失，它不能不承担责任，结果反省和检讨“五四”反传统的缺陷就成为首务。对“五四”所形成的这两种不同形象，恰恰就是“启蒙叙事”与“反启蒙叙事”视点不同的结果。视点发生变化的另一个典型例子是有关“儒教”的。现在越来越多的人开始倾向于把儒教、儒学与宗教联系起来加以思考，这是因为他们对宗教的价值观具有了新的立场。这是非常有趣的。梁漱溟、熊十力、冯友兰等新儒家，基于他们对宗教的范式和视点，都把儒教与哲学联系起来而自觉地把它与宗教划清界限。在这里，他们对宗教价值的低估起到了关键作用。在价值观上，他们相信哲学高于与科学对立的宗教，把儒教与宗教区分开来恰恰是为了保护和复兴儒家的崇高价值。但是，当大家重新认识了宗教的意义和价值的时侯，逻辑就被颠倒了过来。把儒教、儒家与宗教联系起来，或通过宗教的视角来观察儒教、儒家，却又成为提高儒家地位或重建儒家价值理性的一种方式。儒教与宗教关系的这种异常微妙的变化，不管有多少历史事实和文献上的根据和支持，但作为视点的宗教价值观所起的作用是不能否认的。

正如前面所说，只要基于范式的观察中国哲学的视点发生变化，我们对中国哲学的“兴趣点”以及由此所观察到的中国哲学的形象就会发生变化。这决不是公然鼓励或大胆支持人们任意塑造中国哲学。作为观察对象的“视点”的存在是不能否认的，宁可说它构成了我们观察的可能性和前提。从知识论上说，“视点”类似于金岳霖所说的“意念”，它是知识者获得“所与”的方式；从哲学解释学来说，它类似于伽达默尔的“前见”，它是解释者的预先装备，是解释得以发生的条件。因此，问题进一步的关键在于“视点”本身的合法性和有效性。被观察的对象本身无从反抗和拒绝我们的视点，这的确容易使人放松对“视点”进行严格的反省并不够谨慎地加以运用。不过至少有一种无形的力量对此起着抑制作用。只要我们承认存在着一个基本的知识共同体，承认存在着知识的一定可公度性，“视点”及其运用就难逃或被淘汰或被选择的命运，时间和历史一直扮演着最好的证人的角色。这促使我们不仅要严肃认真地建立观察的视点，而且要反复尝试视点投向对象的正当性和有效性，在视点与对象的往返之间形成相得益彰的互动和共鸣。

20世纪以来我们观察和思考中国哲学的主要范式和视点，在很大程度上是来自于西方哲学。中国哲学研究主要是在西方哲学范式和视点引导下展开的。在相当的时期内，这种方式整体上被人们认为是正当的和富有成效的，他使中国哲学展现出了以往我们所不曾看到的面貌。运用起源于西方哲学范式的过程，不仅在前提上肯定了范式本身，而且也因中国哲学与所运用范式的不同关系而使之得到不同的合理性解释。现在，这一方式越来越引起我们一些人的不安甚至是强烈不满了。

这里不是检讨运用西方哲学范式造成多少具体问题的地方，原则上人们大概都会坦率承认，在一个多世纪的这种运用过程中，确实存在着轻率甚至是随心所欲的倾向，“简单附会”和“误读”也许还只是一个细节性的问题，埋没或者牺牲中国哲学自行的“问题意识”、“思考方式”和“内在结构和旨趣”则带来了一种整体性伤害。这至少是柯文的“中国中心观”和萨义德的“东方主义”在中国受到同情或欢迎的部分原因，也是我们一些人之所以要求中国学术“本土化”或者要求回归中国语境甚至用中国古代语言加以言说的背景。毫无疑问，我们确实需要正视运用西方范式和观念理解和认识中国哲学所带来的许多负面性，且不说在政治意识形态之下那种运用所带来的严重不良后果。但解决问题的办法不能通过像上述的那种对术语的形式化拒绝来达到。严格来说，近代以来的很多新术语已经构成了中国文化的一个新的内在部分。正因为如此，就出现了这样一种带有反讽的情景，即一方面我们“无意识”地大量使用着翻译过来的源于西方的术语，但另一方面我们则又有意识地要求放弃这些术语。我们需要清醒地认识到，在一种情绪式的民族主义和廉价式的保守主义之下，走出了“西方中心论”和“反传统叙事”的困境，同时也就落入到了文化上的“自我中心论”和“孤立主义”的陷阱。用这种立场来研究中国哲学，我不相信它会给我们带来什么鼓舞人心的东西。因为不管是“西方中心论”还是“中国中心论”，不管是“反传统叙事”还是“传统叙事”，二者在思维方式上却是一致的，它们都无法使我们对“意义”保持“开放”，都作茧自缚地把我们限制在一个封闭式的领地中。这在我们被日益联系在一起的现代世界中反而更加不现实。

由于我们要反思的问题常常是产生于“西方”的哲学范式和视点是否正当和有效的问题，而不是一般意义上的“范式”和“视点”对我们是否适用的问题，因此我们需要考虑一下产生于“西方”的哲学范式是否天生就只能适用于“西方”哲学而不能在另外的地域被运用。这涉及到不同领域中的“真理”特性问题。作为常识，在自然科学如物理学中，我们相信并很容易接受一种通过严格程序而加以验证的“可公度”的真理。但在社会科学特别是人文领域中，一般来说，这样的“真理”是不存在的。这种领域的“真理”因往往与一些“特殊性”的背景(历史、文化、心理和价值观)联系在一起而带有明显的不同“地域性”特征。在历史、宗教、哲学、文学和语言等领域，这种情形表现得最为突出。正因为这样，我们才有所谓特殊的“西方的”哲学范式这种说法。但是，既然是一种范式，无论如何它都会带有一定的“普遍性”意义，就像不同的语言可以翻译和我们能够互相理喻那样，“范式”总是会体现出人类的某种共同性东西。在注重“地域性”和“文化差异”以及文化自我认同的视点之下，我们对“范式”的产生地常常会特别敏感，以至于有时我们会把对范式的批评直接转向对它的产生地的批评，仿佛问题不在于范式本身而在于它的产生地，在于是“谁”和他在“哪里”提出了范式。这样，我们拒绝某种范式甚至就变成了对某种“地域”的拒绝，不是因为他是不合适的范式而拒绝，而是因为它是“某一地域”的范式而拒绝。在我们这样做的时候，我们实际上就掩盖了范式所体现的“普遍性”和它的“真理性”一面。在此，倾听一下被认为是保守主义但自己又提供许多理由自称不是保守主义的哈耶克的话，对于理解我们的问题应该是有益的：“由于保守主义者对新颖和陌生事物不信任，所以他们也会敌视国际主义，并强烈倾向于民族主义。这是保守主义在思想斗争中之所以脆弱无力的另一个根源。其实，保守主义的态度并不能改变这样一个事实，即正在改变着我们文明的种种观念，绝不会承认任何国界的限制。但是，如果一个人拒绝接受新观念，那只能使其丧失在必要时有效抵制这些观念的力量。显而易见，观念的丰富和增进，乃是一个国际过程，而且只有那些充分参与这些观念讨论的人，才能对此一进程施以重大的影响。仅仅宣称一种观念是非美国的，非英国的或是非德国的，就不予接受，这显然不是一种真正的论辩；同样，仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自于本国一位爱国者的构想，就将它说得比其他理想都好，当然也不是真正的论辩。”[6]可以强调的是，不要因为范式是“他者”提出的，“范式”天生地就降低了它的有效性，也不要因为“范式”是自己提出的，它自然就是优越的。问题的核心是“范式”本身是否合理和正当，而不是“谁”和他在“哪里”提出。从这种意义上说，我们又必须提防“东方主义”和“本土化”把我们引向另一种歧途。

即使是强调哲学范式的特殊“地域性”或者广义的“文化差异”，也不意味着这就成了运用西方哲学“范式”的天然障碍。有趣的是，在我们强调文化差异的意识中，我们可能又无意识并在不同程度上抹杀了“文化差异”。我们不仅设定了一个内部“无差别性”的中国哲学甚至是东方哲学，而且也设定了一个与我们相对的无差别性的“西方哲学”。但是，就像从来没有一个“齐一”的东方或中国哲学一样，实际上也从来没有一个齐一的“西方哲学”。要说存在文化差异，那么文化的差异实际上无处不在，它不仅存在于不同的地域之中，而且也存在于同一地域之中。我们应该更开放地扩展文化差异的意识，并在更广泛地意义上得到差异的视点。如果没有这种视点，我们就不能把“我们”与“他们”区别开。但前提不是首先需要对在“我者”之外的“他者”，或者在“他者”之外的“我者”进行双向性的认识和比较吗？没有一个相对的“他者”作参照，“我者”还能成为“我者”吗？而“我者”所说的“他者”和“他者”所说的“我者”，不都是在一定范式和视点之下的产物吗？差异是比较的产物，离开比较就没有所谓差异，而比较自然就要引用“范式”。从这种意义上说，运用西方哲学范式恰恰也使中西哲学的比较成为可能。因此，解决问题的方法不是通过拒绝西方哲学范式来实现，而是通过最有效的运用加以避免。前面我们已经谈到，我们应该努力做的是，在运用一种范式之前你必须“充分地”理解和把握那种范式，你也必须充分地熟悉你面对的“对象”，以使二者能够真正地“共鸣”和“对比”。如果我们真想从根本上改变运用西方哲学范式来观察中国哲学这种情形，最好的办法就是“自创”哲学范式。否则你就只能被动地处在边缘化位置上。

不管范式和视点来自哪里，我们要在中国哲学研究中获得“突破”，我们都从必须从伟大的范式和深度视点中获得力量。虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的“典范性”。他们之所以能够做到这一点，除了他们分别具有一些不同的因素外，他们都得益于两个最基本的途径，一是他们在“方法论”上具有高度的自觉性并拥有一套“系统的方法”；二是他们本身就是哲学家或者是理论家，他们各自具有一套哲学和理论并形成了能够从整体上诠释中国哲学的“一贯之道”。简单地说就是他们都从一种哲学范式和深度视点中获得了真正和持久的力量。现在，在一些具体问题的研究上，我们可能取得了许多积累并越过了他们，但是在对中国哲学的“整体理解”上，比起他们来我们实际上显得极其无力，甚至是无能。我想这也许是我们对中国哲学现状不满意的最主要原因吧。我们现在迫切需要的是具有震撼性和再生性的“宏大叙事”，我们需要在新的重大范式和深度视点上建立起中国哲学研究的新的“典范”。

总之，中国哲学的研究方式的确需要改变，明智的选择是在真正存在问题的地方加以改变；中国哲学史确实需要重写，有效的立场是要真正找到能够带来突破的重写途径。客观上越来越要求我们摸索中国哲学研究的新方法、新方式并获得突破。公正的历史原则将一如既往地按照他的方式选择我们或者抛弃我们。

注释：

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[1]黑格尔：《历史哲学》，123页，上海，上海书店出版社，1999。

[2]黑格尔：《历史哲学》，143页，上海，上海书店出版社，1999。

[3]参阅子安宣邦的《ヘ－ゲル“東洋”概念の呪縛》，载《环》四号，2001年1月。有趣的是，有人恰恰又试图运用黑格尔的“逻辑”，把中国哲学看成是一个否定之否定的进步过程。

[4]参阅雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，北京，华夏出版社，1989。

哲学的起源与西学概论篇8

关键词：智慧；科学；宗教；世界观；时代

中图分类号：B01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）20-0053-02

关于“什么是哲学”的追问在哲学中始终没有终极答案，它绝非只是真正哲学思考的一个预备性问题，这个问题对于研究哲学的人来说是一个最根本的问题，但同时也是最为困难的问题。每一个伟大的哲学家都要重新提出这一问题和回答这一问题，可以说有多少个哲学家，就有多少种关于哲学的定义。下面，就笔者对哲学的理解从几个方面讨论关于哲学是什么的问题。

一、“哲学”一词的渊源

当人们提到“哲学”的时候，常常会把哲学称做“智慧学”或“聪明学”，那么，哲学与“智慧”有何渊源呢？

哲学（philosophy）一词来源于希腊文，是philei（爱）和sophial（智）组成的。“爱”在希腊语中是赫拉克利特意义上的事物之间的和谐，指两者原初地适应对方；“智慧”则指所有存在的东西都存在于存在之中。“爱智慧”即存在于存在之中的存在者和谐一致，相互适应，也就是说一切存在的东西都在存在中成为一个整体。所以说赫拉克利特的“爱智慧”就是人与万物（存在者）的和谐一致，融合为一。按照海德格尔的说法，爱智在这个时期还没有“哲学”这个名词所表示的意思。海德格尔说：“由智者派做准备的到达（哲学）的这一步，首些由苏格拉底和柏拉图实现。”随着智者派对理智性、概念或东西的追求，把人与概念看成是彼此外在的东西。“智慧”则成为对一种需要追求的外在的东西，“爱”即渴望，“爱智慧”则成为对哲理的渴望与追求，即成为后来的“哲学”。

在中国古典典籍中，是没有“哲学”这个名词的。“哲”字是从中国古代经典中取来的，本身是“智慧”之意。《尔雅》中说：“哲，智也。”我们今天所讲的中国哲学史中的哲学思想，乃是指中国古典典籍中同古希腊哲学、西方哲学相似的、相通的内容而言，即天人合一，万物一体的思想。如老子所说：“人法天，天法地，地法道，道法自然。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即是道家无道德意义的“道”与天人合一的哲学思想。王阳明“人心即天理”，则是儒家的有道德意义的“天”与人合一的思想。

二、哲学与具体学科的联系

在古希腊，哲学是一切知识的总和，一切的知识都以未分化的形态蕴涵在哲学母体之中，这时的哲学和具体学科之间并无区别。随着各科的不断成熟，思考问题越来越复杂化，专门技术逐渐地发展，具体学科则从哲学母体中逐渐独立出去。因此，哲学与其他学科有着高度的相关性和密切的相似性，尤其是科学。

古希腊最伟大的哲学家亚里士多德说过：“由于惊异，人们才开始哲学思考。”当泰利斯首次提出“水是世界的本原”的哲学命题时，哲学与自然科学就已紧密地联系在了一起。尽管泰利斯的认识是片面的，不正确的，但他开启了哲学，开启了哲学最根本的追问，开启了对世界本原的追寻。早期的自然哲学家思考事物运动和变化的本原问题，尝试把握整个物质世界的本质，为人类认识自然界提供了宝贵的见解。色洛芬在《回忆苏格拉底》中说，希腊自然哲学家努力探索自然界的知识就是想制造出闪电、雨、风来。

哲学与科学是密切相连的。首先，科学得于哲学的分化，哲学观念性研究包含在科学之中。其次，科学和哲学作为一种知识体系，它们都是用一系列的概念、原理、范畴，通过观察、实验来解释世界，使人们更好地认识世界。科学哲学家赖欣巴哈说过：“知识的本质是概括，概括的目的是解释。”它们作为一种理论，都规范着我们该做什么与怎么做，规范我们的思想内容和行为方式，启发我们批判地、反思地思考问题，去其假，求其真，发现人所未见的真知，达到实事求是。

哲学的起源与西学概论篇9

关键词：诠释学；文本；经典；经典诠释；中国哲学；中国经典诠释

一、文本概忿

哲学上关于文本的定义通常有两种，一种是分析哲学的语言学定义，即文本是由一组文字符号按某种规则而构成的合成物，这些文字符号在一定语境中被作者选择并赋予某种意向，以此向读者传达某种意义。按此定义，它与其它合成物的不同之处在于它是由作者在某语境中选择并赋予意向的，以向读者传达某种意义。这是一种按照逻辑学种加属差格式而规定的静力学定义，有如几何学里“圆是半径均相等的图形”定义。另一种是法国哲学家保罗·利科从语文学中得出的定义，即文本是书写所固定的话语，或者说任何通过文字所固定的话语。例如保罗·利科曾说文本“是任何通过书写固定下来的话语”，或说“文本是被书写固定了的话语”。这是一种从事物的产生过程而来的动力学定义，有如几何学说“圆是由一线段，其中一端固定，另一端转360度而形成的图形”。

对此两种文本定义，伽达默尔显然是不同意的，他说，“文本这一概念并非只是文学研究的对象领域的名称，而诠释也远远不只是对文本的科学解释的技术”，认为这两个概念在20世纪根本改变了它们在我们的认识和世界方程中的地位。伽达默尔认为，上述关于文本的两种定义均缺乏历史性，未能揭示文本的真正本质，他写道：“‘文本’在此必须被理解成一个诠释学的概念。这就是说，不要从语法学和语言学的角度来看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有历史感的伽达默尔首先从历史角度探讨了文本概念的产生，从而给出一个经典的关于文本的诠释学定义，他说：“‘文本’（Text）这个概念本质上是以两种关联进入现代语言中的，一方面是作为人们在布道和教会学说中进行解释的圣经的文本，因而文本是一切注释工作的基础，而所有注释工作都是以信仰真理为前提的。另一个对‘文本’一词的自然使用是在与音乐的联系中出现的。在音乐中，文本是歌唱艺术的文本，是对词语的音乐解释的文本，在此意义上，文本也不是一个先行给予的东西，而是从歌唱的实践过程中积淀下来的东西。”这里，伽达默尔指出文本产生的两个历史特征，即有真理内容的权威文本与有实践经验的事后形成的文本。伽达默尔还以古代的罗马法律文本为例说明这两种特征：“‘文本’一词的这两种自然的使用方式——或许是两种用法一起——可以追溯到古代晚期的罗马法学家们的语言用法，这些法学家根据查士丁尼的法典编纂，针对法律文本的解释和使用的争议性来突显法律文本。”

伽达默尔的这种文本概念显然高于上述语言学和语文学的文本概念，因为我们今天真正称之为文本的东西决不是那种任何人所写的任何便条，文本对我们来说一定是有意义和有价值的东西，否则文本与涂鸦就没有区别。伽达默尔给出的文本两大条件可以说是我们今天定义文本的必要条件。首先，文本必须是经典，而且是一直被人们奉为真理的经典，有如我们说“盖经者非他，即天下之公理而已”。今天我们学者研究和阐释的这些经典，不仅是指像圣经、佛经、可兰经、道德真经等这样的宗教经典，也指我们在哲学、文学、史学、法学等方面长期传承下来的经典著作，如《易经》、《论语》、《道德经》、《形而上学》、《前苏格拉底学派》、《伊利亚德》、《奥德赛》、《诗经》、《汉书艺文志》、《史记》、《前后汉书》、《罗马法》等等，这些经典都有其自身的真理内容，需要我们不断地理解和诠释。人类文化的传递和发展都靠这种经典的解读和理解。其次，文本必须是经过长期不断实践和理解的著作，也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系，甚至我们可以说，理解与解释本身就是文本的内在本质，离开了不断的解释和理解，文本不成其文本，人类文化的继续和发展也将中断。前一个特征可以说是文本的原典性、原创性，后一个特征则是文本的开放性和发展性。唯有同时具有这两个特征，文本才是真正的文本。

后面这一历史特征更为重要，伽达默尔特别强调文本的被递交性。他说，文本虽然具有一种抽象的陌生性，但“却以一种特有的方式表现出一切语言都属于理解的先行性质”。因为，“凡以语言传承物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被递交给我们的，也就是说，它是被诉说给我们的——不管它是以神话，传说，风俗，习俗得以自下而上的直接重说的形式，还是以文字传承物的形式，在文字传承物中，其文字符号对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的”。按照伽达默尔的看法，文本的这种被递交性、被诉说性使文本与解释必然联系，“惟有从解释概念出发，文本概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念；文本概念只有在与解释的关系中并且从解释出发，才表现自身为真正被给予的东西，要理解的东西”。这可以说是文本概念最重要的一个特征，即它具有可解读一理解性，这种可解读一理解性不只是它的一种特性，更是它的一个必不可少的本质，如果离开了理解和解释，文本也就不成其为文本。伽达默尔说，“文本是一个固定的关联点，而与之相对的是指向文本的解释可能性的可疑性，任意性或者至少是多样性”。在他看来，文本与解释如此紧密地交织在一起，以致“即使传承下来的文本对于解释也并非总是预先给定的。常常是解释导致了文本的批判产生”。

这是一种哲学诠释学的观点，这种观点与语文学或语言学对文本的考察显然是有区别的。伽达默尔写道：

从这些对语言所作的考察中得出来的方法上的好处在于：“文本”在这里必须被理解为一个诠释学的概念。这也就是说，不可从语法和语言学的角度来看待文本，也即不可把它视为完成品，人们能够对其产生过程进行分析，并能撇开其所传达的所有内容去解释语言据以起作用的机制程序。从诠释学的立场（也就是第一个读者的立场）出发，文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，作为这样一个阶段，它固然也包含着某种抽象，也就是把这个阶段加以孤立和固定。但这种抽象与语言学家所熟悉的方向完全相反。语言学家不想进入对文本中所表达的事情的理解，而是想澄清语言本身的功能，无论文本能说些什么。语言学家讨论的课题并不是文本中传达了什么，而是文本如何可能传达些什么，这种传达是以何种符号设定和符号给予的方法进行的。与之相反，对于诠释学的考察来说，理解被说出的话乃是惟一重要的事情。就此来说，语言的功能不过是一个前提条件。因此首要的前提是：一个声音表达是可理解的，或者一个文字记录是可解读的，从而对被说出的东西或在文本被道出的东西的理解才成其可能。文本必须是可读的。

文本的这种可解读可理解性质使伽达默尔认为，理解文本和解释文本不是一个方法论的问题，它不涉及使文本像所有其它经验对象那样受科学探究影响的理解方法，而是属于人类的整个世界经验。他特别指出，文本其实根本不是真正的文本或作品，而是集许多世代谈话的记录，“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多朝代的一场谈话的记录。”

不过，当我们说文本是中间产品时，我们要注意与当代实用主义和后现代观点区分开来。在哲学诠释学强调文本与解释的紧密联系的影响下，当代实用主义也强调文本并非是先有的固定的东西，而是由解释所构成。美国实用主义哲学家罗蒂曾引用艾柯的说法——文本是在诠释的过程中逐渐建构起来的，而诠释的有效性又是根据它所建构的东西的最终结果来判断：这是一个循环的过程——来为其实用主义观点作证。他说：“我们实用主义者很欣赏这种抹平发现（finding）一个东西与建构（making）一个东西之间的区别的方式。……对我们实用主义者来说，那种认为文本具有某种本质，我们可以用严格的方法将它们揭示出来的观念与下面这种亚理斯多德式的观念如出一辙，同样糟糕：这种亚理斯多德式观念认为，任何事物都具有某种真正的，与表面的偶然的或外在的东西相对的内在本质。认为批评家可以发现文本的本质——这种观念对我们实用主义者而言，只不过是改头换面的神秘论而已。”正是基于这一观点，罗蒂认为，诠释文本就是使用文本，诠释与使用不可分开。

与实用主义和后现代观点不同，伽达默尔坚持文本本身的“事情本身”。伽达默尔说：“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解和谈话中的相互理解之间的主要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及到一个置于其面前的事情。正如每一个谈话者都试图与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也试图理解文本对他所说的事情。”因此，就文本理解来说，我们决不能像实用主义、解构论和后现代那样否定文本的事情本身的存在，文本尽管可以在不同时代作不同的理解，但它仍是同一个文本。伽达默尔写道：“所谓理解某一文本总是指，把这一文本运用到我们身上。我们知道，尽管某一文本总是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表现为其它面目的同一件文本，因为一切解释本质上都同语言性相适应。理解通过解释而获得的语言表达性并没有在被理解的和被解释的对象之外再造出第二种意义。”伽达默尔曾把这一点说成是“在理解中不是去扬弃他者的他在性，而是保存这种他在性”。

当然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，还有我们的前理解，在我们阅读一部作品时，我们一定是首先带进我们对作品的前理解，我们必须承认我们与作品和作者之间的历史距离，我们同样也必须承认我们不可能摆脱我们自己的文化和语言传统。伽达默尔说：“所谓解释正在于：让我们自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。”伽达默尔曾用“隶属性”这一概念来说明前理解，他说，“‘隶属性’并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分”，“设身处地”不是不要自己，而是把自己带进所要理解的文本中。伽达默尔曾把这一点称为“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在内在性中被把握。

按照伽达默尔的观点，任何文本的理解和解释都是一种过去与现在的中介，陌生性与熟悉性的中介。伽达默尔说：“理解本身不能被认为是一种主观性的行为，而要被认为是一种置自身于传统事件中的行动，在这行动中过去与现在不断地进行中介。”诠释学过程是一种视域融合，即陌生性与熟悉性、过去与现代之间的综合。伽达默尔说：“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。”传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有和解释。正确的“自在的”的解释也许是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。伽达默尔写道：

文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意义上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的“历史的理解”。我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们在这认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。伽达默尔曾把文本所需表述的事情与解释者对文本的前理解这两者看成一种理解的循环运动，他说：

这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所规定。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我

们理解，参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。所以理解的循环一般不是一种方法论的循环，而是描述了一种理解中的存在论的结构要素。

作品的意义不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前头，作品要在当代的新光亮中开启它的存在。虽然作品的真理内容或事情本身确实是我们的兴趣所在，但这些只有通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。对作品真理内容的理解不是在它昔日的黄昏中，而是在其来日的晨曦中。

二、经典型

伽达默尔在《真理与方法》中证明了启蒙运动关于理性和权威的对立观点是不正确的，以及传统并不与理性相对立而可能是合法前见的源泉之后，又探讨了人文主义关于权威和传统支持合法前见的杰出模式，即经典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽达默尔说：“一种像经典型概念这样的规范性的概念何以可能保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性，这自然要求一种细致的诠释学思考。”

近代关于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那种由于时间而继续存在的历史著作也称之为经典型的观点，已经把这一概念从历史性的概念提升到一种规范性的概念。在把这些著作称之为经典型时，我们至少有这样一种含义，即它们分享了古代经典著作的某种性质。然而这种性质显然与它们何时被撰写是无关的。这样一来，问题就是古代经典著作是否因为它们被写于古代而成为经典型的，而近出的著作是否因为它出现于现代而不能成为经典型。对于黑格尔来说，经典型或古典型是一个时期的概念，是一个指称“古典”艺术风格完美的描述词，这种艺术产生于“象征型”艺术和“浪漫型”艺术之间，即它是在象征型艺术之后又在浪漫型艺术之前产生的一种艺术风格。古典型艺术时期是过去的这一事实对黑格尔来说，暗示了艺术时期本身是过去的，接着而来的是哲学时期，他说，“艺术产品的特殊性质已不复能满足我们的最高要求……思考和反省已经扬弃了艺术”，又说“从哲学看来，艺术是过去了的东西”。黑格尔的这种结论未免太过于草率，这里我们需要作进一步思考。

首先，经典型不只是一个历史性概念，而且还是一个规范性概念。虽然历史主义的理想是要把过去的规范要求承服于历史理性的要求，但经典型或古典型仍保持一种评价词汇，它包含一种价值判断和古典著作的积极价值，当我们说某人的著作是经典型的，就表示该著作具有一种不受时间限制的永远价值。因此，我们首先要看到，经典型概念不仅是一个历史性概念，更重要的是规范性概念，经典型不是一个现在已经过去和失落的时代的价值，对于以后不同的时代同样可能具有其不可磨灭的价值。

但是，当我们说经典型或古典型不是一个现在已经过去和失落的时期的价值时，我们也不能认为经典型或古典型是一个如此完美以至它是一个超时间超时代的永恒价值。这也就是说，经典型或古典型是一个可以不断变化并具有现实性的价值。经典型或古典型并不只是表示某种历史现象的特征，而是表示历史存在本身的一种特殊方式。伽达默尔说：“古典型之所以是一种真正的历史范畴，正是因为它远比某种时代概念或某种历史性的风格概念有更多的内容，不过它也并不想成为一种超历史的价值概念。它并不只表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种特殊方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明——允许某种真的东西来到存在的历史性保存过程。”这里伽达默尔利用了德语Bewahrung（保存）与Bewahrung（证明）在构词方面的类似性，把两个根本不同的意思结合在一起。历史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，这种保存不只是贮藏，而且是不断地置于检验证明之中，检验什么东西在证明自身中让某种真的东西进入存在。经典型或古典型的规范价值在于它是不断检验的真理的源泉，历史真理的源泉。历史研究最终的成功不是处于古典著作之后或从上面解释它们，因为在古典型里来到存在的真理先于历史研究，并通过研究和在研究过程中持续存在。古典型的历史学不仅是研究，它也是检验，证明和参与古典型东西的真理。所以经典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通过这种历史的参与和检验，即与历史学家的现在不断进行中介。为此理由，经典型或古典型东西对我们所说的不只是关于过去的陈述，而且也是告诉现代人的真理。经典型或古典型东西就是那种经过不同时代检验而保存其真理的东西。

经典型或古典型完全不是客观主义的历史意识所使用的描述性风格概念，它实际上就是一种历史存在，而历史意识本身则隶属于这种历史存在并服从于这种历史存在。经典型或古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意识的意识，正是在这种意义上，我们称某物为“经典型或古典型的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于任何一个当代都意味着同时性。伽达默尔得出结论说，经典型或古典型之所以被保存，只是因为“它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的，本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好象它是特别说给它的东西。我们所谓‘经典型或古典型’的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在其经常不断的中介中就实现了这种克服。因此，经典型或古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史的存在的一种方式”。这里所谓是历史的，就意味着经典型或古典型东西存在于它的那些表现之中，这些表现即它自己的表现并隶属于它。当被解释时，经典型或古典型东西从它的世界对我们说某种东西，我们理解我们的世界仍是属于那个世界，那个世界仍属于我们的世界。

伽达默尔上面所说的经典的意指自身并解释自身，其实是引用的黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴作了如下深入解释：

约翰·谢巴斯提安·巴赫乃是德意志音乐伟大经典家的第一人。这句话并非当作风格史（stilgeschichtliche）的说法来理解。经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意蕴乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己（作为作品特质的这种自我意蕴就好似作品在没有历史的永恒之中始终不渝地陈述其自身）。它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道所作的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新当代的东西。就如歌德与席勒、亦如贝多芬与巴赫。因为这位伟大的托玛斯教堂领唱者的音乐也带有一种对我们而言取之不竭的当代性，即便它也是一个君主时代的表现，一个你我陌生、使用着笃信宗教的语言的时代，而不像我们这个怀疑的，或者决然任意的世界。

比起贝多芬或歌德与席勒来说，这一点能适用在巴赫身上是更令人惊异的。因为那几位展现近代创造性天赋的天才人物以自身开启了一连串从不间断的影响、好评与继承，进而正式地将我们纳入其世代流传的环节当中。是的，他们自己乃是有意识地以其作品与活动来树立新的典范。他们鼓舞了怀有巨大自信的创造意识。相反地，约翰·谢巴斯提安·巴赫虽也获得相当的敬重与声望，却很快地被当时与后世的人们所遗忘。更快的则是他对自已的遗忘，因为他以漫不经心的挥霍态度一再地创造新作品、让人聆赏、然后堆置一旁，就像对一个可靠的工匠而言，每一件都是可以透过重新的辛劳与成品来取代似的。尽管如此，他仍然在一个创造性的、且至今未歇的再发现过程中名列于德意志音乐不朽的经典大师之中，并且随着时间在全世界赢得了内在的力道。如此一来，《巴赫与魏玛》这个题目也转化为一个既针对这位声调大师的形象、同样也针对我们自己的问题。他是如何，或者更确切地说：他怎么会成为经典大家，成为我们时代一个有制约力的当代以及吾人文化之未来的保证？

当施莱尔马赫说我们应当比原作者更好地理解他的作品时，也说明经典的真正本质，正如康德说的：“但是，一个思想者能够让（译注：诠释者）比自己‘更好了解’自己，这不是思想者本身拥有任何的缺陷，让他应该接受比较低的评价，而是反而标示了思想者的伟大。”经典作家思想的伟大说明了经典自身意蕴，而能让后人更好理解，说明了经典自身意涵是在以后的不断解释中得以展现的。

正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以称之为民族文化特征或文化传统。

三、诠释学与中国经典诠释传统

哲学诠释学作为一门当代西方显学，直到20世纪70年代后才被引人中国，然而其生命力极其旺盛，使之在短时间内便得到长足的发展。它本来是一门关于理解和解释的学科，因而在我国固有浓厚基础的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以致西方诠释学与中国经典诠释传统的结合在我国形成了一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借西方诠释学的方法来开展对中国思想史的新研究，许多西方诠释学研究者也想借中国经典诠释的漫长传统和经验来发展诠释学基本理论。但是在这种相互补充的学术进展中也出现了问题：西方诠释学概念是否就是指中国经典诠释中的诠释？显然，西方诠释学在早期即施莱尔马赫及其以前时期，乃是一种如何理解和解释的方法论的技艺学，但当诠释学发展到海德格尔和伽达默尔时期，就已从早期的方法论转向本体论，按照伽达默尔的观点，诠释学应是一种哲学，而不只是方法，这一观点与我国经学所强调的经典诠释方法是否完全合符脱节，似乎还是一个有待探讨的问题，甚至有人还提出中国诠释学这一提法是否合理的问题。

如果我们与西方诠释学的发展相对照来看，在西方古代就有两门诠释学，一是神学诠释学，诠释的对象是《圣经》；二是法学诠释学，诠释的对象是罗马法，这就形成了西方诠释学早期的发展。所以我们可以说，西方早期也是从经典诠释这一传统开始的。到了中世纪，像奥古斯丁、阿奎那也都讲经典诠释。阿奎那诠释谁呢，那就是亚里士多德，如他的《亚里士多德（形而上学>注释》。在神学领域，很多都是靠经典诠释来发展的。所以丹恩豪尔的一本书就叫做《圣经诠释学》，讲的就是《圣经》的诠释。这对于西方文化本是一个很好的传统，发展神学也好、哲学也好，都是通过注释经典来进行的。但是我们发现，西方从近代，从康德开始，并没继续走这条路，他们走的路是哲学家自个儿写哲学，如康德写《纯粹理性批判》、《实践理性批判》等来发展哲学。英国经验论、笛卡尔等人也是这样，他们不想仅仅只是做注释的工作，尽管他们自己的思想有很多是来自经典，但是他们想要有自己的东西，要做一些哲学自己的建构工作。所以西方近代笛卡尔以后的哲学传统跟古代中世纪就不一样了，不管是维特根斯坦，还是海德格尔，他们都在写自己的哲学著作。但是中国不一样，经典诠释我们一直在做。因为孔子早就说“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我们充其量只能做“述”，述就是解释、注释。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗，书，礼，乐教，弟子盖三千矣，身通六艺者七十有二人”，孔子修订诗书、礼乐皆是对经典的诠释，《易传》是对《易经》的诠释，真所谓“盖经者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“经”，既已被确立为“天下之公理”，那么其他人所要做的事无非只是“诂经之说”。从此，我国以经典诠释形式来发展哲学思想，形成一种固有的经典诠释传统。我们早先确定了五经六经十三经，然后的发展都是通过注释来发挥的。我们很多以后的哲学家，例如王弼写的《周易注》、《老子注》，郭象写的《庄子注》，实际上都是通过注释来表现自己的哲学思想。郭象、王弼好像都没有自己独立建构的文章。即使到了南宋朱熹这样的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四书集注》，当然他也有一些语录，但这都是后人编的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字义疏》这样一个注释来发展哲学。所以我就感觉到，尽管诠释学起源于古希腊，它是西方的源头，但在中国倒是非常符合它的这种经典诠释的发展模式。所以我认为，研究诠释学就一定要注意中国哲学。我相信通过中国漫长的经典诠释这条路，可以对西方的诠释学有新的补充。西方的诠释学只到中世纪就基本上结束了，而我们一直发展到现代，我们很多人都是在做这个注释工作，而且自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，我们还形成了一套独特的诠释系统，即经学，这套经学不仅规定了经、传和注三层独特格局（魏晋间人张华道：“圣人制作日经，贤者著述日传、日记、日章句、日解、日论、日读”），而且还有它的一套独特的方法论，比如训诂、考证、文字、音韵等各种各样的一套学问。就其时间之长，注释著作之多，我们应当说中国经典诠释这一传统远比西方要重要得多。中国经典诠释，不限于只有儒家经典，更不限于古代几部经典。张载的《正蒙》产生于北宋，但以后有不少人为之作注，并以作注方式发挥张载的思想，如刘玑的《正蒙会稿》，高攀龙、徐必达的《正蒙释》，王植的《正蒙初义》，李光地的《正蒙注》，杨方达的《正蒙集说》，以至于王夫之的《张子正蒙注》更是研究张载和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中国经典诠释可分为以经为本（诗，书，礼，乐，易，春秋）和以传记为中心（《易传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）两个阶段：

从诠释学的角度来看儒学，文本自然就成为关注的焦点。儒家之典籍，历来就有层次之分。在传统的经学系统中，经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花矣。三国时东吴人杨泉有一比喻：“夫五经则海也，传记则四渎，诸子则泾渭也。”初唐长孙无忌谓：“昔者圣人制作谓之为经。传师所说则谓之为传，丘明、子夏于《春秋》、《礼经》作传是也。近代以来，兼经注而明之，则谓之为义疏。”这一阶梯状的三层格局在理学系统中曾被搅乱过。宋儒实际上是以《易传》、《孟子》、《中庸》等传记为儒家经典的核心，五经反而退隐到了遥远的幕景之中。朱子在论及儒家典籍之关系时，曾经打过一个比方，说《语》《孟》《学》《庸》是“熟饭”，六经是“禾”（打禾为饭）。他又编了周张二程的语要为《近思录》，强调他们的著作是进入四书的阶梯。这样，在经、传、注之外，便又构成了不同于汉唐之学的另外一个三层格局。至于元代以后，《四书集注》成为科举考试的标准答案，程朱的书实际上是最高权威，儒家经典的层次关系又为之一变。所以，同是对经典的诠释，汉儒不同于诸子，宋儒又不同于汉儒，文本的中心地位在发生着转换，诠释所追寻的意义也随着时代的变迁而不断地游移着。从诠释展开的文本境况和典籍之间的关系来衡定儒学发展的历史，显然不同于政治史、文化史、学术史的解读，甚至与思想史的眼界也不完全一样。先秦儒家和两汉、六朝经学皆是围绕着对六经的整理、编纂、传述、疏解来展开思考的，六经是各种观念和学说“视域交融”的主轴，是诠释的中心。所以，这一时段的诠释学焦点是在经，这是一个以经为本的时代。魏晋南北朝时期的道玄，特别是外来的佛教，对儒家文明所代表的价值系统提出了严重的挑战，经的本根性权威遭遇到空前危机。从中唐开始，儒家经典诠释的重心逐渐从经向传记转移，以四书为中心的系统至南宋最终形成。这一时段的诠释学重心是“轴心时代”的原创性著作《论语》、《孟子》、《易传》等，也就是说是以传记为核心。入元之后，随着理学体系的稳固化和思想统治地位的确立，儒家诠释学的重心又随之改变。一方面，经典系统被彻底地经院化和严重格式化了，诠释空间极度萎缩。另一方面，经典诠释逐渐由文本训诂走向意义理解，由书写式转向了体证式，呈现出古典文明形态行将破解之前的复杂性和多向性。

但是我们应当注意的是，即使我国经典诠释传统远比西方要长要重要，但和西方哲学诠释学比起来，我们还是有差别的。差别在哪里呢？我们知道，西方诠释学有三个重要转向，即从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，从方法论诠释学到本体论诠释学的转向以及从本体论诠释学到实践哲学的转向。而中国的这个传统，一直到戴震，好像都没有超出第一个转向即施莱尔马赫的层次，基本上就停留在诠释学的第一个转向里面，没有发展到第二个即海德格尔和伽达默尔的转向。当然有些人说，我们除了历史的训诂的解释外，还有义理的哲学的解释，好像不仅有施莱尔马赫的层次，而且也有海德格尔和伽达默尔的层次。不过，如果仔细认真地考虑一下我国的所谓哲学的义理的解释，尽管这个义理的哲学的解释，从宋明发展的这一部分看，是跟文字的解释有区别，是六经注我，而不是我注六经，但是它着重的却是修身齐家治国平天下，并没有达到对事情本身的源始的阐明。这里我想引证黑格尔关于希腊经典与中国经典之本质区别的一段话：

希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带。他们一方面不象东方人那样固执一种不自由的统一，结果产生了宗教和政治的专制，使用权主体淹没在一种普遍实体或其中某一方面之下，因而丧失掉他的自我，因为他们作为个人没有任何权利，因而也就没有可靠的依据。反之，希腊人也还没有走到主体沉浸于自我，使个人与整体和普遍性的东西割裂开来……在希腊的伦理生活里，个人固然是本身独立自足和自由的，却也还没有脱离现实政治的一般现存的旨趣以及积极内在于当前实际情况的精神自由。按照希腊生活的原则，伦理的普遍原则和个人在内外双方的抽象的自由是处在不受干扰的和谐中的。

我国的经典诠释，从总的方面来说，它没有达到海德格尔那种源始的诠释学。所以，要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我主观的行为，而是我被事情本身所吸引而参与到里面。即使这样我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以为西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以对西方诠释学加以补充，所以我们研究解释学一定不要忘了中国哲学。

四、当代中国哲学合法性问题

中国哲学合法性问题实际上包括两个问题，一是有没有中国哲学，二是作为现代学科的中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”。前一个问题是老问题，后一个问题则是新问题。

（一）有没有“中国哲学”的问题

1.“中国的哲学”与“中国底哲学”的区分

当代一些中国哲学研究者认为，19世纪末和20世纪初形成的现代中国哲学实际上并不是真正的中国哲学，而是以西方哲学模式构建起来的带有引号的“中国哲学”，其论点根据是金岳麟先生的所谓“中国的哲学”和“中国底哲学”的区分。金岳麟先生的这一区分，看起来好像很有道理，但仔细一检查，这一区分本身是有问题的。按金先生的意思，“中国的哲学”这一术语，“中国”两字是形容词，主词是“哲学”，因此“中国的哲学”就是指哲学在中国的发展，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作发现于中国的哲学”，在这里，“哲学”是普遍的世界性的，一般指西方哲学。反之，“中国底哲学”，这里“中国”两字就不是形容词，它和后面“哲学”两字不可分开，因而这里“哲学”就不是上面那种普遍的世界性的哲学，而是一种与中国联系在一起而不可分开的哲学，也就是我国土生土长的哲学，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”。看起来似乎这种区分有道理，但我们仔细考虑“中国底哲学”这一术语，就发现它有问题，因为不管它是不是土生土长的中国哲学，它仍是哲学，只要是哲学，它一定具有一般哲学的本质和属性，这种土生土长的中国学问，如果没有一般哲学的属性，你可以说它是经学，道学，玄学，儒学，但你不可以说它是哲学，正如我们说朱喜的学说是儒学，那么它一定具有一般儒学的本质和属性，否则它就不能称作儒学。我很奇怪，金岳麟先生是逻辑学大家，怎么也会犯这种常识错误。更可奇怪的是，后来许多学者非但未考察金先生的这种区分是否正确，反而根据这种区分来提出所谓带有引号的“中国哲学”问题。

2.何谓“哲学”？“爱智慧”就是哲学吗？

上面的问题引导我们要考虑什么叫哲学。众所周知，哲学的英文是philosophy，来源于希腊文phi—lo加sophia，前者是爱，后者是一种智慧。过去我们都说，哲学是爱智慧，却不知哲学是爱什么智慧，弄清这一点非常重要。大家都知道，西方从古代到现代，大多数哲学家都不承认中国有哲学，不仅黑格尔，就是伽达默尔和德里达也是这样，我想此问题都与哲学爱什么样的智慧有关。

我们知道，早在古希腊，亚里士多德就有所谓五种认知和真理形式的区分：episteme（纯粹科学）、techne（技术或应用科学）、phronesis（实践智能）、sophia（哲学智慧）以及nous（神学智慧）。如果我们作一些词源学考察就可以看到，episteme通常是指一种科学的知识，认识论或知识学（Epistemology）就是来源于它。它不同于感觉经验，与doxa（意见）相对立，这种知识是以其必然性和精确性为标准。techne，此词是Technology的词根，我们都译为技术，其实在古希腊，它本身具有技艺或艺术的特征。海德格尔说过，从techne发展到Technology，即从艺术变成了技术或工具，正如从存在追问变成存在者追问一样，形而上学命运开始了。技术的主要特征就是可以学，具有方法论特征，它的目的是产品，而目的不在手段之内，从而可以不择手段去追求目的。phronesis，此词过去有人译为明智，我们现在一般译为实践智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）组成，phro在希腊文里意指人体的横膈膜。按照古希腊人的看法，在横膈膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，横膈膜以下的部位，则是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一种不同于沉思或思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当phro与智慧即nesis组成为phronesis时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。这种智慧的特征是实践，它是不可以学的，其目的是善，因此不会不择手段追求目的。最早在苏格拉底和柏拉图那里，实践智能指知识和德行的统一，他们说“德行就是理性（logos）”，理性即知识，所以德行就是知识，简言之，实践智慧就是一种有德性的知识或有知识的德行。sophia，智慧，在古希腊此词主要指一种高超的理论智慧（theoretical wisdom），即我们所说的哲学智慧，形而上学智慧。对于亚里士多德来说，sophia是最高的理智思辨，它深入到现象的本体，不同于实践智慧。nous我们过去一般翻译为“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心灵（mind），但据文献的考察，nous最根本的意思应当是一种神性的能力，这一点我们可以从前苏格拉底哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲学看出。阿那克萨哥拉在提出万物的本源是“种子”时，主张事物的变化不能用产生与消灭，而只能用结合与分离来表达。为了说明种子之所以结合与分离，他设定一种东西叫nous（奴斯），曾被译为“心”，作为种子结合与分离的推动者，也就是主张日月星辰、山川草木的生成变化皆是nous推动所致。阿那克萨哥拉主张奴斯存在于一切东西之中，它能推动一切，安排一切，过去、现在和将来的一切都由它所安排，它能知晓一切。这里实际上已暗示了一种超自然的神圣力量，正如后来宗教里神、上帝的作用。亚里士多德在《灵魂论》里曾讲到人类灵魂有nous poietikos（主动奴斯），这种奴斯可以与肉体分离永恒存在，所以公元3世纪有一个名叫亚历山大的哲学家，把亚氏所说的主动奴斯称之为“上帝”。公元3世纪新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射说（Emanation）里把奴斯置于太一与世界灵魂之间，认为奴斯是一与多沟通的中介，从而nous这一概念与上帝的关系形成了中世纪神学的一大课题。

这五种认知形式实际上可分为两大分类，即知识与智慧。episteme和techne应当是属于知识这一类，即我们现在所说的science（科学）和technology（技术），反之，phronesis、sophia和nous则应属于智慧一类，phronesis是指如何处理人间之事，sophia是指一种形而上的思辨，而nous指一种超自然的解释，它们分别可译成实践智慧、哲学智慧和神性智慧，分属于三大领域：政治伦理、哲学和宗教。关于知识与智慧的根本区分，我们可以用亚氏关于纯粹科学与实践智慧的区分来理解。按照亚氏的看法，纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识，它是一种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识，其典范是数学或其它自然科学。反之，实践智慧则不是一种按照普遍原则进行推理的永远不变的知识，它是一种不能通过单纯学习和传授来获得而只能通过长期经验积累的智慧。两者间明显的差别就在于确定性与非确定性的区分。作为知识的纯粹科学具有某种确定性，反之，作为智慧的实践智慧则只有非确定性。这种非确定性在古希腊时是与实践性和经验相联系的。亚里士多德曾以青年人接受能力为例说明这种知识与智慧的差别，他说：“青年人可以通晓几何学和数学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必须通过经验，而青年人所缺乏的，正是经验，因为取得经验则需较长时间。”

简言之，知识（技术）与智慧的区别在于，知识追求精确性、系统性和唯一性，而智慧，不论是实践智慧（phronesis）、理论智慧（sophia）还是神性智慧（nous），它们相对于知识和技术的共同特点就是非精确性、开放性和多元性。如果我们以这一基础来考察三种智慧，那么我们可以说，这三种智慧正好相对于人文科学三个不同的领域：实践智慧属于政治学和伦理学领域，理论智慧属于哲学领域，而神性智能属于神学或宗教领域。这样，我们就可明了哲学理论既不同于政治理论和伦理学理论，也不同于宗教学说，它有它自身的规定；反之，实践智慧所形成的政治理论和伦理学说也不同于哲学理论，更不同于神学或宗教学说；同样，神性智慧所构成的宗教学说也是既不同于哲学理论，也不同于政治伦理理论。它们之间各有比较明确的界限。

我认为，正是这一种观点使西方大多数哲学家不承认中国有哲学，因为他们所了解的中国学说主要是孔子和孟子，即使对老子也主要是国家伦理方面的了解，因此他们认为，中国学说与其说爱理论智慧，不如说爱实践智慧，属于实践智慧领域的应当是政治学和伦理学，而不是哲学。我想这就是西方学者不承认中国有哲学的原因。其实早在17世纪的德国，沃尔夫就写过一本有关中国实践思想的著作《中国道德讲稿》，那里讲的是中国政治伦理思想，此观点后来导致黑格尔认为中国只有智慧而没有哲学。

3.真正形态的中国哲学需要我们建构，但同时不失去主体意识

如果我们不按照西方思想家的视域，而全面考察一下中国思想学说，我们认为在那种最高层次的本体论上的哲学还是有的，如易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，理学的“理”与“气”，华严宗的“理”与“事”的关系，正是西方哲学里存在（Sein，Being）与存在者（Seiende，beings）的关系。这方面我们可以找到很多依据。不过，我们应当像王国维所认识的那样：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然……夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”因此，真正形态的中国哲学需要我们按照哲学的一般本性加以建构，这种哲学的一般本性要与时俱进，它不是某个民族的财产，要代表当解的最高水平，用伽达默尔的话说，它本身就是一个Gleichzeitigkeit产物。另外，这种建构的中国哲学并不失去自身的主体性，因为它是以当代最高水平来诠释和发展自身的思想。

（二）当代中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”

1.所谓以西解中的带有引号的“中国哲学”问题

当代中国哲学研究者有一个普遍的看法，即哲学乃是作为智慧之学和对宇宙、人生一般观感的学问。哲学在中国古代早已有之，但现代学术形态和学科化体系的“中国哲学”，却是在西学东渐的过程中仿照了西方哲学的形式和方法，经过几代人的努力才在中国建立起来的。在有些人看来，这种作为现代学科的“中国哲学”与土生土长的中国学问完全不同，是西方模式入侵的结果。因此，对“中国哲学”身份的反思已成为当前中国思想界的急迫课题，甚至有人更为激进地说：“依傍西方哲学家的系统，模仿西方哲学的形态而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏。它在传续中国文化传统的功能方面显得是那么捉襟见肘，力不从心，以至于我们常常要暗自思忖，这到底是拉近了我们与传统之间的距离，还是在传统与我们之间设置了无形的障碍？它是架起了沟通传统与现代的桥梁，还是在传统与现实生活之间空添了几重公案？”

我认为，这里是两个基本一样的意识形态观点在作怪：“欧洲中心主义”与“后殖民主义”。欧洲中心主义是一种在现代激起人们广泛注意的主义，它以这样一种主义试图激起人们（特别是非西方的人们）注意我们当前在知识、经济、政治各方面所受到的西方的制约和影响，它想使全球的生活发生一场摆脱西方影响的革命。按照欧洲中心主义鼓吹者的看法，欧洲中心主义就是现代性形成的契机，不参考欧洲中心主义，就无法理解现代性。同样，按照他们的看法，“中国哲学”的建构，从一开始便被纳入欧洲中心主义的普遍性之下，牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的模本地位和优先性存在早已确定。在这种中心主义下，所谓东方学就是西方话语的东方文化。相应的，后殖民主义也在同一个基地形成，它标榜着在第三世界对抗发达工业国家的欧洲中心主义。自赛义德的《东方学》问世以来，后殖民理论演变成一种在方法上富有意义的知识活动，不仅使西方内部知识形态有了自我反省，而且也引发了西方学术批判之外的广泛回响，它一方面冲破了欧洲中心主义，另一方面确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用。后殖民主义可以被看做是后现代主义的分支，与反本质主义、后结构主义有亲缘关系，又与反西方中心主义的反帝反殖民意识和民族主义的情绪有着千丝万缕的联系，它表现了第三世界知识分子的独立意向。

按照当代中国某些中国哲学学者的看法，现代中国哲学是在中国传统的学术体系瓦解之后，由于大量的西学涌入，依照西方哲学的模式和方法才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的因素，也有大量西方文化移植的内容。从后殖民理论来看，这个过程充满了东方主义所谓“他者”之塑造的印记，这就需要我们反思现代中国哲学的建构历史，并不断追问它的身份性。在民族意识日益觉醒的今天，中国文化自我伸张的内在要求和建构一种摆脱依附性状态之话语系统的努力已见端倪。重新思考中国哲学的身份性和检讨百年来中国哲学现代化的历程，正成为一股潮流。

在此情况下，按照有些人的看法，惟一的办法就是在中国学术中“解构建构者”与“驱逐殖民者”，回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以“六艺之学”为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系，进而以中国解释中国，以中国解释西方，以中国解释世界，把中国学术从百年来一直被西方解释的“词汇处境”与“材料状态”中解放出来，使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究的“语法”，使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人。在中国大陆今天，甚而有人主张脱去西装，改穿华服，不用西方词语，改用中国传统语言，大读经书，回归华夏本源。有人要把儒学改成儒教，使其脱离西方知识论而成为我民族独特的德性论。

2.中西对立还是古代性与现代性对立

上述看法实际上是一种意识形态的结果，即在欧洲中心主义和后殖民主义的鼓吹下，自以为民族自觉和意识的产物。首先我们应当看到这样一个历史事实，即近代以来，中国文化与西方文化的对立乃是中国文化与现代国际文化之间的关系，而不是单纯的中西方的关系。如果我们回忆清末民初经学支离瓦解、名存实亡，以致严复所谓八股有锢智慧、坏心术和滋游手三大要害，就不难理解当时维新人士向西方追求真理的苦衷。中国人民大学的聂敏里先生曾以19世纪末20世纪初中西方思想比较为例说明这种关系，他说：“西方的现代开始于14、15世纪的意大利的文艺复兴，但中国的现代却开始于20世纪初。从14、15世纪起，一个现代化运动开始萌芽于意大利，然后渐次波及西欧、北美，接着又返回来影响了中欧、东欧，到19世纪中叶，这场现代化运动开始呈现出一种强劲扩张的态势。而这个时候的中国尚处于古代。这样，当19世纪下半叶，发轫于欧洲的这个人类的现代化运动越过辽阔的海洋而与尚处于古代社会的中国发生猛烈的碰撞的时候，一种思想文化的碰撞也就相应地发生了，而这同时也就是中西哲学、中西文化比较的开始。但不幸的是，与此同时，一个比较上的时间的错乱也就被铸成了。很显然，实际发生碰撞和比较的是人类的古代思想和人类的现代思想，但是，由于进行比较的双方都忽略了各自的时代属性，使得本来属于人类古今思想的差别就被误读成了中西思想的差别，而文化的地域性的差别被看成是这一比较中具有决定意义的因素。”

这里，实际上还不只是一个历史时期的思想错乱，从诠释学观点看，它是对观念理解的本质误解的结果。观念和对观念的理解是两件不同的事，不像近代斯宾诺莎所说的观念和观念的观念的同一关系，对观念的理解已经把该观念带入一个更大的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔的理解的前结构，诠释学的作为（hermeneutic-as），修辞学的发明（inventio）和伽达默尔所说的应用（applicatio）。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入一种现实性（Akuealitaet），使之具有当代性，经受批判和转变。中国的哲学，顾名思义，就是有中国特色的世界哲学，正如我们说，有中国特色的社会主义，有中国特色的世界城市。这里的主词是观念，是共相，而不是事物，殊相。作为观念应当以普遍的先进的内涵为主，而不是一种特殊的个别之物。如果说中国哲学是以西方为模式构建起来的，那么它就不应当说是中国的哲学，而应说是中国的西方哲学，所以当我们说中国的哲学时，这种中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此，这里没有什么西方模式，而是现代先进模式。任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭，它总是要朝着最先进的文化发展。

传统是活的，历史要在不断的重构中生发出新意，凡是不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，就不可能获得真实的生命力。如果有人想用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式来表示我们中国哲学的重建，那么我可以这样说：如果说后一个“中”和前一个“汉”理解为传统的中和传统的汉，那么，前一个“中”和后一个“汉”就必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。这样才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。这样我们又和当前生活实际联系了。

3.思想来源于生活世界

上述那些认为中国哲学是按西方模式建构的带有引号的“中国哲学”的学者似乎认为一门学术是学者可以随心所欲建立的，在这里他们忘记了胡塞尔现象学告诉我们的“生活世界”，我们今天的生活世界由于与世界的交往相当迅速和普遍，已经完全不同于我国传统的封闭保守的生活世界，我们的语言也已经完全不同于我们传统的语言，我们又怎能摆脱当代语言和当代模式而回到传统的语言和模式？这里我又想到冯友兰先生晚年对我说的钱穆问题，他由于未利用当代西方先进的方法论，故他的《朱子新学案》仍停留在黄宗羲《明儒学案》的层次。

当然，在当今诠释学时代，中国合法性危机之克服，需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。其实，真正打上了中国烙印的哲学，不在于是否带有中国的某些痕迹、特点，而在于它最适合中国这片土地，并切实有力地解决问题，至于中国的所谓名分、话语权其实都不重要。在这个意义上，古今中外皆备于我。王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”此说已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”

西方哲学不仅不是“负担”，反而是“资源”。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是“去西方哲学化”，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科深度互动。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，如此才能真正避免那种“以西解中”的“单向格义”，从而在“以中为主”的“中西双向互诠”中建立中国哲学自身的主体性。

五、中国哲学经典诠释的未来

哲学的起源与西学概论篇10

西方人得了逻辑强迫症以后，顺着他们的思维方式和语言方式，处处都得用逻辑表达，于是他们就特长于逻辑思维，就会产生哲学。这里我指的是狭义的哲学，因为中国也有哲学，但是我为什么只说中国思想史而不是中国哲学史呢？哲学这个词，是当年日本明治维新前后，日本人被西方打了以后，翻译过来的一个词。他们认为中国的“哲”这个字有智慧的意思，西方的那个哲学是智慧之学，所以叫哲学，哲学是近百年来才翻译进来的一个词。在中国，这个概念叫“形而上”，所以后来我们就把它翻译成“形而上学”，这个翻译是很棒的。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易经·系辞传》），我们说形而上学，就是你直观看不见的那个学问叫哲学。我为什么不说中国是哲学史，只说它是思想史，就是因为我们现在所说的哲学，主要是针对狭义哲学来说的，我们不必附庸风雅，非要跟着西方的概念跑。

那么，西方的哲学到底是什么？它跟我们确实有很大的区别，哲学是纯逻辑的一个工程，是一个逻辑推演过程，所谓哲学，狭义哲学，就是古希腊一群大号儿童玩的一种特殊的逻辑游戏。比如，最早的哲学家叫泰勒斯，他说“水为万物之原”，现在只留下他这句话。可能他有很多话没流传下来，甚至他的著作都失传了，可是这句话很重要，这句话实际上表达了万物是同一种东西这个概念，表明万物是一系演化而来的。水为万物之源，这是一个源头，后来的万物都是从它这来的；它又表达了万物同质，万物是同一种品质，万物同系，这些概念后来就逐渐导出了原子论。

另一个古希腊哲学家留基伯，还有他的弟子德谟克利特，提出了原子论。原子论认为万物都是由最基本的原子构成的，我们今天说茶杯、木板和我们人不同，是因为它们内含的质料不同，而原子论认为它们内含的质料是完全一样的。美国现在有一个物理学家，就是发现夸克并且得了诺贝尔物理学奖的那个物理学家，叫盖尔曼，他写了一本书，名字叫《夸克与美洲豹》，就专门讲万物都是由夸克和电子组成的，美洲豹、石头、人，那么为什么会有万物的差别呢？这个问题至今科学家都很难回答，所以古希腊从当时开始就引出了原子论，到现在仍然是物理学最前沿。我们物理学界研究的基本粒子，其实还是古希腊说的那个原子概念。我们一直在往前走，两千年前提出的课题，现在都研究不完，为什么？所以我们说哲学是科学之母，哲学出现了，科学就出现，它完全是跟着逻辑跑的，而不是跟着实践跑的。我们不同，跟着实践走，跟着经验走，是出技术的，用实践操作试错法，不停慢慢往前走。所以这边走出来的是一个技术体系，跟着是艺术体系；那边走出来的是个哲学体系，接着就是科学体系。

中国历史上的圣人中，“草圣”指的是谁？答案：张旭

“老马识途”是谁的故事？答案：管仲 中国文化与西方文化，尤其是与古希腊文化对比，一个强调视觉和闪点，一个强调逻辑和哲学，其背后的原因很可能就与语言有关，与拼音语言和象形文字的差异有关，而且这个差异和当时的生产方式和地理环境有关。古希腊文化是个半商业文化，因为商业活动是一种冒险活动，他不能带着老婆孩子跟着他一起去冒险，所以家人放在这边，然后自己独自出去经商。所以他们强调个人行为，强调个人自由，这是这种生存方式所决定的。所以好多电影大片，都强调个人英雄主义。而且西方的整个文化，也是建立在个人立场上，讲人权，也是这样出来的。