哲学家的思想和认知范文

导语：如何才能写好一篇哲学家的思想和认知，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

无论是东方还是西方的哲学家其实是在回答着同样的问题，有着对人类面临的共同根本问题的关注和思索。但是，东西方哲学家回答的方式和结论的取向却是相去甚远。正因如此，才形成了各具特色的哲学形态和表达形式，为全球化交流背景下的现代学者借鉴和利用多种哲学研究形式观照哲学提供了可能的资源；但同时也使得在研究不同形态的哲学时尤其需要依循和关注其本有的特质。本文仅从中国古代哲学家的认知特质来观照中国古代哲学的殊相。

一、认知对象的混成性

西方哲学家在思索思维与存在关系问题时，很早便意识到人与自然之间的区别。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”便是以此为前提喊出重视人的响亮口号，苏格拉底由此提出“认识你自己”的命题，至此，对世界本原与对人自身的认识均产生，物质与精神、客体与主体二分的思维取向初步奠定，并得到了长足的发展。西方近代哲学推波助澜了这种主客二分的思维模式，从笛卡尔“我思故我在”开始，西方近代哲学家先是揭示二者的差别，后来走向极端，把二者对立起来，德国古典哲学则进入了寻求二者统一的时代。不过这种统一，是以主体湮没客体为代价的，对人的关注是以人独立于自然之外甚至是凌驾于自然之上得以呈现的。康德提出“人为自然界立法”，充分张扬了人的主体性。因此在西方哲学家的认知视野中，有着主体与客体、主观与客观之间的二分，并明确地意识到主体、主观和客体、客观遵循着各自不同的规则，分属于不同的领域。

而在中国哲学发展的历史上，哲学家们整体上倾向于主客体之间的融合，并以各种不同的方式论证和阐扬这种融合，最典型的命题莫过于“天人合一”。哲学家们总是把认识主体的人与自然之天混成一体，以至以人通天和以天观人，一般不会把人置之自然之外。儒家学者孟子便说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）心、性、天是可以贯通的整体。董仲舒则对天人合一思想予以系统的论述，张载第一次明确提出“天人合一”的命题，说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”①道家学者则认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子第25章》）。人、地、天、道、自然遵循着相同的法则。庄子甚至把人与外界完全融为一体，提出“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与”（《庄子·齐物论》）的疑惑，追求着“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。不过儒家将天人合一赋予道德意义，而道家则是纯粹而非德性的。当然，中国哲学史上也有天人相分的思想，如荀子的“明于天人之分”②，刘禹锡的“天与人交相胜”③等，但它们就像西方哲学中的天人一体思想一样，没有形成主流，只起绿叶点缀鲜花的作用。

在“天人合一”思想的指引下，中国古代哲学家所理解把握的认知对象是混成性的、整体性的，没有明显的主客之界，既可以把对象世界完全收摄为一心，也可以把人心归之于世界。正如《中庸》所言：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”④正因如此我们很难用西方哲学中发达的理性认识论来理解和解读中国古代哲学，因为在中国哲学家那里基本上找不到有明确界限的认识主体和客体来研究，他们的认识对象是涵括了人本身在内的全息世界。

二、认知范畴的意境性

由于中国古代哲学家认知对象的混成性，使得中国哲学家很早便注意到意识表达的外壳——语言的不可靠性，“较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识……因此自觉地不追求概念的绝对抽象性”⑤，故而中国古代哲学家并不刻意追寻认知范畴逻辑的科学界定，更少从事认知范畴间的逻辑推定，从未像西方绝大部分哲学家那样以范畴为纽带构筑自己庞大的哲学体系。恰恰相反，中国古代哲学家所提出的认知范畴具有很浓的意境性特质，范畴提出的当时或运用的时候总是与具体的事情或背景相关联，很难找到中国古代哲学家专门对某一范畴予以纯粹抽象的界说，这也使得中国古代哲学中许多通用的范畴呈现出多义性、模糊性。

道家学者对语言文字的局限性有着十分自觉的意识，道家的著作较之其他各家读起来难度更甚，连西方学者也因道家文本中许多范畴的抽象性而认其为是哲学。殊不知道家学者并未如西方学者所想，是要去创立具有高度抽象性和概括性的具备严谨逻辑性的哲学范畴体系，而是建基于对语言的不信任而采取的看似较为模糊，实则更加具有涵括性和丰富性的范畴。在《老子》中为此还专门强调他们所使用的“道”这一范畴，也只不过是“强为之名” （《老子第25章》）而已，并“道常无名”（《老子第32章》）。因为他们断定“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子第1章》）。所有的称呼、范畴均无法完全表达人类的思想，更无法尽表哲人所领会到的永恒真谛。既如此，便无需也不能把表达思想的范畴定得太死，严谨的文字既不必要甚而有害，甚至应该用便于人们领会同时涵括性更大的比附似的表达方式，乃至是讲故事似的寓言模式来演绎思想。老子对道的模糊描述和庄子书中无数的寓言故事便是明证。《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《老子第21章》）老子并未象西方学者那样给道下出一个精确的定义，甚至使用了十分不确定的恍惚的语言。《庄子》中这样的情形更加明显，他用一则故事告诉人们大道只可意会而不可言传，甚至文字只是一些“糟粕”（《庄子·天道》），而大道却是在文字的背后。持此论者非道家特有，儒家学者也有所察觉，尤其是孟子，认为：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）对文本的理解不能拘泥于文本的词句，甚至不能拘泥于文本原本传达的思想，故而孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于武成取二三策而已矣。”（《孟子·尽心下》）儒家中较为具备利性特质的荀子，也认为人们的认识实质上是有许多的遮蔽的，《解蔽》篇有着详尽的论述。就是儒家的创始人孔子对其思想中的核心范畴“仁”也未下过准确的定义，往往是在不同的情境中，针对不同的人和事，给出了不同的回答，其范畴的情境性特质十分鲜明。庄子更是主张予以世界以情境性的观察，指出对同一事件可以“以道观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”（《庄子·秋水》）。从而得出不同的结论，因而更难于用一确定的范畴来抽象表述具有多种层面的世界。

因为中国古代哲学家认知范畴的情境性特质，我们很难按照范畴间的差异和内在演绎的规律来研究中国古代哲学，其哲学体系的建构不是纯概念性的逻辑抽象，而是对世界和人类的真实生存内容的观照。故而有学者指出中国古代哲学家遵循的是一种“内容逻辑”“内涵逻辑”，而非西方式的“形式逻辑”“外延逻辑”。⑥正因如此中国古代的辩证逻辑才非常的发达，因为辩证逻辑是与内容密切相关的思维形式。

三、认知方式的直觉性

中国古代哲学家认知对象的混成性，使得主体对客体的认识不是尽量的摆脱主体的主观参与，恰恰是通过主客体之间的融合，主体把自己尽最大努力地融进客体中，来达到由此及彼的理解。这样的认知方式具有明显的个体直接参与性，要求认知主体必得亲身身处其间，“物化”（《庄子·齐物论》）其身、设身处地、交换立场，方能获得真知。故而中国古代哲学家十分强调“体”为核心的直觉方法。先秦庄子就认为“道”的认识只能是“体道”（《庄子·知北游》）。孔子告诉弟子“一以贯之”的忠恕之道，就其本质也是设身处地物我一体的换位思考。王弼认为对贵无本体的认识也是需要“体无”⑦来实现。东晋名士更是公开宣扬“体认”的作用，并将“一身体之”的认知看作高于读书学习一类的知识接受。宋明学者在其著作中广泛使用“体认”一词，程颢宣称：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出來。”⑧朱熹就“体”的认知方法作出了解释，指出：“体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其礼，如格物致知之义，与体用之体不同”。⑨李颙在《四书反身录》中更是强调：“不要引训诂，须反己实实体认。”⑩可见体认式的直觉认知方式在中国古代哲学家中是十分普遍地得到认同和运用的方法。

篇2

当代哲学家对科学发展的两种回应

总体而言，当代哲学研究对科学发展的回应，无论是在国际还是在国内哲学界，都存在正反两种不同观点，我将它们分别称作“科学万能论”和“哲学特色论”，前者声称一切自然现象都可以用自然科学加以说明，后者则强调哲学的不可替代作用。这两种观点都是哲学家们对当代科学发展的极端反应。根据“科学万能论”的观点，科学发展已经为人类提供了所有可能解释的现实方案，并对人类未来发展提供了可以预期的解决方案。这使得哲学家们对科学研究成果的哲学扩展抱有极大希望，表现为以某一种自然科学研究为模板推进哲学领域的问题研究，或者是按照自然科学的方法重建哲学研究的基本模式。20世纪初期维也纳学派的逻辑实证主义哲学就是这种观点的典型代表，而当代英美分析哲学中的自然主义进路也充分反映了哲学家们对科学研究方法的推崇，无论是在语言哲学、心灵哲学还是在认知科学哲学和实验哲学研究中，我们都可以强烈感受到科学主义传统的深刻影响。从当代哲学发展的历史轨迹看，科学主义传统的确发挥了重要作用，提倡以科学研究的方式进行哲学研究，这也带来了当代哲学的革命性变革。无论我们是否承认科学主义的这种历史作用，科学研究的基本方法和路径为当代哲学研究的确带来了不可否认的影响。然而，这种“科学万能论”的观点明显夸大了科学研究对当代哲学发展的作用，因而存在用科学取代哲学的潜在危险。由于哲学研究具有明显的个人特征而无法重复等性质，一些哲学家就认为，这些性质保证了哲学研究具有科学研究无法取代的特色，因而我们不能用科学研究代替哲学研究。这就是“哲学特色论”的主要观点。这种观点的最初捍卫者来自19世纪后半叶的新康德主义哲学家狄尔泰、文德尔班和李凯尔特等人，他们坚持严格区分精神科学与自然科学，并认为两者的根本区别就在于前者强调了精神现象的优先性和特殊性，而后者仅仅是精神科学方法的具体运用。同时，他们还认为，自然科学研究对普遍性的追求与精神科学对特殊性的要求，使得两者之间无法相互取代。“哲学特色论”在现代哲学中是以实证主义传统的对立面出现的，这表现为晚年胡塞尔对欧洲科学危机的忧虑、海德格尔对现代实证科学的批判以及后期维特根斯坦对现代科学文明的反思。虽然胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦对科学的性质有各自不同的理解，但在对待科学与哲学关系问题上的态度却基本上是一致的：他们都把哲学研究看作是一种与现代科学研究完全不同的事业，在胡塞尔那里是一种真正严格意义上的科学，在海德格尔那里是一种追问科学意义的形而上学，在维特根斯坦那里则是一种反思性的理智活动。因此，哲学研究具有科学研究无法取代的特殊性质。这种“哲学特色论”的观点不仅直接反对把哲学研究混同于科学技术，或者用科学研究方法从事哲学研究，而且试图用哲学的特殊性质反对科学技术的成就，反对哲学研究中的科学主义和实证主义倾向。从积极的意义上看，这种反对意见对于提醒我们注意科学主义和实证主义在当代哲学中的泛滥的确具有重要作用；但同时，我们更需要看到，这种“哲学特色论”的结果是把哲学研究完全排除于科学发展的视野之外，这不仅不利于科学的发展，也不利于哲学自身的发展。

当代哲学对科学技术研究的介入

从当代科学发展的基本图景中可以看到，当代哲学始终在以各种不同形式介入科学技术的研究，并试图用哲学的方式说明当代科学发展的最新成果。这首先表现在科学哲学研究领域，其次表现在以认知科学和人工智能为代表的交叉学科研究中。可以说，科学哲学研究是哲学家们深入科学研究领域的主战场。早期科学哲学家们，如逻辑实证主义者石里克、卡尔·波普等，坚持把科学研究作为哲学研究的基本模板，以科学主义精神贯穿于哲学研究的全过程。虽然后来的哲学发展逐渐表明维也纳学派“统一科学”纲领的失败，但这一纲领体现的科学精神，即以经验为向导、以逻辑为手段、以效果为目的，却在后来的科学哲学研究中保留了下来，特别体现在具体科学哲学的研究领域中。当前科学哲学研究通常被划分为两个主要部分。一部分是“一般科学哲学”，主要关心的是科学研究的历史发展、科学研究的方法论以及科学哲学研究的一般问题；另一部分则是“具体科学哲学”，主要涉及不同科学研究领域中的哲学问题，从哲学认识论和方法论上讨论具有普遍意义的科学问题。“一般科学哲学”处理确证、语义和科学理论的哲学解释，其中包括了科学概念的操作性特征、认知意义的经验标准、理论的相互融合、科学革命、科学实在论的演变、因果解释、还原论与科学的统一，等等。“具体科学哲学”则包括了物理学哲学、生物学哲学、心理学哲学、社会科学哲学，等等。此外，在当代分析哲学传统中，还有逻辑哲学、数学哲学、语言哲学、心灵哲学等，它们不仅与自然科学研究密切相关，而且已经成为当代哲学研究的独立分支领域。越来越多的哲学家已经充分意识到哲学研究对科学技术最新成果的介入的重要性和必要性。这种介入在以认知科学和人工智能研究为代表的交叉学科研究领域表现得更为明显。如今，认知科学研究已经被公认为具有多学科交叉研究性质的综合性科学，其中，哲学与心理学、计算机科学、神经科学、语言学与人类学等都被视为认知科学研究的主体学科，共同构成了认知科学研究的基础部分。与人工智能技术相比，认知科学研究是对人类认知获得的性质、范围、形式和表征方式的基础研究，因而应当属于传统科学研究的理论部分。这些研究通常包括了两个主要部分：其一是与人类认知和心灵活动密切相关的内容研究，其二是与认知活动特征描述密切相关的表征研究。内容研究部分主要涉及意识的性质和内容、动物认知、认知神经科学、认知心理学等。这些与当代心灵哲学研究的主题和内容有实质性的交叉，因而说明认知科学与哲学研究的交叉性质。在人工智能技术日益活跃的今天，人们对这种技术所带来的一系列伦理问题提出了更多的担忧和思考。应当说，人工智能技术的每一项突破都是在更新人类对自身的认知，不断拓展人类的认知边界。相对于人类主体，人工智能构建了一个巨大的“他者”，挑战了传统的“人类中心主义”。这个他者不是被人类奴役的客观对象，而是与人类地位平等的另类主体，甚至就是人类自身。难以想象的是，当人类大脑的所有神经元逐个被硅基芯片或其他人工智能技术所替换，我们在自我审视或审视他人的时候，我们究竟是在审视什么样的对象。因此，在现有的人类社会条件下，人工智能技术自然就会引发大量伦理关切，人工智能技术的利用就会威胁到人类伦理的一些基本信念。这些都迫使我们在人工智能技术高速发展的今天，重新思考人类智能与人工智能之间的关系。

未来哲学的可能性

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关键词：希腊；音乐；哲学；心理学

中图分类号：J605 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）33-0070-01

一、毕达哥拉斯―音乐“净化作用”

从有关万物之源的探索到对音乐数理原理和心理功能的认知，毕达哥拉斯对后世的影响较大，他把“数”看做是万物的本原体，认为世界上的一切事物都是由一定的数及其相互关系构成的，并表现出数的和谐性。他多次提到了音乐和数的关系，音乐的和谐与数是离不开的，认为没有了数也就失去了音乐。他是最早探讨声音感觉的人，通过实验发现音的高度按照琴弦的长短而定，声音的高低与琴弦的长度成反比例而变化。如从音程中低音与高音的弦长比例看，八度2：1，五度3：2，四度4：3。

他还提出了音乐的“净化”作用，音乐使人的心灵得到净化，他认为：“音乐的节奏和旋律能够对人的心灵起到某种作用，可以教育人，用乐曲中某段旋律、节奏能够治疗人得和脾气，并且内心能够平静和谐”。这是最早关于音乐心理与音乐治疗的研究。对后世的学科发展起到了很大的作用，可以看出早起的古希腊哲学家对音乐心理功能的认知。

二、苏格拉底―归纳论证法与艺术形式应表现人的心理活动这一观念的产生

苏格拉底认为相信神安排世界的一切以适应人得需要，认为人的理性中就含有知识，而教育只是设法把人所固有的知识引出来。亚里士多德称他的这个方法是“归纳的论证”。他认为表现人的心理活动，才是艺术表现形式的核心，艺术应该通过它们的表现形式、表现手段来刻划人得心理。这对后来柏拉图、亚里士多德的美学思想影响很大，是心理学所要研究的一个重要部分。

三、柏拉图、亚里士多德―以唯心与唯物两种哲学观对音乐教化作用

柏拉图是苏格拉底的弟子，他吸收了苏格拉底以及毕达哥达斯的思想，构成了他的客观唯心主义哲学。他的认识论称：感性知觉，由于它要依靠身躯，所以生来就不可靠。由感官而来的信息只能作为参考，抽象的观念本身才是事物真正的知识本体。他认为音乐教育除了注重道德和社会目的以外，还要把美的事物作为培养自己的目的来探究，这是音乐教育对人心里美的塑造重要性。要判断音乐或别的艺术好不好，首先就要看它描写的是什么，是否正确，其次是了解语言、歌唱节奏是否好，柏拉图就认为那我们就不能同意，音乐艺术的尺度是娱乐。

他还强调音乐和美学的双重重要性，人们听正经的音乐就会成为正经的人，反之，听不正经的音乐就会成为不正经的人，还强调单单学习音乐是不够的，还要辅助于体育。因为这两方面的教育是相互依附互不离开的。偏离其中一面就会导致文弱或粗野。因此，他认为只有几种音乐适用于培养治理理想国家的人才的教育中。这些思想观点，表达了他及其肯定和重视音乐教育对于人身心发展的重要作用。

亚里士多德在音乐教育方面与柏拉图的观点有点相近，他也重视音乐的道德力量和教育作用，对人的性格有着深远的影响，所以应该加入到青年的教育课程里。因为音乐本身就令人愉快的，在和谐的乐调中，仿佛存在着和人的心灵的一种和谐，让年轻人能够自愿的去学习。这就表明了他的音乐教育心理学的思想。

道德教育、消遣闲暇和精神方面的享受，是亚里士多德认为音乐能够达到的三种目的，这种观念即使对今天的普通音乐教育来说，也颇具有启发意义。他还用它的模仿说进一步阐述了音乐如何通过人得心理因素而达到教育目的，从而影响人们的意志品质。他认为，音乐能够模仿人得七情六欲―温柔、善良、愤怒、勇敢以及其他方面的特性，所以人们在聆听模仿某段音乐时也就能产生同样的感情。既然是这样的，那么我们就应该关心培养正确的判断力以及高尚的品质和行为的喜爱了。

古希腊哲学家们的哲学思想，给音乐教学心理学带来了一个开端，为音乐教育心理学产生了深远影响，同时也影响着人们对美学、哲学、心理学的探讨。

参考文献：

[1]西方哲学家 文学家 音乐家论音乐.人民音乐出版社.

[2]赵宋光.音乐教育心理学概论.

[3]杨慧林.西方文论概要.中国人民大学出版社，2003年版.

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   《理想国》读后感    柏拉图的《理想国》既是西方政治哲学的开山之作，也是西方思想史上的经典著作之一，内涵丰富，包罗万象，博大精深。但凡目下之人文、社科类学科莫不可追源溯流至此，书中涉及了政治学、哲学、伦理学、神学、美学、教育学等领域的诸多问题。故此，欲入西学之门寻奇揽胜，《理想国》堪称首选路径。该书中文译本以商务印书馆出版的郭斌和、张竹明之译本为最佳，英文译本以剑桥政治思想史原著系列之“The Republic”译笔最为流畅，当为尚未熟谙古希腊文者之宝鉴。

   闲言少叙，书归正传。苏格拉底与格劳孔在比雷埃夫斯港给女神献祭完毕，正准备回到雅典。玻勒马霍斯和格劳孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他们，来到玻勒马霍斯家里。第一卷中的有关“正义”问题的所有辩论都是在那里进行的。首先，苏格拉底与玻勒马霍斯的父亲珂法珞斯交流了拥有财富的老年人的优裕生活，并从而引发了有关“正义”的讨论。珂法珞斯认为正义就是“为人诚实”和“欠债还钱”。这一辩论未及深入，玻勒马霍斯起而为其父辩护，但只是坚持“欠债还钱”就是正义，并进一步把“正义”发展为相当于咱们的雷锋同志那样的精神境界——对朋友要像春天般温暖，对敌人要像秋风扫落叶一样。其次，“愤青”色拉叙马霍斯不满于苏、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其与苏格拉底之间的激烈论战。色拉叙马霍斯认为“正义无他，就是强者的利益”，而且强者是从来不会犯错误的。呵呵，这个诡辩士、愤青子已经颇有些“强权就是真理”的意味了。苏格拉底透过分析所谓的“技艺”就是要使利益达之于客体，而非对于执行者本身有利来加以反驳。色拉叙马霍斯对此也提出反对意见，认为牧羊人就不是为了羊群好，而是为了牧人自身获利，并由此得出结论："Justice is in fact what is good for the stronger， whereasinjustice is what is profitable and good for oneself。" 即公然叫嚣——正义者，强者之利也;多行不义，方能得利。看来政治非道德论者古已有之，始作俑者非此“色愤青子”莫属啊!文艺复兴时期的马基雅维利和中国法家的慎、申、商、韩之流真当拜色拉叙马霍斯为他们的祖师爷了。最后，智慧的苏格拉底最后说服了粗鲁的色拉叙马霍斯，使之勉强认可了过正义的生活要比过不正义的生活好，理由有三：第一，正义的人聪明善良，不正义的人邪恶无知;第二，不正义者内心烦乱不安，从而不能有效行动;第三，正义者要比不义者生活更加幸福。

   我们要注意的是，从一开始苏格拉底的被强行挽留，到论辩过程中辩论的话题也随着发问者的牵引而不断地转换，直到第一卷的结尾也没有告诉我们到底“正义”是什么。这样的结局，我们是不满意的，然而苏格拉底的高徒们就满意吗?到底什么是正义，苏格拉底有答案吗?第二卷能否揭开谜底?让我们拭目以待吧。

   《理想国》读后感    《理想国》是古希腊着名哲学家柏拉图(Plato，公元前427——347年)重要的对话体着作之一。一般认为属于柏拉图的中期对话。本书分为十卷，在柏拉图的着作中，不仅篇幅最长，而且内容十分丰富，涉及其哲学的各个方面，尤其对他的政治哲学、认识论等有详细的讨论。《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。这个城邦是历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。该书是柏拉图中期思想的总结，其语言华丽，逻辑缜密，想象丰富，阐述精彩，在历史上颇具影响力。

   柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。

   所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象x塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。柏拉图认为，正义的城邦或理想国必须具备三个条件。第一，统治者应从有才能的人中挑选出来，可以是男人，也可以是女人。第二，统治者阶层应过公社生活。第三，国王应该是哲学家，或应该让哲学家作国王，因为只有哲学家才具备治理国家应有的知识。

   《理想国》首先开启了对理想国家加以描述的先河。在该着中，柏拉图本来是要论述个人正义，为了说明个人正义，用城邦正义作为铺垫和比方，但，柏拉图实际上用大量的篇幅去论证描述理想城邦。柏拉图的这种证明方式给了后人一个他所始料不及的提示：除了个人正义之外，还存在着城邦正义，或者说，还存在着国家制度的正义。后来人们在思考国家正义、法律正义的过程中，形成了许多对人类文明发生重大影响的思想成果。而我国古代没有关于国家正义问题的思考。我国古代虽然有对个人正义的思考，但这种思考主要涉及个人义务、行为，基本不涉及国家制度的正义问题，所以，其思考的深度远不能同西方的正义思考相比。传统中国政治法律思想史认为，君主制是天经地义的事，不可改变。

   如果没有西方思想的引入，很可能，我们现在仍然生活在帝制或君主专制制度中。想到现今的社会，正义一直都是受人们褒扬的话题，正义的事情永远都是被人们所称颂的。然而什么是正义，我想很多人都是无法给出全面的解答的，或者即使给出了也是摸棱两可，一个简单的有思想的人都可以利用柏拉图式的反驳推翻掉。社会现象纷繁复杂，人们的思想各色各样，在此处正义的事情，放到彼处马上就变成了荒唐的事情，甚至是极其不正义的事情。单纯的眼光去判断事情总是片面的，多虑的思想去思考事情总是无法清晰的，生活中只能适事而行。

   作为一本影响深远的书籍，《理想国》内容不可谓不精彩，是一本可以很好了解城邦由来的书!

   《理想国》读后感    《理想国》是古希腊著名哲学家、思想家柏拉图重要的对话体着作之一。这是对柏拉图中期思想的总结。柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。可以说这个城邦是历史上“乌托邦”的开山鼻祖。

   所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家，用哲学思想来管理民众。而这些在《理想国》开始的时候并没有直接提出来，柏拉图是通过对正义的深入探讨。

   《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的。

   就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。

   理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。

   这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。

   此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个著名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。

   美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”；对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。

   理性阶段是人类精神活动的最高阶段，在此阶段，才能把握到最高的理念，获得真理性的认识。猜测和信仰不是知识，是意见。对理念的认识才是知识。柏拉图在著名的“洞穴”比喻中讲了一个人如何经历了猜测世界、信仰世界、和形式世界理念世界的过程。这个人获得了关于理念的知识后，感到有责任教导那些还在洞穴中的人们。柏拉图由此指出，在一个正义的国家里，哲学家应该成为国王，凭借责任治理好国家。

   柏拉图认为品德来自于教育。教育是排除不理性干扰，将真理发掘。而柏拉图认为教育是一个回忆的进程。此外辩证法也是找回真理的.主要手段，同时“让灵魂安适”的求善欲望又为求知提供了不竭的动力。然而这种教育往往会遭到他人的不理解。柏拉图将这种认知上的差异形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲学的人被视为关在洞穴里的囚犯，那些哲学家便是走出洞穴的人。

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一、哲学———关于理性的学说

哲学起源于古希腊。它是在东方、巴比伦、埃及文化的影响下发展起来的。按照德国现代著名哲学家海德格尔的考证和说法，古希腊早期思想家赫拉特里克最早使用“爱智慧”一词并用它来描述对于真理、智慧的追求。按现今可见的古代史料，第一个对哲学有明确自觉的哲学家大概是毕达哥拉斯。根据第欧根尼?拉尔修的记叙：“第一个使用哲学这个术语并称自己为哲学家或智慧爱好者的是毕达哥拉斯因为他总说除神之外没有人是智慧的。”被誉为近代哲学之父的笛卡尔认为“认真进行哲学思考，首先就要撇开偏见，细心怀疑我们之前所承认的意见知道重新考察之后发现他是真的，才能同意它们。”黑格尔在肯定和赞赏柏拉图关于哲学以把握普遍性概念理念为自己的任务时说“：认识理念就是哲学的目的和任务。”即使在经院哲学时期，在基督教的教义所划定的范围内，人们的思维可以自由地运用其才智，只要同既定的真理没有矛盾，人类理性可以随意的解释世界。经院哲学并非根本否认理性的作用。它主要是运用形式逻辑的发法从外在的权威即教会所解释的《圣经》出发演绎推出事实。它在运用理性、思维为宗教服务的同时，也在一定限度内维护理性的作用，为后来文艺复兴时期科学的发展提供了条件。随着科学技术的发展，科学逐渐摆脱了哲学取得了独立的地位。但是哲学与科学仍然保持着紧密的联系。在某种程度上说，哲学发展的阶段性与科学发展的阶段性是相适应的。我们可以看到，自古希腊以来，西方哲学家们对于哲学都抱有一种理性的态度来追寻世界的答案。从古希腊以来，不同哲学家对于理性从不同的角度作了不同的解释，但是出乎意料的是，对于这一问题大家的意见却相对一致，普遍将这种理性理解为是一种历史的、批判的态度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，对于世界有自己独立的思考。从另一个方面来说，这也是哲学为什么是所有学科之母的一个重要的原因。从哲学的历史沿革中我们可以发现高擎理性主义的大旗、高扬理性主义的精神是哲学的一个永恒不变的主题。只有立足于理性，将所有问题都放在理性的视阈下来思考，哲学才具有真正的气度。

二、哲学———关于实践的学说

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”我们可以看到马克思认识到了自古希腊以来大部分哲学家都忽视却又十分重要的一个问题，那就是实践的问题。这种局限性始终制约着哲学的发展，只有马克思才找到了克服这个问题的方法———实践的方法。实践这一人类社会所特有的现象，早就引起思想家们的注意。在哲学产生以前，很多哲学家都从自己的哲学观点出发阐述过实践问题。不过由于哲学立场和阶级立场的局限，包括唯物主义在内的全部旧哲学多没有解决好什么是实践的问题，没有正确理解实践的内容，实践的本质及实践的作用等各方面的科学内涵。科学实践观的建立，是既批判了以往各派哲学在实践观上的片面性和错误，又吸取了其有关的合理思想的结果。而这一切同辩证而又唯物的理解社会历史，即唯物史观的建立是密不可分的。第一，哲学发现了物质生产活动是人类最基本的实践活动。在对实践内容的理解上突破了旧哲学的狭隘眼界。为了正确揭示实践的本质和作用奠定了基础。当马克思恩格斯把物质生产作为实践首要的、决定性的形式和实践的最基本的内容时，他们所理解的实践是同物质自然过程既相联系又相区别的自觉的社会性过程。它不仅是人作为社会存在物而存在的基本形式，而且是人类同自然界既相对立又相统一的基本形式。第二，的创始人在人类物质生产活动这一类基本的实践活动当中，找到了使物质性、现实性与能动性、创造性统一的基础。从而把两者辩证的综合起来。哲学所理解的实践活动，首先是物质生产活动。因为物质生产活动不仅仅是使对象发生改变，同时还意味这人把目的性的因素注入自然界的因果链条中，使自然界的因果链条按照同样可观的“人类本性”发生运转。但是马克思、恩格斯同时也批判了旧唯物主义者把人类活动动物化、自然化的错误。第三，哲学的创始人正确揭示了实践对世界的革命改造作用，指出“理论的批判”不能代替实践的批判。马克思揭示了物质实践的“革命的”、“批判的”功能，批判了费尔巴哈对一切只诉诸感性直观的观点，指出即使是正确的理论，也只有诉诸实践才能取得实际的效果。当然，哲学主张对现存事物进行“实践的批判”，并不意味着任何现实的实践都是合理的。要求以正确的理论作指导，使“理论的批判”转化为“现实的批判”。马克思、恩格斯以后，列宁提出了主体和客体，物质和精神的“交错的=人的和人类历史的实践”的观点。则进一步把实践看做是“主观见之于客观的东西”。这些都从唯物观和认识论等方面深化了对实践的科学理解。

三、哲学———关于反思的学说

进入风云变幻的20世纪，由于经历了两次世界大战和科学技术的快速发展，哲学也形成了两种主要思潮：分析哲学、现象学。上述两种思潮在形式、结构和影响等方面都有着相当大的差别。分析哲学和现象学在学科内部留下了十分深刻的印迹。此外这两种思潮的内部也发生了分化。分析哲学分为科学论和日常语言论。现象学则在人类学方向上拓展，并沿着本体论方向上深化，接着双管齐下，吸收了存在主义的现实性。两种现代思潮标志着现代对于传统的反思。即对于理性的重新定位。它主要表现在：第一，它不再像近代哲学那样一心关注自然、关注外部的物理世界以及人对世界的认识，而是专心致志于语言问题、符号意义问题和交往问题。海德格尔旧转向诗和语言的语义学以显示存在。第二，与此相联系，现当代哲学都从不同角度批判传统哲学那种崇尚超感性的抽象概念王国的旧形而上学。强调现实生活和人与人之间交往。第三，现当代哲学家不再像传统哲学家那样崇奉确定的、普遍有效的准则或规范。认为一切都可以发生变化，基于逻辑规则也可以有不同的约定。科学的倾向和形而上学的倾向两者各自作不同的追求分析哲学和现象学可以相互对立，甚至彼此相轻、朝着多元主义的方向发展。反思精神在哲学界占统治地位。这种反思精神的意义何在呢？它让我们思考在哲学经历几千年发展，许多问题依然不能很好地解决的情况下，哲学的作用是什么？哲学究竟何去何从？人类既见证了物质生活的丰富、科学技术的进步、人类文化的发展。可是同时也见证了残酷的杀戮、自然界的报复、人类精神世界的困境我们究竟要追求什么？正是这种反思精神是人类深化对哲学的认知，使哲学随着时代的发展不断的发展。它使我们对于自己有了清醒的认识，人类不可能成为世界的主宰，我们必须按照规律办事。但是同时我们也认识到只要我们满怀热情地为人类幸福美好的明天努力奋斗，我们就一定能够有所收获，摆脱现存世界的困境。这是反思精神的真正价值所在。

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关键词： 概念图 大学哲学教学 个体概念图 创新思维

一、引言

哲学教学尤其是大学哲学教学在学科教学中的重要性是不言而喻的，但是长期以来，哲学学科的重要地位一直得不到重视，甚至在大学，这样一个个体心理健康成长的关键期内，哲学地位也得不到应有的重视，这似乎是一个不争的事实。究其原因:主要是哲学本身的学科特点，赋予其在教学法上的不同于其他学科的特殊属性；而现在大多的哲学教学仍然走在简单识记哲学知识和概念这条老路上，这不仅断送了大学哲学课在大学中的命运，而且抹杀了学生对哲学课的兴趣，当前我国大学生心理健康方面的一系列问题也正从一个侧面反映这种弊端。本文以概念图为基础，探求一种全新的教学模式，以达到培养创造性人才的目的。

一、概念图理论

（一）概念图理论的概述。

概念图是19世纪60年代由康乃尔大学的诺瓦克（J.D.Novak）博士根据奥苏贝尔（David P.Ausubel）的有意义学习理论提出的一种教学技术。诺瓦克博士认为概念图是用来组织和表征知识的工具，它通常将某一主题下的有关概念置于圆圈或方框之中，然后用连线将相关的概念和命题连接，连线上标明两个概念之间的意义关系，它是一个表示概念之间相互关系的空间网络结构图，有四个基本的组成部分，分别是概念、命题、交叉连线和分级结构（Novak，J.D，Gowin D.B，1984）［1］。作为一种科学的教学策略，它可以主动自觉地在教学活动中帮助教师与学生提高教与学质量。

（二）概念图理论的认知心理学基础。

1.有意义学习理论

奥苏贝尔（David P.Ausubel）于1962年第一次提出关于人学习的认知理论，他认为，人的学习应该是意义学习，影响学习的最主要因素是学习者已掌握的知识。当学习者把学习内容与自己的认知结构联系起来时，意义学习便发生了（David P.Ausubel，1998）［2］。

2.图式理论

英国心理学家巴特勒通过实验发现，我们对语篇的记忆并不是基于直接的复制而是解释性的，这一解释过程运用所接触语篇中的信息连同与手头语篇相关的经验一起构建出一种思想表达（Bartlett，1932）［3］。这里所指的过去的经验并不是单一的事件或经验的简单堆积，而是组织好并易于驾驭的事物形态。他把这一结构块称为“图式”。图式是个不断发生作用的既存知识结构，当遇到新事物时，只有把这些新事物和已有的图式相联系才能被理解，因此图式又被称为认知框架。

3.认知负荷

认知负荷是指人在信息加工的过程中所必需的心理资源的总量。认知负荷理论是澳大利亚心理学家约翰・斯威勒（John Swelter）于20世纪80年代末90年代初提出来的，其理论基础主要是资源有限理论和图式理论（施良方，2001：P265-267）［4］。资源有限理论认为人的认知资源（主要表现在工作记忆容量上）是有限的，而任何学习和问题解决活动都要消耗认知资源，都有可能造成认知上的负荷。认知负荷理论为影响认知负荷的基本因素有三个：①学习材料的组织和呈现方式；②学习材料的复杂性；③个体的专长水平（即先前知识经验）。概念图可以降低无关认知量的消耗，同时通过让学习者制作概念图可以让学习者隐性的认知结构外显，使教师更好地了解学习者现有知识的水平，使学习的新内容建立在学习者现有的水平之上，达到最佳的学习效果。

三、哲学学科的教学特征

（一）哲学教学要以问题为中心，注重抽象理性思维能力的训练。

哲学研究的对象不是经验领域里的客观对象，而是超验的对象，具有最大的普遍性。而且，哲学家们在所有问题上都是争论不休的，哲学问题从来就未曾达到一个统一的、终极的答案，只存在着围绕哲学问题而产生的不同解答方式，而这种种解答方式没有一个可以最终解决这个哲学问题，因而它们都是“平等的”、“等值的”、“多元的”（佩维奥，2003）［5］。一个好的哲学家并不向人们提供哲学问题的现成答案，他的答案只属于他自己，但他的问题却属于我们大家，属于时代、民族乃至全人类。哲学研究对象的超验性决定了其结论不具有普遍必然性和确定性。这反映在哲学教学上就必然以问题为中心，注重思维能力的培养。

（二）哲学教学要以心智参与、对话互动为教学形式。

哲学是一种思想活动，一种通过抽象的理智的概念构造来进行的思想活动。各种哲学观点、理论和原理，是这种思想活动的成果和进一步展开这种思想活动的前提。哲学是思，活生生的思;哲学家在不断地思，无穷无尽地思。连绵不绝之思构成了哲学深厚久远的传统，所以主体心智的参与是形成思想的关键。哲学作为一种思想活动，是精神的产物和人性的结晶，是由哲学家的个人气质、性格和心理等因素相配合而形成的东西，带有强烈的人性和主观性色彩。这就决定了哲学教学必须以对话互动、心智参与为教学形式，从而也就成为哲学教学与其他学科教学的最大区别。通过对话我你均走进了对方的内心世界，体验着彼此之间思维的乐趣，感受着彼此的激情与沮丧;领会着彼此独特的思考问题的方式方法。这是一种精神求索的过程，它能激发人精神上的、心灵上的呼应、震荡和激动。这种精神、心智的参与是超越一切时代与地理条件制约的，在这种课堂氛围中，师生共同进步提高，一起领略哲学的魅力。

（三）哲学教学要以人格铸造和人文精神的培养为最终目标。

哲学与科学不同。科学具有功利性或有用性，在这个层面上哲学是无以匹敌的，如前面所述，哲学是思，活生生的思。思有何用?对于人类来讲，思是人与兽的区别标志之一;对于个人来讲，思是个人学习独立思考、谋求精神自由的唯一途径;对于世界来讲，哲学作为思想和理论，能够影响人的行动，推动人的实践活动的展开，并且最终导致人类生活于其中的整个现实世界的改变。哲学对个人的影响是潜移默化的，对社会的影响是以理论先声为主要形式的。所以哲学教学应竖起“思想自由、人格高尚”的大旗，在学生的心田播撒人文主义的种子，真正关注他们的内心，促进他们身心健康成长。

四、概念图理论在大学哲学教学中的优越性

（一）概念图是一种知识的组织与呈现的工具。

概念图由概念、连接线和连接语构成（Novak，J.D，Gowin D.B，1984）［1］。概念又称为节点，是感知到的事物的规则属性，通常被放在方框或者是圆圈中。连接线就是图中概念之间的连线，用来表示概念或命题之间的关系，位于连接线上的连接语则用来具体说明概念或命题之间到底是如何联系的。哲学家的思想是通过一系列的原理和观点体现出来的，要想掌握哲学的智慧精神首先就必须抓住哲学中的基本概念。这时使用概念图，可以帮助学生将书本的知识化繁为简，帮助学生抓住基本概念，以及概念与概念之间的关系，帮助学生从总体上、宏观上把握知识的体系。

（二）概念图是帮助学生学习哲学的有效工具。

概念图是一种空间网状结构，最概括的、最核心的概念位于图的最顶层，最一般的、最具体的概念位于最底层。因此，概念图可以直观地、清晰地呈现概念及概念与概念之间的关系，从整个概念网络中帮助学生把握各个子概念及概念间的区别与联系，便于学生更好地理解。而区分概念是学生学习哲学的一个难点，帮助学生准确地掌握概念就是一道坎。因此，概念图是帮助学生学习哲学知识、理清哲学知识之间的内在联系，保持所学思维的一种最有效工具。

（三）使用概念图时可以用相关的下位概念来帮助学习者理解所要学习的概念。

概念图可以简洁明了地向学生展现哲学原理、观点的逻辑论证过程，由于哲学是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结必然要使用较多的材料进行论证。现行的哲学教材引用的材料较多，涉及的内容既有自然科学、社会科学，又有其他方面的，这就要教会学生怎样用哲学的思维方式处理问题。而概念图能够以概念网络的方式将复杂的思维过程简洁化、可视化，从而有利于培养学生的逻辑思维能力。

五、概念图运用于大学哲学课堂的探讨

哲学学科自身的特殊属性决定了其在教学法上的独特性，而概念图理论在很大程度上迎合了其在教学法上的这一需求。

（一）新课堂模式的理论背景。

杜威（Dewey）是世界现代教育的开创者。1916年，杜威出版了在教育史上具有划时代意义的《Democracy and Education》，该书全面反映了杜威对教育的深刻认识。他认为教育的本质就是生活，就是儿童的生长，就是对儿童经验的改造（Dewey，1985）［6］。因此，在教学法上，杜威从实用主义的认识论和真理论出发，提倡“从做中学”，要求教学从儿童的现实生活出发，并且依托于儿童的现实生活；教学应为儿童设想，以儿童活动为依据，以儿童心理为根据。

（二）新课堂模式的基本原则。

1.学生为中心

在哲学课堂上，知识的问题首先是作为一个思维的问题呈现出来的，而思维的问题又是以一个自我意识问题摆在学生的面前。直觉、质疑、反思、理解和表达等一系列生命情态具有前所未有的重要意义，成为学习活动的主要形式。因此在哲学课堂里，学生个体生命当下的体验和直觉对于发展学生的思维能力、重塑其人格结构具有至关重要的意义。书本知识的基本概念，其有效性必须经过个体经验的检验过滤，并以独特的方式与个体的生命体验相结合，生成带有个体经验印记的种种变体，成为生命个体人格和能力的新延伸。在这一过程中，生命体验不再是单一向度的信息加工，知识的普遍性从属于学习者生命个体的本真体验，教师必须从讲台上的传授者退居为幕后的组织者、引导者和支持者，学生作为生命个体直接面对知识本身，充分展开直觉、质疑、反思、理解和表达等一系列至关重要的生命情态，使学习成为生命飞扬的一种形。

2.以概念图为中心

以学生为中心，必然要求在教学过程中以概念图为中心，作为一种先行组织策略，先于教材呈现，概括性水平高，通俗易懂，用简明扼要的语言或直观材料概况出相关章节的主要内容。

（二）课堂的组织。

课堂组织包括三个先后继起的学习阶段：自主学习阶段、合作学习阶段、互动式学习阶段。

自主学习阶段是学习的第一阶段，其任务是熟悉将学知识的基本概念，掌握逻辑体系，联系个体人生体验和已有知识，发现和提出相关问题。该阶段的任务由学生个体在课前独立完成，是第二阶段的合作学习得以顺利展开的保证。

合作学习是学习的第二阶段。这里所说的合作，指的是学生之间在课前或课后的相互合作。在本课堂系统中，学生被编为若干长期活动、荣辱与共的学习小组，每组4-6人，轮流承担在课堂上展示自己对当下所学知识的理解并提出相关问题的任务。因此，在课前，当值的小组必须在自主学习的基础上进一步展开合作学习，商议并确定本组将要在课堂上进行陈述的要点，然后进行分工，各自调动一切可用资源（查阅相关资料，与人切磋，小组再讨论等），准备在课堂上展示自己对相关知识最有心得的理解。

互动式学习是学习的第三阶段，是课堂上生生之间和师生之间的对话式互动。在课堂上，当值小组的成员轮流上台展示对相关知识的理解，提出值得大家思考的问题。在每一陈述完结之后，陈述者必须继续站在讲台上，或是接受其他小组同学的质疑，回答他们的问题，或是回应其他小组同学对他所提出的问题的回答。作为生生互动之补充的是师生互动。其中教师的任务有三：对生生互动中学生自己不能解答的问题提出教师的思路；对生生互动加以适当引导，使生生对话不断拓展和深入；对生生对话加以点评，指陈得失，褒扬学生的创造性思维，并对之加以进一步的拓展。

六、结语

概念图是促进学生有意义学习的重要工具，把概念图引进大学哲学课堂，不仅符合哲学本身的学科特点，而且符合广大学生的认知心理学特征，极大地鼓舞他们的积极性和创造性，使他们在不断构建和重构自身的知识体系中，促成自我概念的改变和完善，以培养创新思维，实现大学英语专业人才培养模式的根本转变。

参考文献：

［1］Novak J D，Gowin D N.Learning how to learn［M］.New York：Cambridge University Press，1984：1-56.

［2］Novak J D.Learning，creating and using knowledge：concept map TM as facilitative tools in schools and corporations［M］.Mahwah，NJ：Lawrence Erlba um Associates，1998 in Experimentaland Social Psychology［M］.Cambridge：Cambridge Uni2versity Press，1932.

［3］Bartlett1 F1 C1 Remembering：A Study in Experimental and Social Psychology［M］.Cambridge：Cambridge Uni2versity Press，1932.

［4］施良方.学习论［M］.北京:人民教育出版社，2001.2.

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[关键词]中国传统哲学　认知范式　特点

[中图分类号]B2　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2010)06－0001－06

20世纪西方哲学思想纷至沓来，先后进入中国哲学思想界。这一方面对中国传统哲学构成了巨大的冲击，另一方面又成为中国学者审视中国哲学的一面镜子。由于西方哲学流派众多，而中国学者对西方哲学流派的兴趣不一，便形成了千姿百态的认知、理解、诠释中国传统哲学的主张、路径。

一、五大认知范式

唯物认知范式。就是以哲学理论方法，即物质意识关系论、对立统一论、实践认识论、社会历史观、阶级分析方法等，对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。可以说，20世纪在中国大陆出版的“中国哲学史”著作，基本上都是在唯物认知范式指导下编写出来的。

就物质意识关系论而言，冯友兰认为，如果从“无名”角度看，老子的“道”就是客观唯心主义的，因为“无名”就是没有任何规定，它只是一般的物质，或只是“物质一般”，离开了具体的物质存在的“物质一般”，就给客观唯心主义开了后门；但从另一方面看，老子的“道”应该解释为物质性的实体，它的根据是“有物混成，先天地生”这句话。“混成”应指物质性的东西，因为观念性的东西是不能用“混成”来形容的，而根据老子思想的特点，这个物就是“气”，而且只能是细微的“气”。既然“道”是由“气”而来，自然就是物质的，自然就是唯物主义自然观。就阶级分析方法而言，冯友兰认为，孔子所讲的“仁”是具有阶级性的，是用一种超阶级的提法提出来的。他的提法。使人得到一种假象，好像他真是主张不分阶级的差别，对各阶级的人都一样地“爱”，甚至在人与人之间本来没有阶级的差别，这就赋予了“仁”的普遍性。所谓赋予普遍性的形式，就是把本阶级的利益，说成是全社会各阶级的普遍利益，把与本阶级有利的东西说成是与社会各阶级都有利的东西。就对立统一方法而言，张岱年认为，中国传统哲学中的“反复两一”的学说，与辩证法规律是一样的。“反复”是变易之规律，“两一”是变易之根源；而且，“反复”的理论比较疏略，“两一”的理论则甚丰富。“反复两一”的理论，与西洋哲学之辩证法相仿。就实践认识论而言，张岱年认为，王守仁讲的“致知”。并不是寻求对外在事物的认识，而只是致“良知”；所谓“格物”，并不是考察外物，而只是注意改正自己的思念。这样，王守仁把认识论的问题完全转化为道德修养的问题，从而取消了事物的客观意义，取消了知识的科学意义。贺麟则借助唯物主义认知范式，对中国传统哲学中的哲学家进行了唯物、唯心的划分。他认为，中国的唯物论可分为两派，一为科学的唯物论，以荀子、王充为代表；一为艺术的唯物论，以庄周、杨朱及南北朝时期趋向老庄的自然主义的玄学家或清谈家为代表。唯心论亦可分为两派。一为主观的唯心论，注重心灵之自由创造，及自我之刚健本性，在中国以孟子、陆象山、王阳明为代表；一为客观唯心论，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然与人生之谐和性，在中国哲学中，当以孔子、朱子为代表。毫无疑问，冯友兰对“道”所做的唯物、唯心的分析，对“仁”所进行的阶级解剖：张岱年对“反复两一”的辩证法归类，对“格物致知”的唯物、唯心路线的判断；贺麟对中国传统哲学中的哲学家进行了唯物、唯心的划分，充分说明“唯物认知范式”的确已成为认知中国传统哲学的一种普遍形式。并且这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。

人文认知范式。就是借助人文主义思想、精神、方法对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究过程中，人文认知范式得到了广泛的应用。

王国维认为，“诚”是人的本性，依“诚”而行，则为正道，所以人伦道德内在于人的天性之中：“诚”作为万物的根本，类似于叔本华的“意志”，可化生万物，是生命创造之源。认为，《易》中的“意象”好比亚里士多德的“形相因”，是器物、制度的创造和发明的前提，人类的机械发明、宗教仪式、道德规范、传统习俗等，无不从“意象”而来，因此，“意象”自然是人文世界的根源，“意象”当然内涵着丰富的人文精神。熊十力认为，中国哲学中的“气”，不在其物质性，而在“气之灵”、“气之理”，只有有了“灵”和“理”，“气”才显其生命性，才使万物充满生机、洋溢生命。方东美认为，中国传统哲学中的“宇宙”与西方哲学中的“宇宙”是完全不同的，中国传统哲学中的“宇宙”是所有存在的统一场，是连续的、不可分割的；而“宇宙”、“统一场”之含义就是物质生命与精神生命的统一。在中国传统哲学中，所有范畴、概念也都是充满生命的，它们都是“宇宙”的内涵和诠释“宇宙”的工具。张岱年认为，孟子指责“呼尔而与之”、“蹴尔而与之”，就是批评这种行为不尊重对方的人格，不把人当人看待；而孟子所讲的“所欲有甚于生者”，意指要有人格的尊严，人格比生命价值更高：孟子所讲的“义”是要求既坚持自己的独立人格，也承认别人的独立人格。所以，孟子肯定生命价值，包括肉体生命与精神生命。牟宗三认为，中国哲学中的“天”是一创生的力量。他说：“中国古代的‘天’仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的《召诰》语：‘今天其命哲，命吉凶，命历年。’分明说出‘天’可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命‘哲’、‘历年’与‘吉凶’三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为‘创生不已之真几’，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的‘生生不息’(《易・系》语)，便是不取天道的人格神意义，而取了‘创生不已之真几’一义。如此，天命、天道可以说是‘创造性的本身’。”可以说，王国维对“诚”的认知，对“意象”的认知，方东美对“宇宙”的认知，张岱年对“所欲有甚于生者”的认知，牟宗三对“天”的认知，无一不是“人文认知范式”在中国传统哲学研究过程中的应用，因此，“人文认知范式”是普遍应用于中国传统哲学研究中的一种形式。同时，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。

科学认知范式。就是借助自然科学思想、精神、原理、成果及方法对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪中国传统哲学研究实践中，科学认知范式也得到了广泛应用。

严复指出，中国传统哲学中的“气”即是自然科学中的“力”。我们知道，“力”是物理学概念。 “力”的定义是物体间的相互作用，“力”可以改变物体的运动状态，即改变物体速度的大小或方向，也可以改变物体的形状。“力”等于物体的惯性质量(m)乘以加速度(a)。既然严复以“力”释“气”，也就等于将“力”的含义及特性都赋予了“气”。认为，程朱的“致知在格物”具有科学方法的意义。朱子用的“即”字，有“到”的意思，因此“即物而穷其理”是指自己到事物上寻出物的道理来，这便是归纳的精神；又有“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，这是很伟大的希望。因此，朱熹所讲“格物致知”，内涵了自然科学原理的两大要素：一是归纳的方法，二是穷究天下之物的目标。冯友兰说，《墨经》中有许多几何学、光学的定义和定理，例如，“平，同高也”，“中，同长也”，“圆，一中同长也”等；而《经上》、《经下》和《经说下》中有依次连续的八条，论述关于影和反射镜的理论，形成一个相当完整的光学系统。例如，《经下》讲“倒影”：“光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影于上，首蔽上光，故成影于下。”因此，几何学的定义和定理、光学中的影和反射镜理论，《墨经》中都应有尽有。冯友兰还指出，中国哲学家多数不为知识而求知识，不为权力而求权力；不但不为知识而求知识，即直接能为人增幸福之知识，中国哲学家也只愿实行之以增人之幸福，而不愿空言讨论之。不重视知识权力，所以不重视科学，因此仅有科学的萌芽。而无正式的科学。熊十力认为，正是因为孔子具有科学思想，推动了科学在先秦诸子中的发展。他说：“孔子倡导科学之论出，而后墨子、惠子、黄缭之伦并以格物之业风动一世，科学萌芽已油然生矣!独惜老氏以无知无欲鼓吹于当时，天下闻其风而好之。庄子以奇才奇文，承老氏之学而盛衍之。自是道家几夺儒者之席，又逢吕政开专制之局，而科学萌芽斩绝矣。”而在科学方法上，汉学托于科学方法，而宋学有与科学方法不合者。他说：“汉学则托于科学方法，及外人考古学等，而藉西学以自文。宋学只合以中国哲学自尊。故汉、宋门户，无形化为中西之分途。后生稍涉西化，又力伐中学。此与六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一辙。清末守旧者，恶言西学。今此辈殆尽，而所患者，又在后生不乐求其所固有也。吾因论宋儒之果于自画，而深感识量重要。”从科学精神来讲，中国古代也可谓硕果累累。他说：“《易・系传》言‘裁成万物’，荀卿本之作《天论》。又日‘开务成物’、‘备物致用’、‘立成器以为天下利’，此皆科学精神之表现。”不难看出，严复对“气”的认知，对“格物致知”的认知，冯友兰对《墨经》的认知，熊十力对“汉学”的认知，都体现了“科学认知范式”的应用，因此，“科学认知范式”是认知中国传统哲学的一种普遍形式。自然，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。

逻辑认知范式。就是借助逻辑学方法，主要是形式逻辑方法中的概念方法、归纳法，对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究实践中，逻辑认知范式得到了广泛应用。

严复认为，“天”、“气”、“五行”的含义太混乱，可以用于指任何现象，而没有确定的含义与对象，从而违背了逻辑学原理。王国维认为，墨家有丰富的逻辑学知识，但只有荀子的《正名》，才是中国逻辑学上空前绝后的作品，甚至可与西方的亚里士多德相比。认为，老子的“道”是一个“名”，是代表“实”的共相，它包举了一切同名的事物，所以它具有很大的意义。但他又指出，由于“道”总括了万物之理，所以人们不去求“万理”了，从而阻碍了科学的进步和发展。这样，肯定了“道”作为一种概念的意义，但又将“道”的概念所具有的普遍性意义加以否定。显然也注意到概念的理解和应用问题。冯友兰认为，“理”是共相，是一种抽象、普遍的概念。这个“理”是实际事物之所以然的根据，比如，“方的理”，就是“方”之所以为“方”的根据；“理”只肯定实在，不肯定实际，“理”或许是真而不实的，但只要有了“理”，那么就会有实际的东西；“理”是没有增减的，作为普遍原则或抽象概念的“理”，是一种标准，而且是“特殊”的标准。不过，从“理”的功能看，它只对实在有所肯定，不对实际有所肯定，但“理”对实在是一种形式的肯定，也就是说，“理”对实在不是内容的否定。形式的肯定也可说是逻辑上的肯定，即“理”仅是在形式上肯定实在，再进一步讲，“理”所肯定的就是形式，即抽象、普遍的概念，即本体。“理”在冯友兰这里，只有逻辑的价值。他认为，道学的中心问题是关于一般和特殊的问题，“理”是一般，“气”或“器”是特殊。冯友兰对“理”的认知与解释，完全是逻辑学的解释，他用逻辑学的方法疏解宋学中的“理”，也用逻辑学方法批评宋学中“理”的不足。牟宗三将真理分为“内容真理”和“外延真理”，内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。内容真理和外延真理的功能是不一样的，内容真理的功能主要是用来调整主体所属文化和主体的生命态度。他举例说，为什么说《易经》里面没有相对论，因为《易经》里边讲的都是“内容真理”，所以它只有内容的普遍性，而没有外延的普遍性，所以不是科学。他又认为，“仁”不是抽象的概念，而是普遍的原则，不过，这种普遍又是具体的普遍。“仁”是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的概念相提并论的。孟子说“仁”就是恻隐之心，是具体的。通过“孝”看“仁”的表现，“孝”具有普遍性，它表现在对父母的特殊关系之中，但表现出来的“理”又是普遍的，是无穷无尽的、动态的，所以是具体的。因此，“仁”作为哲学范畴，与自然科学真理是不同的，它虽有普遍性，但更有特殊性，它的特殊性就是用生命来表现自己。可见，牟宗三与冯友兰虽都用逻辑方法对中国传统哲学进行认知、理解，但存在很大差别。其最大差别在于：冯友兰是追求中国传统哲学的逻辑形式，而牟宗三是借助逻辑对中国传统哲学进行分析和理解，因为这样的差别，牟宗三的理解和解释似更切合被解释对象的实际。可以说，严复对“天”、“气”、“五行”等范畴违背逻辑的批评，对老子的“道”理解，冯友兰对“理”之普遍性与特殊性的求索，牟宗三对“仁”之“不是抽象的概念、而是普遍的原则、这种普遍又是具体的普遍”的指认，都是“逻辑认知范式”在认知中国传统哲学实践中的应用。并且，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。

自我认知范式。就是将被认知的中国传统哲学内容放在中国自身思想文化系统中进行分析、理解和解释的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究实践中，自我认知方法也得到了广泛的应用。

王国维认为，“几，善恶”就是“分阴分阳，两仪立焉”的意思，就是“动而未形，有无之间”的意思，前段注释的文字都来自周敦颐的《太极图说》，后段则来自《通书》。王国维解释“几，善恶”完全是在周敦颐自己的思想体系中展开的。他进一步引入中国传统哲学中的“气”、“五行”、“无”等范畴进行解释，认为“几”就相当于“气”的意思，因为“气”有象却无形，既不是有形之“五行”，也不 是“无意识”的“无”，而属于“有无之问”的状态。认为，“忠恕”二字，具有很广的意义，不仅是推己及人的人生哲学，更是一种方法论。为了说明这个观点，他引用了《大戴礼》中的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外”；《周语》中的“考中度衷为忠”及“中能应外，忠也”；《三朝记》中的“中以应实，日知恕”；《中庸》中的“忠恕连道不远”等文献，充分地证明他的观点。熊十力认为，“天”有“苍然而不知其所极者”、“日月星辰之丽乎太空者”、“浑然一气流动充满于此大环者”(浑天)、“凡事之顺成者”四种含义。第一种“天”即是古之上帝，第二种“天”即是日月星辰之天体现象，第三种“天”即是上下东南西北“六合”无边无际无始无终之宇宙，第四种“天”即是“自然如此”之谓。这些含义从何而来?完全是放在中国传统思想文化系统中解释所得。所谓“悠悠苍天”，非古代中国人日常知识习俗乎?所谓上帝，所谓以日食、月食警戒人君，非中国古代宗教观念乎?所谓日月星辰之附太空，所谓浑天之说，非中国古代之天文知识乎?所谓自者自己、然者如此，非汉学之文字训诂乎?方东美认为，“仁”字虽然在《论语》中出现多次，但却难以准确理解它的含义。“仁”的准确含义应该是大生而广生，宝贵生命，重视生命，尊重一切人的生命，尊重一切万物的生命。而这种意义的获得，方东美认为只有放在整个儒家诸经中进行解释才可达到目的，因而他从《礼记》之《大学》、《中庸》，《易经》之《系辞》等篇章的相关经文进行解释，不管是《礼记》还是《易经》，都属于标准的儒家经籍。无论是王国维对“几，善恶”的认知，还是对“忠恕”的认知；无论是熊十力对“天”的认知，还是方东美对“仁”的认知，都说明“自我认知范式”也是一种认知中国传统哲学的普遍方法模式。自然，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。

二、五大认知范式之特点

就“唯物认知范式”而言，它的最大特点是“物质性”。根据我们对“唯物认知范式”的考察，发现这种认知范式主要包括物质决定意识、唯物史观、唯物辩证法、阶级分析等方法所构成的唯物主义原理系统。这种认知范式强调从物质、社会存在、阶级的角度来认识、分析、判断哲学思想、哲学命题、哲学范畴等。而这个特征我们可称其为“物质性”。更进一步讲，所谓物质性，就是以“唯物主义思想系统”为认知、理解的参照，对中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，做出“唯物主义思想系统”的解释。这个“唯物主义思想系统”包括物质第一性、实践第一性、辩证法第一性、社会存在第一性、阶级第一性等，显示出唯物主义的意义价值，这些因素规定了认知活动所展开的认知、理解的特质，具有物质性、社会性特点。这种认知范式的另一特点是将中国传统哲学开掘、整理成唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学、唯物认识论与唯心认识论、历史唯物主义与历史唯心主义这样的系统。而且，他们利用这种认知范式对中国传统哲学中的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴进行“唯物主义范式”的认知、解释和评价，将那些符合唯物主义原理的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴加以肯定，将那些不符合的加以否定，从而表现出另一重要特征，那就是“臧否性”。这种肯定、否定特征很明显，即被认知、理解为符合唯物主义原理的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴者，就被从正面加以解释和评价，而对于那些不符合的就被从负面加以解释和评价。艾思奇有一个经典的说法：“凡是历史上的哲学家，不论他是唯心主义者还是唯物主义者，只要他的思想中有些唯物主义与辩证法的因素，那就和辩证唯物主义具有继承关系，而其中的唯心主义和形而上学方面，就是我们要通过批判加以抛弃的。”应该说，由于唯物认知范式主张从物质的、社会的原因去分析、解释传统思想观念，从而显示出一定的深度与厚度。

就“人文认知范式”而言，它的最大特点是“人文性”。根据我们对人文认知范式应用的考察，发现“生命化解释”占很大比重，像熊十力、方东美、牟宗三等几位先生，都非常注重中国哲学的生命特质，认为是中国传统哲学的根本部分。同时就是在自由、平等、民主等观念方面对中国传统哲学的发掘，将中国传统哲学中的自由、平等、民主思想加以整理和肯定，或者批评、揭示中国传统哲学在自由、民主、平等观念方面的欠缺。在中国传统哲学中，有些概念、命题或观念，所反映的是人文世界的创造。另外就是人文的方法，如熊十力、贺麟都有人衷方法的应用，将儒家思想中与人文方法相似的因素开掘出来。如此，人文主义范式便有了四层内涵：精神人文――哲学范畴，命题的生命性、生机性、创造性；制度人文――人在政治上的民主、自由、平等的权利；物质人文――人文化物质世界，人创造的所有物质性作品；方法人文――负的而非正的、玄学的而非科学的、哲学的而非逻辑的、直觉的而非理性的方法，注重从人的生命特性来思考问题。人文认知范式的最大特点就是它的人文性。更进一步说，这种范式的应用，意味着其认知、理解中国传统哲学都必须从人文精神、思想、方法出发，展开对传统哲学中人文基因、人文要素的开掘与彰显，在认知过程中，尽显中国传统哲学中的人文精神。

就“科学认知范式”而言，它的最大特点是“科学性”。根据我们对科学认知范式应用的考察，发现所谓“科学”主要包括科学精神、科学原理、科学成果和科学方法四个方面，而学者们正是利用“科学”展开对中国传统哲学的认知。如认为“格物致知”中内含有“科学精神”；冯友兰认为《墨经》中存在许多“力学的或光学的原理”；熊十力认为“开物成务”属于“科学成果”。至于科学方法，则尤为重视，、熊十力、张岱年等都较大程度、较广泛地将中国传统哲学的科学方法开掘出来，如熊十力认为“汉学”就是一种科学方法。另外，如冯友兰、方东美、牟宗三等学者，还借助近现代科学知识，对中国传统哲学中缺乏科学精神、科学方法的缺点给予了揭示。根据这样的分析，基本上可以断定，“科学认知范式”的最大特点就是“科学性”。更进一步讲，科学认知范式的应用是以“科学主义思想系统”为认知、解释的参照，这就意味着，所有被认知、解释的中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，它们的含义必须是根据“科学主义思想系统”所做出的解释。而这个“科学主义思想系统”包括自然科学的精神、定律、原理、成果和方法等，因而整个认知、解释都表现出科学特质。

篇8

哲学与教育学都是关于人的精神实践活动的学科，具有自己独特的内涵。严格地说，这些学科研究的内容相距甚远。但通过专门研究可以看出，根据各自的思想价值归属，它们又具有很多的相似之处，并且相互发生积极的作用。哲学与教育学相互作用能使人清晰而肯定地认知自我，有些研究者甚至把教育学当成一门“具体的哲学”(II.纳托尔)。同时，有人也对此持不同意见，认为哲学对于生活的作用与教育学没有什么不同(C.格谢)。音乐教育学在自身发展的各个阶段或多或少地与哲学发生了联系，还运用了哲学的经验来思考和解决自身的问题。类似情况在哲学里也同样存在，哲学与音乐教育理论和实践问题紧密联系，而后者也同样地丰富了哲学科学的实践经验。

因为哲学与音乐学这两个领域的知识范畴与功能各不相同，所以探讨二者之间直接相互促进关系几乎是不可能的。因此，我们探讨的问题，是关于它们之间的“相互授粉”作用，是两者之间的一种融合。其结果是产生一种能够理解的人类与艺术世界的关系，并提炼出它们之间相互作用方式的一种更为深刻的思想(见M.C.卡冈《交际世界：客体间的关系问题》，莫斯科，1988年)。例如：哲学是作为一门广博的方法论知识来对音乐教育领域施加影响的，而这种影响主要在于帮助我们弄清后者的思维基础，明确其优势和功能。但哲学既不能改变具体的音乐教育的内容，也不能提出音乐教育的方法。哲学是一门解决音乐教育现实问题的思维基础和方法论的学科，对音乐教育进行完善是极为重要的，这就是哲学及音乐教育学相互作用所产生的必然结果。

如果从现代学术思维角度出发，音乐教育的指导思想首先应该是发展个性。它通过音乐语言来发展个性，帮助人们了解万事万物和自己的内心世界，认识人类周围环境的多样性。这种对现代音乐教育的思维功能的理解对哲学产生了重要影响。在现代音乐的推动下，哲学积累了大量对音乐内涵进行思考的经验，还促进了其对艺术在人类社会发展中的作用方面的思考和研究。

笔者认为，哲学构建了科学地研究现代音乐教育学主要问题以及现象的基础。阿里斯托杰曾提出这样一个问题，时至今日仍对音乐教育意义重大，即艺术与音乐的实质是什么，它们是如何作用于人类本身，如何作用于人的心理活动及社会行为的。在哲学思想的基本原则下存在着各种各样的问题和概念，在思考这些问题的过程中需要音乐教育知识的参与。比如，关于艺术思想问题，关于对人与世界的审美思想结合与形成以及它们之间相互关系的问题。许多哲学家(如罗谢夫、索罗夫耶夫、什列恩等)对以上问题的思索和取得的成果，在音乐教育工作中起到了重要作用，不但帮助学生们用心灵和头脑去理解音乐的真谛，还让他们更深入地认识到音乐的美妙之处和所蕴含的精神力量。

许多哲学、美学方面的知识在音乐教育的理论和实践方面都发挥着重要的作用。A.B.卡巴列夫斯基制定的一套学校音乐教育大纲就可以说明这一点。这套音乐教育大纲是以艺术与生活的相互作用以及人对世界的艺术观为基础制定的，目的是激发出学生思考音乐时可能产生的神奇力量，加强学生对艺术之美和生活之美的本质的理解。

现代哲学家越来越关注艺术教育的问题，他们认为将哲学知识运用于实践具有充分的可行性。哲学家H.H.基亚申科关于音乐哲学与音乐教育关系的观点是对此最有力的证明，他的基本观点是“现代音乐教育哲学方法论产生具有必要性”。H.H.基亚申科认为，正是这一点扩大并丰富了音乐教育过程的价值思维空间，使得它的对象(学生及音乐教师)能获得一种特殊的平和状态，身处其中的人们内心会有“对世界的崇敬”之感(A.什维采尔)，并深深地、强烈地感觉到自己的心灵与世界“自然而然”地产生同一性(M.布什维)。哲学家坚信，正是音乐所具有的协调性和“音调的无限延展性”构成了音乐教师专业经验的“核心”和基础，使音乐教师可以与音乐本身、与学生、与周围的事物进行直接的交流。他还认为，现代音乐教育应该更多关注如何去丰富学生的“心灵”，这种丰富的心理状态可以使他们的艺术思维与对周围世界艺术信息的理解保持统一。鉴于此，哲学家强调，儿童对广阔音乐世界的向往一定要通过他们对“民族旋律因素”的了解来实现，即通过本民族音乐的“遗传密码”，让学生了解到本民族丰富的精神财富。

最近，在音乐教育学与哲学相互关系的问题上又有了新的见解，其中关于个体(教师和学生)世界观形成的问题具有特别重要的意义。在思考这个现象的实质时，音乐教师首先要依靠哲学中系统完整的个性认知观及哲学在精神领域的优势――世界观的认知。根据这一方法论原则，音乐教师的世界观就通过其对生活和职业的理解与体会表现出来了。

音乐教师的世界观是综合的，这是个重要的个性特征，也是其个性特征和职业文化素养的核心。世界观将精神、心灵以及其他个性特征融合为一个整体。从广义上讲，音乐教师的世界观是其完整个性的自我认知，是其了解与深入世界的方法与过程。在这个过程中，专业学习与音乐教育活动是其基础。

音乐教师的世界观决定了同艺术教育的对象(音乐与学生)之间的相互关系的特性。这种相互关系表现的多样性和典型特征(首先是激情美感、个性创造的特征)证明了音乐教师要有丰富的世界观，比如，活泼开朗的个性。因此，音乐教师的世界观自然而然地包含了丰富的精神美学内容中的“激情饱满、创作热情”，并能够对周围现实及自身价值进行理解和思考。

音乐教师世界观的社会和职业意义首先是通过其所具有的功能表现出来的。当其作为外部功能时，世界观是其在社会文化和职业中自我定位的手段，其内部功能是进一步丰富和完善教师自身，更好地进行自我剖析和自我认知。

与上述第一个功能相关的是，教师拥有了足够明确而深刻的个体世界观立场，并据此对各种事件及周围环境的变化进行认知，其中最重要的是针对艺术和具体音乐教育活动发表看法与做出评价。在这种功能中，教师的世界观是一个转换器，它在世界观准则和社会思想、教师本人的艺术教育理念的确立与表达等方面发挥了重要作用。第二个功能的作用与教师完善自我的内心世界和改造世界等活动紧密相关，其中包括个^职业方向世界观的确立和发展。

可以说，教师建立职业世界观的目的首先在于构建一种模式，这种模式既是与音乐教育活动(整个社会文化生活不可分割的组成)相互作用的个体精神个性模式，也是吸取和认知“本我”高尚精神(作为这一活动的特殊“产物”)的自我职业个性模式。现代科学观点认为，从事任何职业，其中包括音乐教师的个人世界观结构的主要基础是由各个领域的知识组成的(科学、艺术、宗教、政治等等)，并在这个基础上形成相关的观点、信念和理想。因此，哲学不仅仅是综合知识系统，而且还是个人的内心状态，是一种“锻造”自我的艺术(M.K.马

塔达什维利)。世界观的结构内容非常广泛，就像具体的人(音乐教师也不例外)与周围世界发生的广泛而紧密的联系一样。教师的世界观应该向人类思想和精神的所有领域开放。只有在知识与信念和谐统一的情况下，音乐教师的认知才能克服实用主义的缺点从而达到一种理想状态。在这种状态下，“物质的”和“精神的”、“个人的”和“社会的”、“主观的”和“客观的”得以从“永恒的对抗”状态过渡到“和谐共存”的理想状态。

信心是一种独特的世界观，是世界观的一个最为重要的组成部分。当然，在与观点、理想以及与之相关的其他关系中，作为一种特殊的个性心理组成部分，信心是更加符合世界观的自然特征及价值思维的。

在音乐教师的职业活动中，丰富的知识和必要的音乐才能并非总能成为信心产生的源泉。最重要的是音乐艺术本身和艺术创作，他们包含了用艺术美学形式表现出来的世界观的立场和态度。在这个过程中，音乐教师的“心灵倾听”是艺术教育与音乐交流的基础。

现代音乐教学必须有哲学和美学知识作为基础，而哲学和美学的知识成果都是思想家们创造并传承下来的。比如，在H.A.伊里依的关于个体精神与文化的联系的学说中，许多观点可直接帮助我们对音乐教育实际问题进行思考。当时伊里依坚定地认为，“无心灵的文化”不是真正的文化，而是一种愚昧的“文明”，这种文明缺少了文化的核心价值，使人类精神空洞无物。另外，对哲学家来说，“精神”、“爱”和“创造”是具有深层意义的概念，在这里，“创造”被伊里依理解为世界与世界的对话，这个对话是建立在自我剖析的基础上的。这一观点期待着被人们了解和认可。它将心灵的自由、人的意志、人类对世界的责任感以及明确人本身的生命价值等因素联系在一起。

在方法论的框架下，伊里依的这些论断和观点对解决一些问题是有帮助的。解决这些问题需要教育领域的各种知识，其中包括音乐教育知识。显而易见，现代音乐教育学的世界观和方法论产生的根源首先是本国哲学思想，这种哲学思想包含着真正的公民的精神力量，并且可以和我们这个时代的所有学科和思想进行比较和分析。

M.K.马塔达什维利的艺术作品价值思考理论对音乐教育理论与实践具有实质意义，它将这些艺术作品看作人类所有行为中的一部分。这种行为需要延续下来，最理想的状态便是进行再创作。

现代音乐教育之中存在着由独自向对话转化的过程，这首先建立在M.M.巴赫金的概念理论上，他确立了人与文化相互关系的原则。正是这种“人们寻求真理”的观点使得音乐教育过程的参与者(学生和教师)认识到自己与这个过程中一切事物的联系。理想中的音乐课是音乐艺术家、教育家与学生能够相互交流，从而达到传递艺术价值的效果。在音乐师范教育过程中，对话不只是一种方式和方法。这是音乐教育过程中的最本质的基础，是方法论的原则。因为音乐本身就是人与人之间交流的一种方式，这种方式会消除孤僻、自私和孤独。在真正的心灵交流中，教师已不是在单纯地“教”，而是要达到让学生自主学习的目的，并将信心注入学生的精神创作之中。

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关键词：文化哲学；文化自觉；自由

作者简介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄罗斯科学院哲学所高级研究员，从事文化哲学、社会哲学研究。

译者简介：史书，女，黑龙江大学哲学学院教师，从事宗教学、文化哲学研究。

中图分类号：B512.6 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22

当今学界关于文化的观点取决于文化的多样性、文化的本质特征以及文化的独特性。今天我们不能把文化说成是一种涵盖所有时间和民族的统一体，不能把文化视为一种无差异以及没有互不相干的各种独立现象的存在体。文化的本质并不是单一的，而是多元的。

文化的多元性使每一个人都要面临如何界定自己与他人的文化界限，以及如何自我文化认同的问题。文化是如此多样，要解决这个问题并非易事。任何人都无法通过所谓体内流淌的血液或是携带的基因来自动保证与自己文化的联系。一个人可以在血缘上是俄罗斯人，却不一定是文化意义上的俄罗斯人，反之亦然。

在对文化的科学认识过程中也出现了同样的问题，就是面临如何界定作为认识对象的文化和认识主体（文化学家）自身所属的文化之间的区别。毕竟，在众多的文化当中，对其中一种文化的了解和认识主体置身其中是两码事。我们可以了解伊斯兰教，却不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在这里不是一回事。知识如何看待自己的文化，也会同样看待其他的文化，知识可以客观而中立地对待文化之间的差异，却不能用知识来确定文化意义上的我是谁。知识可以使一个人成为学者，而知识本身则不足以证明此人的文化归属。相应地，我们要区分由科学研究得出的关于文化的知识和个体的文化自觉，即对自身所属的某种文化的自我意识。后者同样属于一种知识，但具有特殊性。第一种类型的知识造就了关于文化的科学，或者说文化学，第二种类型则属于文化哲学。

文化学与文化哲学之间的区别属于科学与哲学相互关系的较普遍问题之一。同样的问题也会针对自然科学（自然科学与自然哲学）、历史科学（历史学与历史哲学）、社会科学（社会学与社会哲学）、政治科学（政治学与政治哲学）、人类科学（科学人类学与哲学人类学）等而提出。不知为何每一次知识总是被划分为科学知识与哲学知识。因此，当轮到文化的时候，关于什么是哲学地看待文化、什么是关于文化的哲学思考、如何成为文化哲学家的问题便自然地被提出来。

当然，最简单的方法就是将文化哲学理解为古今哲学家们所说的和所写的关于文化的观点。不过，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）针对政治哲学所作的较为客观的观点来看，这些知识只能证明文化哲学的信息来源，却不能证明其本身。①同样，对文化历史基本事实的了解和文化历史的修养都无法替代文化的哲学理解。在宗教、艺术、启蒙、信息、政法、经济等一整套具体文化实践中形成的与文化的关系也不能称做哲学的。

不过，即使在哲学（无论哲学多难理解）的领域内，要想分清哲学家中谁才能够算得上是文化哲学家也并非简单。这里会有不同的争议。按照其中一种说法，哲学家就算不探讨那些关于上帝、自然、人、认识等问题，也会去探讨文化。哲学反思的本质就在于任何研究对象在它那里都属于文化现象。在明确了哲学就是“对文化的反思”②的同时，是否人们就想说，任何一种哲学就是文化哲学呢？后者正好符合整个哲学的发展历史。哲学家可以不称自己为文化哲学家，但是他们的哲学就是文化哲学。

但是，另一种说法则认为，文化哲学是《哲学百科》中的哲学学科之一（与自然哲学、历史哲学、法律哲学、宗教哲学等并列），文化作为其研究对象，是其理解、系统化和分类的特殊对象。根据卡冈（М. С. Каган）的观点，在“文化现实的完整性和文化存在的具体形式的完整性，在文化的构造、功能和发展中”［1］（P21）建立文化的理论模式是作为所有哲学知识的专业分支的文化哲学的任务。不过，如果根据这个任务，在哲学史当中（除了上面给出定义的作者之外）谁又能算得上是文化哲学家呢？

这里我们遇到的是两个极端：一方面将文化哲学等同于全部哲学史，而另一方面则只看重创建文化哲学的必要性，似乎前所未有。在这两种情况下，关于在哲学历史中谁才可以算得上是文化哲学家，以及哲学家的哪一部分研究才属于此领域的问题至今仍待解决。

为了设法明确文化哲学知识的范围和特征，我们首先要提到一个明显的事实，那就是：任何一个哲学家，无论他给出什么样的文化定义，包括所有关于文化的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在某种具体的文化环境中。无论如何哲学都属于文化的一部分（而且，不是任何一种文化，而是某种特定的文化），哲学与神话、宗教、艺术等文化的其他构成部分一样存在于文化当中。他们当中的每一个都带着固有的语言和符号，是精神改造世界的特殊形式。不过，与其他部分不同的是，哲学对世界的认知是建立在有自我意识的主体存在的前提下，也就是说，人不但要意识到自己认知的方式和方法，还要意识到自己的主观性，也就是把自己从世界当中抽离出来。哲学家并不认为自己是传统的或非个体性知识的载体、祭司或是传达神谕的先知，而是在完全信赖自己的理智的情况下，从自己的角度去思考的人。所以世界对于他来说是符合其主观性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以说，对于哲学家来说世界就是他自己的主观世界，取决于他如何意识自己，如何建立世界图景。例如，古希腊哲学家首先意识到自己是“城邦”的公民；相应的整个宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整个世界的延伸和外化。这里的哲学理性首先应该是政治理性。在此基础上建立了哲学家的世界观。按照让－皮埃尔・韦尔南的话说，“城邦的形成，哲学的诞生，这两个现象之间如此紧密的联系说明理性思维源于希腊城邦的社会结构与思想累积”［2］（P156）；“希腊智慧的一切成就与缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。

关于世界的哲学知识也不应当同“现代科学的实证理性”相混淆，总的来说不能与科学知识相混淆。与科学各领域的学者不同的是，哲学家试图去理解的世界不是客观的，即独立于他自身主观存在以外的存在，而是主观存在与世界的关系。不过，这说明哲学家是在养成其思维存在的社会文化环境中形成的他的世界观。他就像是从特定文化的内部通过该文化来透视整个世界。他或许能或许不能意识到，世界对于他来说就是他自己文化的世界。甚至当他试图将自己的思想转换成科学形式，试图向科学靠近时，也是将自己的文化思想和内涵用科学的语言表达出来而已。

人们可能会反驳说，就连科学对世界的认知也是在一定的文化语境中进行的。不过，后者被科学家们视为在建立客观知识的道路上令人懊恼的阻碍，所以最好把它从括号中摘出来，从理论性结论和观点当中排除。其实，所有的科学方法论和认识论的目的都是为了保证科学知识的经验准确性和逻辑推理性，为了赋予科学不受任何环境影响的普遍性和必然性。如果科学真理只具备语境意义，只被一定文化所认同，那么也就不成其为科学了。产生和发展科学的文化语境仍旧属于科学的哲学思维范畴，而非属于科学的逻辑方法学原理。

哲学知识与造就了自己的文化语境的依赖关系对于哲学研究的主要意义在于让我们明白，为什么最早关于文化的观点源自这种知识体系，而且，首先属于哲学反思的结果。哲学家比别人更早发现他的世界观及其存在本身的文化基础。所以被哲学家所发现的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲学家自己生活与实际归属的文化。文化的哲学知识与文化的科学知识的不同在于哲学对于自己同样属于其中一部分的文化的自觉。哲学就是这种自觉的一个器官。因为，哲学作为一种精神活动、一种世界的精神改造，起源于欧洲文化的一部分（准确点说，哲学就是欧洲的精神产物），因此文化哲学可以被定义为欧洲文化的哲学、欧洲人的文化自觉。

从欧洲人开始意识到自己文化的一致性时，也就开始了区别文化的历史与认识文化的历史。两种历史的时间是不一致的：人们总是生活在文化里，但不总是能意识到文化的存在（就像人们所说的日常琐事一样）。不是所有历史上存在过的文化都会对进行这样的认知感兴趣，也没有对它的需要。如果文化的历史将自己的根源延伸到久远的过去，与整个人类的发展史同步，那么认识文化的历史也有自己所谓发现文化的源头，这个源头使自己区别于其他的认识对象。这个发现文化的基础是什么、在什么地点和什么时候成为可能的？这就是在界定文化哲学的知识范围和本质的过程中需要回答的第一个，可能也是最重要的一个问题。

但在这个问题上仍有意见分歧。按照其中一种说法，“还在古希腊时代，文化作为各种技能的总和以及人类活动的产物就已经被分化出来作为思考的对象了”［3］（P2）。不过，再来看看来自哲学的绝对权威海德格尔的另外一种观点。在《欧洲的虚无主义》一文中他写道：“所有历史分析在使用当时最具权威的思维方式的同时，便将此思维方式变成探寻和重新发现过去的线索。历史学家总是会自满于这些历史新发现而没有注意到，其实在他们从事这个已经过时的事业以前，这些早已被发现了。就像，当关于价值的思想出现之后人们会立刻滔滔不绝地谈论中世纪的‘文化价值’和古希腊罗马的‘精神价值’，即使在中世纪并没有看似这般的‘文化’，古希腊罗马也没有看似那样的‘精神’与‘文化’。精神与文化作为人类活动的自发有效的基本形式只是在近代才出现的，而‘价值’被作为评判这种活动的标准也只是出现在近现代。由此，我们不能说上个世纪是‘文化落后的’，是野蛮的，而应当说我们永远也无法通过‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘价值’的公式来捕捉古代人的历史本质。”［4］（P72）虽然，从文化史的角度，“古代文化”、“中世纪文化”的定义是相对准确的，但从认识文化的历史的角度，它们却完全失去了意义。古希腊人虽不是野蛮人却也不代表他们就是文化哲学家。

这里还有一种观点：“只有当（众多）文化被发现之后，对自己文化的发现才能成为可能。因此，文化本身成为了研究的对象。正是在19世纪，文化哲学与文化人类学作为系统科学诞生了，与此同时也产生了本质上作为文化学来开始发展的社会学。”［5］（P24）这种观点，毫无疑问，比较有分量，虽然这里对文化科学与文化哲学的产生所作的是同样的解释――即因为众多文化的发现。从这个角度出发，新康德主义认为康德哲学（即先验观念论）就是文化哲学的评价显然是错误的。我们更倾向于支持另一种观点：“‘自己文化的发现’先于‘（众多）文化的发现’，那么，相应的，文化哲学在文化科学很早以前就产生了（同样也早于文化人类学和社会学）。不过，‘文化哲学’的术语的确属于19世纪的术语。”

到底什么才是“自己文化的发现”？众所周知，人们曾经长期处于被魔鬼、精灵和神灵等彼岸力量所统治的意识形态下。我们将此称做神话和宗教意识。这种被我们今天视为文化形态的神话与宗教，对于那些对其深信不疑的人来说却不是文化（指人为的），而是来自上面的神圣而不可触及的领域的启示，而现实世界是无法对其进行解释的。在神话与宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人则注定是他们听话的执行者。任何对神灵意志的违背都会遭至无法逃避的报复。在这种情况下人的自由独立便会使一切化为乌有，而这个空白的领域便是我们后来所指的文化的领域。

总的看来，文化的发现应该被理解为一个完完全全由人自己所创造的存在的领域（或是形式）的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从前二者独立出来为前提。文化是按照人的自由法则（当然，如果这种自由是有法则的）而存在的，区别于另一种（自然或是超然的）法则。更进一步说，认识这些法则归根结底也就是文化哲学自身的任务（由于后者经常可能被完全解释为自由哲学），不过建立这种任务的前提是，自由必须被视为人的生活的不容置疑的明显“事实”，是一种存在于经验现实中――具有实在性的事实。自由可能被人视为他精神内在的情绪波动（“现在我们的内心还燃烧着自由之火”①），也可能被视为由外部传输给他的抽象理念，也或许是法律规范，不过要成为这些，自由首先必须具有表现的具体形式，成为人置身于其中的那个现实世界的一部分。我们既不是从自己也不是从别人那里，而是在接触到世界上那个只由人类抉择的领域的时候才开始认识自由。只要在世界上找到某个不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某时所做的决定（决定可能变成另一种，那么世界在这个领域就会变成另一种样子）而存在的领域，也就发现了自由的领域。从感性直观的角度来看这个领域就是文化，也就是自由的具体表现形式。此领域的发现成为了真正的世界观革命，在这个革命过程中文化在人们的意识里占据了自己的一席之地，并且在存在结构中有了自己明确的界限。

众所周知，古希腊人很早就开始将“自然”（phusis）与“技艺”（techne，“第二自然”）区分，也就是区分自然界与由人的技艺所建造的人为世界。虽然这种带有纯经验性判断的观察有时也带有类似发现文化的含义，但还是很难将这个词视为现代意义的发现文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相应的术语记录下来，却改变不了古希腊人普遍的宇宙中心世界观，在这里事物秩序是永不变化的。人可以认识这种秩序，但却与其他事物一起被包含在其中。甚至古希腊诡辩派所实行的从宇宙转向人的“人本主义兴起”也没有消除这样的世界观。普罗塔哥拉的名言 “人是万物的尺度”明确了人在认识中的决定性作用，但却不是创造世界的角色。古希腊对自由的理解当然需要专门的研究，不过很明显的是，这种理解更接近于权力、统治（区别于奴隶阶级）或者是法制、社会平等以及符合理想国家的理性的社会结构等概念，比来比去，更适合称做选择的自由。古希腊人认为他是自由的并不是因为他可以自由地作出选择，而是因为他出生在“城邦”里（“生为自由的人”），在这里拥有的不仅仅是与其他人同样的公民权，而且是拥有统治那些出生在“城邦”以外的人的权力，也就是统治那些即将成为和已经成为奴隶的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其个人的自由程度，而是其对道德极限和政治法规的了解，这些是他在个人生活和社会生活中要严格遵守的。对于后者的违背将被视为严重的犯罪，并导致其被驱逐出“城邦”。当自由遇到了秩序，当个人自由遇到了法律，真理总是站在秩序与法律这一边，苏格拉底的情愿接受死刑就是一个例子。希腊人对自己的思想和行为是比较极权的（就是承认法定的公共秩序对自己的约束），而不太愿意去怀疑。因此，无论如何，这不能成为真正自由人的典范。

在承认人有能力在世界上建造某些事物，对世界进行一定的改变和改善的同时，我们却没有回答一个对于文化哲学来说非常重要的问题――是谁创造了人本身？毕竟人也是因为纯粹的天性才会去行动的，那么他的行为与大自然的行为又有什么区别呢？同样的，当人完全处于由他自己所创造出来的神灵的统治下，仍然会说那是神的作为，而不是人的。因此，中世纪人的意识首先是以神为中心的，也就是用“上帝的意志”来解释这世间的一切。基督教带来了罪的概念的同时，并不否认自由意志，不过只有在自愿执行上帝意志的时候自由意志才会被证实。因为，人也需要这样的自由去服务于上帝。这种思想也许是对的，不过却不足以说明在哲学意义上对文化的发现。

若是解答了上面的问题，发现文化便成为可能，而这个答案就是：人自己创造了自己，是自我创造的成果。既然人所创造的，就是文化的（而不是自然或是神灵的）作为，那么真正自由的行为也就是人自己对自己的创造。毕竟自由并不像人们常常理解的那样是对自然和其他人的统治，而是以最大的努力去否定所有的制约，并且促使人成为自己而不是别的什么，也就是拥有自己的，永远独一无二的个性。自由并不是尼采所理解的“权力的欲望”，而是对拥有自己和自我个性的欲望，恰恰这种欲望使他在每一种文化创造行为中认识自己。自由永远都是个体的（没有一种普遍和统一的自由），也只有自由才能使个人（单一的“个人”）成为个体。当马克思明确指出“每一个人的自由”就是“众人的自由”的条件时，他是对的――没有“每一个人的自由”，“众人的自由”就是自由的幻觉，将人的个体性排除在外的团体是虚假的。文化的发现同样意味着个体性的发现，个体（与神灵和自然一样）是又一个新出现的创造世界的原则，这个原则不按照普遍和统一的图示创造世界，而是按照创造者自己，也就是按照他的自由来创造世界。

并且，这种发现还源于人们不是生活在同一个世界里，而是生活在许多互不相同的世界里。如果一个世界就替代了所有的世界，那么也就没有自由而言，而文化也充其量只是对世界的一种适应，也许比动物的世界稍微复杂点而已。人与动物的适应能力则是量的区别而不是质的区别。不过，被理解为自由的文化（由此而形成文化的哲学发现），可以说是在永不间断的进步中所产生的众多世界的体现。在统一的法制系统和知识的大众化普及性中所体现的世界统一性让世界超越了文化，具有神灵或是自然界的特征，但还不是人的世界。在否定一个统治全部和全部统治一个的权力的同时，无论这种权力是以什么样的形式出现――个人或是非个人的，文化作为存在的一部分以其独特的结构形式而存在，这种结构排除了统治与被统治的关系，生硬的等级制度，机械决定论以及涵盖一切的强制性秩序。在物质和现象的经验世界里很难抓住自由的界限和领域，这些界限和领域会因时间和环境而波动，并以多种形式出现，不过这些领域或许属于文化（也因此这些领域不是被科学思维所认识，就是被哲学思维所认识），或许并没有文化。以上所说的并不排除在文化中含有包罗万象、永恒的甚至绝对的存在，不过它们是不会像在自然界中存在的普遍规律那样共存于文化中。在文化的世界中永远有一个具体的作者，一个活生生的人，一个不会自诩为绝无谬误的神灵和自然的人。绝对、普遍和永恒在这里就是指没有脱离任何外在秩序的必然性的自由本身。而问题就在于，自由是如何呈现在文化哲学面前的。后者不只是揭开了文化的事实，而且还以论证这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性为己任。

这个问题在现实的思想发展史中并没有立刻意识到自己的复杂性与深刻性。直到现在这个问题也没有一个统一的答案。不过，重要的是去理解这个问题的普遍意义，理解其给思维所提出的任务。文化在其哲学阐释中并不是各种事实的外在描述和经验实证的对象，也就是说不是感官经验的对象，而是自由在有限和必然的普遍世界里实现的可能性。发现和论证这种可能性便促进了文化哲学知识的产生。

文艺复兴时期是这种知识产生的开始。文艺复兴运动家在对古代文化（也就是欧洲基督教以前的民族――希腊人和罗马人的文化）的浓厚兴趣中开创了新的世俗文化。宗教与教会的权利主宰了中世纪的精神与世俗生活。文艺复兴促成了上帝的信徒与多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化复辟。在这个碰撞的过程中文化逐渐从祭祀当中分离出来，并获得独立存在的自由――一个被称做文化世俗化的过程。

用一句大家熟知的老话可以精练地概括出这一新文化的基本原则：“人，即文化的创造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具体的个人――艺术家、思想家、文学家，等等。具有个人色彩的活动类型在这里变成了真正创造的标准，再现一个完全不同的特别的人的世界。按照15世纪意大利人文主义者曼内蒂的话说，“世界形成之初，显然是由我们去发明、制造和完善所有不足的。既然我们周围的一切，所有的房屋、防御工事、城市，还有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就应该是我们的，亦即人类的。我们的绘画、雕塑、手工艺、科学都出自美妙绝伦的手法，这正是源自人类的，甚至是神灵般的智慧与敏锐”［6］（P25-26）。人类的创造似乎使人与上帝平等了：因为人通过自己的劳动完成了创世的工程。无论如何，这个世界总有些事物只能将自己的起源归功于人。

不过人类创造的最主要的作品莫过于人自己。从这个角度来讲人就不再是外在于他的两个实体――上帝和自然（“一半是天使一半是野兽”）的创造物了，而是无法与前两者完全归并的特殊实体。这便是所谓的人本主义的重大发现――“人的发现”。雅各・布克哈特认为，“人和人类正是在文艺复兴时期的意大利才被发现其核心本质的。就这一项足以让我们对文艺复兴充满感激之情。逻辑上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文艺复兴才真正认识到这个概念的本质”［7］（P306）。为了论证自己的观点，布克哈特引用了皮科・德拉・米兰多拉的《人的尊严》中的话：“造物主对亚当说：我把你放在世界的中心，为了让你从那里更方便地看到世界上的一切。我没有造你如天堂，也没有造你如凡间，没有让你面临死亡，也没有赋予你永生，只为让你，自由而荣耀的大师，按照自己的喜好塑造你的样子。你可再生为低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的灵魂再生为高尚而神圣的……就像罗斯西乌斯所说的，野兽一出生就从娘胎里获得了以后生存的技能。高级的精灵诞生以后立刻或是稍后也将获得永生。而父为正在出生的人类注入了和各种生命的胚芽”［7］（P306）。

从文艺复兴时期开始，以人为本的世界观就逐渐取代了以神为本的世界观，然而直到启蒙时期才完成这样的转变。在这样的世界观中人变成了世界的中心，占领了上帝与自然、天与地之间的空间。动物一出生就获得了生存本能；高级精灵从一开始就获得了永生；而文化既不属于本能也不是永生――因为这些都是由自然或是上帝预先安排好的。只有人可以按照自己的喜好赋予自己形象。在“自然王国”与“上帝王国”之间打开了第三个中间的王国――“人的王国”。这个王国似乎是夹在缝隙里，夹在自然与超自然界之间的断层。

不过这些也并不排除人对前两个世界的从属关系。人在世界上形成了自己独特的空间，但其性质既没有直接脱离其生理本能，也没有脱离其灵性。在发现了人类存在的领域之后，近代欧洲意识提出了这样的问题：是谁将这个领域划归人类的，而且用什么来界定这个领域呢？很显然，它并不像动物那样由自然来划定其界限，也不是由上帝来划定，而是人自己――从这个意义来看，人是会自我限定的存在，或许，用哲学语言来说就是，人是不仅会界定自己的认识范围，还会界定自己在世界上的存在领域的行为主体。文化本身也划定了人作为这样的主体存在的空间。简言之，文化就是区别于一切物质客观规律的人的主观性领域。后者既不能与物理现象相混，也不能同心理现象混淆，更不能同上帝的存在混为一谈。这个领域完全是由人的自由（自由意志）来决定的，这种自由并不是从宗教启示那里或是从自然科学认识那里获得的，而是源自特别的哲学反思。

不过，这意味着文化的界限不是固定的，而是会随着历史变动的：这些界限并不会消失，也不是将人与其他世界隔绝起来的墙，而是从人的形成的那一刻直到今天所走过来的路。文化界限就是人类的整个历史，被理解为作为主体的人的形成与发展的历史。从历史的开端到其可能或是必然的结束之间的距离就是文化真正的基础，是测量文化最普遍的单位。与人本主义一起，历史主义（人的主体性的形成与发展的统一过程）也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么样的具体特征使人能够成为一个主体呢？近代哲学对这个问题只有一种回答：因为人有理性。人是理性的存在，也因此而区别于动物。有了理性才没有让人成为上帝和自然手中的傀儡，而是成为一种独立的存在。因为有了理性，人与自然不是部分相同，而是与整个自然相同，并且属于自然界的最高的层次。理性不仅开创了文化，而且正是文化的最高表现。人因为自己的理性化，以及理性化的程度而变成文化的。文化――就是经过理性所加工，并按照理性规律而存在的一切事物。由此我们还要提出一个近代对文化理解的特性就是合理性。

在文化与理性之间画上等号，这意味着是理性（而不是上帝或是自然）为自由建立法规，是自由的主要立法者。康德认为，有勇气使用自己的理性，用理性来衡量一切，才是一个有文化教养的人所具备的重要品性。理性是人类生活的最高主导的思想，无论从理论上，还是从实践上，一直贯穿于整个康德哲学。康德本人并没有自命为文化哲学家，但是在他的著作中实际上所表达的正是古典哲学在该领域的重要发现。康德认为，文化不是来源于自然，不是因自然的规定性而存在，而是因为人的自由。作为自由的存在，人会去完成他们自己为自己定下的目标。在目标明确的行为过程中，人便建立了文化。康德对文化所作的一个著名的定义是：“一个理性存在者具有一种（自由地）抉择任何一个目标的能力，就是文化。”［8］（P464）

但是我们也要注意的是，康德的文化――即人抉择“任何一个目的”之能力，其中也包括那些受情感与生理本能所驱使，以及由个人对安乐幸福的追求所决定的各种目的。在尝试实现这些目的之过程中，人会去发展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影响的因素，建立起康德所说的“文化的能力”。但是，也许将文化局限于这些目的是不对的。那么，根据卢梭的观点，文化并没有为谁带来幸福，而是造成对人的道德的损坏。必须承认，文化给人们带来的坏处要多于益处。康德在不否认功利性动机对文化发展所起的作用的同时，仍然认为这些并不是文化的真正使命。虽然任何一种行为按其目的都属于自由的行为，并能证明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同样认为是理性的。理性会掌控人的一切，并且总是遵循道德义务，并会摆脱某些情感的利害关系。所以只有当“文化让我们道德化”，也就是当人自发地执行其道德义务的时候才能获得真正的自由。对于伦理化的人根本不能问他为了什么而存在――他本身就是为了实现自我（最高目的）。只有当文化帮助达成这个目标的时候，文化的存在才有意义。从另一方面，卢梭则认为，文化可能会成为引发人类灾难和冲突的原因。

从这个观点出发，与文化一致的自由，同样也是一种必然性，但却是特殊类型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所认为的，在文化里不是让我们去了解自己的独立个性或是人们具体的共性，而是“类的特性”，也就是整个人类的特性。道德义务不是个体对自己的义务，而是对整个类的义务。在进入道德化的过程中个体所牺牲的，正是整个类所获得的。促成文化存在的自由并不应该只是为了达到个人的利益和目的（在这里免不了多种互相排斥的目的），而是也应该为了高层次的利益和目的――整个人类的幸福。从某种意义上讲，这种自由是排斥选择的自由的，是自愿去承担道德义务的。因此，对人类存在的经验性动机的认知（康德称其为“实用主义人类学”）不能与揭示了关于整个类的“理性的纯粹目标”的实践哲学，或是伦理学相混淆。相应的，文化的哲学解释也不是人本的，而是实际的，也就是说文化的发展不是出于人们经验性动机，而是理性的道德目的。

康德是远离那些将所有文化都等同于道德的观念的。毫无疑问，“道德化的理想”与文化有关，但只是以标准、原则、尺度、体现文化多样性内涵的最终目标的形式存在于文化中。专注于道德以外其他目标的文化会更多地讲究在恭敬、礼貌、体面等方面，简言之，就是文明程度方面的外在教养，而更少去关注真正的人道。在这样的文化里，我们当然已不再是动物，但也还没有成为“世界的理性公民”。理性是人类活动的所有形式――包括理论的、实践的、审美的总的文化的条件，但是要达到自己的目标，只有遵从文化的道德必然性。这样，康德便是近代哲学史上第一个明确界定文化界限的人，这些界限指明了理性的合法行为领域（“理性的王国”），这个领域是独立于自然与上帝主宰之外的。也就是因为这样， 包括文德尔班在内的新康德主义者在后来都将所有康德哲学及其批判哲学与先验观念论首先阐释为文化哲学，视为“包罗万象的文化哲学”［9］（P58）。

就像古典哲学对文化的阐释与研究的那样，人本主义、历史主义、唯理论形成了文化的三大古典主义模式。尽管古典哲学内部存在许多支派，但它们对文化起源的理解是一致的。显然，古典主义的内在模式也应当被评定为古典文化哲学（即使这种模式并没有获得独立的哲学学科的意义），并区别于文化哲学思想发展的下一个（或是现代的）阶段――后古典主义。这两个时期都属于近代欧洲人的文化自觉时代，但却是欧洲人历史生活相互更替的两个不同的阶段。古典主义时期正值近代人本主义文化和唯理性文化的兴盛时期，这一时期伴随着逐渐席卷欧洲主要国家的世俗教育、科学、启蒙思想、艺术等方面的发展。这一时期在启蒙主义思想体系中最为耀眼的历史乐观主义情感、对进步的信仰以及对理性最终胜利的信仰，将在漫长的中世纪之后产生的文化看成是人类最崇高的成就，看成是世界历史意义的表现。在这种文化语境中产生了第一批有关总的文化的概念，并通过人本主义、历史主义、唯理论等哲学概念得到体现。在古典哲学的意识里，这些概念成为了唯一可以普及的范例，普遍文化发展的无可挑剔的统一标准。所有与这种范例（也就是受到启蒙的欧洲人的生活模式）不符的，都会被称做野蛮和未开化。哲学家们自以为他们真的找到了适用于所有时代和民族的文化生活的基本条件，实际上他们只是将欧洲模式视为文化的普遍性。整体上，这个时期是以明显的欧洲文化中心主义为特征的。

古典主义文化观在文化哲学思想发展的下一个阶段――后古典主义阶段才会意识到文化的有限性、内在矛盾、反生活甚至反人性。这一阶段的特征表现为欧洲知识精英们对西方文明与文化的发展结果感到一定的失望，并更多地试图对启蒙主义的哲学传统进行重新批判，并对欧洲以外的其他国家和民族的文化经验产生了浓厚的兴趣。当然，类似的尝试在更早的时期（包括浪漫主义）就开始了，但是直到19世纪后半叶才形成完整的认识体系，并形成了自己的问题与风格。

这一时期，文化哲学由古典文化模式向后古典模式的明显转变引起了：第一，一系列人文学科如语言学、宗教学、神话比较研究的发展（在浪漫主义的影响下）；第二，去发现“自己的”文化以外的“其他的文化”，以东方文化（被称做“第二次文艺复兴”）和原始民族文化（“第三次文艺复兴”）为主，这些都促使了文化的历史学的产生。随着东方学与民族学的研究，欧洲文化不再被视为所有民族文化的标准模式（欧洲中心主义的破产），而仅仅是众多文化当中的一种而已。很明显，从一个片面的角度是无法理解文化的经验维度的，包括欧洲文化，对其中之一的认知不能代表对全部的了解。 最主要的是，文化的科学认识对象不是所有文化的共性，而是文化个体现象之间的迥异及其独一性。文化的历史发展在这里也不再被认为是源自一个普遍统一的基础，而是认为所有的文化都是根据自己独特的发展逻辑演变而来的。文化科学的产生一方面促使了文化的科学知识（文化学）从哲学里分离（分裂）出来，另一方面导致了被自然科学唯一认可的科学研究模式的削弱。新型的科学知识――文化的知识需要的是不同于自然科学的特殊论据来论证其可能性，而哲学便承担了这个论证的任务，一种纯粹方法学的任务，由此，这种哲学便首先被视为和评定为文化哲学。

通常认为，“文化哲学”这个术语是由新康德主义巴登学派（弗赖堡学派又名“西南学派”）提出并首先在哲学领域里广泛使用的。在继承康德批判主义，并将其推广到所有人文历史认知领域之后，正努力在新的环境下维护古典哲学唯理论传统的传承性的新康德主义者使哲学为文化的科学研究提供了逻辑方法论。这样，根据文德尔班的观点，哲学既不应该将文化理解成历史沉淀和经验积累的文化知识，也不该视其为规范化和理想化的文化知识，也就是文化的现在与未来，而是应视为文化创作系统本身的知识，因为文化是基于超越经验，超越时间而存在的理性。“无论是现有的或是未来的文化，它的基础必须建立在一切理性创造的内在核心上，这也就是哲学家所理解的。因为只有在完成了文化的实质内涵的心理或历史的建设后才能开始对文化的哲学理解；文化的哲学理解就是回答法律（juris）的问题，而且是只依据内在客观（Sachlich）必然性的观点。”［9］（P58）在这里我们遇见了试图将所有源自康德的先验（批判）观念论学说都视为文化哲学的尝试，因为，毫无疑问，“康德的批判结果总能发现建立起伟大的文化领域的理性基础”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（综合）创造力，是其直接的延续，也就是纯粹的哲学理念，这种理念赋予了世界统一和秩序，这种世界被分成很多独立而不同的“生命内容”的形式展现在经验意识的面前，这些生命的内容便是具体科学研究的对象。没有一种科学可以通过机械地组合这些内容而达到揭示文化的完整统一性。“因此，为了获得，为了意识到这种统一性，必须抓住普遍存在于一切独立文化活动中的功能本质， 无论这些文化活动在内容上是否有区别，这正是理性的自我意识，独立延续自己的对象，而在这些对象里就是理性的意义王国。这就是先验观念论的基本学说。”［9］（P67）

在巴登学派和马堡学派（这里最具代表性的名字是李凯尔特和卡西尔）的新康德主义学说中，由康德开始的理论理性批判逐渐转变为对精神创造的所有形式和种类的批判，即转变为文化批判，但是后康德批判主义的这两个学派所进行的批判是不同的。对于李凯尔特来说这种批判意味着承认理性有一种特殊的逻辑能力――即价值判断，这种价值判断使文化成为事实，对于卡西尔来说这种批判就是对思维的象征功能的分析，就是这种功能在文化的不同形式――在语言里、在神话里、在科学里得到实现。这种情况下，文化作为批判的对象意味着经验哲学教条主义（实证主义）的批判，这种经验哲学将关于文化的知识局限于经验的积累、各种文化事实的收集和描述。同样还意味着批判试图将文化等同于自然现象，也即是按照自然科学的方法来评价文化。文化哲学不是去认识文化，而只是为这种认识设定界限、条件和其可行性，简单说，也就是给文化下一个定义。但是，如果新康德主义用理性（先验主体）来设定这些界限，这个理性或者被解释为价值判断的能力，或者是思维的象征功能，那么在生命哲学里（狄尔泰）就是用生命本身来设定这些界限，即处于理论化之前，一切认识过程开始之前的水平。在历史上人们并没有生活在理论中，而纯粹是生活在具体的日常生活中，并总是独一无二的，根据生活内在的基于时代的传统、教育、所有宗教“氛围”的意义而执行的。这种生活被刻画在了文化古迹中，其中以文献记载为主。不是认识主体，而是生活本身造就了文化。所以，根据狄尔泰的观点，对生活的认识正是历史科学的任务――不是通过心理内省、浸入内心，也不是通过抽象理性活动的理论改造而达到的，而是通过“理解心理学”，借助于各种诠释手法揭示各种历史文献中的生命意义。

我们不再继续发展关于文化哲学对于各种文化科学的方法学功能的话题。重点只是为了描述其向古典哲学所不熟悉的完全新的问题的转变。但是，在这些转变中掩盖了某种更重要的――即对古典哲学所建立的文化模式的缺陷与危机的意识。文化危机是后古典主义文化哲学的中心主题，同时也是古典主义文化理解（古典人本主义、历史主义和唯理论）的危机问题，更是现代文化（从古典主义到现代主义）的危机问题。不过我们只关注这个主题的第一个方面。

在这里无法去探讨现代哲学中众多关于这个危机的哲学说法。如果极其概括地说，这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在，也就是远离生活，无关生活的观念，意识的虚幻，受制于自身形而上学的前提。自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的――任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险。“启蒙理性”（古典哲学的万能理性）不仅成为了认识文化多样性的不易克服的障碍（后古典主义哲学试图通过多种科学研究方法突破这个难点），同时也是人在现实生活中，在自己的实在中自我认识的障碍。理性地、有意识地监督所有自身与世界及其他人的关系系统的人，是认识和欲望的主体――这只是受了人本主义与启蒙思想传统教育的欧洲人不加批判的关于自己的概念，一个被哲学所崇拜，被形而上学独立化了的形象。在人的“生活世界”，即科学与理论意识以前的世界里，只需要去寻找存在的谜底，与数字、逻辑概念和范畴的合理化世界，即理性的世界都没有任何共同点。在科技合理化与普遍核算和计算生活的数字化的社会里，理性不再是人的自由的同义词，而是新的驾驭人的力量――比前者更加强大。作为人的理性化的文化在现实中却被文明的力量变得客观化、令人窒息、失去个性以及使一切都均等化。

那么在这种情况下，自由的（文化的就是自由的）理念有多现实？当理性变成形式合理性，并不再保障自由的时候，自由何以可能？这就促使文化哲学去寻找和构思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要试图保留启蒙思想传统的传承性，在重新理解理性的本质，并把理性解释为“交往理性”（哈贝马斯）之后，既要在哲学解释学内寻找关于人的主体性的新观点（伽达默尔），又要在结构主义与后结构主义的分析范围内拒绝一切主观性，并且只是像斯宾格勒那样确定文化的死亡。关于上帝、人、文化的死亡的话题是后古典哲学非常流行的话题。在存在主义那里人不再是理性的，他是会灭亡的、会完结的，而经历这种完结就是人最重要的经历，这种经历会滋养文化，并首先滋养艺术文化。文化与语言相似，在语言的结构和受制于个体意识的一些反对立场方面相似，而和语言在其惯有的语义学的（非结构）意义上的争辩成了后现代主义者的系统。有时候，会形成一种印象，那就是自由不再是哲学家所关心的问题了――他们更关心的是权利的不同表现形式的问题。权利不会消失（这种结论似乎正主导着今天的哲学意识），那么让权利在世界生存下去的最好方式就是让权利成为更加可以预知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也应该是人的基本权益。在这种观念下，哲学失去了所有的意义，它必须让位于不同“文化领域”的理论改造，在这些文化领域里人不再是自由的。文化的各种科学――从人类学到社会学，带着巨大的成就开始了这个事业。

但是，如果一个地方没有自由，一种绝不仅限于致富与消费的自由，而是被不仅是个体的，还有私人生活（不是所有系统的公共生活，而是生活在根据个体的形象和样貌而创造的世界里，生活在自己的世界里）的各种愿望所支配的自由，那里也就不会有文化。因为，无论给文化下什么样的定义，文化首先是每个人在自己的世界里所拥有的权利，这是一个不会否定别人，但也不会完全被别人吞噬的个人世界。文化也是“众多世界的世界”――这个术语，不知为什么有时候会被理解为只有俄罗斯一个世界。而且如果文化被认为要继续存在下去――当然，不是以大众需求的工业形式，而是以人自由创造自己及自己的关系的形式存在下去，文化哲学将保留其作为文化自觉和自我实现的重要工具的意义。至于文化是靠自由来支撑，这对于文化哲学来说从来也不是什么秘密；而它要解决的问题是今天自由又能靠什么来支撑呢？

参考文献

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How Philosophy of Culture Becomes Possible

B. M. Межуев （RU）

Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin

篇10

1 引言

本文旨在反思西方语言哲学，即分析哲学（analytic philosophy）、日常语言哲学（ordinary language philosophy）和欧洲大陆本体论语言哲学（ontologicallanguagephilosophy）。在此基础上，建议将前两者整合为分析性语言哲学，进而将分析性语言哲学和欧洲大陆本体论语言哲学整合为西方语言哲学，为中国语言哲学的建构奠定基础。

2 分析哲学与日常语言哲学

分析哲学是20世纪西方哲学中的主要思潮之一，起源于弗雷格（frege, g.）、罗素（russell, b.），经过维也纳学派/维也纳小组（vienna circle）的努力，第二次世界大战以后在美国等英语国家流传、发展，在英国等哲学界长期占据主导地位。其学术活动可以区分为分析哲学和日常语言哲学。两者的不同在于分析和研究方法。尽管如此，它们仍然具有共同特点。按照刘放桐等人的研究，这些共同点可以概括如下。第一，“分析方法”：分析哲学家都关心如何把复合的东西分解为它们的组成部分。分析哲学家都肯定，无论语言表达式属于逻辑语言还是日常语言，哲学的任务都是澄清这种表达式的意义。第二，“反心理主义”：分析哲学的一个重要成就就是把逻辑从心理学和认识论（epistemology）中分离出来。尽管后来的一些哲学家（如后期维特根斯坦）并不完全反对心理主义，但他们的工作却是基于对逻辑规则客观性的承认，基于对传统认识论的排除。因此，反对逻辑研究中的心理主义始终是分析哲学的一个重要特征。第三，“抛弃形而上学”：分析哲学的一个显著特征就是反对形而上学，反对先天综合真理的可理解性，否认纯理智能够独自获得关于实在的知识。第四，“语言分析的重要性”：对语言表达式意义的描写和解释，是分析哲学的首要任务，也是分析哲学的重要标志。弗雷格就已经强调语言对哲学研究的重要性。罗素和摩尔更是把一切哲学问题都归结为语言问题，而维特根斯坦则把思想的界限也划在了语言的范围之内。随着维也纳学派的兴盛和逻辑经验主义的发展，语言研究已经成为哲学研究的代名词。刘放桐明确指出，“重视语言因素在哲学研究中的作用并不是分析哲学中的特有标志，整个20世纪的西方哲学都以语言研究为特征，并由此与近代和古代哲学相区别。分析哲学不同于其他哲学思潮之处在于它把哲学研究归结为语言研究”（刘放桐等 2003：248）。也正因为如此，20世纪初被宣称为哲学中心问题的语言问题，似乎在该世纪中叶成为了哲学的中心问题，以维特根斯坦呼吁分析日常语言为标志，开始了哲学中的第二次语言转向（linguistic turn）。

就上述4个特点而言，可以从两个方面予以批判。首先，从分析性语言哲学本身切入，“分析”是其贯穿始终的标志性特点。在这种语言哲学中，无论分析哲学还是日常语言哲学，都希望自己的分析具有一种针对形而上学思辨的治疗作用和预防作用，因为它们认为这类思辨都是由于不加批评、不加控制地运用语言，从而误用自然语言而产生的。但在分析哲学与日常语言哲学之间也存在着差别。前者通过建立可消除这类误用的科学语言来从事一种还原主义的工作。为了达到这一目的，它从逻辑出发，制定句子形成和句子语义解释的约定规则，以便排除形而上学陈述。对此，卡尔纳普（carnap, r.）的著名论文《通过对语言的逻辑分析克服形而上学》（1932）和重要著作《语义学引论》（1942）、《意义和必然性》（1947），艾耶尔（ayer, a. j.）的《逻辑实证主义》（1959）等是重要代表。如果分析哲学是通过逻辑分析、创造科学语言来消除语言误用、解决哲学问题，那么日常语言哲学则不创造任何意义上的语言，只是通过对日常语言的分析来揭示在正常用法的有限范围内支配语言行为的模式。日常语言哲学的真正奠基人是维特根斯坦（wittgenstein, l.），他的相关主要思想集中体现在《哲学研究》（1952）中。其语言游戏论和意义使用论等（维特根斯坦 1992b）成为牛津日常语言哲学学派等日常语言研究的指南。这包括约翰•奥斯汀创立、约翰•塞尔发展的言语行为理论，保罗•格赖斯的会话含义理论，斯波伯和威尔森的关联理论。奥斯汀创立的言语行为理论在语言哲学中的价值主要表现为以下三点。其一，语言不仅可以描写、反映人对世界的认知过程和结果，而且可以行事或者施为，这一发现突破了语言单功能观，迎来了语言多功能时代，为语言哲学研究人的主观创造世界（神话、童话和宗教等）提供了新的可能。其二，突破了语言真值观的局限，因为言语行为无所谓真假值，只有得体与否、实现与否之别。这两点可以称为语言哲学史上的“哥白尼式”的革命，将成为我们今后研究的主题之一。其三，奥斯汀将一个完整的言语行为区分为言说行为（locutionary act）、意向行为（illocutionary act）和取效行为（perlocutionary act），为我们通过语言分析研究人的意向（目的）提供了可能。要知道，意向与人同在，是人的标志性特征之一。塞尔是哲学史上被忽略的人物。也许，忽略他的原因是人们认为塞尔一生做的主要事情是完善、发展奥斯汀的言语行为理论（其中，他将言说行为变为命题行为，为我们以概念为材料、以命题为形式建构知识系统奠定了基础），缺乏独创性。其实，塞尔的最大贡献在于提出间接言语行为理论。所谓间接言语行为，就是言说行为与意向行为不一致，也就是人们说的话与真实含义不同。比如，有人想向同事借钱又不好意思直说时，通常实施间接言语行为：“哎，最近手头真紧。老岳母生病，孩子该交学费了……” 间接言语行为理论的提出给将言语行为理论发展成为一种涵盖一切语言现象的普遍理论提供了可能性，同时语言中最难分析、与人关系最密切的现象往往都是间接言语行为。言语行为理论之后，格赖斯基于语言交际的对话性，进一步系统研究对话中的意向行为（说话人意义），但是他叫做“会话含义”，该会话含义理论的核心是“合作原则”。合作原则包括质、量、关系和方式4个准则。其中，质指说话人说出的话要真实，不能说假话；量指说话人说出的话在数量上要适当，不多也不少；关系指说话人说出的话要与说话人及其言说主题相关，不能离题；方式则指言说要直接、简明。按照他的理解，这4条准则既是说话人言说时应该遵守的，也是受话人解释话语所应该遵守的规范。也就是说，对话语分析只要照此4条准则实施，就可以确定说话人的含义（意向）。不过，他又将会话含义区分为一般会话含义和特殊会话含义。这样，就出现一种异常情况：无论对合作原则遵守与否，都会产生会话含义。正是这种情况消解了格赖斯理论的价值和信度。尽管如此，他将话语中的说话人意义作为研究重点的做法，得到了学界和后来学者的赞赏。之后是斯波伯和威尔森的关联理论。关联理论认为格赖斯研究会话含义的合作原则太空太泛，可操作性不强。于是，上述两位学者便从合作原则中的关系准则出发，将话语含义区分为与话语字面意义一致者和不一致者两种。不论是哪一种含义都与说话人的交际-认知目的、言说主题、语境和受话人相关联。于是，对于话语含义的分析和确定来说，关联性（包括最大关联性、最佳关联性）就是核心环节。斯波伯和威尔森主张，所有话语含义的分析和确定都分两个阶段进行。第一阶段通过解码获得话语的字面意义。如果字面意义与说话人的交际-认知目的、言说主题、语境等因素具有最佳关联性，那么它就是该话语的说话人含义，含义的分析和确定过程到此结束。第二阶段，如果话语的字面意义与上述因素不具有最佳关联性，就须要通过认知假设来断定、推导说话人的真正含义。受话人不同，其推导话语含义的过程在长短上也各不相同，但这一阶段直到找到最佳关联性和话语的真正含义为止。坦诚地说，关联理论迄今为止还停留在理论假设阶段，不仅其基本范畴——认知语境、最大关联性、最佳关联性、推导等还不确定，而且其解码规则和假设-推导规则都有待于建立。以上是自赖尔提倡、后期维特根斯坦奠基以来，分析性语言哲学发展的脉络。

转贴于

20世纪40年代以后，上述日常语言分析成为大多数牛津学派哲学家甚至英语国家中大多数哲学家的共同兴趣。同时，它也受到不少批评和责难。对此，利科深刻地指出，“无论是由于这类批评也好，还是由于这个本身是批评的和反形而上学的而不是建设的运动的冲势已告枯竭也好，诉诸日常语言作为一种衡量哲学正当性的准则，正在趋于消失。因而p. f. 斯特劳森在《个体》（1959）一书中主张一种有关物体和个人的本体论，它们是我们有可能明辨言语中的所指物的基本个体。值得注意的是，斯特劳森把他的学说称作‘描述性形而上学’，而不称作语言哲学。因为他所讨论的与其说是语言结构（即便这个结构假定为一切语言所共有），不如说是一种‘概念图式’（conceptual schema），这个图式为一切人类所共有，物体和个人构成此图式内的两类基本个体，而其他类型的个体被认为是从属于这两大‘范畴’的。当然，个体是语言操作——‘个体识别’——的所指，这种操作基本上是为回答下述问题的：谁？什么？哪些？但是虽然识别活动属于语言，下述事实却不是语言的一个特征，即我们的语言所适用的基本个体类只包括物体和人。基本个体一般都有专有名称，因为它们是基本个体，而不是倒过来。斯特劳森后来在《意义的限制》（1966）一书中甚至走得离‘日常语言’的哲学思想风格更远了。在这本书中他想区分康德《纯粹理性批判》一书中他认为有价值的分析特征与批判特征，这就是导致对范畴的先验演绎进行精细推敲并给予重新解释”（利科 2004: 396－397）。无论以创造科学语言（理想语言）、治疗哲学疾病为目的的分析哲学的失败，还是在使用中研究话语说话人意义的日常语言哲学的势微，都不能证伪语言哲学的价值。但是，我们不得不在继承的基础上探索语言哲学发展的新路径。

现在让我们回过头来审视上文中谈到的分析哲学和日常语言哲学的4个特点。就上述前三个特点而言，“把复合的东西分解为它们的组成部分”，比如作为人存在主要方式的“美”、“丑”、“善”、“恶”等，就很难进行，然而这正是语言的有机组成部分甚至是最人性的部分，语言研究不可能忽视它们；心理语言学以及弗洛伊德（freud, s.）、荣格（jung, c.）等人的研究表明，心理是人和语言的重要组成部分，以语言分析为核心任务的分析性语言哲学，反对心理主义，必然为其失败埋下伏笔；形而上学是研究“在”和“是”的学问，分析性语言哲学分析语言却反对分析语言的“在”和“是”甚至人的“在”和“是”，这不能不令人感到奇怪。难怪后期的分析哲学家斯特劳森、蒯因会分别提出“描述的形而上学”（斯特劳森 2004）、“本体论承诺”（蒯因 1987: 90－95, 1999: 16）。

针对分析性语言哲学的上述不足，我们要追问语言的本质，要研究语言的运作机制（存在方式），就不能把语言中包括心理因素在内的人的因素排除在研究范围之外，而且不得不将人和人的世界（而不是自在的世界）作为语言研究的最重要维度。所以，以研究人和形而上学见长的欧洲大陆哲学，尤其是其蕴含的语言哲学思想，不能不成为我们批判的对象。

3 欧洲大陆

欧洲大陆语言哲学是指一些从欧洲大陆起源，与英美分析哲学相对立的语言哲学思潮，包括结构主义、现象学、存在主义、解释学、法兰克福学派和后现代主义等主要流派中的语言观和语言研究方法。20世纪的西方哲学以重视语言研究或强调语言重要性为特征。事实上，“语言转向”不仅出现在英美哲学中，同样也出现在欧洲大陆哲学里。“……无论英美分析哲学，还是欧洲大陆哲学，都从各自的哲学立场强调语言哲学的研究。”（涂纪亮 2007: 2） 例如，胡塞尔（husserl, e.）在20世纪初对意义与意向性关系的分析，海德格尔（heidegger, m.）在20世纪中叶对语言、存在和此在的阐述，伽达默尔（gadamer, h. g.）哲学解释学的兴起以及结构主义语言学的出现，哈贝马斯（habermas, j.）普遍语用学的提出等，无不涉及对语言的分析和研究。

3.1 研究现状

关于本体论语言哲学，国外研究与国内相似，研究得还不多，一般只限于在系统探讨分析性语言哲学的同时，强调“本体论语言哲学”或“语言本体论”的重要性（bob & crispin 1998, lycan 2000, marti 2007, степанов 1998, мартынов 2001）。比如，马梯（marti, g.）说，“无论就洞悉语言的运作机制还是通过语言察看世界和人，本体论语言哲学都远远优于具有分析传统的语言哲学流派。对后者的系统研究，无疑是当今语言哲学的最重要任务。不过，知识结构和兴趣决定我们自己不能完成这项任务”（marti 2007: 578）；斯捷潘诺夫（ю. с. степанов）指出，“语言哲学既可以在语言工具论指导下像分析哲学和日常语言哲学那样分析，也可以在本体论指导下研究语言的存在方式，进一步揭示语言外的世界。但是，分析哲学和日常语言哲学式的研究实现不了语言哲学的学科目的，这个任务只能由本体论语言哲学来完成，但本书的主旨不在这里”（степанов 1998: 479）。至于语言哲学的学科目的是什么，他并没有说明。也许，利科是个例外。他在《哲学主要趋向》一书的“现象学和本体论”和“语言现象学”两节中关于欧洲大陆哲学以现象学为中心展开的本体论及其语言研究的论述，是我们迄今所见到的语言本体论方面最好的整体性、历史性批判。

大家知道，语言哲学研究语言一般都从语言与外在物理世界的关系入手。利科在“现象学和本体论”一节中，也从语言的指称功能出发，将语言研究与现象学联系起来。语言指称现实的前提是我们（人）已经朝向现实，存在着将我们与现实联系起来的种种纽带，话语的功能是将这种种纽带附加到语言上，因此研究附加到语言上去的东西，就是从语言学转向现象学。在他看来，要实现这种转向是可能的，但是存在着困难：我们在语言之中讨论语言存在之前的问题。要克服这种困难，须要区分出两种语言：一种是人们通常所说的语言，为叙述方便，我们叫做语言1；另一种语言是在语言1出现之前的那种语言，我们叫做语言2。利科提出语言2的三条界定标准：第一，“它不是一种客体语言，即一种与事物相关的语言，而是一种与我们对事物的关系相关的语言”；第二，“它也不是语言学家谈论的一种元语言，即一种被看作是我们的信息据以构成的一组代码的与语言有关的语言”；第三，“它是一种表达存在于语言之前的东西的语转贴于

言”（利科 2004: 194）。他进一步断言，“这种语言总是存在的。它就是在前苏格拉底本体论和研究基本问题的思想家的诗学中煅制的那种语言。人从来不能没有语言而存在”（利科 2004：194）。具体地讲，之所以区分语言1与语言2，之所以区分之后要突出语言2，是因为：即使在语言1之中，我们仍然朝向语言1之前的东西；正是语言内存在着指称对象这一语言事实（语内指称），应当被看作导致本体论方面消失并使我们忘却存在的原因。把语言实体论简化为一个封闭的符号世界的态度和哲学家对语言学（尽管不是语言学家的语言学）的热情，可能是这种忘却倾向的征兆。但是存在从来就没有被彻底遗忘，以至于使我们辨认不出本体论陈述的迹象，这类迹象表现在把语言从符号带向指称对象的那种冲动中。这种冲动在语言哲学中只能解释为一种预设：言说，必须“存在”言说的对象。罗素和塞尔不仅这样认为，而且这样研究，甚至康德在给《纯粹理性批判》第二版写的导论中也指出，如果什么也不存在，那么什么也不会出现于我们的经验中。用“被表达的”代替“出现在我们经验中的”之后，就可以得到有关上述预设的表达式（胡塞尔 1999, 2006a, 2006b），就使得现象学能为自己划分出与语言哲学的领域不同的领域。

语言哲学研究被表达的结构，而现象学研究语言表达之前的经验结构。利科认为，语言哲学的研究并非总是一种本体论，因而他从胡塞尔的现象学及其在法国存在主义现象学中的发展（只强调意识的优先性），经由海德格尔在《存在与时间》中对存在（being, sein）与此在（dasein）的追问（存在优于意识/知识），马塞尔（marcel, g.）和让• 华尔对实存（existence）的研究，到梅洛－庞蒂（merleau-panty, m.）对知觉等的现象学研究，梳理出欧洲大陆本体论从意识优先性到存在，最终抵达此在、实存中心论的研究路径。他特别强调，梅洛－庞蒂的研究工作最能体现经由现象学返回本体论的哲学过程：“胡塞尔现象学朝着海德格尔本体论方向的逐步偏转，再加上有关‘自己的身体’（le corps propre）一类的马塞尔理论，这些方面足可看作已形成了一种新的独创性理论。《可见的与不可见的》这本开始写于1959年，由于作者于1961年死去而未完成的书的出版，使我们能估量出他自从发表《知觉现象学》后所经历的路程。在这本关键性的著作中他开辟了两条路线，既反对行为主义又反对关于判断的唯智主义哲学。目的在于，在主体的‘自己的身体’使主体没入亲身经验世界的层次上——恢复知觉的地位。然而我们回顾一下就会发现，使意义概念与经验概念联系的这种实存现象学包含着接近于海德格尔的一种本体论的种子，而同时又远离任何心理学的或生物学的考虑。此外，梅洛－庞蒂在其思想发展中期的著述表明，他也在研究艺术（尤其是绘画），以探索珍奇艺术的本体论意义。然而这种研究必然与意识哲学断绝了联系，正是后者启发了他在《知觉现象学》中进行的心理学探索。甚至它也必然与这样一种精巧形式的意识哲学断绝了联系，这种哲学是他本人在称作‘无言我思’（cogito tacite），即进行无涉于语言的意谓问题上建立的。与经验心理学的断绝不会彻底，除非我们不再把意识与客体之间的区别当作出发点，而且除非我们跟随海德格尔以主体卷入存在为起点。附在他死后出版的书后的一些论述‘远处的存在’（l’être des lointains）、‘潜在的存在’（l’être de latence）、‘野性的存在’（l’être sauvage）的笔记片断，预先显示了一种困难重重的本体论，这种本体论不仅在努力解决着传统的语言问题，而且也努力解决着它本身的语言问题。特别是肉身概念——‘我的肉身即世界的肉身’（machair est la chair du monde），从此就应该应用于可见物、世界、历史，目的在于以可感的方式去记录与存在的关系，对于哲学家来说存在成了无法为其命名的东西”（利科 2004: 201－202）。

从上面介绍利科关于欧洲大陆哲学从意识中心论到存在、此在中心论的本体论发展历程可以发现：第一，相关哲学家及其流派依然秉承古希腊以来的传统——力图找到隐藏于现象背后的超越时空的那种具有普遍性、本质性的东西，从而建构大全，实现一劳永逸的目的。第二，语言只存在于人存在的某一时间区间，因此人类的历史应该区分为前语言时期和语言时期。第三，语言不是存在，当然也不是在者/是者，而是与事物相关的语言1或者与我们对事物的关系相关的语言2。第四，在者/是者的范围在不断扩大，既包括含纳人的肉身的外在物理世界，也包括历史、绘画等由人主观创造的艺术世界；既包括近处的存在与远处的存在、现实的存在与潜在的存在、看得见的存在与看不见的存在，也包括文明的存在与野性的存在……以至于“对于哲学家来说存在成了无法为其命名的东西”。就第一点来说，普遍性、本质性只能存在于特殊性和现象性之中，也不可能超越时间和空间；人的有限性已经决定大全不可能建成，它只能作为一种驱动人不断发展的动力。当然，这既是西方哲学的固有特点，也是有限的人渴望超越有限自我的一种表征。关于第二点，“语言是在人的实践活动发展到一定阶段产生的”，这只是一种假说，人类历史发展到今天依然无法证实“实践产生语言”，但语言与人同在却是事实。所以，比较现实的做法是，我们只考察语言与人同在的情况。因此，在我们看来，区分语言1与语言2，区分语言学家研究的语言与哲学家研究的语言，既没有必要也没有足够的根据！关于第三点，无论是与事物相关的语言1还是与我们对事物的关系相关的语言2，从发生学角度看，没有区别。按照利科的理解，前者只能是人与事物相关，强调两者之间的关联性；后者指同我们与事物之间的关系相关。其实，人与事物相关也就意味着两者之间存在着关转贴于

系，而且此处的“人”和“我们”的内含是一致的。如果将关注的焦点置于“……之间关系相关”，那么应该是指元语言，但利科已经明确否定这种推论。如果将人（我们）（也就是“我的肉身” ）和与人（我们）对应的事物理解为两种不同的世界或相应世界的组成部分，那么语言则是处于这两者之间的中间世界或世界的组成部分。其特殊性在于，语言中既具有人（我们）的形象又具有世界或其组成部分的形象，是两种形象的有机统一体。因此，它应该是在者/是者（本体），研究它的在与是理应属于本体论范畴。最后是第4点，也就是关于本体范围扩大的问题。无论怎样扩大，其范围既不会大于也不会小于人的生活世界。因此，生活世界对于语言哲学来说就十分重要了。

国内研究欧洲大陆本体论语言哲学的情况，可以大致区分为两类。一类是从不同维度出发或以某一局部作为考察对象，引介或探讨欧洲大陆语言哲学。另一类是比较英美语言哲学与欧洲大陆语言哲学，在比较中关涉后者。限于篇幅，本文不予细述。

3.2 对欧洲大陆语言哲学研究的思考

与英美分析性语言哲学相比，欧洲大陆语言哲学对语言的研究就像它们对于其他问题的研究一样，深刻与精彩互相辉映，但是其特点不是特别鲜明。之所以如此，也许与下述情况有某种联系：欧洲大陆语言哲学的建构者都不是这一学科的专门研究人员，他们是在研究自己主题的同时，考察或关涉语言问题。就这一语言哲学流派而言，欧洲大陆各个流派、各位代表人物的语言哲学研究好比深埋地下有待开发的宝藏，零散地潜藏于这些流派和其代表人物的各种著述之中。各流派、各位学者之间究竟有无联系、有什么联系，迄今探究还远远不够。不过，从上文对相关思想及其研究情况的梳理可以看出：第一，人们大多已经意识到欧洲大陆语言哲学的重要性；第二，欧洲大陆语言哲学的研究对象、范围和目的还有待确立；第三，这一语言哲学流派所涵盖的各个哲学流派和各位代表人物的语言哲学思想之间的内在联系还须要进一步发现；第四，要完成第二、三项任务，迫切须要构拟欧洲大陆本体论语言哲学的框架；第五，利科为我们揭示出欧洲大陆哲学从近展到现代的内在线索：从笛卡尔到胡塞尔，人们致力于建构意识世界；从海德格尔开始，学者们把自己的研究重点又重新拉回到对“在”与“是”的追问上。

“在”与 “是”始终是欧洲大陆哲学探索的主题。这正好与发端于欧洲大陆，却风行于以英美为代表的英语国家的分析性语言哲学相呼应，甚至形成互补。在欧洲大陆哲学中，哲学家对语言的关注与他们的哲学立场密切相关。他们的哲学立场虽然各不相同，但他们都自觉地意识到语言问题在他们思想中的重要作用。总的来说，与英美分析哲学和日常语言哲学不同，欧洲大陆哲学对语言的理解更多地是融入他们的思想中，把对语言的语言哲学式的理解和研究视为他们思想的重要组成部分。欧洲大陆哲学家始终把语言当成人生活的组成部分，当成人思想的组成部分。当胡塞尔以逻辑方式探究意识活动的内在机制时，其心目中的逻辑并非亚里士多德式的形式逻辑，而是隐含在我们思想过程中的理性规律。当海德格尔把语言当成人存在的家园时，他探究的语言当然不是日常语言，更不是逻辑学家创造出来的理想语言，而是存在自身的表现或者显示方式的（所谓诗性语言）。同样，伽达默尔对语言解释的分析更多地是本体论而不是方法论上的，他的方法和概念完全服务于追求人和世界的本真情况。

那么，语言是什么，与语言密切相关的人和人的世界如何在如何是呢？迄今为止，语言学的回答让人只见树木不见森林；分析哲学的努力失败了；日常语言哲学的研究让人看不到希望；欧洲大陆哲学的回答尽管不乏精彩、深刻，但是同样存在须要商榷之处，比如对日常语言存在之前的语言的构拟。语言哲学的路在何方？

4 结论