高中政治哲学的基本问题十篇

高中政治哲学的基本问题篇1

关键词：古典政治哲学；现代政治哲学；政治哲学研究

前言：二十一世纪是一个经济快速发展，科学技术高度繁荣的时代，在此种时代背景之下，任何事物的发展都存在着十分鲜明的社会价值。政治哲学作为一种建立在人们思想基础之上的一个精神事物，在社会发展以及构建人们思想意识的过程当中同样发挥着重要的作用。我们国家的政治哲学研究起源于上个世纪八十年代。经过几十年的研究，中国到底应该如何构建自己的政治哲学体系仍然是一个亟待解决的问题。因此，对古典政治哲学与现代政治哲学的研究具有鲜明的现实意义。

一、古典政治哲学研究

（一）“善”

在古典政治哲学当中，其在实际的研究以及发展过程当中总是在探寻关于知识美好问题以及社会美好知识，简单的来说其实就是对“善”的问题进行研究。在此种思想背景之下，任何性质的政治目的其实都是从两个方面出发，一个是寻求政治变革另一个寻求政治保守。当人们采用变革的时候，是为了让事物的发展变得更好。当人们采取保守的时候，则是为了不让当下事物的发展变得更坏。从此种发展的大背景之下我们可以看出，主导政治发展的因素不是更好就是更坏。这就是一种对于“善”的理解，因为在此基础之上，如果我们不立足于“善”的角度进行思考，那么就不可能进一步追求更好或是更坏，这是一个古典政治哲学的基本的基本表现，也是发展的一个必然诉求。

（二）政治的哲学主导

所谓的政治哲学其实也不过是哲学内容的一个分支而已。从哲学的角度上来看，其在实际的发展过程当中所追求的其实是一种整全知识，简单的来说就是对世界所有事物本性知识的研究。而在实际的发展过程当中整全知识必将会后于整全意见，所以哲学会应用整全知识来取代意见。与此相关，政治哲学所要研究的其就是政治知识。但是政治在发展过程当中必将会受限于各种外部因素。所以其并不是中立的。而对于政治哲学来说， 发展的最终需要取得的是一个衡量标准，也就是关于善的知识。或者说是一个关于政治事物本性之间的政治因素知识，并且在实际的发展过程当中利用这种政治知识来进一步的取代政治意见。这便是古典政治哲学之下的政治发展基本诉求。

（三）最佳政制

在古典政治哲学的基础之下，政治哲学的基本体现其实是一个最佳政制问题，所谓的最佳政治就是最佳的政治制度问题。从政治哲学发展的必然诉求来看，其最终追求的不是一个好的生活就是一个好的社会，或者从政治本文的角度进行思考，其最终所要追求的的应该是一个正当的政治秩序以及一个好的政治秩序。那么以上的诸多内容则是全部通过 “政制”来进行实现的，在现实的发展过程当中，所谓的政制其实不仅仅是指政府基本形式，简单的来说就是我们经常说到的民主制或是寡头制以及君主制等基本内容。因为哲学背景之下的政制在一定程度之上，其将会意味着一个综合组成部分，可以是社会当中的生活形式以及生活风格。也可以是人们的现实道德品味，或者是国家形式以及相关的法律精神等基本内容。

二、现代政治哲学研究

（一）政治正义以及共同善

在现代政治哲学的基础之下，所谓的政治哲学将会包含就对政治正义以及共同善问题的研究问题。因为正在此种背景之下，我们所谓的政治哲学将会与政治哲学的的基本作用本体或是相关的受众有着十分密切的关联性。并且在实际的发展、演变以及作用的过程当中将会进一步受到基本作用本体或是相关的受众的直接影响，因为其在实际的应用以及发展过程当中将会随着不同社会内容从而发生不同的改变，所以，现代政治哲学的基础之下政治哲学最终需要研究以及探讨的问题在很大程度之上其实是受众群体的问题。那么对于基本善的问题进行了积极的研究之后，其最终在现代政治哲学的基础之下则将会由原本的一个“善”演变为共同善知识问题。这也是政治基础的发展问题以及基本内容问题。当政治哲学最终作用在现代政治哲学体系之下，对于善的研究也就必将会发生改变。

（二）确立原则

在现代政治哲学的基础之下，将会进一步的确立规范政治制度以及相关政策安排所具有的基本原则。从古典政治哲学的角度来讲，这个基础之下的善其实可以说是一种针对于个人而言的研究。但是在现代政治哲学的基础之下，公共善概念的出现则是在进一步的针对政治制度或是相关的政策安排，简单的来说其是一种针对政府本体而言的一种知识研究。简言之，现代政治哲学正在试图为接受或者进一步拒绝政府特定相关的政治制度以及一些特定的政策安排进行理论根据的支持。

（三）人类理性的权威

政治哲学在实际的发展过程当中，对人类理性的基本求助活动是否可以取得成功既不取决于官僚机构或由传统和根深蒂固的习惯所确认的机构的评估，也不取决于由专家组成的机构的评估，而是取决于每一个公民对其成果的评估。因此，“政治哲学家并不比其他公民拥有更多的权威，也不能对民主社会中的政治正义问题做出裁决，就像由物理学家组成的机构不能对物理学理论做出决那样”[5]。

结束语：综上所述，中国想要进一步完善自己的发展，促进国家进一步繁荣，不仅仅需要在物质层面进行单方面的发展，还需要在精神世界上不断繁荣，。政治哲学体系的建立就是一个重要的方法。政治哲学体系的建立既不是全部顺从，亦不是空穴来风。立足于我们国家现阶段的本位内容进行思考才是关键。本文以上内容立足于古典政治哲学与现代政治哲学的基本概念，对于相关内容进行了简要的研究，希望可以通过对二者之间的内容解读，进一步促进我们国家的政治体系建设得以发展。

参考文献：

[1]刘亚明. 善与可能的善：从古典政治哲学到现代政治哲学的嬗替[J]. 内蒙古大学学报（哲学社会科学版），2015，02：52-57.

[2]唐学亮，张再林. 古典政治哲学视野下的“亲亲相隐”问题研究――以哲学与政治的关系为中心[J]. 上海交通大学学报（哲学社会科学版），2015，03：42-51.

[3]R俊峰. 美好生活、政治与现代性――古典政治哲学的嬗变及其意义[J]. 科学・经济・社会，2004，01：80-82.

高中政治哲学的基本问题篇2

一 高等教育哲学基础的基本表述

高等教育为何存在和发展，这是一个基本的哲学问题。高等教育存在和发展的合法性基础是什么？关于这个问题，美国学者布鲁贝克在《高等教育哲学》一书中指出：“在20世纪，大学确立它合法地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种主要是以认识论为基础，另一种哲学则是以政治论为基础。”认识论趋向于把以“闲逸的好奇”精神追求知识作为目的，强调对未知的好奇和对真理的追求，要求完全摆脱价值的影响，主张按学术自由等传统大学理念追求高深学问，高深学问忠实于真理和客观事实，实施绝对的精英教育，认识论观点试图在学术与现实之间划一条明显的界限；政治论认为人们探求的不是高深学问本身，而是高深学问对国家和社会的作用，以解决现实问题为价值取向，考虑了以社会为本位的教育价值观。要实现认识论与政治论两种高等教育哲学的结合，最好的途径就是重新探讨当前关于知识本身的理论，用实用主义的认识论补充现实主义认识论。

二 高等教育哲学基础的其他表述

张楚廷教授的《高等教育哲学》立足于中国高等教育实际和生命论高等教育哲学，以人本为主线，从人的本体论出发，提出“生命论”的哲学基础观，认为教育起源于这种特殊生命的活力，人创造了教育这个奇迹，高等教育无论是为了追求真理还是提供社会服务，都是为了完善人的智慧和修养。

随着科技的发展与进步，信息时代的到来，社会各方面出现了道德层面的问题。如，学术界存在学术造假问题，核工业出现威胁人类生存环境的核伦理问题，克隆人技术带来生命伦理问题。然而，布鲁贝克和张楚廷两人提出的认识论、政治论和生命论并不能很好地回答这些问题，在这样的背景下，就提出了高等教育的道德论哲学基础。道德论哲学观即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，它是以“明明德”为哲学认识论基础和前提的，重在培养整全的人，兼备知识与道德修养的人，只有在此基础上才可能去为学术而学术，才可能实现国家或社会的利益。

除此之外，只有坚持高等教育，立足于人之生存，才能实现其价值的本源性回归的“生存论”哲学观；还有“生产力论”强调高等教育存在的合理依据是培养一个既有知识又可以实现自身价值的人；“人本论”强调的教育是以人的自由、自在、自为和谐发展的生命存在为核心。

三 我国政治论的高等教育哲学发展历程与现状

在我国，高等教育从一诞生开始就没有自身的独立场域，基本上依附着国家政治，各阶段统治者都通过设置各类高等教育来培养自身所需要的统治人才。自殷商的辟雍、春秋战国的稷下学宫、汉的太学、唐的国子监到清末的大学堂；从《大学》的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”到孔子的“学而优则仕，仕而优则学”都深刻打上了高等教育与政治相结合的烙印。高等教育与政治活动结合在一起，政教不分，官师合一。教师隶属于国家官吏，学校的主要目的是为国家选拔、培养统治所需要的人才，国家也干预控制着学校的发展。官学体系之外的私学，曾被认为是中国学术自由的典范，虽有自己的专职教师，教育活动也较少受国家政治势力的影响，却最终也被国家所干预控制。

尽管我国高等教育政治论哲学基础根深蒂固，但以追求高深学问的认识论哲学在我国高等教育中也有所体现，以宋朝书院为典型代表。熊明安学者指出：“宋朝书院这种形式的高等教育机构，是专门研究学问的地方，师生们不为利禄所动，专以研究经学为任务。”但从整体发展看，与政治论相比，认识论的地位微乎其微，一直没有得到应有的重视。

近现代大学也都坚持单向度的政治论哲学观。自成立之日起就肩负着“教育救国”的目的。1898年，京师大学堂成立，本着“谨遵谕旨，端正趋向，造就通才”的宗旨，也没有完全脱离教育为政治服务的轨道。当然，在此期间，高等教育并不是一味的出现政治论观点，蔡元培先生在担任北大校长期间的“洪堡精神”，当属中国高等教育的认识论哲学观。蔡元培先生受德国洪堡大学的影响，提出“大学者，研究高深学问也”，主张教育要独立于政治和宗教，学术自由、兼容并包。可以说，蔡元培先生是我国高等教育认识论哲学观的第一人。除此之外，20世纪30—40年代，在中国的特殊历史时期，也出现了高等教育的认识论与政治论并存的局面，为我国高等教育认识论的发展提供了一定的空间。

新中国的高等教育被赋予要为社会主义建设服务，与生产劳动相结合，为经济建设培养高级专门人才。从而奠定了高等教育政治论哲学观的根本地位，认识论的哲学观失去了生存的土壤。现今的高等教育更多被赋予了社会职能，为国家经济建设服务。1998年我国《高等教育法》规定：“高等教育必须贯彻国家的教育方针，为社会主义现代化建设服务，与生产劳动相结合，使受教育者成为德、智、体等方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人。”

高等教育大众化发展的今天，高等学校的运转出现了“师资紧张、学科机构不合理、教育质量下降”等方面的问题。从深层次上看，正如布鲁贝克在“学术界大为不满的冬天”中的思考一样，是因为我国政治论与认识论的高等教育哲学基础出现了失调造成的。

四 对我国高等教育政治论哲学观的反思

从我国高等教育发展历程来看，高等教育一直都坚持以政治论为主导的哲学观。过分强调政治论，使高等教育在发展中不得不考虑价值的因素，政治论成为了高等敦育出现以上问题的根源。政治论统治下的高等教育，成为了促进和推动经济发展的不可替代的手段和工具，“政府推动”的办法，致使大众化进程本身带有较强的功利性，它完全抛弃了高等教育作为教育的本质意义。要解决我国大众化时期高等教育的问题，必须正确的解读高等教育的内涵，寻找一条既可以研究高深学问，又不受价值观念影响的路径。

对认识论的忽视，对政治论的绝对遵从，都不符合高等教育的内外部发展规律，不利于我国高等教育的健康发展。在21世纪的今天，高等教育具有教学、科研、社会服务等职能。我国高等教育在发展的过程中，不仅要随着社会的发展，提供相应的社会服务，更要注重高深学问的传授学习，重视纯理论的研究，从而使政治论与认识论能够在实践中相结合。

高等教育的主要对象是20岁左右具有独立思想的年轻人，所以在探讨我国高等教育哲学基础的时候，必不可少的要考虑到人这一核心基础。显然，在我国高等教育的哲学观当中，人这一本体性的基础是被忽视的。

五 我国高等教育哲学基础多元化选择

古代统治者为稳定自身统治地位，需通过教育选拔人才，控制人们思想，这决定了那个时代的高等教育的哲学基础是政治沦的；蔡元培改革北大后，提倡学术自由、兼容并包后，主要追求的是真理和高深学问，那个时候主要是认识论的哲学基础；甚至在我国历史上也出现了罕见的认识论与政治论的短暂结合。但是，随着时代的发展，新问题层出不穷，大学生的就业问题、道德低下问题令当今社会和政府头疼，传统的只重视政治论乃至认识论的哲学基础已然软弱无力，难以应对。这就需要探讨新的高等教育哲学基础，并将其运用于我国的高等教育实践中。

随着多元化巨型大学不断出现，高等教育培养人才，科学研究和社会服务的三种职能密切程度要求更高，任何一种单一的高等教育哲学基础观都无法全面解释这种多元化巨型大学的职能和功用。我国高等教育要适应当今时代的需要，就必须使高等教育走出单一的“政治论”基础，使各种思想在变化中走向共存，以多样化的形式存在。

存在即合理，既然出现认识论、政治论、生命论、生产力论、人本论、道德论等观点，就有其提出的必然性和实用性，高等教育的健康发展所追求的正是这种多元化的哲学观。我国应该结合国际高校发展的经验教训，根据自身高校的发展宴际，以及各个大学自身不同的发展历史建立多元化的哲学基础观。高等教育的发展既要考虑其外在的需求动力，也要考虑到其内在的发展逻辑。我们既要反对在建国初期那种忽视各校的自身办学传统，一味学习前苏联的高度集中的统一宏观管理教育模式；也要抵制那些绝对理性的价值取向，要么单纯是“认识论”的，要么是单一“政治论”的，或者是所谓的两者结合。在经济全球化浪潮席卷全球的时代，高等教育也必将在坚持本土特色和国情的基础上走向国际化。因此，我国高等教育需要改变单一的政治论发展模式，在坚持本土化和国际化的基础上走向多元化，促使我国能够快速建立起真正意义上的国际一流高等院校。

当然多元化的高等教育哲学基础属于笔者应然上的思考，具体实施起来会存在不少困难。我们所能做的就是抓住认识论和政治论这两种主要的哲学基础，使其能够在高等教育实践中发挥主导性的作用。当认识论与政治论在教育实践中难以解决面临的问题时，再运用其他的高等教育哲学基础对其补充。如何使多元化的高等教育哲学基础积极促进，达到平衡需要教育工作者根据教育的实际条件和环境不断进行选择、实践，以便找到最适合我国高等教育发展的道路。

参考文献

[1]布鲁贝克，高等教育哲学[M]．王承绪，译．杭州：浙江教育出版社，2001．

[2]张楚延．高等教育生命论哲学观[J]．湖南文理学院学报（社会科学版），2006(5)．

[3]车艳芳．布鲁贝克高等教育哲学基础观质疑[J]．山西煤炭管理干部学院学报，2009(1)．

[4]蔡元培．蔡元培教育名篇[M]．北京：教育科学出版社，2007:42-43．

[5]赵强．中国高等教育哲学基础的批判与重建[J]．华北电力大学学报，2010(4)．

高中政治哲学的基本问题篇3

    我们都知道,哲学有一个耳熟能详的简洁定义,也是最高定义,这就是爱智慧,就是对智慧的追求。但问题在于对智慧本身的理解。就作为哲学典型发端的古希腊来说,智慧被明确地规定为理论知识,其基本的目标就是揭示绝对真理。不仅哲学的功能被理解为认识,而且认识的目的被把握为揭示真理。我们把这样一种发端于古希腊的西方哲学传统称为认识论路线的哲学。在这条路线上,哲学被理解为一种理性的沉思,追寻不受经验和现象干扰的自在真理。哲学以理论的方式面对存在世界,以期达到对存在世界本身的理解。在这条路线上,不论观念与对象符合,还是对象与观念符合,哲学真理只能被理解为符合论的知识。关于存在是什么并且我们如何知道存在是什么的本体论和认识论成为传统西方哲学的核心。

    在这一哲学传统中,哲学与政治之间产生必然的二元论划分和实践中难以解开的纠结。既然哲学事关存在的绝对真理,而政治是统治的技艺,政治中的艺术和经验就只是某种不确定的意见,没有真理性。而且权力可能干扰人们认识真理,只有在没有政治权力的地方才有真理性的认识,因此哲学高于并且远离政治。在柏拉图那里,哲学家管理城邦是从理念世界下降到经验世界,被理解为一种牺牲和贡献。柏拉图的哲学王,并不是说当上了统治者是哲学家的荣耀,而是说政治只有服从哲学提供的绝对原则才是好的政治。而近代的康德认为,不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。很显然,不论是柏拉图的哲学王还是康德的哲学家不能为王,都是肯定了哲学优先于政治的绝对地位。在西方认识论哲学传统中,哲学和政治是两回事情,并且存在着明显的等级制。

    然而,这个认识论哲学传统无可挽回地终结了。关于它的终结,我们已经在不少的地方谈论过,核心的问题是自在概念和绝对概念的瓦解。存在是在实践与认识中与我们相关联的对象性存在,现实是实践中的生成,而不是自在存在和自在运动。因此我们只能形成对象性的认识,而不是无时间的绝对真理。知识是被构成的,而且知识的对象也是在实践中被构成的。在这样一种思想视域中,哲学不是现实之外对现实的理论直观,而是在实践中面对现实并且超越实存的那样一种批判性的思想维度。它要反思的是人作为存在怎么存在,并且怎么样去存在,因此是事实性与价值性相统一的存在智慧,是我们应该依循它去生活的、关于世界的看法,即世界观和方法论,而不再被把握为符合论意义上的真理科学。哲学从来就在生活世界之中,并且要自觉地立足于生活世界。洞穴之外的理念世界诸如绝对正义、理想城邦等等只是观念的幻想,存在的异化。

    在自觉地以生存的实践为基础和目的的哲学中,不再有关于经验和现象之外的关于存在的冥思(本体论问题),也不再有内在的意识如何可能抓住外在对象的思辨困境(认识论问题)。关键的是:在物性世界生存的人作为个体和作为类如何面对现实并且超越他的实存。哲学就是超越性的批判和建构。诸如正义、平等、自由、至善、良知,乃至于宗教的上帝、天堂、来世等等本质上只是超越实存的观念建构,虽然对于生活实践具有根本的导向意义,使存在超越单纯的物性成为人的世界,但是,它们本身不是自在存在,也不是绝对的生存原则,而是历史性的思想建构。在这个意义上,哲学是一种发明观念的活动。有一本政治哲学导论的书名就叫做《观念的发明者》,这一书名恰当地表明了哲学的功能和性质。实证的真理让渡给了科学,哲学的任务就是发明观念、创造意义、思考价值,自觉地将自己看成超越性实践内在的构成维度。马克思主义哲学的实践指向异常清晰地表明了这一点。当然,问题在于不要将这样一种实践的理论阐释为脱离时间的绝对真理和抽象教条,而是以实践思维为基础,将思想导向生存的世界。按照马克思的理解,思想趋向现实的同时,现实也要趋向思想。这是一种存在的循环。在这个循环中,有哲学,当然有政治。由此我们能够理解,“革命”乃是历史唯物主义作为政治哲学的核心范畴。

    随着哲学从认识论路线向实践论路线的转型,哲学与政治的关系发生了根本变化。哲学既然不是实践之外的理论直观,而是生存的智慧,哲学不在政治之外而是在政治之中发生。不是说哲学只有远离政治才能发现真理,政治只有远离哲学才能抓住现实。正好相反,哲学在政治权力的运作中形成,政治权力应该在哲学理念的引导下运行。政治与哲学相互规定和相互构成。在这个意义上,哲学的变迁意味着哲学存在论必须具备政治的维度。今天关于哲学存在论的谈论远离了这一维度,将退回到形而上学的本体论思辨。

    只是从哲学形态和哲学性质的变迁来看政治哲学成为第一哲学,还是一个初步的认识。它讲的还是思想史内部的事情。真正说来,思想发展不是思想史内部自我推动的结果,而是思想与现实交汇作用的产物。今天,政治哲学成为第一哲学不仅是哲学形态变迁的结果,而且是政治作为社会历史维度的当代转型在思想上的一种体现、一种要求。随着政治内涵和功能在当代的变化,政治不再是社会历史的附属结构,而是人类存在的基本构成维度,日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能,因此迫切需要一种具有哲学高度的政治理解。关于政治的谈论离开了存在论的高度,将变成一种关于统治的技术科学,难以理解政治的现实和意义。政治哲学成为第一哲学,讲的是适应政治变迁的当代趋势,将对政治的理解提升到社会历史的存在论高度。

    亚里士多德说人是天生的政治动物,说的是人天生地要过一种社会性的生活,并且天生地存在统治与被统治的关系。当我们今天来谈论人的政治性的时候,其广度和深度与亚里士多德时代,甚至与启蒙开启的现代都不可同日而语了。政治发生了根本性的变化。首先是政治已经真正地成为了普遍的政治,成为人类存在基本的构成维度。所以,弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中说,事实上一切事物“说到底”都是政治的。传统对于政治的理解立足于公共与私人、国家与社会等等二元论结构,好像政治仅只是社会结构中的一块,可以并且必须划定自己的边界。但是,如今政治具有越来越强劲的渗透力,已经作为一种基本的力量构成生活的内在维度,我们的呼吸、我们的饮食乃至于我们的性爱都在政治中被构成。在人与人的关系、人与自然的关系中都有政治因素的中介。我们生活在政治之中,政治构成生存的条件。这种政治的普遍性在日出而作日落而息的传统社会是不可想象的。

    在政治成为普遍政治的同时,政治也成为总体政治。过去的政治是以民族国家为基础构建起来的,因此主题是对内统治和对外关系,核心是权力的实现。进入现代之后,按照马克思的说法,人类进入了世界历史时代,跨越民族国家和血缘地缘的限制成为总体性的存在。政治第一次获得了人类作为总体性存在的背景。在政治叙事中,人类作为主体,人作为类的生存和发展成为主题。政治本身成为总体性的政治,而不再只是局部的政治,诸如阶级的政治或民族的政治等等。赵汀阳先生提出了一个“天下体系”的概念,并依此谈论当代政治。很有意思。我想,核心就是人类存在的总体性进入政治意识。政治的理解具备了人类总体性的存在论意识和存在论背景,将意味着政治概念逐渐超越利益纷争和权力斗争的“厚黑学”层面。

    政治要处理的不外是人类社会内部的关系问题和人类存在与自然环境的关系问题。随着人类社会的发展,这两个方面的问题发生了质的变化。按照我的说法,人类社会的发展已经触及到了生存的社会底线和自然底线。也就是说,社会内部的斗争和冲突完全具备了多次毁灭整个人类的力量,人类生存的需求已经日益迫近了自然环境本身的承受能力。一句话,人类已经生存在一种自我发展的自我毁灭之可能性中。在这种语境中,政治的本质任务不再只是维系社会秩序,或者追求更好的生活,而是挽救人作为类的继续存在。政治对人类的存在必须具有根本的担当,因为我们已经到了可能完爆地球的时代。在这个意义上,政治不再只是一种自由解放的政治,而且是一种救亡的政治。关于政治这种担当意识的日益突出,不仅可以从政府间的正式会议,而且可以从许多民间的和平运动、环保运动中看得到。如果对政治的理解还是停留于天赋人权的解放话语中,将远离人类生存的现实和需要。救亡已经并将根本地成为政治实践的基本主题。

    进入现代以来,由于批判传统政治的专制主义和集权主义,现代占主导地位的政治是一种消极的政治。主张弱化政治的职能和限制政治权力,政治被看成一种不得不忍受的恶的力量。随着人类实践能力的发展,公共生活日益复杂化,私人生活越来越社会化,人类面临的挑战和困境也越来越多,这就迫切地要求政治承当更重要的使命和职能。除了强制性的政治力量,道德约束、宗教精神当然具有重要的作用,但不是根本性的。随着政治的功能不断强化,一种积极的、能动的政治形态正在日益成为现实。建立在权利扞卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势。只有强大的、积极的政治才能适应人类社会发展的根本需求。

    面对政治领域中的这些巨大变化,应该从存在论的高度重新领会政治的内涵及其意义,形成一种积极的政治概念,重塑政治的基本形象。离开了存在论的高度,仅只是在技术操作的层面难以把握政治的功能及其当代变化。从回应政治的实现和深化政治的理解上来看,政治哲学应该成为第一哲学,成为后形而上学视域中哲学存在论的基本形态。

高中政治哲学的基本问题篇4

一、两者的区别与联系

1.

两者区别

（1）教学理念：高校“马克思主义基本原理概论”重在贯彻“学马列要精，要管用”原则;高中“生活与哲学”模块则重在体现理论教学“三贴近”（贴近时代、贴近生活、贴近学生）原则。当然，这种区分是相对的。从两门课程都属于思想政治课角度看，坚持马克思主义的政治性、坚持“要精，管用”以及“三贴近”等，是共同的教学理念。然而，就其侧重点而言，“马克思主义基本原理概论”更为强调“要精、管用”的教学理念，使学生从整体上把握马克思主义的基本原理，形成这一理论完整的知识结构;而高中“生活与哲学”采取“以生活为基础，以学科知识为支撑的课程模块”建构，意图通过理论文本与课堂教学，创设一个哲学体验与领悟的知识空间与思维训练场域，展示生活中的哲理，让学生感悟哲学的智慧。因而，理论教学要贴近时代、贴近生活、贴近学生，便成为一个主导的教学理念。

（2）教学目标：“马克思主义基本原理概论”教学目标主要是使学生系统掌握马克思主义理论知识，全面提升其理论思维能力;高中“生活与哲学”则主要让学生在生活中体悟哲学知识，初步学会以马克思主义思想去观察、分析并解决现实问题。“马克思主义基本原理概论”示范教材显著特色是整体性，即马克思主义具有“一块整钢”（列宁语）的理论特质，目的是让学生从整体上把握什么是马克思主义，正确认识人类社会发展规律。在这里，应重视课程中哲学理论在政治经济学与科学社会主义两部分中前置的奠基性作用。

“生活与哲学”为了克服中学以往在该课程教学中存在的教条化、成人化倾向以及内容上繁、难、偏、旧等问题，以“生活化”的知识模块建构课程，通过“生活逻辑”引申出“哲学逻辑”，即通过案例索引、问题设定与情景构建，让学生从中体悟与领会蕴含的马克思主义哲学的观点、思想及其理性思维。在这里，要注意它与其他三个知识模块（经济生治、政治生活与文化生活）的关系;把“生活与哲学”置于最后，重点在于强化对学生理论思维提升的作用。

（3）教材结构：“马克思主义基本原理概论”采取的是学科本位的理论逻辑结构;高中“生活与哲学”采取的是生活本位的“生活逻辑”与“理论逻辑”两重关联结构。前者属于通用的学科理论结构，马克思主义三个组成部分的知识，以“规律”作为逻辑主线层级递进演绎成一个严密的体系：物质世界的发展规律人类认识规律社会的发展规律资本主义社会和社会主义社会的发展规律，体现了理论逻辑演进与人的认知程序从一般到特殊再到个别的过程。而高中“生活与哲学”突破上述的通用结构，采取生活本位的“生活”与“理论”双重逻辑关联的模块结构，全书四个单元的逻辑关系是：如何看世界（哲学概论）世界是什么（马克思主义哲学本体论）世界是什么（马克思主义哲学辩证法）科学的世界观、人生观与价值观是什么（马克思主义哲学历史观与价值观），其表层结构由生活中问题、案例与情景构成，对应的深层结构则遵循着马克思主义哲学严密的理论逻辑。

（4）叙述风格：“马克思主义基本原理概论”的简明文本呈现出理论阐释的系统性与思辨性;高中“生活与哲学”则偏向于专题叙述的通俗性与探究性。就前者而言，虽能讲究话语的简洁顺畅是“马克思主义基本原理概论”教材的一个特点，但全书逻辑性很强，主线非常清晰，注重原典引述，强调经典文献阅读，甚至在修订版中思考题的“案例”也多换成“理论材料”，不断强化其思想性与思辨性，体现着理论性强的特色;从后者来说，“生活与哲学”话语风格呈现为通俗性与探究性，集中反映在教材的“探究活动”和“辅助文”上。探究活动通过对与学生息息相关的社会生活和文化现象叙述，引发其哲学思考;辅助文则设立“相关链接”（相关原理、实例、资料引述）、“名言”以及“专家点评”（相关原理拓展性说明）几个栏目，类似于网页文本超级链接风格。此外，教材采取彩页、配图的方式，更为形象生动地将“生活与哲学”联系起来。

2.两者联系

（1）高中“生活与哲学”是“马克思主义基本原理概论”课程的基础。“生活与哲学”模块生活化、非线性的特点，具有明确的导向性和通俗性，那就是使教育对象先在较为感性的角度对马克思主义哲学有一个较为容易理解和接受的过程，为以后进入高校系统深入学习“马克思主义基本原理概论”作必要的铺垫。这也符合中学生与大学生认知与思维的差异性，以及由此而确立的不同教学目标。

（2）“马克思主义基本原理概论”教学内容是高中“生活与哲学”的深化。这种“深化”，一是教学内容上的知识系统化与学科化。“马克思主义基本原理概论”不仅包含着马克思主义哲学的基本原理，还囊括了马克思主义政治经济学和科学社会主义的基本原理，而且充分体现了马克思主义中国化的最新成果，比如，2013年最新版深入贯彻了党的十精神。这对教育对象而言是认识上的提升和思想上的深化。二是理论思维能力的提升。如前所述，“马克思主义基本原理概论”教学目标在于全面提升学生的理论素养，优化其思维方式，使之对马克思主义形成整体性的理解与解决现实问题应用能力。如果说高校“马克思主义基本原理概论”是对马克思主义较为全面系统的研习，那么，高中“生活与哲学”则是入门与预习。

（3）“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分，与高中“生活与哲学”在理论上具有同构性与拓展性。虽然两者教材结构在理论形态上的构型不同，但就“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分与高中“生活与哲学”内在逻辑来说，显然具有同构性，都吸收、体现了学界对辩证唯物主义与历史唯物主义传统的教科书体系的改革成果，建构起马克思主义哲学以实践为基础的“物质本体论”体系。因此，两者的理论逻辑，都大致呈现为本体论、辩证法、认识论（价值论）、历史观的知识线索。而且，“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分还吸收了近几十年来学界对哲学原理研究的最新成果，如，现代科学思维方法、主体与客体、真理与价值、社会形态更替的一般规律与特殊形式、人的异化与人的自由全面等，体现了理论的前沿性与拓展性。

二、两者的衔接性问题及成因

确切地说，两者的衔接性，是指“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在教学内容上的对接性、连续性以及教学目标上的递进性、拓展性。而教学实践中出现的衔接性问题，则是指两者教学内容的脱节性与教学目标的失效性。这个问题较为集中在大学教育中，直接表现为一些大学生认为“马克思主义基本原理概论”缺乏新鲜感，对之兴趣不大。

对两者衔接性问题，人们通常把原因归结为两者教学内容的“重复性”。解决的办法是试图仔细寻找两本教材在知识点上的异同，以便在“马克思主义基本原理概论”哲学部分教学时“避免重复”或者对重复部分“简单带过”。这是不得要领和不可取的。

诚然，如前所述，“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在逻辑上的同构性，必然使其内容有一定程度上的重复，而重复部分有时又会出现不同的话语表述，造成学生在理解上无所适从。比如，在回答“马克思主义哲学的产生基础是什么”时，高中“生活与哲学”提出三点：阶级基础、自然科学基础和理论来源;而高校的“马克思主义基本原理概论”给出的解答是：经济社会根源、思想渊源和实践基础。因此，弄清两者知识点上的异同，有利于对“马克思主义基本原理概论”进行重点讲解与深化解释。

然而，两者衔接性问题主要原因，并非在于两本教材内容有一定程度上的“重复性”或表述的不一致性。相反，只要这种“重复性”在教学中不是简单复述或低水平重复，而是在理论的深度、广度上延伸与拓展，对提升学生理论素养，无疑又是有益的。

两者衔接性问题成因较为复杂，大致有：

其一，应试教育倾向。这在高中“生活与哲学”教学中较为突出。这种倾向造成课堂教学变成知识灌输与记忆训练，忽略了该课程要求的体验教学与研究性、合作性学习，使学生无法感受体悟课程的魅力与价值，并容易使学生的知识记忆出现碎片化与失真性，而不是内化为稳固的知识结构，致使他们到了大学学习时，失去对“马克思主义基本原理概论”的兴趣。

其二，过度“专业化”倾向。这在“马克思主义基本原理概论”教学中较为常见。一些教师的初衷或许是为了增加课程的“新鲜感”，有意无意脱离教材而增加过多“专业”内容，离开了思想政治理论公共课教学的要求，致使非哲学专业的学生由于知识储备不足与理论基础薄弱，难以接受，进而失去对课程的兴致。

其三，高校与高中之间关于思想政治教育的沟通交流较少。大学生思想政治教育是一项系统工程。这项工程完善与否与成效高低，与高中、大学的思想政治教育在教学目标、内容等方面能否有效对接与递进拓展有密切联系。然而，目前的情况是大学、中学的政治课教师缺乏足够的沟通交流。大学政治教师不了解高中政治课新课程标准改革的要求与现状，不了解来自高中的大学生对马克思主义哲学以及马克思主义相关理论的掌握程度与接受方式;高中政治教师对大学的“马克思主义基本原理概论”课程建设、教学改革进程也不太了解，往往只依据高考大纲施教。这就不可避免会出现上述两者的衔接性问题。

三、促成两者有效衔接的路径

1.

搭建高校政治教师与高中政治教师互动交流平台

一方面，建立起彼此长效的互动交流机制。无论是高校还是中学都有定期的教师理论学习课程，我们可以利用这一平台，让高校教师到中学开讲座，中学老师也到高校开讲座。这样，高校政治教师能够把最新的学术动态、时政解读与中学政治教师分享，提高其理论水平;中学政治教师也能让高校政治教师了解目前中学思想政治课的改革状况，以及中学生的思想特点及其对相关哲学知识的把握程度，以便高校政治教师调整教学。

另一方面，高校政治教师与中学政治教师共同参与教育科研。“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”的区别与联系，是一个双方教师都应深入研究探讨的现实课题。当然，双方的教育科研项目并不限于此。在课题合作开发与研究中，高校与中学的政治教师就有更多的交流机会，以便彼此了解，各自优化其课程教学，避免两者教学上的脱节。

2.

活用教材，以素质教育为导向设计与开展课堂教学

避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”教学的脱节，根本办法就是以全面推进素质教育为导向，深化两者的课程改革。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010―2020 年）》中指出：“坚持以人为本、全面实施素质教育是教育改革发展的战略主题，是贯彻党的教育方针的时代要求，其核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题，重点是面向全体学生、促进学生全面发展，着力提高学生服务国家服务人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力。”当下，我国的素质教育已明确了“坚持德育为先、能力为重、全面发展”的方向与重点。因而，两者的课程改革，都应重视“知识、能力、德育”三点到位以及“基本知识、基本技能、基本思想方法”三基落实。在这基础上，着力探讨两门课程教学转识成智、化知识为修为的教学方式，探索以学生为主体，让学生自主学习的教学方法，这是解决目前在大、中学政治课教学中尚存在的过度“专业化”倾向与应试教育倾向的有效途径，也是避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”在教学中落入简单重复或低水平重复泥潭的法宝。对此，高校政治教师在备课和上课时，应了解高中“生活与哲学”课程的体例结构与知识点，在学生已有知识的“学习区”，引出或导入新知识，提升理论知识的广度与深度，从而避免知识不合理重复，提高学生的学习兴趣与积极性。

3.相互借鉴优点，提高两门课程的互补性

通过对“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”两者区别的梳理，不难发现，就教材内容而言，大学课程理论性特征一旦把握不好就容易流向理论化，使学生难以接受与理解;就评价体系而言，高中课程又过于单一化，学生思维难以扩展，这都是两门课程的不足之处。然而，通过对比分析可见，高中课程内容的生活化理念与模块，增强了课程的现实感与体验性，学生往往容易接受，这或许是大学课程内容改革必须关注之处。通过借鉴高中“生活与哲学”课程改革的成功经验，大学“马克思主义基本原理概论”课程可以更加“接地气”，提高学生的接受程度。同样，大学课程评价体系多样化，使学生对自己才能的展现有更多的机会，这又是高中“生活与哲学”教学值得借鉴之处。总之，两门课程相互借鉴，取长补短，有利于两者形成互补效应，从而提高两者的衔接度。

参考文献：

高中政治哲学的基本问题篇5

关键词：哲学与政治；政治哲学；列奥・施特劳斯；苏格拉底；柏拉图

中图分类号：D0-02文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）03-0042-04

任何哲学研究，不管其研究的对象域是否是“政治”，都在客观上具有不同程度的政治后果。哲学研究的这种政治后果，根源于哲学的思想方式，而不仅仅是根源于哲学对“政治”的研究。因此，政治哲学研究的主题不是“政治”，而是“哲学与政治”。这里有必要讨论和辨析对“哲学与政治”之关系问题的论说。在西方政治哲学史上，列奥・施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的独特理解和论述，基于该学派对“哲学”与“政治”之特质的独特理解和把握；反过来，为了搞清楚该学派对“哲学”与“政治”之关系问题的解说，我们也就必须先分析该学派对“哲学”与“政治”特质的理解与论述。

一、“哲学”为何游离于“政治”

哲人之名定义的是爱智之人。在古典用法中，哲学表明了一种生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。哲人与任何特殊的社会地位无关，哲人生活方式的确定也与道德卓越无关，哲学生活的特征是对所有习传的、甚至是值得赞赏的信念和观点都极端质疑，目的是为了发现真理。关注哲学必然导致超越城邦，哲学无法劝谕非哲人或曰普通人，因为哲学不是一种政治权力，它超越了属人的、转瞬即逝的事物，因而具有非政治性。根据苏格拉底对哲学家所画的肖像，哲学家生活在闲暇和完美的自由状态下，他与修辞家形成了鲜明对比，后者则屈从于法庭的种种必然事物的奴役；作为市场上和其他公共场所中的完全的异乡人，哲学家只是身体居住在城邦中，而他的思想则地下天上无处不在。

为此，苏格拉底向我们描述了一个洞穴，我们人类便囚禁在这个洞穴中。他将洞穴描述为城邦的影像，政治社会是“封闭的社会”，是柏拉图在《理想国》中以隐喻的手法所说的“洞穴”。这里所谓“封闭的”，是相对于“开放的”而言，正如“洞穴”在与“阳光普照的大地”的对比中获得其含义。“封闭的”之含义，首先就是指任何政治社会都是裸的或半遮半掩的“种族中心论”，任何政治社会都把自身看作是优异的，认为在自身之中“至善”与他们的“一己之善”结合在一起，任何政治社会也因其自认的优异而把自身看作区别于其他政治社会的“特殊的”人类群体。而“洞穴”的隐喻告诉我们的则是，任何政治社会的群体和个体的政治思考和政治行为，并不是以理性及理性的思考为基础和根据的，而是被其 “特殊的”的信仰、传统和习俗所支配的。正像柏拉图所说的“洞穴”是被“意见”所支配，而不是以“知识”为基础和根据一样。而植根于“特殊的”信仰、传统和习俗之上，自认优异的各个“封闭的”政治社会之间，无疑并不是能够和平相处的人类大家庭式的关系，而是不可避免地存在着冲突或潜在的冲突倾向。在该学派看来城邦本质上是其他城邦的潜在敌人，而对于任何“特殊的”政治社会内部的成员而言，其他任何外部政治社会的成员至少都是潜在的敌人。在本质上不可避免的潜在敌对关系中，任何政治社会的首要任务，都是防范或者以主动的态势进攻作为潜在敌人的其他政治社会，从而保卫自己和维护自身的完整。当然，为了主动地承担这个首要任务，任何政治社会自身都要加强内部的凝聚力和战斗力，而要做到这一点，唯一明智的做法就是强化自身的信仰、传统和习俗及其优异的“特殊性”，增强该政治社会内部成员对其特殊的“世界观”的认同，因为这种特殊的“世界观”正是政治社会内部团结的情感纽带。

如果政治社会的特性如此，那么这与“哲学”又有什么关系呢？在该学派看来，“哲学”与“政治社会”之间的联系是不可避免的，而且这种关系本质上还是冲突的或至少是潜在冲突的，“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于“哲学”的本质。因为，相对于政治社会的“封闭性”和“特殊性”而言，“哲学”恰恰是“开放的”和“普遍的”。换言之，“哲学”基于无保留的提问，不会在任何其证明仅由权威提供的答案面前止步。哲学的提问和思考的基础是“理性”，是理性地怀疑和理性地探究，理性地质疑“意见”是理性地探究的前提；“哲学”的思考指向普遍性的“知识”和“智慧”，而不是偏狭的“意见”。“哲学”这种以“理性”为根据的怀疑和探究，必然不可避免地使政治社会本身以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”受到威胁，因为“哲学”的怀疑和探究不可避免地会揭开政治社会以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”的真相，从而切断它与“至善”和优异之间的本质联系，当然最终结果就是瓦解作为政治社会内部团结纽带的特殊“世界观”或“意见”。而正像“哲学”对于“政治社会”是危险的和有害的一样，政治社会为了自身的健康和存续，也不可避免地对“哲学”充满敌意。所以，不仅“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于它们各自的本质，而且这种冲突关系对于双方都是有害的和危险的。苏格拉底被雅典民众所质疑并最终被雅典城邦处死，就是“哲学”与“政治”之间本质冲突关系的体现和结果。

二、“政治”为何远离“哲学”

柏拉图从这一事实入手：整个政治生活的特征就是在更好和更坏的政策之间作选择，在被信以为更好的政策和被信以为更坏的政策之间做选择。但是，如果不同时相信某物完全好，就不可能相信某物较好。换而言之，每个诸如“一项特定的政策更可取”这样的信念所立足的理由如果得到适当阐述，则可揭示出一个关于最佳政制之构成的信念。然而，有必要把这一信念转化为知识，有必要探寻有关最佳政制之构成的知识，这种求索就是政治哲学。政治生活是一种对最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲学，亦即指向对“什么是好城邦”和“什么是好公民”的最佳政制的求索。

哲人所面对的问题，是这种城邦精神（共同性）的逐渐瓦解。这种逐渐瓦解不是哲人造成的，在思想史中，一种流行的思维定势是将应对困境的思想家看作是导致这种困境的始作俑者。[1]因此在政治思想史研究中往往充斥着对哲学家个人的抱怨与责备。当苏格拉底把自己刻画为一只牛虻的时候，他知道，对于雅典公民而言他必定是极为触目的。苏格拉底恭维城邦是一匹高大而高贵的马，而这匹马正趋于懒散。它（城邦）自己并不能清醒地对如何能够变得善与正义的问题加以认识，它僵固在习惯中，即便这些习惯是坏的。牛虻进行攻击，以便让它一次又一次从中惊醒过来。作为[牛虻，刺棒]的哲人因而是扰乱者，是令人败兴的人，是一个可疑的主体。他不仅进行劝服，他甚至还出现在不受欢迎的地方，留在那里，不停地进行咒骂。是神派遣了这样一个人，这句话不是以反讽的方式说出来的。因为他只能被当做负担来接受。确实，多数人把牛虻式的审查经验为一种挑衅，亦即一种恰恰并不容许的要求。对他们而言意味着扰乱的东西，对政治哲人而言意味着幸福。

城邦对[牛虻，刺棒]的反应也具有攻击性，[牛虻，刺棒]生活在一种永远的受迫害的危险中，这对苏格拉底而言显而易见。出于这一原因，他必须以退隐的方式生活。隐退地生活完全不是指放弃牛虻式的哲学思考，而是寻求一种如此这般的哲学思考在其中得以实行的生活方式。到最后，一位“哲人”的声音被我们闻知的方式将会跟比如说一个成功的健美教练一样。[2]以追问正义并且在其实践中坚守正义的方式而想要为正义进行斗争的哲人，必须为此寻找一个免于临近着的迫害的位置。这个位置必须提供给他这样的可能，不干涉政治事务，而是关心城邦本身。苏格拉底的出发点是，以哲学的方式对那种反思严肃以待――亦即对有关正义，有关城邦本身的事物的反思――，也就是牛虻式的哲学思考，与城邦的利益，与其生活的[技术]相抵牾。

埃利亚异乡人苏格拉底的主要内容就是哲学危害政治生活，而非有益于政治生活。政治生活的建立或崩溃都仰赖于其秩序的稳定性（《治邦者》，301a），而政治哲学相当于是在挑战那些秩序的合法性，就此而言，它会暗中破坏城邦的根基并使生活变得艰难起来。事实上，事情是如此严重，以致最好禁止技艺和科学领域的任何探索――从而阻止其进步――否则这些探索就会使人质疑城邦的法律，因此，“政治”应该远离“哲学”。

三、政治哲学的悖论

城邦同时意味着秩序与失序，没有秩序或者没有失序，城邦就不再是城邦。哲学在本质上也具有这种双重性，只有我们生活在一个有秩序的世界上，哲学才是可能的。因为只有在一个有秩序的世界上，那些根本问题才能够逐渐显明。然而，如果我们生活在完全秩序井然的世界上，哲学便既不必要，又不可能。因为不彻底的目的论既是哲学的必要条件，又是政治生活的必要条件。如上所述，“哲学”与“政治”之间存在着不可避免的冲突，最好的政制需要政治哲学，却承担不起对政治哲人的认可，这是政治生活的根本困惑。这种政治哲学的悖论可以表述如下。

政治共同体需要哲学，因为只有深入灵魂的哲学眼光才能显明政治在德性方面的限度，也只有记住这些限度，城邦才有望奠立和维持有益的法律、习俗和制度。哲学需要一个秩序良好的城邦，因为只有这样的城邦才会运用具体措施扫除通往哲学天性之完善的诸多障碍。但是，追求哲学仍然以各种方式与公共生活相龃龉。现实的共同体不认同哲学的政治重要性，因为大多数人由于缺乏哲学因而也缺乏自我认识和对真正德性的本质的认识。不仅如此，在现实的共同体中，大多数倾向于哲学的天性都被败坏了，而那些极少数能够“以一种有价值的方式与哲学站在一起”的人像野草一样在自生自灭。再者，这些极少数哲人也不愿意投身统治。这个一般情形造成了政治哲学的悖论问题，苏格拉底最终无法解决这个问题。[3]

政治哲学受到这两种现象的威胁，这种现象复又集中在同一个危险里。一方面，政治哲学仿佛被边缘化了，城邦不再对哲学感兴趣，哲人对于城邦的归属也完全被忽视了；另一方面，政治哲学也受到了摧毁，在这个地方哲人把哲学“移位”到与城邦不相干的领域――以这种方式，他从他本人这方面撤回了对城邦的归属。在这两种情况下都出现了一种漠不关心――城邦对哲人漠不关心，哲人对城邦漠不关心。那么我们又该如何来应对和化解两者之间的冲突呢？对此，人们可能会想到，为什么不尝试通过“哲学”的“普遍化”，即哲学家通过“启蒙”非哲学家的民众，使民众认同和分享哲学的“精神”和成果，从而改造“政治社会”并使其建立在哲学的“知识”和“智慧”的基础上呢？列奥・施特劳斯学派对这种可能性是持断然的否定立场的。在该学派看来，这种可能性方式之所以是一种不切实际的幻想，原因就在于：哲学家与民众之间的对话和交谈是不可能的，民众就其本性而言只能是一种“宗教的动物”。民众无能享用哲学的“知识”和“真理”，相反，对于民众而言，哲学的“知识”和“智慧”乃是毒药，因此哲学家和民众的普遍情感之间的敌对关系是永远不变的。哲学的“启蒙”并不是化解哲学家与民众或“哲学与政治”之间不可避免的冲突的切实途径，那么，“哲学家”放弃哲学的思考，不就是化解“哲学与政治”之间的冲突的另一条便捷的途径吗？但是，对于这样一种化解冲突的可能性途径，列奥・施特劳斯学派也是持断然的否定态度的。原因在于：正像民众不能放弃自己政治社会的“特殊的”世界观从而“享用”哲学的智慧一样，哲学家也不可能放弃哲学的智慧，而“享用”政治社会的“特殊的”世界观或者“意见”。因为哲学思考的美妙或者隐秘的快乐也使“哲学家”心醉神迷。所以，这种不可能性也是基于人性。分析到这里，我们可以看出，对于列奥・施特劳斯学派而言，强调人的本性是不变的，并不是说所有人都具有相同的本性，而是说哲学家与民众之间的区别，是永恒存在而又不可改变的。与此相联系，我们当然也就不难明白，对于列奥・施特劳斯学派来说，所谓“哲学与政治”之间的冲突，实质上乃是“哲学家”与“民众”之间的冲突。

“哲学与政治”之间的冲突，促使“哲学家”惊醒，这不仅是因为这种冲突对于“哲学家”是生死攸关的，或者说，冲突可能危及“哲学家”的生命存在，而且更重要的是因为这种冲突使“哲学家”认识到哲学并不是一种单纯的出于“好奇”的自娱自乐的沉思。哲学的思考具有其政治后果，“哲学”是政治性的，“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题。一旦意识到这一点，被迫“惊醒”的哲学家就不得不把“哲学与政治”的关系问题，纳入自己反思的意识中，而在对这一问题的思考中，“哲学”变成了“政治哲学”，但正因为“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题，是一个同时与“政治”和“哲学”的“存在”相关联的问题，所以，对这个问题的思考就绝对不是一种单纯的“意识”行为。对于“哲学家”来说，“哲学与政治”之间的冲突，不是通过对“哲学与政治”之关系问题的观念性梳理就能够化解的，应对两者之间的冲突，需要的是“哲学家”的存在方式的根本性转变。或者说，为了思考和应对“哲学与政治”之间的冲突，哲学家必须寻找和转向一种新的生活方式。当然哲学家的生活方式转向是政治性的，或者说哲学家实践这种新的生活方式本身就是一种明智的政治行为，因而在这种生活方式的转向和实践中哲学家就不再是我们通常所理解的“哲学家”了，“哲学家”变成了“政治哲人”。而由于“哲学家”与“民众”之间的分化和差异是永恒存在的，“哲学家”转向的这种新的生活方式，就既不可能是“启蒙”和“启蒙运动”，也不可能是对“哲学”的放弃。既然“民众”不可能被“启蒙”，那么应对的明智策略就只能是一种“欺骗”。同时，由于这种“欺骗”至少对“政治”是无害的，甚至“欺骗”还能化解“民众”对哲学家的敌意，所以，这种“欺骗”也就成为一种“高雅的欺骗”。“哲学家是在从事一种高雅的骗术。”[4]而这也就是“哲学家”转向的“生活方式”。不过“高雅的骗术”无疑只是应对“民众”的明智策略，哲学家之间以及对于本性使然的“爱智慧”的年轻人，明智的生存策略则是隐秘的对话和智慧的分享。这种两面性的“生活方式”，使“民众”与“哲学共同体”之间相安无事。

在政治共同体的法庭前为哲学辩护，意味着基于政治共同体来为哲学辩护，亦即其所凭借的论据并不诉诸哲人本身，而是诉诸公民。为了向公民证明哲学可被允许、可被欲求，甚或必不可少，哲人不得不仿效奥德修斯，从普遍同意的前提出发，或从普遍接受的意见出发：他不得不视人的具体情况进行论证，或者说“辩证地”进行论证。从这种观点看来，在“政治哲学”这个短语中，形容词“政治的”所表达的与其说是一个论题，不如说是一种处理方式；从这个观点出发，“政治哲学”首先并非意味着对于政治的哲学处理，而是意味着对哲学的政治性处理、公众性处理，或者说对哲学的政治性引介――即力图引导有资质的（qualified）公民（甚或其有资质的儿子们）从政治生活走向哲学生活。[5]“政治哲学”的这层深意与其普通含义若合符节，因为在这两种情形下，“政治哲学”的顶峰都是对哲学生活的赞美。无论如何，哲人之所以必须理解政事，恰如在政治生活中理解政事一般，归根结底是因为哲人意欲在政治共同体的法庭面前因而也在政治商讨的层面上为哲学辩护。

不过，在列奥・施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的以上解说中，存在着明显的“疏忽”。即就是说，“哲学家”与“统治者”之间的关系问题没有得到讨论。但“政治社会”无疑并不只是“民众”的聚集，“政治社会”是由“民众”和“统治者”共同构成的。所以，追问和澄清该学派对“哲学家”与“统治者”之关系问题的思考，无疑是全面把握其对“哲学与政治”之关系问题解说的内在构成部分。但是，可能会让我们感到意外的是，该学派对这个问题的讨论却并不多见，这一点与该学派所推崇的最纯正深刻的古典政治哲学家柏拉图颇为不同，柏拉图对该问题的讨论就系统和明确得多了。造成这一差异的缘由无疑颇为耐人寻味，不过，此处我们无意猜想这种差异形成的缘由，还是让我们回到“哲学家”与“统治者”之间的关系问题上来吧。

“哲学家”与“统治者”之间是一种怎样的关系，取决于“统治者”的品性或本质。如果“统治者”像“民众”一样，也只是一种“洞穴”中的“宗教动物”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，就与“哲学家”和“民众”之间的关系具有相同的性质。这样一来哲学家应对“民众”的“高雅的骗术”，对于“统治者”也同样有效。但如果“统治者”本身同时就是“哲学家”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，按理说应该是融洽而又亲密的，但事实上与此截然相反的情形也并不罕见。不过，不管两者之间实际上是怎样一种关系，有一点无疑是确定的，即在这种情况下，哲学家也就实在没有什么事情可干了。当然，这两种情况实现的概率都是非常低的，更多或更常见的情况可能处于这两者之间，即统治者既与“民众”相区别，也不是“哲学家”。在这种情况下，“哲学家”与“统治者” 之间的关系就变得相当复杂了，它既可能有冲突的一面，也可能具有亲和性的一面。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之关系的理想状态，无疑是“统治者”成为“哲学家”的学生，像柏拉图曾经设想和期待的那样。但这种可能性不仅像统治者成为“哲学家”一样的罕见，而且对于“哲学家”来说，这种师生关系也并非总是令人感到惬意的，柏拉图的叙拉古城邦之行就是最好的例证。相对而言，较为理想的状态是统治者既不大对“哲学”存有敌意，又在闲暇或者有心情的时候愿意听取“哲学家”的教诲。不过，更为常见的情况可能比以上所说的这两种可能性都要糟，敌意与分享哲学智慧的意愿可能同时掺杂在一起，而又不可预料地变幻不定。但不管实际的状况怎样，如果哲学家为自己置身于其中的政治社会的存续和最佳利益的实现着想，他们应该对统治者不时地提出告诫和教诲。当然告诫和教诲是会存在风险的，而如何以明智的策略应对，正是下文中列奥・施特劳斯学派所提出的政治哲学的任务。

四、政治哲学的任务

政治哲人不应是个“激进的”党徒，亦即不应较仲裁而言更为醉心于在内战中得胜，这一关于政治哲人的职责的观点也具有政治性起源：好公民有责任平息内乱，并通过劝谕使公民之间达成一致。政治哲人首先以好公民的身份出场，他能以最好的方式、在最高的层面践行好公民的职责。为了践行其职责，他必须提出种种秘而不宣的问题，也就是在政治舞台上永远不会提出的问题；但在这么做的时候，他并未放弃自己的基本取向，亦即内在于政治生活的取向。只有此基本取向遭到抛弃时，只有政治生活所做的基本区分仅仅被视为“主观的”或“不科学的”并因此而遭受冷遇时，如何接近从而理解政事这一问题才会成为一个根本问题，才会确然成为唯一根本问题。

政治哲人苏格拉底饮鸩之前明白了这一点，在因提议高贵的谎言而出名的《王制》中，他示意，只在“明智的朋友”中间讲真话是“安全的”。这里，在答辩辞中，他默示，雅典人极少是“明智的”。[6]据说，柏拉图倾其一生都在回应“苏格拉底被雅典城邦审判”这一事件，柏拉图对政治哲学的奠基人苏格拉底的学说既有传承，又有所不同。正如学界越来越深刻认识到的，柏拉图不同于苏格拉底，其中一个最重要的因素就在于“修辞”。唯有当我们认识到柏拉图不同于苏格拉底后，我们才有可能接近柏拉图的真相。[7]苏格拉底在《申辩》中自述不善于修辞，那当然就很不幸，他把矛头直接对准希腊城邦，死亡判决也就在所难免。中古哲人阿尔法拉比最先清楚地看到了苏格拉底和柏拉图之间的区别：在哲人与城邦的永恒冲突面前，苏格拉底选择了不妥协，也就选择了死亡。但柏拉图则通过在言辞中建立高尚城邦，为苏格拉底之命运所提出的问题找到了一个解决办法，具体说来，就是在智术师或修辞家与纯粹的哲人之间寻找一条中间道路，或者说在大众与哲人之间实行多重写作，兼收并蓄各种修辞手段。柏拉图解释了特拉叙马霍斯的方法，搞懂了特拉叙马霍斯在形成青年人的品质和教导大众方面，比苏格拉底更能干；苏格拉底只具有对正义和德性进行科学研究的能力，以及一种爱的力量，却并不具有形成青年人和大众的品格的能力；而哲人、君主和立法者应该有能力运用两种方法：对特权阶层（按指精英）用苏格拉底的方法，对青年人和大众用特拉叙马霍斯的方法。[7]

阿尔法拉比的这个洞见，让人在哲人与城邦这一天然冲突的无望纷争中，看到了一种解决的希望，施特劳斯把它概括为：柏拉图的方式与苏格拉底的方式有区别，是把苏格拉底的方法与特拉叙马霍斯的方法结合起来；因为苏格拉底的不妥协（intransigent）方式只适合与哲人和精英打交道，而特拉叙马霍斯的方法，则更适合与大众打交道。法拉比的意思是，柏拉图通过把苏格拉底的方法和特拉叙马霍斯的方法结合起来，就避免了与大众的冲突，也就避免了苏格拉底的命运。[8]

由于“哲学”与“政治社会”的本性及两者之间的冲突，“哲学写作”本身也是政治性的和充满风险的，所以，为了使“哲学文本”不至于产生哲学家并不期望的政治后果，哲学家需要一种“写作的技艺”。哲学家通过实践这种写作的技艺，向他们身处其中的政体的道德取向讨好，但也能引导一些机智的读者走出来，转向哲学家们相互对话的乐土。确实，“存在着这样一些真理，是任何体面人都不会公然宣告的。”[9]这里再次表明，写作必定向少数人透露真理，而与此同时将大部分人引向有益的意见。恰当的写作将“表现出那种言说的奇迹，对少数人公开而对多数人沉默”，在这奇迹中“作者并不倦于在每页纸上明白地确认a是b，却在字里行间暗示a不是b”。[9] 一句话，这种“写作的技艺”使“哲学文本”能够满足不同的人群的需要，得到他们该得的东西，但同时又巧妙地使不同的人群得不到他们不该得的东西，政治哲学的任务就是运用这种“显白教诲”和“隐微教诲”相结合的方式教育民众和统治者，从而开启深入思考“哲学”与“政治”关系的道路，正确处理“哲学”与“政治”的关系问题。

参考文献：

[1]洪涛.本原与事变：政治哲学十篇[M].上海：上海人民出版社，2009∶36.

[2][德]彼得・特拉夫尼.苏格拉底或政治哲学的诞生[M].张振华，译.上海：华东师范大学出版社，2014∶134.

[3][美]郝岚.政治哲学的悖论――苏格拉底的哲学审判[M].戚仁，译.北京：华夏出版社，2012∶2.

[4]宋宽锋.论证与解释：政治哲学导论[M].上海：复旦大学出版社，2010∶9.

[5][美]列奥・施特劳斯.古典政治理性主义的重生――施特劳斯思想入门[M].潘戈编，郭振华，译.北京：华夏出版社，2011∶113.

[6][美]莱波维兹（David M.Leibowitz）.苏格拉底的反讽答辩――《苏格拉底的申辩》义疏[M].蒋明磊，译.上海：华东师范大学出版社，2015∶17.

[7]程志敏.阿尔法拉比与柏拉图[M].上海：华东师范大学出版社，2011∶78.

高中政治哲学的基本问题篇6

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

高中政治哲学的基本问题篇7

摘 要： 随着国家经济建设的逐渐发展，我国的特色社会主义道路逐渐走向平稳状态，根据可持续发展战略目标的部署和实施，如何使其完美配合马克思主义政治思想工作是当前社会发展面临的课题。在当代中国所发展的政治哲学思想建设中，马克思主义政治哲学是一种新型的发展形态，在具体的建设工作中，党和人民都应该从实际情况出发，结合本国的发展国情，促进工作的实质进行。本文从中国的社会政治发展现状入手分析，阐述如何走好政治建设新形态，以供参考。

关键词： 当代中国 马克思主义 政治哲学 新形态

引言

中国从改革开放以来就开始逐步提高国家实力，注重经济建设和文化素养的提高，使得国强民富，国泰民安。这样的国家发展进程要归功于马克思主义政治理论，它的实施不仅能促进国家的进步，而且能改善相应的发展问题。但是它的发展和实施都要基于国家的国情发展现状，根据需要做出有效的调整，从而使中国在发展过程中逐渐摸索出一条适合本国国情的特色社会主义发展道路。因此，马克思主义政治哲学思想在中国的发展中占有重要的地位。

1.基于国情发展现状和问题

在国家的发展建设中，政治哲学理论是实现国家进步发展的必要条件，为国家的政治生活奠定了坚实的基础，但是在政治形B方面呈现一些问题，某些表现得较为直接，某些则表现得较为间接，在时代和地域方面也存在一定的现实因素。我们应根据国情，根据国家与人民的需要，探索相应的新形态，建立较为系统的理论体系，走可持续发展的道路，创建具有发展特色的政治哲学，同时应该具备一定的时代特征，从而使中国的发展和建设走得更远更好。

在西方的发展建设中，面对资本主义政治建设与发展，政治学家大多是发展资产阶级建设，面对后现代的资本主义，在微观社会中存在一定问题，他们能够从国家存在的问题出发，结合发展实情，使问题从微观到宏观被细化解决。因此，我们应该从中借鉴，基于本国的国情。例如：针对后现展的现状，大问题背后存在相应的小问题，在资本主义市场之下，发展机制和体系具有极重要的作用，而且在逐渐发展中渗透到多个领域。因此，要根据国情进行发展，让其不仅仅局限在民族和国家的分级中，更在世界体系内进行发展。

在问题的解决方面，需要具体实施，也就是说，具体的创新方法是需要行动进行实践的，要能够在不断解决问题的过程中对有效的方法和经验进行采纳吸收，从而不断加强自身的建设。但是，在发展过程中，如果只注重理论知识的渗透，不能使其进行有效的实施，这样的方法创新就不能叫作创新。的伟大思想决策来自于他对中国建立发展中的每一步进行较独立的思考，吸其精华，去其糟粕，对各个领导人的思想进行结合，促进马克思主义政治思想的新形态。邓小平在思想政治方面表现为改革开放问题的提出，他根据本国的国情发展状态，结合国外的发展水平，提出现代化的建设发展，为中国的马克思主义哲学思想形态开辟了新天地。也可以说，创新的政治思想对于国家和民族的发展是至关重要的，创新方法要遵循本国国情，从而寻求更好的解决创新之道，为国家的发展提供更好的创新。

2.将马克思主义哲学思想作为根本指导

在马克思主义理论中，政治思想是其中的重要内容，所以政治思想是一门科学。邓小平曾说他坚信马克思主义的发展会得到越来越多的关注和认可，他坚信中国走相应的马克思主义道路是正确的选择。要以马克思主义政治哲学作为国家思想，作为国家发展的指导思想，必须加大宣传力度，坚信他的科学理论。

马克思主义在中国的发展建设中形成了成功的两大理论，一个是思想，另一个是邓小平理论。这样的哲学思想和哲学形态是马克思哲学主义的分支产物，也是结合了时展的成果，是马克思主义思想、恩格斯理论的新形态。在中国的特色社会主义建设的过程当中，邓小平的政治思想发展是继承了思想的产物，也就是说，利用马克思主义思想进行发展应该遵循其整体性。

践行以马克思主义哲学思想为基本指导，应该打破相应的教条化现象。在新形态的摸索过程中，实践经验告诉我们教条化的哲学思想会使其变得僵硬化，致使它失去相应的生机形态，作用效能无法发挥。因此，在发展马克思主义的哲学理论道路上，要坚持中国的特色社会主义建设，将两者进行具体的、微观的结合，这也是践行了邓小平同志理论思想的重要体现。人们根据马克思主义的基本原则和方法，在发展过程中使其结合和变化，从而在不断探索问题答案的过程当中，逐渐创建相应的政治哲学新形态。

在世界人民不断解释世界的进程中，即使西方国家运用了很多方式，却依然难以像马克思主义一样解释世界，改变世界和统一世界，实现革命性的改革。在马克思主义的发展性质中，针对其批判性和建构性的存在，促进其本身的生命力变得更加强大，并具有更远大的发展前景，这样的性质是其他政治哲学无法超越的。再针对它的开放性和科学性来看，它能够灵活地改变，可以随着时代的进步和实践进行发展，杜绝了相应的教条僵化现象。对马克思主义的哲学思想进行利用，可以推进人类理论的新发展，创建出适合本国国情发展的新形态。中国正是最好的践行地，它在不断地发展中促进了中国的发展与崛起，实现中国梦，将逐渐形成适合中国发展的新哲学形态。

3.将中国的传统政治哲学思想进行转换

中国上下五千年的文明发展，促进了中华文化的博大精深。一个国家的发展，首先要看它的创新，而文化的精髓也来源于思想政治的哲学。在中国的传统文化发展中，政治思想的建立都是极具创造力的，它能融合法线的界定和道德的理制，促进相应的经济和文化的发展。但是在相应的发展过程中，也存在问题，在很多古代文书上可以看出政治思想的分裂性使其无法统一，从而导致战争的频繁爆发。因此，在探索政治哲学道路的进程中，要转换一定的传统思想，立足于特色社会主义的发展道路，加以相应的道德建设，促进市场经济的发展，立足于道德根本，使其发展具有一定的新形态。

结语

在发展中国马克思主义哲学政治新形态的道路上，要促进哲学意识的强化，立足于马克思主义思想理论，坚持走中国特色社会主义道路，建立道德标准，基于本国国情，在不断的发展实践中吸取经验，从而推进伟大的民族复兴。

参考文献：

[1]张红梅，李福岩，沈玉志.创建当代中国马克思主义政治哲学新形态的路径论[J].高等农业教育，2015（02）：46-49.

[2]王玉梅.当代中国马克思主义生态哲学思想研究[D].武汉：武汉大学，2013.

[3]李素余.马克思的“哲学-世界观”理论形态[D].武汉：中南民族大学，2013.

高中政治哲学的基本问题篇8

当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理性交相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。

有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。

我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。五四运动激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，五四运动的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。

我们可以说五四运动的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）

至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。

此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。

以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。

相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。

更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。

现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。

一是　中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。

二是　中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。

三是　中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。

四是　中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。

五是　中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。

六是　中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。

七是　中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。

八是　中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。

九是　世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。

显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。

相应于一　我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。

相应于二　我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。

相应于三　我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性 / 道德与理智 / 价值与知识 / 道德理性与知识理性的冲突与谐和 / 分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。

相应于四　我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。

相应于五　我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。

相应于六　我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。

相应于七　我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。

高中政治哲学的基本问题篇9

他们还是同行，都以通常所谓思想史研究着称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。1 如果要说知识界的声望，伯林就不是施特劳斯可以相比的了──至少在汉语知识界如此（伯林去逝时，大陆、港、台的知名文化思想杂志如《读书》、《万象译事》、《公共论丛》、《二十一世纪》、《当代》都举办了追悼仪式）。伯林文章潇洒，在知识大众中声誉卓著，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类“主义”卷标往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。重要的还是关注事情本身。

1958年，伯林发表了使他声誉卓著的〈两种自由的概念〉，没过多久，施特劳斯就在“相对主义”（1961）一文中纠弹伯林的观点。2 伯林自诩英国经验理性传统中人，其思想逻辑明晰有力，受人广为称道，施特劳斯却偏偏纠弹伯林“自由”论的逻辑矛盾：伯林将消极自由看作一种绝对的价值，而这一价值的论证却是如下宣称：所有价值都是相对的。施特劳斯并没有就消极自由的观念本身说三道四，仅指出，伯林用来支撑消极自由概念的相对主义价值观，恰恰是一种绝对主义。既然所有价值都是相对的，何以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？

这一再明显不过的逻辑矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。

伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯触膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯“很有学问，是一位真正的犹太教法典学者，……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家”。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯“存在着不可逾越的鸿沟”，根本谈不拢：施特劳斯竟然还“相信世界上存在着永恒不变的绝对价值”──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。3 伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什幺“上帝赐予的自然法则”。

从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家──从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。4 这是偶然的吗？如果不是，意味着什幺呢？散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。

伯林就说过，“世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安”，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（参《伯林访谈录》，页109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）为例：即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人能建立一个自由主义的宪政国家，有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什幺贡献。

施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至“神学－政治”问题。

为什幺这样讲呢？事情是这样的：魏玛民国结束了传统的君主统治，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。

在自由民主政制的背景下﹐犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何“种族”习传伦理的普遍理性相冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，真正成为欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。5 据说，魏玛民国的自由民主宪政为纳粹铺平了道路，而魏玛宪法起草人、魏玛民国首任内政部长普鲁斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的犹太裔法学家，这是否是历史开的一个恶毒的玩笑？

对于施特劳斯来说，犹太人问题不可解决，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教，“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心“上帝”与“政治”的关系。6

“上帝”与“政治”真有什幺关系？

在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值冲突不可能解决这一存在事实。然而，伯林的自由主义不恰恰以强调这一存在事实而着称？两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的？

的确如此。可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。施特劳斯会问伯林：既然他已经宣称，自由主义就是要放弃对“什幺是美好的生活”寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败“实在侥幸得很”，是不是废话？

伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎幺回事？

伯林晚年对记者说与施特劳斯根本谈不拢，事出有因。

五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的《什幺是政治哲学？》发表于1957年。几年后，伯林发表了《政治理论还存在吗？》（所谓“政治理论”其实就是“政治哲学”）。7 两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。

伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。

需要关注的事情本身出现了：什幺叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等扯在一起。

苏格拉底变成了狐狸

伯林的《政治理论还存在吗？》首先提出了这样一个问题：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？回答是否定的。

理由是，社会科学──包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最“棘手”的问题──价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是：“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”（《政治理论还存在吗？》，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。

最令人类困惑的是价值意义问题──什幺是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活。人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。

哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什幺可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种“普遍认可的专门知识”，“一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了”（《政治理论还存在吗？》，页409）。这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？

伯林的回答是肯定的。既然如此，我们就要问：为什幺哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？

这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？

的确如此。社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题──价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。

这种说法究竟有什幺意义呢？意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题。既然如此，人们就得问，价值问题为什幺不可解决？

伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种价值究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认更高的价值标准来裁决──比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种──比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。

这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种“主义”原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：“价值的多元论”。它针对两种伯林所反对的政治立场：“专家治国”论或权威主义的价值一元论。

表面看来，所谓“专家治国”论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是同一个意思。“专家治国”论的意思是，“专家”有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些“专家”在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（《政治理论还存在吗？》，页428）。因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。

价值多元论者是否什幺价值都不相信？

不可以这幺说，价值多元论者并非相信没有绝对价值这回事。不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：价值多元论者仍然“相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题”（《政治理论还存在吗？》，页418）。伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义“伟大的活力论”：人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。德国浪漫主义的历史主义原则与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。据说，“我们应该做什幺？”这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法回答，因为他们相信，根本不存在什幺“上帝赋予的自然法则”。对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林《穆勒与人生的目的》，见《自由四论》，页297－340）。

既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。

问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，“应该做什幺？”不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？

高中政治哲学的基本问题篇10

关键词：政治哲学；人类解放；共同活动方式；公共性；重叠共识

作为当今哲学中的显学，中国的政治哲学研究固然与学界对中国现实政治生活的感受有关，但更与当代政治哲学的“西学东渐”有关。当前的政治哲学研究对西方的学术反映远远多于对中国现实的思考，很大程度上还主要是一种“关于西方政治哲学”的研究，甚至可以说是“西方政治哲学学”的研究。因此，立足当代中国，自觉进行马克思主义政治哲学理论的建构，使其具有更深厚的理论基础、更有效的现实解释力和更科学的前瞻性，十分紧要和迫切。基于这三个“更”的初衷和原则，笔者认为，在当今中国进行马克思主义政治哲学的理论建构，把握如下几点是十分重要的。

一、突出马克思学说的双刃特质及其人类解放旨趣

马克思主义政治哲学，顾名思义是“马克思主义”的政治哲学；但是，在当下中国语境中，当人们谈到马克思主义时，所指对象不完全一致，各自有所侧重：有些偏重于马克思本人的思想学说；有些则偏重于源于马克思思想所发展出来的各种主义，如前苏联马克思主义和所谓的“西方马克思主义”；有些特指中国人所理解的马克思主义。所指对象不同，对于理解马克思主义政治哲学具有重要影响，因为不同的理解决定了马克思主义政治哲学的独特规定性究竟为何以及马克思主义政治哲学理论构建的不同逻辑。例如，如果我们说的马克思主义政治哲学是指马克思本人的“政治哲学”，那么由于马克思在其思想成熟时期不认为自己的理论是哲学，当然在其本来的意义上也就谈不上所谓政治哲学了。

不过，本人认为马克思主义政治哲学应首先理解为基于马克思经典文本的政治哲学。必须澄清的是，既然在本来意义上成熟时期的马克思思想中并没有政治哲学，那么这种政治哲学就是以我们今天所理解的政治哲学对马克思的思想进行重新阐释或再发现。那么，为什么要从马克思经典文本中去重新阐发马克思主义政治哲学呢？这决不仅仅是为了从目前的西方政治哲学研究路径中抽身出来，而是因为当代政治哲学讨论的基本问题域并未超出马克思所开启的视域。对政治哲学来说，正是因为今天中国与世界的社会历史发展，才使得我们真正有可能进入到马克思当年的语境中，逐渐理解他的所思、所论及其真正含义。在某种程度上甚至可以说，我们对马克思的真正理解才刚刚开始。我们要回到马克思的经典文本，是因为马克思的思想以及对这些思想的阐发在今天不仅能为中国化的马克思主义奠定坚实的理论基础，而且还可以在逻辑上超越西方的政治哲学话语。因此，在构建当代中国马克思主义政治哲学时回到马克思的经典文本，不是简单地回到过去，而是一种返本开新。

恩格斯曾经多次引用马克思关于“我只知道自己不是马克思主义者”这句话，众所周知，马克思的这句话直接针对的是那些错误理解马克思思想的后继者们；而笔者认为，更为重要的是，这与马克思自身理论工作的双刃特质有关。从博士论文开始，马克思就为自己确立了一种一以贯之的、自觉的理论工作态度、立场和策略，即“始终具有一种双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”*。正是基于这种“双刃”的方法，马克思不仅对现实进行了无情的批判，还对他接触到的任何理论都采取一种怀疑、批判的态度。也就是说，马克思不仅要使全部现存世界革命化，而且要使全部的理论革命化，其理论是“由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学”，是“革命的科学”*。即使对于自己的理论，马克思也从来不愿让它成为教条，这也是他声称自己不是马克思主义者的重要原因之一。马克思学说的双刃特质表明，我们要重新理解和阐发马克思的政治哲学思想，就必须在双刃地对待理论与现实的基础上加以理解，而不是简单地归因于某种思想文化影响或社会背景；同时，把握好马克思学说的双刃特质，才能更好地理解他所说的“问题在于改变世界”的特殊政治属性。

马克思的政治哲学既是对19世纪欧洲、特别是德国政治现实的批判，也是对政治古典自由主义理论的批判与超越，因此在逻辑上也就构成了对当今形形色色新自由主义政治哲学的批判与超越。只有深刻认识和把握到这一点，我们才能获得一个与当代西方政治哲学对话的基础。马克思对古典自由主义的批判经历了一个从黑格尔主义到青年黑格尔派的逻辑转变：古典自由主义事实上确立了基于个人自然权利的市民社会决定国家的思想，而黑格尔对古典自由主义的批判事实上形成了一种颠倒，即国家决定市民社会。马克思对黑格尔的批判则是再次颠倒了市民社会与国家的关系，表面上形成了对古典自由主义的回归；但是，马克思哲学的“双刃”特质决定了，他既不是左右逢源，也不是非此即彼，而是左右开弓、彻底批判。他把政治自由主义对市民社会的解放称为政治解放，而他要做的是进一步对基于个人自然权利的市民社会进行解剖和批判，从政治解放推进到人类解放。一些西方学者因此认为，马克思也是一个自由主义者，或者说社会主义也是一种自由主义。但是，正是在政治解放与人类解放的这个原点上两者分道扬镳了。阿伦特在谈到马克思政治哲学思想的本质特征时说，马克思“预言性地将世界历史观以另一种方式反向投射于未来，并将当下仅仅理解为一个跳板”*。马克思的政治哲学不是同自由主义政治哲学的后果处于对立，而是同自由主义政治哲学的立脚点处于对立，正如马克思所指出的，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”*。

问题在于，此后在马克思主义指导下的共产主义运动是在落后国家取得成功的，其立脚点既不是市民社会，也不完全是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所设想的全球性“人类社会”，而更多的是民族或民族国家*。也就是说，就政治哲学的议题而言，是在政治解放和人类解放中加进了民族解放问题。回望十月革命以来100年的共产主义运动，有许多时候我们把民族主义的胜利理解为了共产主义的胜利，同样也把不少以共产主义面目出现的民族主义的失败理解为共产主义的失败。

中国选择马克思主义就是在民族救亡图存之际，时至今日我们依然走在实现民族伟大复兴的路上，以自己的民族、国家为立脚点，是不少人理解中国马克思主义政治哲学的基底。一方面，我们必须认识到，理论逻辑归根结底要服从实践的逻辑，民族国家是全球化时代世界的基本架构，对于落后国家而言，民族解放是政治解放的重要内容，其凸显是必然的、合理的，也是管用的、有效的。另一方面，我们还应该看到，在学理意义上，这种政治哲学在逻辑层面上与自由主义政治哲学是一种并列的关系，是“同时代”的关系，而不构成一种超越关系。迄今为止，西方政治哲学基本上都假定了一个民族国家的边界，其所说的社会、政治是指一个国家内部的社会、政治，政治哲学事实上长期表现为一种国家哲学。而马克思主义政治哲学赋予我们一种前瞻的历史眼光，对现实政治亦步亦趋的“解释”既违背马克思主义“改变世界”的特质和初衷，也不符合政治哲学作为哲学所具有的反思和超越的品质。今天的中国被认为比以往任何时候都更接近“民族伟大复兴”，而马克思主义政治哲学所特有的前瞻的历史眼光，则要求我们必须认真考虑“后复兴”时代的政治哲学，并以此来范导中国以及整个人类的公共生活。也正是在这里，我们才拥有了真正与马克思相遇的窗口和通道。中国共产党领导人提出的“人类命运共同体”思想可以说是这一具有前瞻性的政治哲学理念的体现。

一般来说，政治哲学的主题是探讨好的公共生活如何可能，传统政治哲学的内容大致可以归结为两个大的问题：一是什么样的政府是好政府，二是什么样的社会是好社会。如前所述，这两个问题在西方政治哲学那里是局限在民族国家之内的。以马克思立足于人类社会或社会化人类的人类解放旨趣来看，马克思主义政治哲学是以人类社会为基础，以人类解放为旨归的世界政治哲学、全球政治哲学或人类政治哲学，它能够超越西方政治哲学狭隘的民族国家视野。在全球化时代，民族国家是在与他者(其他民族国家)的区分、联系与交往中获得自我认同，全球化时代民族国家的政治本质上都带有“全球政治”的性质。由此带来了以往政治哲学很少思考的、全新的问题：什么样的国际社会(全球社会)是好的国际社会(全球社会)，什么样的世界制度是好的世界制度；从全球来看一个什么样的国家(政府)是好的国家(政府)、什么样的社会是好的社会；一个国家、社会对另一个国家、社会的现实政治有什么样的影响；终极的问题则是人类理想的公共生活是怎样的，等等。而马克思主义政治哲学由于其所特有的人类解放旨趣和历史前瞻性，使得它能够对这些问题作出更好的回答。

二、从个人共同活动方式角度理解马克思的政治哲学

当我们阐释马克思的政治哲学思想时，需要准确把握政治哲学与马克思整体学说的关系，其中最为关键的是政治哲学与唯物史观的关系问题。这个问题国内学界已讨论十余年，形成了以下几种观点。第一种观点认为，唯物史观就是马克思独特的政治哲学，两者是同一的关系。这种观点还包含了两种不同的后续观点，一是唯物史观就是传统上理解的作为规律的内容，这就是马克思的政治哲学；二是认为以往我们对唯物史观作了纯粹科学规律性的理解，忽视了其规范性的方面，我们对唯物史观应作科学与规范相统一的理解，政治哲学与这样的唯物史观是兼容、重合的。第二种观点认为，政治哲学是马克思主义哲学尤其是唯物史观在政治领域的运用，是分支哲学或应用哲学，从属于唯物史观。第三种观点则认为，马克思先有成熟的政治哲学，唯物史观正是他运用政治哲学研究经济学的结果。关于这一点又有两种不同的后续观点：一是认为马克思发现唯物史观后，政治哲学“最终被埋藏在资本分析之中并被后者取代了”*；二是认为政治哲学作为一个比唯物史观更大的视野、平台始终存在，这事实上是把整个马克思思想都理解为政治哲学。

笔者认为，马克思的政治哲学是直接面对公共生活如何可能以及何为美好生活的思想。这种政治哲学在马克思早期思想中很丰富，但还不成熟，还没构成对自由主义的整体超越，不过，这种政治哲学思想促进了唯物史观的发现。在唯物史观诞生之际(在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中)，马克思的政治哲学思想也成熟了，只是此后马克思转向了唯物史观阐述和政治经济学批判，没有专门去建立自己的政治哲学体系。马克思在其思想成熟时期虽然没有建立一个体系化的政治哲学，但在其唯物史观的阐释中，不仅为我们理解政治哲学提供了原则、方法，而且留下了理论“接口”，这个接口就是长期被我们忽视的“个人的共同活动方式”理论*。在某种程度上，马克思的政治哲学可以理解为以人类解放为旨归的关于“个人的共同活动方式”的哲学。

我们知道，从“现实的个人”入手，马克思科学阐释了生产方式决定生产关系的唯物史观思想。然而，马克思在阐述这一思想过程中，还提出了如下思想，这在以往研究中没有引起足够的重视：“生命的生产，无论是通过劳动而生产自己生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的。由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’”。“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。”在分析资本时，马克思也指出：“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。”*不仅如此，马克思还把“共同活动方式”看作是未来共产主义社会中决定个人自由而全面发展的重要因素，马克思说：“在共产主义社会中，即在个人独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。”*

从马克思的相关论述可以看出，在马克思看来，作为人类历史前提的有生命的个体从来都是共同活动的，而且这种个人共同活动还形成了一定的方式即“个人共同活动方式”，只要个人存在就一定有某种共同活动方式；个人共同活动方式是一种区别于生产方式、经济关系的社会关系模式，不能还原为生产方式；一定的共同活动方式对应着一定的社会阶段，生产方式发展的历史乃至人类历史也是共同活动方式的历史；不同历史条件下个人共同活动的方式和目的是不同的；资本主义之必然灭亡不仅与其生产方式矛盾有关，而且与其“共同活动方式”的合法性危机有关，共产主义也意味着一种理想的“个人的共同活动方式”的实现，而人类社会或社会化的人类正是个人共同活动方式的真理。日本学者广松涉曾把“共同活动”(zusammenwirken)”翻译为“协动”*，并对之进行了(海德格尔)存在论和(哈贝马斯)主体间性的解读，我认为这是非常有道理的。在马克思看来，现实的个人从来都是以一定的共同活动方式共在的，“共在”“共同活动”是与“现实的个人”具有同等重要性的理论前提。

在政治经济学批判中，马克思立足于资本主义的现实，更为强调对个人共同活动方式基本矛盾的现实表现进行分析和研究。从早期政治哲学的萌芽一直到政治经济学批判和晚年的人类学探索，马克思事实上始终贯彻着这样的思想：个人的私人特质与社会特质、公民与市民、个体感性存在与类存在、市民社会与人类社会是共同活动方式的现实矛盾，而特殊利益与普遍利益的矛盾则是这些矛盾的实质所在。在马克思看来，无论是市民社会从政治国家中解放出来，还是资产阶级公共领域的建立，都不能保证公共利益的实现和人的解放；只有实现对政治国家和市民社会的双重扬弃，对资产阶级公共领域的彻底颠覆，真正公共利益的实现和人的解放才是可能的。这是一种不再有国家、阶级、私有制以及虚假意识形态的理想社会，它是建立在“人类社会或社会化的人类”基础上的自由人的联合体。

三、在公共性视野中理解正义和政治问题

正义问题一直是政治哲学的核心问题，在罗尔斯的《正义论》发表后则更是如此。在近年的马克思主义政治哲学研究中，关于马克思正义思想的研究可谓汗牛充栋，但大多未能深入堂奥。原因是多方面的，其中有两个原因值得反思，一是研究囿于西方现代政治哲学的思路、局限于民族国家范围；二是没有真正理解马克思基于“共在”和共同活动方式的公共性思想。

在思想成熟时期的马克思看来，人类社会的史前时期，即在包括资本主义社会在内的人类历史中，普遍、永恒的正义是不存在的，关于这些原则的观念都只是一种意识形态。在这里，有一个很有意思的史实可以帮助我们理解这个问题：1836年德国工人和手工业者组成了一个叫“正义者同盟”的秘密革命组织，在19世纪40年代中期越来越受到马克思思想的影响，1847年1月邀请马克思、恩格斯参加并协助改组该组织。在马克思、恩格斯的帮助下，1847年正义者同盟改组为共产主义者联盟，以“全世界无产者，联合起来”的口号取代了之前的“人人皆兄弟”的口号。从“人人皆兄弟”的“正义者同盟”到“全世界无产者，联合起来”的“共产主义者联盟”，这种变化值得我们仔细玩味。按照恩格斯的说法，共产主义联盟事实上是以马克思的《哲学的贫困》为纲领的，而《哲学的贫困》主要是对蒲鲁东的政治经济学进行批判，其中核心的思想是批判蒲鲁东政治经济学的哲学前提，即形而上学、非历史的哲学前提。而马克思称之为“唯一的一门科学”即“历史科学”的重要意义就在于揭示了存在的历史性，宣布了一切永恒东西的终结。在此意义上，美国学者伍德和塔克尔认为马克思拒斥正义之说是有道理的，是符合马克思的一贯思想的。

当然，从马克思的思想文本中分析出马克思也具有一种正义观则是另外一回事，问题的重点不在于正义之于马克思思想的有无、赞成与反对之争，而恰恰在于如何理解马克思的思想意图以及领悟这种意图对于我们有什么样的启发。我们应该注意到这样一个事实，那就是马克思在晚年明确反对把自己的唯物史观看成是放之四海皆准的一般历史哲学，而走向了一种历史文化人类学的研究道路。马克思的这一思想启示我们，不应该超历史地、抽象地讨论正义问题，不能在视之为永恒的语境、视域(以市民社会为立脚点)中讨论正义问题，而需要一种历史性的、生存情境的、视角化的思考(perspectivalthinking)。

就当下中国而言，政治哲学不应该抽象地讨论正义问题，而应该系统思考秩序与正义、自由优先性等问题。曾有学者提出“即使坏的秩序也比没有秩序好”的观点，遭到很多人批判。一个重要原因就在于，在我们“进口”的政治哲学中，“秩序”往往被理解为自由秩序，是按照政治自由主义原则建构的秩序。与此相应的是，对于罗尔斯正义思想的研究，不少学者满足甚至痴迷于其基于“无知之幕”的正义理论，很少反思在具体的后发国家形态中这种正义和自由秩序何以可能。在我们的政治哲学研究中，大多是从正义作为社会的首要价值、首善出发，集中于社会合法性的探讨，有意无意地忽视了政治合法性中更为重要和根本的问题，即政府统治合法性的问题。政府统治合法性的一个重要表现是能否保障一个好的社会，而这需要基于中国现实对秩序、正义、自由的优先性问题进行深入研究。问题不在于要不要追求自由秩序，而在于基于普遍的存在论和具体的历史文化基础之上的一种自由秩序是如何可能的。在此意义上，说出“即使坏的秩序也比没有秩序好”的学者，虽然没有给出正确的答案，但却提出了一个亟须回答的问题。在自由主义思潮主导的西方，一些有识之士重新注意到这样的“前现代”问题，例如霍耐特，他在哈贝马斯主体间性交往理论的基础上，把政治哲学推进到一种强调承认的政治哲学，对传统自由主义那种从原子个体出发的消极自由进行超越，强调自由包含道德自由和社会自由，需要在社会秩序中得到说明，从而突出了民主的伦理和自由的合法性问题。

事实上，无论是西方政治哲学的复兴，还是中国政治哲学的崛起，其实都伴随着一种政治哲学自身的转向或人们对政治的全新理解。这些转向和新的理解必须植根于对现代性问题的探索才能很好把握。现代性至少有制度与观念两个层面。从观念的层面看，如果说政治的前提是基于人的观念复杂性这一事实的话，那么当代政治哲学事实上越来越是一个文化公共性的问题，即在一个多元、差异的时代如何获得一种公共善、公共正义的问题，而不再是以往追求普遍、永恒的善和正义的问题。当今时代的政治哲学难题是既要基于、又要超越“谁之正义”，在诸善之间寻找重叠共识，在多元的合理性之间寻找横向理性。从制度的层面看，当代政治哲学事实上是一个社会反思性的问题，当代政治哲学更恰当的称呼是社会政治哲学。吉登斯认为，现代性内在于社会学的性质。在一个高度复杂、风险的时代，反思性地对社会控制技术进行修正是当代政治的重要内容。追求价值共识、进行反思性控制的主题表明：当代政治日益不是形而上学的、规范的政治，而日益体现为一种基于公共性问题的共同体生存策略。或者说，如果当代政治还有某种形而上学性质的话，那就是一种以人的存在为基础的存在论的形而上学，其规范则是对“如何存在”之制度的领悟。

人们“共在”于世界的事实表明一种超越个体、私人性的公共生活的必要，每一个个人都拥有其“共同活动方式”，现实的个人因之体现为具体的总体。但理想的公共生活不应该是对个人自由的压制与戕害，相反，理想的公共生活应该是个人自由与全面发展的表现与保障。从马克思政治哲学的视野来考察，可以发现当代的公共性问题具有三个层面：一是不同民族国家之间公共性问题凸显出来；二是个人超越了民族国家的局限，成为了“世界历史性的、经验上普遍的个人”，个人的感性存在与其世界历史性存在或类存在之间的矛盾现实地表现出来，或者说，在一个全球社会或“社会化的人类”中，建立在个体私人性之上的公共性问题以另一种方式出场；三是人与自然的关系成为公共性问题的重要内容。人与自然的关系并不外在于人与社会、人与自身、民族国家之间的关系。正如马克思指出的，社会是人同自然界的完成了的本质统一，人与人之间的关系决定着人与自然的关系。人与自然的关系是人与人关系的晴雨表，标志着人类成熟的程度。立足于人类社会或社会化的人类的新世界观，“自由人的联合体”必然达致人类与自然的本真关系，即马克思所说的，完成了的人道主义等于自然主义，完成了的自然主义等于人道主义。当然，自然不可能主动在公共领域中出场，但通过人类社会内部的公共性批判，可以让沉默的自然“发声”。

公共性批判不是要达到同一，但需要在一定程度上超越多元，达到一种共识。政治共识是人们关于政治价值信仰、活动程序、政策措施的共识，一定的政治共识是一个共同体(包括民族国家界限的社会和整个人类社会)得以维系、存续的基本条件。近年来，中国政治哲学界注意从卢梭、康德到哈贝马斯、罗尔斯等思想家关于公意、公共理性、重叠共识、公共性批判诸思想的研究，然而，这些思想家所提出的达成政治共识的理论都蕴含着一种主体理性和自由、平等的前提预设*。在现实中，我们发现这样的主体恰恰不是先验的，而是需要培育的。无论是以解释为导向还是以实践为导向，彻底的政治哲学都必须回答这样的前提是如何可能的问题，或者说必须回答在缺失这一前提的情况下政治共识如何可能及其合法性的问题。