日本历史与文化论文十篇

日本历史与文化论文篇1

[关键词]历史教科书战争记述分析

一个时期以来,有关日本中学历史教科书的问题激起了各国各界人士的强烈关注.中学教育是一个国家公民教育的最重要阶段,在教科书中向学生传授怎样的历史知识,不仅是日本社会如何认识过去的问题,更是日本如何面对未来的关键.在此,就日本新历史教科书中对第二次世界大战时期历史的记述问题及其背景作一评析,以供同仁参考.

战争历史记述问题事态

日本的中学历史教科书按惯例是每隔4年修订一次.上次日本中学(初中)历史教科书审定是在2001年,今年重新审定,教科书将于2006年四月起采用(新学年于四月份开学).

目前,日本共有日本书籍,东京书籍,帝国书院,清水书院,大阪书籍,教育出版,日本文教及扶桑社等8家出版社拥有初中教科书发行权.2005年4月5日日本文部科学省再次审定通过准备发行的8种初中历史教科书内容虽然良莠不齐,但总的倾向仍然是把日本对中国,韩国等的侵略战争历史简略化.其中最引起关注的还是扶桑社出版的由日本右翼"新历史教科书编纂会"编写的初中《新历史教科书》.

"新历史教科书编纂会"属于日本专事美化侵略战争的右翼文人"自由主义史观派".这个组织近年来十分活跃,不仅大量著书立,而且还专门编写"新历史教科书",其目的是把日本社会右翼的历史观,通过教科书传授给日本的青少年学生.尤为突出的是这种教科书中关于第二次世界大战期间日本战争责任的记述,集中体现了其右翼史观和特征:

在平成18年(2006)版《新历史教科书》的第五章"世界大战的时代与日本"中,在记述日本全面进攻中国的历史时,该书在"中国的排日运动与协调外交的挫折"标题下称:"随著中国国内统一的进行,排外运动也跟著高涨.中国人对于根据不平等条约在中国享有优惠的列强十分排斥,除了民族的反感之外,受到以武装革命成功的苏联共产党思想的影响,运动有急进的倾向.对势力日益扩大的日本,除了拒买日本商品之外,也时常出现攻击日本人的的排日运动.……然而,中国的排日运动却仍然无法有效地控制.因此以日本军部为首,开始有人认为对中内政的不干涉政策不足以解决问题,批评币原外交为软弱外交的声音逐渐高涨."这样的表述,似乎是日本的进攻是由于中国的"排外",为其开脱随后的帝国主义侵略做好了铺垫.

接着这本历史教科书在"从卢沟桥事件到日中战争"标题下称:"在外国人权益集中的上海发生的二名日本人将兵被射杀事件,成为中日之间的冲突一发不可收拾的导火线.日本军原来以为只要攻陷政府的首都南京,便会降伏,于是于12月占领南京.然而却迁都到后方的重庆,持续抗战."其荒谬逻辑是如果中国不抵抗,就没有战争了.

关于南京大屠杀,该书在第199页图片说明中称"日本军造成了中国军民多数的伤亡(南京事件).此外,此事件的牺牲人数资料受到质疑,并且有许多不同的见解,至今仍在争论中."

在关于第二次世界大战历史的记述上,这本"新历史教科书"刻意美化侵略,甚至反复强调日本的进攻有助于亚洲各国的独立.该书在第五章第二节"第二次世界大战的时代"下,以"大东亚会议与亚洲各国"为标题宣称:"扩展到亚洲的独立希望日本首战的胜利,带给了东南亚及印度人民独立的梦想与希望.如果没有当地人民的协助,日本军在东南亚不可能有势如破竹的进展.更有被日本军俘虏的英国印度人士兵结成印度国民兵,协助日本军进攻印度.不论是印尼或缅甸的军队都是在日本军的指导下组织而成的."并称1943年11月的"大东亚会议"历史地位在于"会议中发表了和同盟国大西洋对抗的大东亚共同宣言,宣扬各国的自主独立,相互提携相互发展,撤消人种的差别.会议之后,日本以排除欧美势力,建立亚洲人的大东亚共荣圈作为战争更明确的目的."

该种历史教科书进而更在"亚洲各国与日本"标题下强调"日本败战撤退之后,这些殖民地在十数年间相继以自己的力量完成独立,当中也有留在当地参与独立战争的日本士兵.日本往南方的进出,原先是为了获得资源,却成为加速亚洲各国独立的楔机之一."按照该历史教科书中的逻辑,几乎等于说希特勒侵略波兰是为了帮助其独立于苏联.

这样一种宣扬皇国史观,美化侵略战争的中学历史教科书被日本文部省宣布审检"合格",并将于2006年面向中学生,实际上是日本社会近年来右翼史观膨胀的体现.更令人不安的是,在这样的大背景下,其他各家出版社虽然没有完全采用右翼史观,却也明显"自律".从2002年度以来的各种历史教科书的内容看,相对于1997年以前的版本,各家出版社均大幅削减或淡化了关于第二次世界大战期间日本军队的战争暴行的史实,尤其是大幅度减少甚至删除了历史教科书中关于慰安妇,"三光政策"及南京大屠杀等问题的记述.

二,日本教科书问题的历史和社会背景

日本出现篡改历史的教科书问题决不是偶然的,它有着深刻的历史和社会背景.第二次大战结束后,占领日本的美国对日本教育曾经进行了改造,采取了包括修改教育内容,禁止传播军国主义思想;实行政教分离,禁止教育单位参预祭祀和参拜活动等措施.这些有力地限制了日本军国主义教育的发展.但是,随着冷战的开始,和美国实施利用日本牵制前苏联和中国的战略,其对日本的控制改造政策发生逆转,右翼史观在战后日本教育领域内又重新滋长.

朝鲜战争时期,在日本右翼势力影响下,日本文部省在1951年将历史教科书审定标准《学习指导纲要》中的"日本对中国的侵略"改成了"日本对中国的进出",直至2002年4月.1956年,日本政府废除了原来的《教育委员会法》,实施《地方教育行政组织和管理法》,把教育委员民选制改为任命制,又向战前的教育制度靠拢,至使在上世纪60年代和70年代右翼思潮在日本教育界进一步抬头.

20世纪70年代中期,日本文部省对《文部省设置法》第五条(文部省权限)作出重大修改,明确规定文部省具有对教科书的审定权和对义务教育学校所用教科书的发行权,同时还规定文部省拥有学校教科书的著作权,教科书出版单位也须由文部省指定.这样,文部省由战后初期的"指导,建议,助成机构",变成了全面控制教育体系和教学内容的垄断机构.

1982年日本文部省在对历史教科书的审定中,要求删改对亚洲邻国的侵略史实,南京大屠杀,731部队,慰安妇等也被淡化成战争时期由于混乱而发生的行为.这激起亚洲邻国和日本国内的强烈批评.中国和韩国政府向日本政府提出了正式交涉.日本政府在当时的形势下表示愿意倾听意见,改善与亚洲邻国关系,并随后在相关的教科书审定条例中增加了"邻国条款".但这并不能解决教科书中的历史观问题,.

此外,日本政界也不断出现为侵略历史翻案的言论.一些高级阁僚如藤尾正行,奥野诚亮,永野茂门,樱井新,岛村宜伸,江藤隆美等人纷纷因就历史问题"失言"受到谴责而离职.1993年8月,日本细川内阁成立后,才公开承认以前的战争是侵略战争.1995年再度审定中学历史教科书时,正值第二次世界大战及反法西斯战争胜利50周年纪念期间,也是社民党委员长村山富士出任首相期间,对侵略战争的历史有反省表示.但随后日本社会和政界便出现了声称反对"自虐"史观的"国民运动",并在上世纪90年代中期陆续组建了"新历史教科书编纂会"等团体,正式编写贯彻右翼史观的中学历史教科书.

进入21世纪以来,随着国际形势的变化和中国的崛起,日本社会,特别是日本政界,右翼势力上升.日本执政者刻意以历史问题来刺激因多年经济不振而消沉的国民情绪,并达到修宪,强兵,走向国际事务的目的.日本决策层内,小泉及其未来的继任者,在历史问题上会更强硬.日本很可能会因历史观问题与亚洲邻国陷入新的政治冷战和对立.日本国内的历史教育中,也会在有关战争历史的内容上,更加右倾.与此相应,中,韩两国的反日情绪可能增长.针锋相对的历史观,可能会成为东亚和平,和谐格局的死结.

日本历史教科书中有关战争历史的记述及其所反映的各种观念是战后日本社会变化发展的产物,这些内容和观念既受日本社会历史观和价值观的直接影响,产生了许多扭曲的历史记述和教育方式,又同时反过来影响了日本社会对历史的集体记忆.日本历史教学中有关战争历史内容所形成的各种历史观念和政治意图,会融入到日本的社会意识和理论思维,并在相当程度上成为日本意识形态和战略思考中的要素,进而会影响未来东亚地区的国际关系和历史进程.联系到当今日本在对华战略乃至国际政治上日趋强硬政策的思想背景和渊源,日本历史教科书问题使人们愈益关切.

三.日本战争历史观问题产生的思想原因

第一,日本在政治上并没有与旧时代完全割裂.将日本与德国比较可见,德国旧国家机器完全被粉碎,其战后的政治与纳粹时代完全划清了界线,德国人可以超脱于旧时代之外而对其战争历史加以无保留的反省和批判.而在日本,旧时代的一些成分在战后仍在一定程度上维续了下来,战时的天皇在战后虽然失去了权利,但对其战争责任并没有追究.日本人不可能像德国人将战争责任归咎于希特勒那样将罪责归于天皇,不能与旧时代完全分清界线,旧历史仍是日本人现在所生活时代的一部分,这样日本人就一直背负着历史的重压和罪责.德国人批判过去的历史不等于批评现在的国家,而日本人批判历史则意味着批评国家本身.与旧时代无法割断的联系使日本人难以对仍然与他们现在生活相联的历史加以彻底的批判.

第二,在对战争历史的认识上,日本右翼史观的理念是认为日本不是加害者而是受害者,不是侵略者而是解放者,这样的观念必然导致对战争历史的歪曲.与德国对战争历史的反省相比,诚然,并非每个德国人都感到对战争有罪,但作为一个民族它感到有责任.日本右翼人物的史观则表明他们既不觉得有罪,也不觉得有责任.而没有责任感便不可能对历史进行深刻反省.

第三,在历史观念上,由于欧洲一体化思想的影响,欧洲国家更倾向于将本民族的历史看作是欧洲历史的一部分.而亚洲一些国家,尤其如中国和日本,有时则倾向于将亚洲历史看作是本民族历史的一部分.如同中国对于古代亚洲历史的一些观念,日本对于亚洲近现代历史的观念也倾向于以本国为中心,强调日本本位文化的确立.以这样从本民族角度而不是从整个地区大历史角度出发的观念去回顾和看待历史,便自然会导致民族主义倾向等偏差和错误认识.

第四,在对亚洲大陆的观念上,自近代以来,日本社会就一直存在着"脱亚论"的潜意识,认为就像欧洲历史发展有脱离伊斯兰文明影响的"脱亚"过程一样,日本历史发展也有脱离中国文明影响的"脱亚"过程,认为日本应追求欧洲文明而脱离亚洲文明."脱亚入欧"的意识使日本思想界摇摆于欧洲文化与亚洲文化之间.而事实上日本既不可能融入西方文明,也不可能割断与亚洲传统的联系.现代日本科学很发达,文学也发达,而哲学却不发达,原因可能就在于其文化没有明确的定位,彷徨于东方文明于西文明之间.更为重要的是,"脱亚论"的思想导致了日本的岛国思维和对亚洲大陆的对立意识,导致了日本对亚洲邻国的蔑视,敌视,和敌对.这样的潜意识过去是引发日本侵略亚洲国家的思想因素之一,现在也是日本保守势力歪曲侵略亚洲历史的重要原因.

四,我们如何面对

首先,面对历史教科书问题,我们应该超越民族的仇恨,而从整个东亚未来的和平与发展大业的高度来看待问题.应坚持理性的原则,如果只是以一种极端去取代另一种极端,那么,东亚只会在思想上变成另一个中东.对战争历史的认识,需要在观念上要冲破民族的限制和人性的狭隘,现在东亚各国在历史问题上的相互态度,除了政治和社会因素,更需要面对很多人性的弱点,这无论对于中国,日本都是一个挑战.如果能勇敢面对这一挑战,而不是继续在人性的漩涡中怨天尤人,那么通过这一问题在理智上胜利的民族是一个智慧的文明的民族.历史问题应该也能够促进两国走向更加文明之路.

日本历史与文化论文篇2

关键词： 日本文化 民俗学 历史研究方法 比较研究法

日本文化研究的对象是日本民族文化，一般文化研究中的概念和规律都可以运用于日本文化研究领域，但日本文化本身的历史发展有其特殊性，因此它又有别于一般的文化研究。日本文化研究的范围是十分广泛的，它要研究日本文化整个体系和其中的各个文化要素。民俗是民族文化的重要组成部分，是人类各集团共同生活中普遍具有的代代相习的社会世相。它作为人类物质文明和精神文明的一种积淀，集中表现一个国家或民族的民众生活习惯、行为方式、伦理观念及心理结构等方面的传统特征，构成民族文化和精神文明的原动力。中日两国有着相邻的地域关系和相似的人文传统，自古以来就有着悠久的友好交往历史，而且中日两国文化存在源与流的关系，从现存的很多文化表象来看，日本和中国的民俗文化有很多共同点，这是一个不争的事实。很多学者根据自己的研究，从民俗学的角度，揭示了日本文化的特殊性，构建了一套独特的日本文化研究方法和视角，这些都为我们认识和研究日本文化提供了重要的思想和理论资源。

1.日本文化的研究方法

民俗学是研究民间风俗、习惯等现象的一门社会科学。民俗学研究涉及的领域随着时间的推移也越来越广泛，今天在有些国家已经延伸到全部的社会生活和文化领域。民俗学既是一门现在之学，又是一门历史之学。它对任何一种民俗事象的研究，都离不开对它的历史过程的考察。19世纪，民俗作为一个科学研究对象，在世界现代人文科学中成为一门重要学科。在日本，柳田国男是日本民俗学的奠基人，日本民俗学是以柳田国男为中心形成的。

1.1柳田民俗学

日本民俗学界习惯于把柳田国男提倡、指导和实践的民俗学称为柳田民俗学。柳田民俗学的基本立场是阐明普通日本人的日常生活及其历史文化变迁。柳田国男认为民俗学是产生于历史学，并从历史学中独立出来的学问。柳田民俗学的主要研究方法是历史研究方法，即重出立证法。重出立证法是通过对从全国各地采集获得的资料进行综合、归纳、分类和比较研究，阐释日本历史文化的变迁和发展。

正如日本著名民俗学家关敬吾所评价的那样：“柳田国男把民俗学置于历史科学之中，一贯采用了历史研究方法。”柳田国男认为民俗学是产生于历史学，并从历史学中独立出来的学问。他的《乡土生活研究法》、《民间传承论》和《国史与民俗学》等主要民俗学论著中，贯穿着他对民俗学与史学关系的思考和历史研究方法。柳田国男把民俗学放在历史科学范畴中，用历史研究方法采集、整理、分类和研究民俗学。柳田国男指出，民俗学是在历史学的影响下产生、发展和独立的学科。并且民俗学是为了弥补史学中存在的缺陷，解决历史学无法处理的问题而产生的学科。

关于历史研究法，就是要追溯民俗事象间纵横的历史联系。在民俗学研究中，学者们经常采用历史文化残余分析方法。所谓历史文化残余，是指现代各民族中还以某种变形的形式保留的许多文化现象。我们可以通过对这些现象的分析研究，恢复历史的本来面貌。任何一类民俗事象的产生、发展和演变，都表现为一定的历史过程，许多民俗学事象不仅现在仍在民间流传，而且在历史文献中早有记载，借助古籍文献资料，可以追溯某一民俗的原始形态和它以后的发展及今天的传承。

1.2比较研究法

这是一种不管是人文科学还是自然科学，都可以采用的研究方法。但是，如果要研究日本文化，尤其是民俗文化，似乎更特殊地需要它。比较研究，是日本文化研究中重要的和不可或缺的方法。因为“有比较才能有鉴别”，只有通过与其他文化的比较，才能准确地析出和把握日本文化的结构和特征等。

比较研究法作为一种科学的研究方法，在“五四”运动之后，随着我国民俗学研究的开展，从国外介绍进来。近几年来，随着民间文学和民俗学研究的深入，比较研究法引起越来越多的研究者的注意。而所谓民俗学的比较研究法，是指在民俗学研究中将不同民族、不同地区、不同国度的民俗事象拿来作比较，从而找出各类民俗事象之间纵的和横的联系，探讨某一民族民俗产生、发展和演变的规律的方法。

由此看来，比较研究法便可分为两种：历史比较法和类型比较法。历史比较法，就是对历史上有关系的民俗事象加以比较，找出某一民俗事象的历史联系和不同历史时期产生的变异与原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被广泛采用。这种比较研究法常常被限制在一定的范围内进行，比如一个民族、一个地区、一个国家，有时也可能是某一具体的民俗事象。类型比较法是将历史上没有关联的民俗事象，作横向的排列比较，探讨它们之间的交流和影响。这种方法重点在横向比较，所以它常常对众多的民俗事象进行分类比较，以探讨同一类民俗事象的传播和变化幅度。在民俗学研究中，我们常常会遇到这样的现象：孤立地看，某一民俗事象并不见得有什么特点，也似乎和别一地区的民俗没有什么联系，但是如果将不同地区的同一类民俗放在一起作比较，则不仅特点很快明显起来，而且这一类民俗互相之间的联系和影响十分清楚，即使没有联系，我们也很容易找出这一民俗产生和流传的原因。民俗学中的“中心起源说”和“心理共同说”就是这样得出的。

2.日本文化研究面临的挑战与机遇

从近年来发表的著作和论文来看，可以说重视比较研究是中国日本文化研究的一大特色。从中日社会结构、家族的比较，到中日儒学、佛教、实学、书法、绘画、茶道的比较，以及中日启蒙思想、吸收外来文化、思维方式的比较，等等，领域相当广泛。而且不少填补了这方面的空白，有的得到了中日两国学者的较高评价。中国的日本文化研究能在短时期内出现如此众多的比较研究成果，是由中日两国的历史文化条件决定的。中国文化与日本文化有很深的渊源关系，日本文化在形成与发展的过程中曾受到中国文化的深刻影响。因此，从比较的角度入手发掘日本文化的特质，在中国有着得天独厚的条件。而且，中日文化的比较研究，由于不同于以往的西欧对日本的比较模式，容易得出新颖和富有启示性的结论。但是，中国的中日文化比较研究中，也存在不可忽视的问题。

其一，仍存在用先入为主的观念解释日本文化的倾向。比如有的日本文化研究者虽然也承认儒教、佛教等中国大陆文化传到日本后，经过日本人的改造发生了日本化的现象，但不愿承认使中国文化日本化的是日本固有的文化。与此相联系，在中日文化的比较研究中，自然存在一些用中国的概念解释日本文化，或有意无意地抬高中国文化而贬低日本文化的现象。虽然日本文化与中国文化有渊源，但二者在结构上是不同的。因此必须破除那种先入为主的观念。

其二，仅局限于对从中国传到日本的东西与中国原产的东西，或一看就有较大相似性的东西的比较，前者如儒教、佛教、书法、绘画、建筑等，后者如近代启蒙思想等，而没有直接对两国土生土长的异质文化进行比较，如儒教与神道等。也就是说，我们在比较中只采用同中求异的方法，但忽视了直接从异中求异的方法。这使我们的比较研究往往带有先天的致命缺陷，即对两国文化的差异视而不见。

其三，有意无意地忽视西方文化的视点。西方文化的视点之所以必要，不仅在于其在明确中日文化的类型特征时是一个重要的参照系，还在于如果缺乏这样的视点，就无法对中日近现代文化进行比较，也不能对中日文化的未来发展做出切实的展望。因为不仅中国和日本在近现代都受到了西方文化的巨大影响，甚至现在西方文化仍然作为世界上占统治地位的文化，对整个世界都产生深刻影响。这样的现实，要求我们在中日文化的比较中无论如何也不能无视西方文化的视点。

3.结语

日本文化作为一种生活方式、行为方式，是不同于中国文化的一种模式。文化作为一种模式，有超阶层的东西，在研究时必须冻结一些条件，这样才能达到对一种文化的理论抽象和本质把握。比较的方法对文化的宏观研究，对一种文化模式的本质把握都是十分必要和有效的。日本文化只有通过与其他各种文化的比较，才能明确其特征。

应指出的是，中日两国民俗文化交流历史悠久，民俗互润互补色彩至为浓厚。因此，通过对两国不同民俗文化现象，采取历史和比较分析的研究方法，探讨彼此间的影响和相互关系，寻求民俗文化发展的横向借鉴，很有必要，也很有意义。

研究方法总是与研究思路紧密联系在一起的，这些研究成果正是因为运用了恰当的研究手法，才能开发思路，独具一格，脱颖而出，言前人之未言，具有创造性。思路不开阔，重要的原因之一就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，观察各种不同的对象，比较分析，自然可以开阔视野，发现以前没有获得的收获，也只有如此，才有可能创造出高质量的研究成果。

参考文献：

日本历史与文化论文篇3

郑钦仁、李明仁编译，台北：稻乡出版社，1999年初版，2002年再版

我们今天约定俗成作为“中华民族”政权通称的“中国”指称，与“历史上的中国”之间存在着一定的差异。前者是在晚清遭遇西方时，“中国”被迫开始从“天下”逐渐演变为国际体系中的一个“国家”的进程中产生的。民族国家观念中所具有的“一个民族，一个国家”的内涵，需要确立一种一体化、同质化的民族认同，政治家和学者们不约而同地到历史中去寻找构建民族的元件，从而产生了以“炎黄子孙”为代表的“始祖”论和血统论，“中华民族”这个概念就是在这个时候产生的，并对应了一个国家实体：“中国”。曾几何时，历史上是否存在这样一个同一性的“中华民族”和“中国”成为了一个问题。“征服王朝论”即为众多质疑之一，它从北方民族的立场出发，对同一性“中国”的历史叙述方式提出挑战。

“历史上的中国”之双重民族性

就纯学理而言，征服王朝论有其产生的正当性。此前，在构建中国近代民族国家的语境下，中国近现代学者所叙述的是一部部汉族本位的“中国史”。如，傅斯年先生将中国史分为上世、中世、近世、现世四个阶段。其中，自南朝陈以上的上世为“第一中国”，即“纯粹汉族之中国”。自隋迄宋的中世则为“第二中国”，其划断依据是：自公元4世纪西晋为胡人所占据后，汉族遂为胡人所挟，传至隋唐，风俗政教胡汉相杂，直至宋朝才胡气渐消，因而需要将唐宋之中国与“纯粹汉族之中国”分别看待。而宋亡之后至清帝退位为近世阶段，“全为胡虏之运，虽其间明代光复故物，而为运终不长矣”。这其实在暗示民国之后的现世为“第三中国”。显然，这一分期法是“皆依汉族之变化与升降以立论”。

傅斯年先生的观点在近现代学者中颇具代表性，他们多强调中国民族发展的汉族同质性，认为其他入主中原的民族对中国没有什么贡献，往往被汉族所消融、同化了。梁启超先生就认为，虽然汉人常常遭受北方异族的武力征服，但在精神与文化上，汉人实现了对其反征服。在此类历史叙述中，北方民族被消解于汉族史中，其“中国性”也因之成为疑问。一个典型的现象是，在抗日战争期间，为了激发国民的爱国意识，宋代的抗金将领岳飞被诠释为抗击外敌的“民族英雄”。

1949年，美国汉学家魏特夫在《中国社会史·辽（907—1125）》一书序言中正式提出征服王朝论，他把近两千年的“中国帝制史”划分为十大时期，两种类型：

一、典型中国朝代

1.秦汉（B.C.221－A.D.220）

2.分崩离析时期之汉族王朝（220—581）

4.隋唐（581—907）

5.宋（960—1279）

6.明（1368—1644）

二、征服与渗透王朝

3.拓拔魏（386—556）及在其先后之其他北方异族所建立的王朝

5.辽［契丹］（907—1225）

6.金［女真］（1115—1234）

7.元［蒙古］（1206—1368）

10.清［满洲］（1616—1912）

其中，秦汉隋唐代表典型的中国帝制；北魏则是渗透型王朝的代表，该类王朝侵入汉地的方式是半和平的渗透式，并在此过程中逐渐忘记本民族特征甚至民族本身；而作为征服型王朝的辽、金、元、清则在很短的时间里以武力征服方式将部分或整个汉地纳入自己的版图，同时始终把“祖宗根本之地”视为本政权领土构成中的重要部分，这类王朝的统治民族对汉化的态度是有所保留的，始终维持着部分本民族特征。

征服王朝论的核心在于否认所有外来民族都被汉族“同化”的观点，其所借用的理论武器是1935年以来美国人类学家Redfied等提出的文化涵化（Acculturation）理论。所谓涵化，是指包括各种不同文化的群众在不断接触中所产生的现象，以及原有各种文化在接触中所产生的变化。同化理论所说的两种文化的完全合并只是涵化的很多历史可能性之一，而只要完全的社会融合无法办到，文化的差异将继续存在。在某种条件下，文化交流的结果是两种相互适应文化的共生，其结果可能产生与其母文化相异形态的第三文化。魏特夫认为在征服王朝中就存在着农耕、游牧文明共生下的第三文化形态。但与此同时，他也注重从游牧社会对汉文化的吸收方面去分析征服王朝游牧、农耕二元性格的成因，认为辽、金分别代表了征服王朝形态的两大类，辽是文化抵抗型，金是文化让步型，清介于两者之间。

最终，魏特夫并没有将北方民族社会从中国政体中分离出来。相反，他认为辽、金、元、清等应属于中国帝制史的组成部分。他通过对辽代社会史的研究，率先揭示出北方民族政权所具有的二元特性，并赋予其与汉族政权对等的中国征服王朝地位，从而揭示出“历史上中国”北方民族与汉族共存的双重民族性，及北方民族对汉族的反影响。此为征服王朝论之精髓所在，在学理上有极大的借鉴价值。魏特夫的征服王朝论后经由田村实造等人有系统地介绍到日本，引起日本学界的广泛讨论，该理论遂又增添了新的内容与特色。

征服王朝论在日本学界的演变

日本学界将是否存在二元统治特征作为衡量征服王朝的重要指标，与此同时，也承认当征服王朝进入汉地时即成为中国历史的一部分，这些都是对魏特夫理论的沿袭。他们主要批判魏特夫完全没有从征服主体的北方民族方面去分析征服王朝建立的主要原因，并认为征服王朝所具有的农耕·牧畜社会的二元性格是北亚历史自身发展的结果，其中，突厥、回鹘的兴起可视为从匈奴、柔然等纯粹的游牧帝国过渡到辽、金等征服王朝的中间环节。

经由日本学界改造，征服王朝成为独立于中国农耕社会之外的北亚世界的自我孕育，这与魏特夫立足于中国农耕、游牧社会文化共生的视角有极大的不同。立论基础的不同造就了两者在征服王朝界定上的差异，这种差异在日本学界内部也存在，大致有以下三类现象：

其一，村上正二主张将金、清朝排除于征服王朝之外。这是因为辽、元建立者契丹与蒙古族为游牧民族，而金、清则为狩猎、农耕民族之女真、满洲族所建立，两者在生产体系和文化性格上存在某些差异，将它们集中在同一路线上去论证北亚发展道路的一元性有一定的障碍。但田村实造、护雅夫、吉田顺一等人认为，辽、元与金、清朝之间的社会文化差异应视为北亚世界内部历史与传统的差异，且两者达到的征服目的是相当的，因而金、清与辽、元一样，都可以置于征服王朝之列。

其二，田村实造、谷川道雄等将魏特夫所界定的渗透王朝———北魏看做征服王朝的“前史”，江上波夫则在《骑马民族国家》一书中将北魏看做最早出现的征服王朝。江上波夫还将征服王朝论与骑马民族论相结合，提出古代北方民族的国家形态经历了由“骑马民族———游牧帝国———征服王朝”三个演进阶段，将征服王朝论扩张成包括日本及整个欧亚大陆游牧和其他民族在内的历史理论体系。

其三，岛田正郎在《辽代社会史研究》一书中明确提出，契丹族政权在社会组织、宗教、祭祀等方面具有很强烈的北亚民族意识，不当视为中国历史上的征服王朝，而应从中国史的系列中排除，是与中国并立的“胡族国家”。

日本学者的以上认知有其自身的学术背景。至明治20年代以来，特别是甲午战争后，日本学者民族自信心强化，逐渐意识到日本作为亚洲民族，代表了与西洋文明相对的东洋文明的趋势，在史学领域开创了以“东洋史”代替“中国学”的研究范式。这一方面破除了以中国为中心的历史叙述，把东洋史研究领域从“中国”扩大到周边包括东洋诸国、东洋诸民族的历史；另一方面破除了以中国为中心的文化观念，取东洋各民族完全没有差别的平等立场。在此背景下，日本中国学研究者不再把中原王朝与边疆异族政权看成是一个同一体，宋史属于“东亚史”，辽、金则被归于“北亚史”的研究范畴，而两者都被统一在东洋史的研究视角下。葛兆光先生称这一学术取向是以“大”涵盖“小”，以东洋史、亚洲史等更大的研究论述单位，淡化了“历史上的中国”的特殊性与同一性。

而自20世纪初白鸟库吉开创北亚史研究以来，日本学界对于中国王朝中非汉族政权性质的研究已颇为留意，先后出现的理论有“南北对立论”、“异民族统治中国论”等，都强调中国南北地区差异、汉族与非汉族的对立。当魏特夫的征服王朝论传入后，日本学者普遍认为用征服王朝或渗透王朝比用异民族王朝更能体现出北亚民族的统治性格，并接受了这一概念。在他们看来，这些征服王朝在进入汉地之时属于中国历史的一部分，但在此前及撤离汉地之后则恢复了自身独立发展的状态。显然，梁启超先生所说的汉人对北方民族精神与文化上的反征服在这里是不存在的，从精神到武力上，北方民族都是作为纯粹的征服者的姿态出现。此种意识若达到一定程度，将割裂“中国”的同一性。在岛田正郎那里，辽朝的“中国”身份就成了一个很大的疑问。日本学界还倾向认为，当元朝撤离中原之后，北亚世界又进入了独立发展道路，今天的东北地区是满清带给中国的“礼物”。考虑到征服王朝论在日本盛行的时代政治背景，此类认识显然有为日本侵华张目的嫌疑。

北方民族与“历史上的中国”

日本历史与文化论文篇4

得知韩国高丽大学崔官教授的《壬辰倭乱：从历史到文学――丰臣吉秀的朝鲜侵略战争》将由中国社会科学出版社出版，我心中升起一种欣喜之情：这是早就该做的事情，现在做正是填补了一个重要的历史研究空白。

西谚有云，什么也没有学到，什么也没有忘掉。意思是讽刺那些不能正视经验直面历史的笨伯。也许从根性上看，我们人类不分民族均具有一种屡教难改的文化习性，即不论是在与他人的交往中，还是不同部落、族群、种族、国家之间，我们习惯于从主观出发，轻易相信自己愿意相信的东西，把自己希望如是的东西当成客观事实，而拒绝看到真实的情况。历史经验告诉我们，我们的文化习性中并不是只有真正善于学习的一面，而是同时也有趋于保守的倾向，往往过于自信，自以为是，喜欢用自己的尺度衡量他人，以自我中心的价值观来评判他人。正因如此，人与人之间沟通和理解的困难与可能性，竟然成了康德哲学的主要论题之一，由此产生了无数哲人为之绞尽脑汁不懈奋斗的伟大形上学传统，从希望哲学到交往主体性理论，都在为解决这一困难而努力提出各种可能论证。历史上，在不同族群、种族、国家间，这种以自我利益为中心的认识论或文化习性，相互间的误解或错判对方的结果，往往会引发惨烈的战争，民族、国家都为此付出巨大的代价，历史完全改变了原来的进程，对后世的发展影响至深。这种痛苦的血的教训史上比比皆是。然而，时至21世纪的今天，我们究竟接受了多少教训，我们进步了没有呢？看看冷战结束后东北亚地区的局势，纠纷与冲突不断，就能明白，我们并不比古人聪明多少。真正能够直面历史并客观地看待对方，能够注意理解别人/邻居的感受，尊重并理解别人/邻居的不同想法、不同习惯、不同价值观，并不容易做到。且不要说千百年来的历史，就是60多年前的那场战争，我们看到，有不少人不是至今不愿面对历史的真相，不从中吸取教训，仍然试图抹杀历史事实，毫不顾及别人/邻居的感受，不打算承担应负的历史责任吗？

这种情况也存在于我们的历史叙述和学术研究中。仅就16世纪末这场三国七年多的战争来说吧，不仅三方各自的历史记述不同，而且，三国当代学术界的相关研究也呈现了非常大的差异。十几年前，在我开始对这个历史课题做深入调查研究时，发现由于语言不同，历史传统不同，文化习性与政治意识形态不同，三国学界关于这场战争史的研究结论与表述也极为不同。1592年，日本丰臣秀吉政权发动了侵略朝鲜李氏王朝（目标指向明朝）的战争，历时七年多，直到1598年秀吉去世后战争才得以结束。关于这场战争的命名，明朝人称为“万历三大征”之“东征”之役；李氏朝鲜称为“壬辰倭乱”、“丁酉再乱”；日本人称之为“文碌 庆长之役”，或者民间称为“秀吉的朝鲜之役”、“征韩伟略”，等等。到现在为止，三个当事国的学界，仍然没有充分的交流，亦不能达成认识的统一，仍然各自习用自己的历史概念来命名。这个现象最清楚不过地表明，对这个发生在420多年前的历史事件，要想做到各方立场的充分沟通和理解，形成共同的知识，绝不是一个简单的事情。制约人们在认识上达成某种程度的共识，形成共同知识的困难，原因非常复杂。它不仅受制于语言、史料、研究条件等因素的影响，而且，往往能最本质地反映出我们人类的文化根性和道德困境。一句话，国与国之间对同一历史事件的认知、评价、理解上的困难，有时恰恰不是或者说主要不是认识论问题，而首先或者说主要表现为历史观和伦理问题，表现为在认识论背后的文化根性与道德勇气。

该书恰好有一个生动的例子：壬辰倭乱结束120年之后，申维翰作为朝鲜通信使被派到日本，《海游录》中记录了一段他与雨森芳州的对话。雨森芳州在长崎学过汉语，也曾在釜山的倭馆学习朝鲜语，他是当时一位罕见的既通汉语、又会朝鲜语的日本人。受他的老师木下顺庵推荐， 雨森年轻时即在对马藩谋事。作为外交官，他也曾跟随朝鲜通信使到江户，陪伴申维翰旅行数月后，他们之间有过这样的对话：

雨森东（芳州）尝于江户客馆从容谓余曰：“吾有所怀，欲乘间言之。日本与贵国隔海为邻，信义相孚。敝邦人民皆知朝鲜国王与寡君敬礼通书，公私文簿间，必致崇极。而窃观贵国人所撰文集中语及敝邦者，必称倭贼蛮酋，丑蔑狼藉，有不忍言者（后略）”辞色甚不平，怒肠渐露。

余（申维翰）曰：“此自易知，顾贵国不谅耳。君所见我国文集，未知何人所著，然此皆壬辰乱后刊行之文也。平秀吉（丰臣秀吉）为我国通天之仇。宗社之耻辱，生灵之血肉，实万世所无之变。为我国臣民，谁不欲脔而食之。所以上荐绅，下厮隶，奴之贼之，语无顾藉。发于文章者，固当如此。至于今日，圣朝仁爱生民，关市（釜山东莱的倭馆）通货，且知日东（日本）山河，已无秀吉之遗类。故遣使修睦，国书相望，大小民庶咸仰德意，岂敢复提宿怨。”（该书第37～38页）

实不相瞒，读到这段文字我不禁哑然失笑，就我们与许多日本朋友交往的经历中，不是也会在许多场合遇见类似的情况吗？他们会对中国大陆影视、文学中的抗日题材以及艺术表现，表现出不同程度的疑问与不理解。这种时候，我会善意地提醒说，我们是否可以换一个角度和身份，比如从受害国的角度来思考一下问题，来体会一下邻居的感受？进一步，值得我们深思的是，我们必须认识到这一“认识”上的难题是普遍存在概莫能外的。我们在与不同的对象国打交道的时候，包括历史上与日本人和朝鲜人交往时，虽然不是处于某种战争状态，而处于比如说传统的朝贡体制下，作为和平使者的正常文化交往中，在彼此的学习、认识、理解中，难道就没有我们需要注意的必须避免的文化中心论的影响吗？明、清两代与朝鲜王国如此友好亲密的外交关系中，“天朝”与周边朝贡体制下的小国的关系中，我们是否能敏感地体会到对方会有什么样的感受呢？作为文化宗主国的优越地位，会不会也让我们的先人们存在许多认识上的盲点而看不到事情的真相，体会不到邻居的感受呢？

当然，除了相互间认识的文化、道德因素之外，也确实还有许多其他历史条件的限制，影响我们彼此很好的沟通与理解。事实上，我们虽然是近邻，而且明、清两代与朝鲜的关系也可以说是历史上的最好时期，我们仍然并不真正有多了解对方，我们的认识仍受许多历史条件的限制。由于我们相互间存在着客观上的“无知”和“误解”，会造成彼此之间的许多错判，而有时历史的车轮就是在这种误解下被引到了悲剧的岔道口。

史料融汇中的历史实相

崔官教授的著作一个重大贡献是极大地改善了我们对于这段历史的“无知”状态，读这本书就如同恶补了日、韩三个世纪中文化传播史的基础知识。他对于这场战争整体的“历史过程”部分并未花太多的笔墨，因为这些基本史实恰好是三国学界都有比较清楚的了解，也是争议不大的部分。他浓墨重彩地直接进入了不同的历史当事人对相关事实的历史/文学描述，进而描述了保留在韩日两国文献中对有关历史的不同叙述。必须说明，我并不是说“历史事实”部分的研究已经不重要了，这个部分虽然目前汉文史料为三国研究者所共见，但仍有大量工作需要展开。2002年，我在韩国水原国史馆的资料库，看到了韩国学界编纂出版的相关史料与研究，真可谓是汗牛充栋，应有尽有。十年来由于担任了“壬辰之役汉文献研究”的重点课题，我已六次去韩国和朝鲜一次去日本做了大量调研。由于朝鲜半岛曾沦为日本殖民地以及二战后的冷战结构等历史原因，当代韩国学界与日本学界的交往比中国要充分，他们对日本方面的史料与研究成果的收集、整理也做得非常完备，能够充分利用日本方面的史料与研究成果。该书的特点之一，也是优点之一，就是充分而深入地描述了韩、日两国历史上关于这场战争的种种事件，人物，传说，故事，母题，相互间的文化影响，一个文化符号如何在另一国的不同历史环境下变异，同时，产生了那些新的因素，影响了后人对此的想象与认知。相比较而言，中国方面，不论是大陆还是台湾，对此的研究明显不足。我们充分利用了汉文史料，包括《李朝实录》，日本方面的汉语文献，但对用韩文与日文记录的史料与研究成果，所知不多，甚至就以汉文记录的韩国史料而言，也没有充分地利用，韩国方面编辑的许多史料，并没有被我们的研究者所瞩目。除了语言障碍外，还存在其他客观条件的限制，我们的相关历史研究与叙述，其局限性是可想而知的。崔官教授的这部著作，就弥补了中国研究方面的严重不足，让我们第一次看到在韩国和日本的相关研究成果，并提供了与我们完全不同的研究视角和研究风格。

崔官教授强调指出了这场三国间战争的国际意义。他分析了16世纪欧洲人东来的影响，在大航海时代西人东渐之始，包括火绳枪（“铁炮”）的出现如何促成了最后东亚的“地壳变动”。这影响先是从日本发生：日本大名织田信长用经过了改造的火绳枪部队击败了战国时代强大的武田军团，最终成为完成日本统一的力量。而丰臣秀吉就是这个结果的促成者，由他直接发动了侵略朝鲜的战争。战争不仅让明朝变得削弱，最终被清朝灭亡，改朝换代，而且也使丰臣集团的统治崩溃，德川家康取而代之。一种新式火器就这样从西洋漂洋过海来到日本，在各种历史合力的影响下，撬动了东亚的地壳变动，形成了新的历史格局。另一方面，通过战争，日本从朝鲜各地掠夺了大量的人口、书籍、活字印刷技术（朝鲜最先发明了金属活字印刷）、朝鲜的儒学者和陶工，极大影响了日本近代的思想史和陶瓷工艺建筑技术，这则是战争中文化影响的一个例子。在世界史上，通过战争中的人与物的流通，改变和影响了一个民族文化的情况，相当普遍。相应的，参加明军援朝部队的兵员中，则包括了“暹罗、都蛮、小西天竺、六番得、楞国、苗子、西番、三塞、缅国、播州”（这是明人的说法）的兵员，不仅明朝内部，连它的周边地区各国均有人员加入，虽然数量并不很多。这是一支真正的国际部队。指出这个发生于中日韩三国间的事件的国际性质非常重要，实际上这是从一个国际眼光来重新看待这个事件的历史意义。

对于中国读者来说，该书的新鲜、有趣的地方在于书的后几部分。第一部有关战争史的叙述，大体上中国史料与研究水平与韩、日方面差不多。这不是此书的重点。该书侧重于战争的历史文化后果，特别是文化符号与文学形象在韩、日两国间的互动与交流，对于中国来说，这恰恰是过去研究中最为缺乏的部分，也是我们了解最少的部分，因而使该书的二、三、四、五部分的内容精彩纷呈，具有相当重要的意义。这里举一个我感兴趣的例子。

司马辽太郎在他的历史小说中，曾描写了丰臣秀吉的一员猛将，也是侵朝战争中的先锋之一，“虎之助”（加藤清正），曾经受过藤原惺窝的教诲，让他读一读《论语》。事实上，藤原惺窝与朝鲜被俘学者姜沆的接触，直接促成了他从一个佛教学者转变成了日本儒学的重要开山。姜沆（1567～1618）与日本近代儒学创始人藤原惺窝（1561～1619）的相遇十分重要，可以说是日本近世思想史上的重要事件。姜沆是朝鲜时代初期有名的学者姜希孟的第5代孙，师从成浑，深受朝鲜儒学代表人物李退溪、李栗谷影响，是一位开辟了儒学思想新境界的杰出学者。丁酉再乱时期，1597年9月在全罗道灵光前的海上，姜沆被藤堂高虎的水军所掳，从大洲移至京都后，为医师吉田意安撰写的《历代名医略传》写过前言，而吉田意安又将姜沆介绍给了藤原惺窝。那时，藤原惺窝正处于佛教思想向儒教思想转换的过渡期。藤原惺窝在姜沆的协助下，学习了朝鲜的科举制度与春秋释奠（阴历2月和 8月在文庙祭祀以孔子为首的四圣、十哲、七十二贤的仪式）等儒教礼仪。另一方面还抄写四书五经等所谓“姜沆汇抄 十七种”。当时的大学者藤原惺窝已被德川家康任用授课，他的性理学思想由其弟子林罗山等继承。经藤原惺窝推荐，儒学家林罗山掌管了刚刚成立的江户幕府官学（关乎教育、文书、法令、外交等），并在性理学的基础上，树立了江户幕府的政治理念，为幕府官学奠定了基础。林罗山大量收藏、嗜读掠自朝鲜的朝鲜版书籍。姜沆1600年在藤原惺窝、吉田素庵等人的帮助下回到朝鲜，并留下了著名的日本扣留记《看羊录》。（第50～51页）姜沆的《看羊录》详细记录了他在日本的生活细节，所接触的人物，与日本文人大量的唱和之作。最有意思的是，其中记录了他与藤原惺窝交往中的一个故事，藤原惺窝表现出了对丰臣秀吉政权的反对态度，甚至当面对他说，如果唐军（明军）能够进攻日本本土的话，他们愿意带路指引去攻打秀吉的战略阵地。说实话，我在《看羊录》中读到这个段落时，真是大吃一惊，我在想，如果说20世纪有一种叫作“国际主义”精神传统的话，那么早在16世纪，这个日本人的思想中表现出的国际意识，应该如何来评价呢？本书用许多历史细节呈现给我们非常有意思的历史景观，其丰富和复杂程度远远超出了我们的想象。在这里，作者条分缕析地梳理出两国间文本的相互影响关系，为我们打开了一扇历史认识的大门，让我们进一步看到历史事件对于后世文化的复杂影响。

一份待续的伟业

读到崔官教授书中作的大量文本梳理时，我想到国内可以与之比较的唯一学者，已故的韦旭先生。到目前为止，韦先生是我们能看到的唯一对这段历史做了文学文本研究的人。他的《抗倭演义〈壬辰录〉研究》和《抗倭演义〈壬辰录〉》（朝文本汉文本）等，可以说是绝唱，令人叹为观止，甚至到现在为止，我们国内还没有相关的同水平同主题的研究。韦先生的工作在国内实属开山性质，不过，如果与崔官教授的这本书相比较的话，它的局限也是明显的。显然，崔官教授具有全面广泛掌握日、韩两国文献的便利条件，因此能够游刃有余地给我们展示三个多世纪日韩两国文化交流中相互影响和变异的宏阔、美丽的画卷。

反观我们国内学界对于这段历史的研究，显然受到各种条件的限制而功夫没有做足。事实上，明史中有关这场战争的记录就相当粗率，甚至有自相矛盾之处。由于明史是清朝人编的，对于当时的三国复杂关系已经缺少了切身感受，许多事件过程的记述也过于简略，甚至许多重要人物都没有列入明史列传中。由于清人不可能看到李朝实录等朝鲜王朝的不同史料，更没有机会获得日本方面的历史记录，所以许多历史事件的记录甚至是错误的。时过境迁，牵涉前朝命运的危机感也不会被新朝所感受，加之是在“外邦”邻国的一场战争，凡此种种，有清一代几乎没有什么人去整理和研究这段历史。直到上个世纪50年代初，由于有了抗美援朝这个历史事件，国内才有了几本小册子记述这个历史过程，但也没有人来认真地做收集整理史料的工作。1990年，北京大学朝鲜文化研究所和中国社会科学院边疆史地研究中心出版了影印本《壬辰之役史料汇辑》，总算是国内第一次出版了当事人记录这段历史的重要文献。其中收录了宋应昌的《经略复国要编》，诸葛元声的《两朝平壤录》，柳成龙（朝鲜）的《惩毖录》，川口长孺（日本）的《征韩伟略》（晚出），算是第一次“汇集”了三国史料。但这个汇辑明显存在着收录范围过于狭小的问题，不要说没有收入许多朝鲜时代的汉文史料，就连明人钱世桢的《征东实纪》也未收入。而我们国内比较系统的有分量的研究就更少见。值得一提的是，原苏州师范学院的柳树人（朝鲜族）先生曾有一部遗著，《壬辰抗倭战争》于80年代由延边历史研究所内部出版，编入了《延边历史研究》第二辑。这是国内最早的一部系统完整全面研究壬辰战争的历史学著作，从此书最后的文献附录中，也能看出柳树人先生多年来的积累，下了很大的功夫。其中，他参考了120种朝鲜古籍（王室官方史录、私人笔记、文集，文献、碑文等），以及九十多种日本古籍，可以说是代表了当时国内这段历史研究的最高水平。此外，90年代中国大陆的军事史研究中，亦有几部史著涉及壬辰战争，其中由中国军事科学院所编写的中国军事史明代卷，算是比较详细地从军事角度对这场战争作了描述。与五六十年代的著述相比，它利用了日本战纪，以及台湾编辑的一些史料，因此在叙述战争历史过程和细节方面，有了相当的进展，但只限于军事史方面（应该指出，它在材料的来源方面显然利用了台湾三军大学1972年出版的《中国历代战争史》第14册的工作）。在台湾，有李光涛、郑梁生等先生做的工作，包括史料的整理，收集了除中国史料外的李朝史料和部分日本史料，并且有了李光涛先生的《朝鲜“壬辰倭祸”研究》这样的专著出版，标志着台湾史学界在此专题研究上所达到的水准。李著的优点是充分利用了朝鲜李朝的汉文史料，纠正了明史与日本外纪中的许多错误，综观全书，李先生的研究立场和历史叙述角度非常鲜明，同时，受语言的限制，也未能充分地利用日本和韩国的研究成果。

正是由于上述情况，崔官教授的这部著作对于我国读者来说是一个福音。他系统、全面、别开生面的研究，带领我们进入了一个“陌生”的领域，进入了朝鲜/日本历史文化相互影响的观念史，器物史，传说与文学文本的衍化史，填补了一大块历史空白，丰富了我们对这场战争的历史认识，并且能够帮助我们更深刻地认识和理解近代以来的朝鲜史和日本史的种种问题。这个工作虽然来得太迟了，但实在是太有必要了。我随手举两个例子，王国维在他的论史诗20首中曾经涉及了这段历史，但由于缺少史料，他诗中错以为碧蹄馆之战本来能够擒住丰臣秀吉。而台湾著名作家林佩芬在她的历史小说《努尔哈赤》中描写到这段历史时（当时努尔哈赤曾向明朝请缨愿意出兵入朝），完全弄错了基本史实，甚至闹出了大笑话。由此可见我们国内对于这段历史的模糊不清的认识影响有多么严重。而该书的出版会极大地改善这种状况，带动相应的历史研究和历史知识的普及、出版工作，实在是太有必要了。

日本历史与文化论文篇5

关键词：历史特色；素质教育；融合；修养

中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）03-0202-02

由于受到应试教育的影响，“历史”这门在中考和高考中所占比重不大的学科往往受到忽视，在中学教育中处于尴尬的境地。当今中国提倡加强建设中国特色社会主义文化强国，注重发掘地方历史文化特色。因此，笔者认为，可以在学生课堂教学之外的日常生活中融入学校所在地的历史特色。汉中市作为一个历史文化名城，有着悠久的历史背景和深厚的文化积淀。将汉中市的历史背景、历史知识、历史人物、历史事件、历史遗迹景点与普通中学的日常教育教学过程紧密地融合起来，对于学生而言在不影响日常教学和应试教育考试成绩的前提条件下既可以提高学生的个人修养、人文气质、整体素质，又能够增强他们对历史学习的兴趣，有助于提升他们的历史考试成绩。对于学校而言，既能推动学校整体的素质教育建设步伐，又能主动传承和保护地方历史文化，提升所在城市的历史影响力和知名度。最终能够实现应试成绩、素质教育、特长发展、学校建设、文化传承等多个方面的“共赢”。

一、布置校园环境

“对于一个学校而言，校园文化建设是学校发展的灵魂和持续前进的不竭动力。”[1]在学校校园文化的布置过程中，应当由学校管理者和广大师生在教育、教学、管理、服务等活动中共同创造形成与当地历史特色相结合的历史文化氛围。在中学校园环境布置设计中，可以运用中学生喜闻乐见的历史图片来增加学生对历史的了解，在校园里合适的地方张贴地方历史人物画像，譬如在教室墙上、楼道、校园宣传板报中张贴历史人物画像，并附上历史人物简介。如被称为中华民族智慧化身的诸葛亮在汉中屯兵八年北伐曹魏，“丝绸之路”的开拓者张骞，四大发明之一造纸术的发明者蔡伦，这些人物都与汉中市的历史有着紧密的联系。学生可以在课间通过对历史画像的浏览增加对相关历史的了解，从而学到历史知识。又如各个校园在翻修和新建过程中都喜欢篆刻著名人物的书法，这时就可以主动选择与所在城市相关的著名历史人物的字迹遗存。汉中市褒河栈道悬崖石壁上所篆刻的历代名家书法众多，被外界称之为“褒斜道石刻”，其中三国时期曹操所书“衮雪”二字广为流传，汉中市各个中学在布置校园环境时将名家所书进行拓刻，既能够提升校园的文化品位，又能够提升学生对历史知识的了解，还能够培养学生的书法审美，获得一举三得的效果。

在传媒和资讯极为发达的当代，可以通过现代化多媒体手段增强学生对历史知识的掌握。如汉中市的历史文化厚重，尤其是“汉文化”博大精深，对后世的影响深远，历史遗迹留存众多。如古汉台、拜将坛、张良庙、张骞墓、蔡伦墓等著名历史遗迹就可以通过拍摄、录像等制作成历史遗迹微电影，在校园、食堂、操场这些地方通过多媒体放映来宣传历史遗迹，增添校园历史遗迹文化气息，从而促进学生学习历史的积极性，提高学习历史的兴趣。

在中学校园的课间活动期间，可以通过校园广播播放地方历史名人名言来培养学生对所在城市历史背景知识的了解，通过对本地历史文化的学习而增加对所在城市的热爱。此外，还可以通过举办校园历史文化节诗歌朗诵比赛等方式来培养学生对学习历史的兴趣，进一步学习、了解地方历史知识。例如：文化名人余秋雨在汉中游览了两天后发出感慨：“我是汉族，我讲汉语，我写汉字，这是因为我们曾经有一个伟大的王朝――汉朝，而汉朝又与汉中密不可分，汉中这地方不来，那我就非常遗憾了！因此，我有一个建议，让全体中国人把汉中当作自己的老家，每次来汉中当作回一次家！”当学生们听到这些名人名言，就可以知道家乡深远厚重的历史背景和独特优越的历史地位，引导学生们热爱历史、热爱家乡，使学生在课余时间继续学习、了解当地历史文化资源，为继承、发扬当地悠久的历史文化传统打下坚实的基础。

二、课外拓展训练

笔者在带队实习的过程中发现，中学生的历史基础普遍相对较差，只注重课本知识的狭隘学习，不会结合当地历史特色文化去主动学习历史知识，学生完成的作业都是一些较“死板”的课本内容。在当代中学的历史教学中“要在充分发挥学生的主体性的基础上，不断开发学生的潜能，促进其主体性进一步发展，把被动接受‘要我学’转化为主动的‘我要学’，实施学生参与式的教学方式”[2]。学校可以提倡网络化历史知识学习，教师给学生布置课后作业，通过让学生上网查找相关历史文化知识、历史图片记录和历史纪录片等方法来提高学生对历史知识学习的兴趣和积极性，从而进一步促进中学生的历史文化素养，而不是一味地主张应试教育。如三国时期割据汉中的张鲁政权曾在汉中建立了中国道教的早期派别之一“五斗米道”，这种政教合一的统治方式在中国历史上并不多见，将“五斗米道”相关知识的了解作为课外作业布置给学生，不但能够加强学生对三国时代汉中历史知识的了解，而且能够启发学生对中国历史上统治制度的认识，能够激发学生“我要学”的思想和潜力。

此外，当代中国兴起了新一轮的旅游热潮，这激起了家长利用假期时间带孩子出外旅游的热情。总体来看，大多数家长喜欢把孩子带到风景区或者游乐场所进行娱乐消遣。但是在社会文化日益繁荣的今天，家长应该多带孩子到历史文化遗迹景点进行游历，尤其是距离较近的本地历史文化景点。教师可以要求家长在五一、十一、寒暑假期间带领孩子参观如汉中市的拜将坛、古汉台、武侯祠、张骞墓等本地著名的历史景点。类似这样的假期活动既丰富了孩子的课余生活，也增加了孩子对两汉三国时期汉中当地历史文化的了解。此外，家长还可以督促孩子通过旅游日记、观后感、作文等方式进一步巩固对当地历史文化的了解与掌握，鼓励孩子撰写图文并茂的历史游记，在提高孩子学习历史知识的兴趣与效率的同时增强动手写作的文字功底，促进孩子在历史和文学方面的共同发展。

三、组织相关比赛活动

“课外活动是信息传递的渠道，亦是通过实践发挥学生才能和个性的重要平台。课堂教学和课外活动都是学校的重要组成部分，也都是实施全面素质教育的重要途径。”[3]在带队实习过程中，笔者发现中学时常以班级为单位举行一系列的以爱国、拼搏、道德等为主题的演讲比赛，但是以当地历史为主题的演讲比赛寥寥无几。因此，学校应该充分利用当地的历史文化背景，以班级为单位举行与当地历史文化相关的演讲赛。如汉中市的学校就可以以“汉文化”为主题举行演讲赛，最大限度地让每一位同学都参与到活动中来，从演讲活动中调动学生对当地历史文化知识学习的积极性。师生通过互相交流和讨论，从中促进学生对当地历史文化知识的进一步了解与掌握，增强学生身处本地的荣誉感和自豪感。“以史育德，既体现历史教学上的史论统一，又实现了历史在全面发展教育上的德育与智育的统一”[4]，借此来增强学生的历史文化素养与人文素养，从而使自己的综合素质得到不断提升。

随着素质教育改革的推进，“中学教育的方式要从通过灌输‘现成的结论’转变为通过引导提高分辨能力的培养上来”[5]，而针对特定问题的辩论能够积极引导学生从不同角度全方位分析问题。在中学校园的课外活动中，学校都会定期举行辩论赛活动。笔者通过对辩论赛活动主题的分析发现大多都是以社会现象为主，如以老人跌倒了扶还是不扶、开卷是否有益、上网的利与弊等为主题的辩论赛活动。但是很少有取材于历史文化的辩论赛。因此笔者建议学校应该多开展以当地历史文化为题材的辩论赛，包括地方历史人物和历史事件的功过、优劣等，如魏延建议出子午谷取长安是否可行、汉中石马坡虎头桥斩魏延是否是一起冤案等，在辩论中拨开历史的迷雾，探寻历史的真相。

四、结语

“教育是人的活动，素质教育要求转变教育观念，更新教育手段。”[6]笔者发现在中学日常的教育、教学、生活等整体运转过程中，校方与家长应当最大限度地结合当地的历史文化对学生进行人文素质教育，把学校所在地的历史特色与普通中学日常的教育教学过程紧密地融合起来，在不影响日常教学和应试教育考试成绩的前提条件下推进学生的素质教育，同时提高他们对历史学习的兴趣，在参观历史遗迹、演讲赛、辩论赛等活动的基础上提升他们的历史考试成绩，从而保证在提高学生应试成绩的同时推动中学的素质教育建设。在这一过程中尤其要突出学校所在地的地方历史特色，一方面便于学生了解和掌握，另一方面随着中学生年龄的增长，前往外地学习和生活的机会也越来越多，也是为当地历史知名度的提升和旅游业的繁荣打造了一支未来的宣传队伍，既能推动当地教育事业的发展又能促进当地旅游经济的增长，对学生、教师、家长、学校、教育、经济等各个方面都能起到积极的作用。

参考文献：

[1]宋发刚.实施素质教育创办特色学校[J].教育教学论坛，2013（12）：21.

[2]程建友.中学历史素质教育教学改革的探索[J].华章，2012（34）：279.

[3]李红宾.中学素质教育实施途径初探[J].读与写（教育教学刊），2008，5（10）：196.

[4]赵金娟.高中历史素质教育改革探究[J].学周刊，2013（1）：174.

日本历史与文化论文篇6

随着资本主义历史发展带来的社会变迁，现代和后现代哲学理论和思维方法带给思想界的多次淘洗，“日常生活”成为思想文化领域里备受关注的话题。无论是作为被批判的乌合之众，还是作为推进社会民主化进程和社会变革的潜在力量，大众及其日常生活都是思想领域中极具生产力的土壤。在德语国家，

西美尔、本雅明等思想家倾向于将大众当作受到资本主义文化逻辑控制从而缺乏主体性文化精神的群体；史学界从底层视角和左翼的意识形态立场启动了关于“日常生活史”的研究；而在德国民俗学家鲍辛格的视野中，人们习焉不察的普通日常生活中隐藏着传统强大的支配性力量，民俗研究是为了启蒙民众意识到自身生活所内在固有的价值和意义。《日常生活的启蒙者》这部作品通过鲍辛格与五位图宾根民俗学教授的对谈，勾勒出德国民俗学从研究“沉淀的文化遗产”到关注普通人当下日常生活，从研究“民族之精魂”到描述文化的动态历史建构过程的转变，在“日常生活”这个为哲学、社会学、文学、美学等诸多学科共同关注的研究领域中走出一条视角独特的道路。

对德国的民俗学研究来说，鲍辛格在1968年之后将“民俗学”正式更名为“经验文化学”是一个重大事件，它标志着以日常生活启蒙者身份出现的德国现代民俗学研究与深受浪漫主义传统影响的传统民俗学研究彻底分道扬镳。鲍辛格将他的“经验文化学”研究归属于社会学的框架之下，而在此学科建制下展开的诸多研究更是远远超过了民俗学科的涵盖范围。学科边界的日益模糊、研究方法的多元化和研究领域的交叉性也正是当代思想文化研究领域的重要特点之一，鲍辛格和谈话者们谈论涉及话题无一不是当代思想文化领域中被普遍关注的问题，而鲍辛格在解释“文化”“传统”“历史”这些关键词时坚持的反本质主义、反二元论立场也与现代哲学理论的发展直接相关。

鲍辛格带领下的图宾根民俗研究，最为鲜明的特点之一就是它的平民视角。平民视角不只表现为将普通民众的日常生活当作研究对象，更表现为研究者本人是从平民的而不是精英的立场出发来解释日常生活。普通民众及其日常生活在现代思想家的目光中往往呈现为两种截然相反的形象：一种是作为被赞美对象的过分美化的民间，一种是作为在消费主义文化中彻底丧失了主体性的被批判对象的大众；前者和传统的乡村生活相关联，后者则和现代的都市生活相连；前者浮现于传统民俗学研究的视野，后者则被以西美尔、本雅明等现代思想家的著作批判性地塑造出来。在关于“日常生活审美化”的讨论中，也可以清晰地看到讨论者们的观点是如何深深地受到这两种倾向的影响。然而，无论是将大众及其日常生活当作被赞颂的对象还是被否定的对象，在这两种看似对立的观点中却隐含着一种共同的二元论思考方式和精英文化立场，因为无论哪一种情形，都是评价者从外在于被评价者真实日常生活世界的超越性视角做出的评判，大众日常生活里那些渗透着传统传承性和历史延续性的、具有惯常性和仪式化特点的日常生活细节却受到了忽视，由于这种历史性视角的缺乏，普通人日常生活的肯定性价值也受到了遮蔽，这是具有“普通人”“本地人”“小地方人”意识的鲍辛格所不能认同的情况。

1926年出生于图宾根地区的鲍辛格，对自己“小地方人”的身份意识保持着一贯的敏感。图宾根不但是他的故乡，也是他的求学与工作之地，他在图宾根大学的路德维希・乌兰德经验文化研究所工作了32年（1960―1992年），并且是图宾根大学的荣休教授。鲍辛格坦承普通市民出身的自己最初之所以愿意选择民俗学，是因为发现唯有这个专业里涉及的内容能够让母亲在和他聊天的时候有说不完的话题；他也不介意被人说成“心甘情愿的乡巴佬”，坦承自己身上有着小地方人的品性，不知道大城市为何物，甚至对大学图书馆里士兵般整齐列队又规模庞大的书架都心怀畏惧，直到大学毕业都不曾真正地走进图书馆。鲍辛格本人常常从本地生活中发现研究对象，坚持与地方公众的对话，因此在地方公众中影响颇深，这让他引以为豪。也许正是这样一种自觉而清晰的身份意识决定了鲍辛格的经验文化学具有真正的“普通人意识”，他的研究承担着日常生活启蒙者的使命，却并非一种精英式的启蒙，不需要从宏大的精英文化理论世界里找到合法性，而是要让普通民众感知到自己日常生活原本蕴含的内在价值，进而获得基于日常生活的自我启蒙能力。《日常生活的启蒙者》的娓娓对谈，展现给读者的是一位真实生活着的普通人的“在场”，鲍辛格的学者身份和他的日常生活经验从来就没有泾渭分明地区分开来。

在全球化的当代文化语境中，“本土性”有时候会被当成保守封闭的代名词。鲍辛格不乏幽默地回想起他被聘为教授的那一年，为他颁发聘书的大学校长是如何满脸不情愿地站在面前，只因为他出自本校，是学术上的近亲繁殖，而未曾受过其他院校新风的吹拂。可是两三个星期之后，校长就满脸笑容地任命鲍辛格坐上大学学生处主任的交椅，仿佛之前的鄙视态度从未存在过，只因为不少学生生活的琐事需要一些对当地居民和当地学生特点非常了解的教授来加盟。“令人自卑”的乡下人身份一下子戏剧性地转变成了应对生活必不可少的宝贵品质，这种专业体制与日常生活之间的裂痕意味着什么？这也是时时发生在我们日常生活经验中的琐事，由全球化和本土化或曰地方性的断裂与矛盾常常具体化为我们在日常生活中的尴尬处境。鲍辛格从来都不愿意掩盖自己作为一个图宾根本地人的身份和真实经验，反而尝试从这种身份意识和经验出发展开理论研究，展现价值关怀，鲍辛格对他的研究对象怀有亲切之心，也让读者重新思考理论和生活、学者和普通民众的关系。

与德国传统的民俗学研究相比，鲍辛格的经验文化学研究的特色首先在于它的当下性，其次在于它的日常性。当下性是相对传统民俗学研究关注旧时光中的旧事物而言，经验文化学更注重对当代生活的研究；日常性是相对传统民俗学研究关注奇风异俗而言，经验文化学更注重对平凡的日常生活现象的研究，正如鲍辛格的一句名言“对不引人注意之事保持虔敬”。19世纪，作为对“在理性精神指引下重估一切传统价值的启蒙运动”的反拨，德国出现了以“唤起早先的岁月，在民歌中倾听民众的声音，收集童话和传说，培养古老的风俗习惯，发现作为世界观的语言，研究‘印度的宗教和智慧’”[1]为内容的历史研究，仿佛过去是现代的失乐园，过去中隐藏着不断堕落的现代文明获得拯救所需要的全部智慧。这种浪漫主义文化精神不仅影响了德国民俗学的发展，对五四新文化运动的一代中国思想界的先驱者也产生了巨大影响，并直接推动了中国民俗学的发展。但在鲍辛格看来，这恰恰是民俗学研究的问题所在，“民俗学的问题，不在于它从研究对象上不得不和各种传统打交道。它的问题在于：一是倾向于把传统看成静止的、不接受任何改变；二是把民间文化中保留的传统从根本上认为是有价值的、不可质疑的。”（第79页）

对于历史和传统，鲍辛格持有非本质主义的看法，所以即使是研究传统民俗学同样关注的事物，鲍辛格也能采用一种与当下相关联的新视角。比如，书中提到的狂欢节，核心不是从历史考古学的角度研究狂欢节的起源、形式和意义，而是关注狂欢节在当代生活中的新发展，虽然狂欢节的宗教内涵在历史发展中已经渐渐让位于娱乐性，但它依然不失为公共风俗和地方认同感的打造者。鲍辛格的研究渗透着现象学阐释学的气质，正如伽达默尔所说，一切精神科学的本质都在于我们始终处于和流传物的攀谈之中，历史意识在一切精神科学的研究必不可少。在鲍辛格以日常生活为对象的民俗学研究中包含着对理性主义历史观的真正挑战：他研究包含在当下日常生活之中的历史维度，历史作为当代文化的成因而受到关注；他研究作为历史绵延建构生成结果的日常生活，当下日常生活是构成历史的一个部分。真正的历史是作为伽达默尔所说的效果历史存在着，显现于人们的生活世界真正展开的地方。

除了研究像节日这类的古老风俗，鲍辛格对当下生活中仪式化的、惯常性的行为表现了极大的关注，这成为德国民俗学研究中的新话题。在鲍辛格看来，当下生活正是历史展现自身的一种方式，“历史化根本无法避免。如果我提出的问题是，为什么人们做一些它们平时对此根本不加思考却强有力地主宰了他们生活的事情，在提出问题的这一瞬间，我已经处于历史的轨道上。”（第99页）越是具有仪式化和惯常性特点的日常生活细节可能蕴含着越深厚的传统力量，经验文化学的最终目的就是想要认识当下状况的历史性并让它们清晰凸显出来。在这样的研究视角下，像“问候语”“摘帽子的方式”“散步”等原本最平常的生活细节都可以成为民俗学的研究对象，这既大大拓展了民俗学研究的视野，也为当代文化研究里关于日常生活审美化的讨论打开了一个具有启发性的视角。

鲍辛格不赞同二元论思维方式，在被追问“日常生活”是不是代替了已经逝去了的、总体性的文化概念如“共同体”或者“传统”等时，他明确表示日常生活决不是充当旧的、自足的秩序或者类似事物的代替物。在鲍辛格看来，80年代一度出现的将民间文化视为主流文化的抗拒者的观点，只是一厢情愿的画地为牢，肯定无法行之有效，因为在现实中，所谓底层文化也是在一直受到当权者上层的影响中建构起来的。而“这种力图划定一个有反抗能力、封闭的自己世界的做法并不仅仅是民俗学问题……这样对立的模式存在着一种危险，它忽略了错构交结，它以错误的方式减低了事情的复杂性。”（第105页）除了日常生活这个概念之外，对地方或者乡土的研究，也体现出鲍辛格用超越二元论和本质主义的生成性、建构性视角来解释文化现象的努力。

“家乡”是鲍辛格的著作始终追寻的一个主题。但是鲍辛格对家乡的理解与法兰克福学者们的文化人类学观念不一样，对他来说，家乡或者乡土都不是一个有某种先在固定属性的地理空间，他反对那种地方决定性地影响着人的性格和价值观的“地方决定论”看法。在鲍辛格看来，乡土以及一切并非作为纯粹物理性空间存在着的“地方”都是历史地建构出来的，所以研究乡土或者地方，其实是研究生活在这片乡土上的人，研究他们的文化经验和文化想象如何使得某一片地理空间“成为”乡土或地方，这种看法又与受到现象学影响的文化地理学观点不谋而合。鲍辛格经验文化学的地方研究不像传统的地域文化研究那样只研究静态的文化空间秩序，而是追问塑造某种“空间文化”的动态行为进程，研究人如何在他们的日常文化中经验空间和安排空间。不是空间先在地决定了文化，而是文化历史性地推进着空间的形成，并在推进空间形成的过程中自我发展、自我实现，空间性由此成为文化的一种基本属性。从这种动态生成的观点来看，人与地方的纽带关系也是可以改变的，乡土并非一个和全球化绝对对立着的封闭空间，政治学上的地理空间划分和人们头脑中的地域意识也可能并不一致。

60年代的德国有“边城僻壤无处不在”的说法，鲍辛格却是被批评的生活在边城僻壤中的乡巴佬的辩护者，他甚至发现，其实在很大程度上，大城市里的人也是多半生活在那些结构经常和村庄很相似的特定街区和地盘里。鲍辛格对地方经验和地方身份的珍视并非来自盲目的地域优越感，而是来自对人与地方在生存论上的根本性关联的意识。他的乡土研究表明，乡土处于不停的生成和变动中，但是人们对地方归属感的一种自觉的或者无意识的寻觅，却是在变动中恒定不变的东西。随着持续不断的人口迁徙，家乡也许已经不再是出生的那个小村庄，但是无论人们身在何方，他依然在以不同的方式经验着家乡，也许是乡愁，也许是在新的生活之地重构家乡，即使不能回到最初的故乡，也依然会在新的生活空间中创造出一个让最初的故乡和当下的生活空间共同在场的家乡来。“家乡”这个概念不是地理学上的，而是生存论上的，如果说空间性是文化的一个内在属性，那么家乡也是人生存的一个内在属性。虽然鲍辛格主要围绕着巴登―符腾堡地区展开关于家乡的研究，但是这种研究也可以视为他对全球化与本土化问题的一种具体回应，具有普遍性的价值，能够引发读者对于全球化文化语境下的地方的命运，以及与地方相关的个体身份认同等问题的思考。

一个学科的发展必然包含对本国具体的社会历史发展和文化语境的思考，图宾根的民俗学研究从一开始就不得不面对对纳粹历史的清算。鲍辛格深深意识到本质主义的危险，他赞同马克思・韦伯将族群性定义为“被信以为是的共同之处”，从而将生物主义从对民族性的研究中摘除出去。“信以为是”而不是“先天就是”，表明文化不是一个封闭的有着确定本质的东西，经验文化学的任务就是要去研究文化如何通过人们的经验和想象而生成，而不是文化如何受到某种先天的地理性、生物性因素的决定而形成。鲍辛格和他的追随者们明确意识到经验文化学与文化人类学的区别，在法兰克福，所谓的人的自然条件总是被推到前台，文化人类学的最终目标是普世的人及其自然本性；而图宾根的经验文化学者却坚持没有所谓的普世的人，人的文化属性是历史性生成的产物。

在有着强大的哲学传统和理论思辨精神的德国，虽然鲍辛格和他的经验文化学似乎一直是一个不怎么引人注意的学科，但是也如鲍辛格所言：“我们专业从事的研究，无论如何不是孤独的拓荒，它们多方面地得益于相邻的学科和宏大的理论。”（第113页）在鲍辛格的理论研究中不难看出现象学、解释学的影响，以及与社会学、历史学的关联，经验文化学是一个不断走向跨境之旅的学科。它所关注的领域极其宽泛开阔而边界模糊，而它所研究的问题又极其具体细微，但是这也正符合鲍辛格的独特信念：“规矩越严密的地方，保留自由空间越重要。”在越来越等级森严的学术研究领域里，在让西美尔感到忧虑的客观文化压倒主观文化的现代文化世界里，一种能够对具有灵活变动性的日常生活做出直接有力阐释的理论风格，一种能够加强公众对日常生活的自我反思精神和理解能力的问题视野，与那一波又一波裹挟着理论界的宏大理论建构同样重要。理论家的行列里理应行走着这样一类人：他穿着普通人的衣服，心满意足地凝视着那些环绕身边的日常生活事物，他面带亲切而满意的微笑，对人们说：“有一件东西，我看到了你却看不到……”

注释

日本历史与文化论文篇7

    内容提要: 本文针对当前亚洲“法治”建设之窘境,提出亚洲法哲学研究的理论结节点,在于重新解读现代法治的“历史”本体,后者主要是由一些西方历史哲学家(如维柯、黑格尔、斯宾格勒)以及法学思想家(如孟德斯鸠、梅因、萨维尼)在“西方中心论”的理念基础上所描述的“虚幻”的历史观念和研究范式。它贯穿在现代法治理论的全部概念、原理和体系当中。当前,只有批判并超越此种带有鲜明霸权话语烙印的“历史观念”和“世界图景”,方可推进多元化的世界法律文明体系的健康发展,实现人类共存共荣的美好前景。

    一、“法治”的现实窘境解读

    现代语境下的“法治”,最初渊源于古希腊罗马时代,经历了近代欧洲“三R运动”(注:即文艺复兴(Renaissance)、宗教改革(Religion Reform)和罗马法复兴(Recoveryof Roman Law)。西方社会在近代掀起的这三个(革命)运动,从不同的领域和价值层面,对中世纪基督教神圣文化形态进行了批判,共同促成了人文主义的胜利。从此,人的价值、权利和自由得到承认和解放,以此为核心的现代文明建构起来。)的积累酝酿,大约形成于启蒙运动时期,并伴随着近百年来西方世界的物质、精神以及制度文明在全球范围的扩张,逐步征服和取代了种种非西方的“地方性”法律形态,成为全球“现代化”运动的重要组成部分。时至今日,无论是基于何种历史缘由与目的(法治内在生成或外部强加、维持社会秩序抑或追求国家“进步”),走向法治、实现法治都已成为世界各民族和文明社会的共同选择,它是我们这个时代的主流意识形态,获得并占据着某种支配性话语权力和应然地位,并在很大程度上成为“现代”打破“传统”、进步推翻落后、文明战胜愚昧的“革命性”标志。

    作出这个判断的一个重要例证,就是以“法治”为核心的西方制度文明在亚洲诸国的普遍移植和推广。众所周知,亚洲是人类文明的孕育诞生之地。巴比伦文明、印度文明、中华文明、希伯来文明及其后的伊斯兰文明、马来文明等均为人类历史增光添彩,并形成了独具特色的社会调整机制。然而,在西方列强发动殖民战争之后,文明“陆沉”,亚洲大多数国家被西方列强拉进世界性的现代化进程,被迫接受并逐步按照西方模式进行大规模的社会改造,其在法律上的表现就是“亚洲法治”的百年实践。学者们通常称之为“外发型”或“追赶型”的法制现代化进程。

    这一进程大体可分为三个阶段:第一阶段(19世纪末至20世纪上半叶),为“变法改制”阶段。南亚次大陆作为英国的殖民地全面继受了英国法,日本以1868年明治维新为起点推行“君主立宪”的法制改革,晚清的立宪修律以及后来民国颁布“六法”,奥斯曼帝国解体后土耳其共和国推行的法律“西化”运动等,是其典型。第二阶段(二战以后至20世纪80年代),为“法律发展”阶段。这其中,既有日本、韩国、新加坡等国对西方国家法律的全盘移植,又有中国、朝鲜、越南等国家主动学习和借鉴前苏联的社会主义法律体系及法律观念的活动(苏维埃法就其本质而言也是西方法的一个分支),还包括五六十年代欧美国家以“援助第三世界”为名,向一些不发达的亚洲国家传播西方法律模式、参与所在国立法和法学教育的法律与发展运动。第三阶段(20世纪90年代以后),为“法律全球化”阶段,经济全球化日益加剧,知识经济已露端倪,以社会主义国家的市场取向改革和亚洲金融危机为契机,亚洲国家愈益感受到外部形势的巨大压力,全面“与国际通行做法接轨”。改革开放以来的中国更是采取了法治“大跃进”的超常规方式推动法制改革,不断加快经济立法,制定新法、修改旧法、废除不适应形势的法律法规,强化执法力度,相关的法律投入成倍增加,等等,“厉行法治”、“依法治国”的口号也因之成为时代的最强音之一。

    然而,瞩目当前亚洲(特别是中国)社会的法治现实,在上述法律因应运动(如追求全面法律移植、推行司法改革、严格行政执法、不断增大法律相关投入等)的作用下,人们诚然收获了一定的法制成果和社会稳定的益处,但同时也付出了相当巨大的成本代价。(注:这不仅意味着货币性成本的支付,也还包括各种显性的和隐性的社会矛盾、社会危机愈益增多。参阅拙作《法律的成本效益分析》,兰州大学出版社2000年版,特别是“导论”部分。)事实上,无论从经验还是学说的层面,人们(特别是法学家)都面对且日益深切地感受到东西方法治理想与法治现实、法治历史与法治逻辑之间关系的紧张,感受到东西方社会文明形态及其理念的巨大碰撞。

    现实混沌一片,围绕“亚洲法治”实践中的问题,牵涉太多因素及彼此间诸多矛盾关系,仅靠一般的理论预设或者概念判断难以解决,即便引入历史、文化、传统等与特定社会状况密切相关的因素解析法治问题,也难免挂一漏万,百密一疏。而那种将东方社会普遍存在的政治国家与市民社会、城市和农村、国家制定法与民间习惯、法律意识与宗教信仰以及道德观念之间巨大冲突的原因简单归咎于中国(东方国家)落后或“法制不健全”的说法,只会导致关于法治必要性的循环论证,或者对法治之可欲性的新一轮赞颂,而不会从根本上解决我们当下遭遇的问题。

    当此“亚洲(中国)法治”及其学术研究的现实窘境,笔者认为,解决问题的关键,在于真正找到“东方语境”下法治问题的“结节点”(即症结所在)。这将有助于深层检讨困扰亚洲法治的诸多难题,并对当下所面临各种多意义的问题进行综合性理解。关于这样的“结节点”,根据日本北海道大学教授今井弘道的理解,就是克服欧美中心主义的近代历史观念,并认为“这就是现代(亚洲)法哲学的最重要的任务。”(注:今井弘道教授还提出:“现在的世界处于庞大的转换期。但是,将这个转换期依照某种历史哲学理念的发展图式而定位的话,却是时代错误的做法——不论从黑格尔哲学或是马克思主义上来说,或者是从‘历史的结束’式的自由主义的观点来说,历史不是把目的论的原理内在化的,也不是从属于一般法则的。”参见今井弘道:《朝向克服主权国民国家与产业社会之“近代”——21世纪亚洲法哲学之课题与展望》(第三届法哲学大会提交论文)。)中国学者朱苏力教授提出:“现代法治的出现和发展,以及它对传统社会的‘法治’或秩序的替代,并不是如传统的政治法律哲学思想家所描述的那样,是一种一以贯之正确的道德哲学之展开,也不是所谓的人类的道德理想或理性的实现;而是现代化这个近三、四百年来席卷全球的历史性运动所带来的与这一社会结构性变迁相互契合的组成部分。”(注:朱苏力:《现代化视野中的中国法治》,原载汪丁丁等:《学问中国》,江西教育出版社1997年版。)公丕祥教授则指出:“中国法律发展与全球法律发展是一个历史性的互动过程。前近代时期的中国法律居于当时的全球法律发展进程的中心地位,而到了19世纪中叶之后,这一中心地位逐渐地被西方所取代。”(注:公丕祥:《全球化与中国法制现代化》(第三届法哲学大会提交论文)。)

    总结各家之言,笔者认为当前亚洲法哲学的理论结节点在于重溯现代法治“历史”的本体,不仅是通过现代看过去,更通过过去看现在以至于未来,从中发现多元化的世界法律文明体系共存共荣的可能前景。换言之,只有回到西方法治“学说史”背后的历史本体论研究层面,对我们长久以来信奉不疑的西方法治传统及其哲学基础进行反思,认清我们对西方法治基于“殖民”和“依附”历史的“路径依赖”(包括现实制度的依赖和观念上的依赖),消解“西方法治中心论”的历史幻象。这样,才可能解释诸多法治冲突的成因、才可能明白西方强势文化及其文明史观对亚洲社会长时段理论型塑的本质,而不至于把西方哲人(或法学家)语境化的理论当作历史本身去看待,把“东西方”文明之“空间”并列架构想当然地置换成文明演进和法治进步之“时间”代序发展。

    二、历史哲学的神话:从维柯到雅斯贝斯

    历史是重要的,对法律(法治)的历史分析更是十分重要的。因为只有把握了事物的历史,才能真正地把握事物的本质。但是,想让历史学家们写就的历史同客观真实的历史完全一致,却是一个永远都无法实现的难题。在很大程度上讲,法治进步史或现代法律发达史并非经验的、实际的东西,它从根本上乃是一种“观念”的历史塑造,是社会思想家、历史学家、法学家以及政治家们历时性“共谋”或者集体创作的结果。对法律以及法治文明模式的“历史研究”,主要是基于如下的理论前提:法律不仅是一种制度,更是一种观念。不同的社会历史条件下,实践中法律制度的生成和运作模式尽管也表现出显着的区别,但一般说来,这并不直接影响和改变法律对社会的实际作用效果。历史在这里,既将思想家们的“言说”放大成为某种社会流行的观念,又借助于时间对所谓流行的观念进行选择、重构和塑造,进而形成观念的历史。

    纵观西方历史哲学,在不同的时代,哲人们对世界的“历史”进行了研究,“试图使历史科学的成果,成为一种世界观整体上的统一理解”,并前后形成有机的理论线索和发展脉络,此即历史本体论研究。(注:英国历史哲学家沃尔什在其《历史哲学导论》中将历史哲学划分为历史本体论和历史认识论两大部分。)

    (一)基督神学历史观

日本历史与文化论文篇8

1.音乐学学术研究意义上的“接通”义项释读

在音乐学学术研究中引入“接通”理念，意味着要寻求一些新的研究规律和思维角度。因此，对于“接通”一词的理解就成为首先要解决的问题。据笔者所见，“接通”一词大概是现代人的一种创造。因此，翻开《辞海》、《汉语大词典》均无此词条。从古人的观念来看，《汉语大词典》对于“接”这个字开列了14个义项；“通”这个字开列出31个义项。这些诸多义项中渗透有某种方法论思维指向的义项，当是我们理解今人构词“接通”符合古意的索引。兹将《汉语大词典》所列相关义项开列于下。

“接”字释义：

①会合、交往之义。《国语·吴语》载：“两君偃兵接好，日中为期。”韦昭注：“接，合也。”《礼记·表记》：“君子之接如水，小人直接如醴。”孔颖达疏：“君子相接不用虚言，如两水相交，寻合而已。”

②连续、继续之义。《仪礼·聘礼》载：“君揖使者，进之。上介立于其左，接闻命。”郑玄注：“接，犹续也。”《汉书·司马迁传》：“为汉继五帝末流，接三代绝业。”

③达到、遍及之义。《墨子·修身》：“畅之四肢，接之肌膺……”孙诒让间诂：“《小尔雅·广诂》云：‘接’，达也。”

从文献来源上看，“接”之所用去古久远。

“通”字释义：

①到达、通到之义。《国语·晋语二》：“道远难通，望大难走。”韦昭注：“通，至也。”

②共用、互通之义。《礼记·内则》：“外内不共进，不共渭浴，不通寝席，不同乞假。”

③开辟、疏通之义。《礼记·月令》：“[季春之月]开通道路，毋有障塞。”

④施行、实行之义。《易·系辞上》：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。”

可见“通”之使用历史同样古老。古人在分别使用“接”与“通”这两个字时，包含有“会合”、“交往”、“连续’’、“继续”、“达到”、“遍及”、“到达”、“共用”、“互通”、“开辟”、“疏通”、“施行”、“实行”等相当丰富的含义。整合这些具有方法论思维指向的义项，应当说“接通”一词应该有“开辟”、“梳理”、“会通”、“连接”的当念。这些理念与古人的理解应该是相通的。因此，项阳君将“接通”的理念切入中国音乐文化史领域中“历史的民族音乐学”学科，契合古义，彰显新说，充满着旺盛的学术生命力。

2.“接通”的思维指向首先应“接通”的是历史事项得以存在的历史文化生态环境

从强调音乐学“学科接通”的意义上看，笔者认为“接通”使得研究者增加了关注历史文化生态的意识，这就为研究者在更为深入、更为广泛的领域思考研究对象提供了帮助，同时也会由此衍生出更多新的研究课题。

项阳君归纳出的九个“接通”理念为：“当下与历史接通”、“传统与现代接通”“文献与活态接通”、“宫廷与地方接通”、“官方与民间接通”、“中原与边地接通”“中国与周边接通”、“宗教与世俗接通”、“个案与整体接通”。可以说这些“接通”的产生都依赖于对不同历史时空的文化生态环境的描述。在中国古代律学史的研究中，笔者通过接通中国古代文化生态环境，对中国古代律学理论中具有起始意义的重要理论命题“协时月正日，同律度量衡”（《尚书·舜典》）有了较为深刻地体悟。“协时月正日，同律度量衡”清楚地反映出古代哲人“天人合一”的思维内涵。《易传》有言：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这里所涉及到的人格精神、日月轮转、四季变化、精神慰籍，应当看作是对这一古老命题赖以存在的文化生态的描述。具体来说，所谓“协时月正日，同律度量衡”实则是要在修订历法，以利民生的国家意义层面，寻求一种标准化的计量制度，在这种制度建立的过程中，作为确定乐音音高的律，发挥了具有经验科学意义的重要价值。所以要获得对这一理论命题的全面感悟和认知，就不能孤立地从音乐发展的层面来看待，需要接通当时的文化生态环境。从古代历法、古代度量衡、古代社会和文化发展的实际等方面去观察和思考。从建立国家制度的层面来看待“协时月正日，同律度量衡”，就会发现这一命题构建的是一个以“礼乐”文化为基础的文化系统，其中确定黄钟律管音高的长度、体积、容受、重量等项因素成为其中的主要内容。这些标准计量单位的确立，彰显着“律”的另一个含义。它“不单单是一种关于知识本身的组织问题，而且也关乎人间社会的秩序问题，更涉及到人间秩序与宇宙秩序的关系问题，而是关乎‘万事根本’（《史记·律书》）的终极依据。”正如清人王明德对于历律、音律与法律三者之间的关系的描述：“飞灰测气，则阴阳正，物候齐，民生遂，累黍得度。度成量，量成衡，则民情平、经画正；强锄弱翼，则曲直伸、是非明；民志畏，礼义赖以隆，教化赖以洽，道德仁义赖以大著于天下。谓非开物成务，法天乘气所必由欤！”可见先人是深悟古人文化传统的。因此，作为音乐实践基础理论的古代律学其赖以存在的文化生态环境可谓富含广阔，内容丰厚。必须予以足够的关注。

3.关于“走向历史的田野”的又一种体验

项阳君曾经指出：“历史学家为了把握‘活态的历史’，将活材料与死文献接通相互印证，以人类学方法论为指导走进‘田野’实践、感悟，这是历史的田野，在田野中感知历史。”

笔者非常赞同项阳君提出的这个非常富有诗意的理论命题——“走向历史的田野”。它鲜明地体现着历史人类学研究方法向民族音乐学以及音乐史学研究领域渗透的时代学术风采，又饱含着从业者孜孜砣砣、坚韧卓绝的敬业精神，具有十分强烈的感召力。但是，如果我们把当代民族音乐学家田野工作的内涵予以历史时空的外延扩展，似乎还可以有另一种体验，那就是它也可以理解为对历史文化生态环境的探求。这里的“田野”，当是历史时空下的相关历史事项的文化生态环境。

笔者所撰《京房六十律“律值日”理论律学思维阐微》一文，对于京房六十律“律值日”的理论阐释得益于对《周易》卦气理论的理解。《周易》作为哲学蕴含深刻的术数之作，在两汉间初步展现其广泛的社会影响。在这样的历史文化生态环境中，京房幽游其间，将“协时月正日，同律度量衡”传统衍接为以“律值日”为主要内容的“六十律”文化样态。如果不对《周易》、以及相关术数得以存在的文化生态环境作类似考古工作的“田野考察”，则不能对“京房六十律”所具有的理论律学内涵和应用律学内涵做出相应的判断，也不能将上古律学发展的文化蕴涵“协时月正日，同律度量衡”与汉代的“钟律”律学文化发展接通。因此，在这个意义上，笔者体验了“走向历史的田野”的学术魅力。

4.“接通”思维指向的核心是要在“同类异质”或“质近”的文化样态中寻求一种沟通。而这种沟通在于揭示历史现象中的某些隐性规律

本次论坛着意研讨“学术跨界与学科接通的范畴与方法”。笔者以为无论从学术或学科的哪一个视角来看，跨界与接通都具有“在‘同类异质’或‘质近’的文化样态中寻求沟通”的意蕴。

笔者从钟律的理论定位出发，透析了京房以来的一系列理论律学成果，在重点研究京房、朱载堉、江永等人的律学成果中感悟到，由“接通”的思维指向，使得律学史上的一些隐性规律得以明确。古代律学史上作为“理论律学”思维的源头是国家制度层面的“同律度量衡”学说。而其思维之源则是上古历法理论。由于精密确定历法时日会对农业生产效率产生重要影响，而生产力的发展又是农耕社会发展的基础，由是得到国家层面的关注。其在上古则有前述的“协时月正日，同律度量衡”的理论命题。到了京房时代在此命题基础上衍生为“律值日”的理论，到了朱载堉时代，则进一步发展为“律历融通”的命题。江永在并未知晓朱载堉“新法密率”的情况下创设的“新律”亦称律与“历所以相通……自有默相契合之理”，并由此推衍出他的“今律”理论。于是笔者在“接通”思维指向的引导下获得了对“律历相通”——这一隐性律学思维脉络历史流变过程的认识。

此外在应用律学的层面上还可见，“均差律学思维”的产生、发展具体展现出其与“律历相通”文化观念的一脉相承。就朱载埔的“新法密率”和江永的“今律”来看，都具有“均差”的思维内涵。它们虽然时代不同，内容不同，但潜在的对于“律”应该做出均等划分的思考，均归咎于对于历法层面时日等分原则的认知。朱载埔从均分冬至、夏至、春分、秋分的历法计算中获得了以“开方”求解“密率”的“新法密率”计算方法；江永则在历法等差递减的规律中摸索出具有谐音特点的“今律”等差递减经验；这里根源于古代历法的“均差律学思维”，当视为一种隐性思维原则的发现。

在如上的学术思考中，还可见理论律学与应用律学互证，使得“律历相通”的隐性内涵有了更为深刻的逻辑性。

5.“接通”与“继承”的辨析

“继承”一词，经常使用。从现代辞书上看“接通”与“继承”都有“继承”、“承受”的含义。但如果追寻历史，则知“接通”是现代人的创造；“继承”却有着去古未远的来源。《汉语大词典》所载宋代韩玉有《念奴娇》词提及“继承才业，算是真名族”之句，或可视为该词的最初使用，应当说“继承”一词的使用还是有历史传统的。从学术研究的层面上看，“继承”更多描述的是历史纵轴上的显性因素，如上述宋人韩玉所言的“才业”。而“接通”的含义却更明显的表现为将某些断裂的历史事项予以连接、贯通的所指，其所应对的也可能是一些历史事项中的隐性因素，试举例如下。

就学术传统的继承而言，笔者曾分析到京房六十律所具有的理论律学的文化内涵曾被梁武帝继承，其所创造的“四通十二笛”更大的可能是在“推转月气”的候气活动中能够取得“悉无差舛”、“还相得中”的有效实践。京房六十律所具有的应用律学的文化内涵曾被陈仲儒继承，他通过对京房“准器”殚精竭虑的深入研究，认为在音乐实践中寻求三分损益律的旋宫转调并非不能。他所研制的“准器”能够“错采”京房“准器”之“众声”，并参照“琴五调调声之法”实现了“十二律必须次第为宫，而商角徵羽以类从之”的旋宫转调实践。对于这些内容的阐释相对来说都具有历史纵向的显性特征。

就学术传统的“接通”而言，笔者在“律历融通”的跨学科背景下探索了江永“今律”理论后，发现他的“今律”设计符合了12-24号谐音的音程规范。其六阳律音阶又与曾侯乙钟徵调式音列所体现的谐音列开管吹律产生的“六律”音阶成逆向吻合。这些判断应当是江永的“今律”理论与古老的“谐音列”律学理论的一种接通，它们应当能够体现将近两千年时空范围内谐音理论传承所出现的断裂给予的连接和贯通。其所揭示的谐音律制特点具有隐性规律特征。

这里“接通”的思维指向赋予我们“将某些断裂的历史事项予以连接、贯通”的研究思路，但更为重要的是它启迪了我们“追寻历史内在脉络的学术自觉”，给了我们一份远离浮躁世态的学术宁静。这正是目前音乐学学术研究所应积极倡导的。

日本历史与文化论文篇9

东西方音乐的历史记载，在其形态的表述中有着很大的差异。这种差异是由于音乐本 身的性质与叙述音乐史料的性质的不同而形成的，实际上也是构成音乐史特征的重要依 据。乐谱、传记、手稿等在欧洲的音乐史研究中占据了举足轻重的地位。但是它们在亚 洲音乐史中却并非如此，乐谱在音乐演奏和实践中并没有扮演重要的角色，与西方音乐 相比可以说没有受到应有的尊重和重视，其数量也十分微少(相对来说中国和日本较多 一些)。但不同的是理论书籍、美术、戏剧却相当丰富。以中国为中心，日本、朝鲜在 一般的史书中以音乐制度、乐律理论、历史沿革以及音乐美学等的记录得到了充分地整 理和叙述。它与音乐家的传记不同，音乐史叙述的整体与音乐的本身同时得到记录。在 亚洲，除文献史籍外，考古资料也丰富多彩，令人目不暇接。长沙马王堆一号墓出土的 竽、瑟，三号墓出土的筑等乐器；湖北曾侯乙墓出土的编钟、编磬；浙江余姚河姆渡遗 址发掘出土的新石器时代的骨笛、陶埙等。除了出土文物外，美术上的壁画、浮雕等也 十分丰厚多量，我国新疆地区的库车、吐鲁番，甘肃的敦煌、麦积山，以及柬埔寨的吴 哥(Angkor)、印尼爪哇岛中部的婆罗浮屠(Borobudur)遗址等都记录了丰富的音乐历史 资料。这里值得注意的还有，现藏于日本奈良正仓院的大量隋唐时期传入日本的丝绸之 路乐器实物，从公元752年收藏至今天已有一千二百多年的历史，它们都是现在世界上 极其宝贵的历史资料。

(一)中国古代的音乐文献史料 唐代以后，中国的学术、历史书籍得到了系统化的整合梳理，形式上出现了称之为“ 类书”的体例样式，相当于今之百科全书。这类书籍大致有《初学记》(唐)、《玉海》 《太平御览》(宋)、《荆州稗编》《三才图会》(明)、《古今图书集成》(清)等。上述 书籍不管是敕撰的还是非敕撰的，它们都是从大量的古籍中被梳理、罗列出来，分门别 类地进行排列说明的书籍。因此，作为史料非常便于使用。但由于在各代的编辑过程中 有讹传、误抄的可能，使用中应以批判的眼光去对待这些史料。

在中国的音乐理论书籍中还有一个明显的特征，即音律、音阶论占据了大量的篇幅， 这同中国儒教的学风有着密切的关系，他们对古事件的解释存在着反复论述的倾向。这 一现象从春秋战国时期就初见端倪，像从《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《汉 书·律历志》的五声、十二律、三分损益法开始，后由西汉京房的六十律、南朝宋钱乐 之的三百六十律、唐天宝年间的俗乐二十八调、南宋蔡元定的燕乐调与十八律，到明朱 载@①的新法密律，他们对三分损益法所存在的旋相不能还宫的理论进行了近两千年的 求索、换算。到了16世纪下半叶，当这个千年不解的转调问题得到彻底解决时，却又被 束之高阁、沉睡于书斋楼阁之中。这些理论几乎都没有真正得到实践。

(二)乐谱 (三)朝鲜 在朝鲜的史籍中，除上述的乐器、乐种及宫廷的音乐历史沿革以外，古典歌曲的歌词 也占有相当的比例。如歌词集《青立永言》、《歌曲源流》等都是李朝(1392—1897)宫 廷的音乐史料。朝鲜的乐谱大致也是从这一时期开始传承下来的，其独自的文字音标谱 以及能明示其节奏的井间谱是朝鲜音乐迈出了重大的一步，由此一部分艺术歌曲得到了 复原。第二次世界大战后，一部分古典的乐谱得到了五线谱化。《世宗实录》、《世祖 实录》中的乐谱虽然没有完全被翻译出来，但基于原来古谱的基础，通过各种手段被大 量地译成现代谱并付诸演奏，实现了音响化。其中，国立国乐院的“朝鲜传统音乐出版 委员会”于1969年出版了五卷以英文版附加解说的古乐集——Anthology of KoreanTraditional Music(《朝鲜传统音乐选集》)，对了解和研究朝鲜传统音乐具有重大意 义。玄琴及其奏法谱与现存的口授传承乐谱所作的比较研究，以及古谱的复原研究也比 较深入。李惠求、张师勋等学者的著作对于平调、界面调等的音乐理论中经常使用的调 子进行了深入的解析。从整个考古资料来看，朝鲜与中国和日本相比，文献与文物量虽 不多，但对于中国的雅乐以及雅乐乐器的研究十分有益，特别是现在韩国留下的十分珍 贵的资料，更不容忽视。

(四)日本 (五)东南亚 (六)印度 继婆罗达之后的音乐理论家娑楞伽提婆(Sarngadeva，1210—1247)，是一位曾供职于 宫廷的重要人物，他完成的《乐艺渊海》是这一时期最具影响的著作。该书共七卷，分 别对乐律、调式、曲体、作曲、歌唱法、节拍与节奏、乐器与演奏、舞蹈与表演等展开 论述，是继《戏剧论》后印度一部重要的音乐论著。

其后还有一些断断续续的理论研究著作，但真正的理论著述则是在13世纪以后再度出 现的，这是由于伊斯兰教进入北印度之后，印度逐渐走向伊斯兰化。毫无疑问，伊斯兰音乐的科学性对印度产生了极大的刺激。从这一时期开始，称之为印度音乐的灵魂——拉格(Raga)理论才渐渐地发展起来。

由于宗教的关系，在印度的音乐考古资料中，古代的美术(主要是雕刻和壁画等)与伊 斯兰时代以后的细密画占据了较大的比例。

(七)西亚

西亚的音乐文献大致是从7世纪进入伊斯兰时代后才有记录的。关于这以前的阿拉伯音 乐以及3世纪到7世纪的萨桑(Sassanidae)王朝的波斯音乐，可以在某种程度上从伊斯兰 文献中得到推测。波斯的音乐资料不太多，作为考古资料有塔克博斯塔恩遗址留下的一 些未完成的浮雕作品，其中有竖琴、小号、琵琶类四弦乐器(Barbat)、鼓等乐器形象。 7世纪以后西亚逐渐进入伊斯兰时代，史籍中关于音乐生活的记录、数量甚多的理论书 、细密画为这一地区的重要史料。

二、历史研究状况

从20世纪初叶开始，欧美一些音乐史学观念发生了变化，以作品样式为主要对象的研 究逐渐转向以“音乐活动”整体为研究对象。而音乐史学的研究则是以音乐学与历史学 交叉融合的一个学科，因此，如果音乐史限于“历史”这一个层面来理解的话，那么音 乐史的叙述是建立在史料(文献与考古资料)的基础上构成的。而史实是建立在对史料的 收集、批判、分析与综合等的梳理基础之上。在这个过程中，把握各个不同时代、不同 地域音乐的题材、样式等的历史流动，从宏观与微观的不同层面来洞察和分析音乐在各 个历史时期的流动状态，把握这种历史流动的方式无疑是多样的。这种认识可以是以音 乐的题材、样式为主体，也可以从美学意识、社会现象等方面来窥察音乐的实质，揭示 历史的文化现象。

关于音乐史的著述，除通史外还包括断代史、音乐体裁史、乐种史等。史学著作有本 国人写的，也有他国人写的。对于历史时代的划分也有各自的见解。体例也不一，种类 、样式上非常多样。以下从音乐的世界史与国别史两个方面来举一些例子。 共2页: 1

论文出处(作者): 如果我们把目光放在世界音乐通史上的话，C.萨克斯(Curt Sachs，1881—1959)撰写 的《乐器的历史》(The History of Musical Instruments,New York,1940)是值得一提 的，他把世界乐器的历史分为史前、古代、中世和近代，按东、西方历史发展的线索进 行平行叙述。这可以说是世界上首次出现的以乐器为主体线索撰写的世界音乐通史。其 后是德国学者W.维奥拉(Walter Wiora，1907—)1961年完成的《世界音乐史的四个时代 》(Die vier Weltalter der Musik,Stuttgart)也是一部将东西方音乐现象融为一体进 行横跨面平行叙述的世界音乐史专著。

这一时期作为一般史的世界音乐史的体系与研究方法还处于摸索阶段，因此，如何撰 写世界音乐史是一个很重要的课题。笔者认为，在将视线投入世界音乐史的撰写以前， 首先必须科学地完善东方音乐史的学科体系。田边尚雄1930年的《东洋音乐史》，岸边 成雄1948年的《东洋的乐器及其历史》是其尝试。但是，两者在世界史和东方(亚洲)史 的体系上观照还存在着一些问题(其实欧洲音乐史也存在着同样的问题)。这里民族文化 的一体化现象，东方要比欧洲复杂得多，作为一个文化圈要形成体系是很困难的。无论 是东方音乐史还是西方其他地区音乐史都难以完整地叙述各民族与国家从古代到现代的 完整的音乐历史。在对世界音乐史的尝试中，有奥地利音乐学家安布鲁斯(AugustWilhelm Ambros)的《音乐史》(Geschichte der Music，全五卷，其中前三卷是他个人 约在19世纪下半叶完成的)，菲迪斯(F.J.Fetis)的《音乐家传记及一般的音乐书志学》 (1835—1844)的音乐史那样，将东方音乐与古代欧洲音乐以横向的历史线索进行平行论 述的专著。C.萨克斯《乐器的历史》和他的《音乐的起源》(The Rise of Music inthe Ancient World:East and West,New York,1943)其时代观显得比较暖昧。田边尚雄 的《东洋音乐史》是以“中亚音乐的扩散”、“西亚音乐的东流”、“回教及蒙古勃兴 的影响”、“国民音乐的确立”、“欧洲音乐的侵入与东洋音乐的世界化”五个章节分 别进行论述的。岸边成雄的《东洋的乐器及其历史》也同样把东方音乐史以“古代前期 固有的音乐时代”、“古代后期国际音乐时代”、“中世纪民族音乐时代”、“近现代 世界音乐时代”的四个时期来论述。上述的田边与岸边的著作都以亚洲为地域整体来叙 说，但时代的划分以及某些历史观上有些分歧，不过像这样的通史在日本以外几乎很少 。W.维奥拉《世界音乐史的四个时代》设定为“史前与古代”、“古代高度文明中的东 方音乐”、“西洋音乐的特殊地位”、“技术世界产业文化的时代”四个时期，其中在 东方这一部分，如何去把握古代、中世纪与近代的断代划分上很不明确，这里存在着较 明显的史料不足因素。

在叙述世界音乐史中，较重要的是对历史发展的评价。比方说中国的京剧、日本的能 、印度的拉格、印度尼西亚的甘美兰等，这些音乐体裁、样式在世界音乐史中应该置于 什么样的地位?像这样的比较与评价如何避免主观意识来建立起音乐史观是十分艰难的 。仅仅展示一张详细的年表是不能成为史学的研究成果。以客观史实、全面横向类比的 评价来建立起音乐史各时期的发展特征是非常必要的。对音乐的历史评价，体裁样式史 与社会史不能分离叙述，因为音乐是在特定的历史时期及环境文化中产生的。 中国现代出版的音乐通史大多出现在民国之后，均采用编年体的叙述方式。整体上来 看大致有1929年郑觐文的《中国音乐史》、1934年王光祈的《中国音乐史》、1935年朱 谦之的《音乐的文学小史》、1953年杨荫浏的《中国音乐史纲》等主要的通史。上世纪 的80年代以后出现了大批的中国音乐史著作，尤其是古代音乐史方面，虽然其中不乏有 独到见解之作，但是在一个国家中出现了如此之多大同小异的音乐史学专著，这种现象 在其他国家中是少见的。关于中国音乐史还必须提到的是法国的东方音乐学者MauriceCourant，他在1921年撰写的《中国音乐史论》(Essai Historique sur la Musiquedes Chinois)被收入由A.J.A.Lavignac编撰的《音乐百科辞典》(第一部、第一卷)，该 书比较详细客观地论述了中国音乐的发展状况，同时也是一部最早的中国音乐通史。 东南亚和印度的通史还没有完全形成系统。有关越南的传统音乐，陈文溪于1962年在 巴黎大学完成的博士论文《越南传统音乐》(注：La Musique VietnamienneTradionnelle,Presses Universitaires de France 108,BoulevardSaint-Germain-Paris,1962.)是了解越南音乐的历史、传统器乐、乐律乐调、宫廷乐种 、仪式音乐等的理论专著。关于印度尼西亚的爪哇和巴厘的音乐可参阅麦克非(McPhee) 的著作。但是这些都是概论性的著作，作为通史还缺乏一定的文献史料上的梳理和积累 。印度本国人写的通史有Prajnanananda的巨著《印度音乐史》(HistoricalDevelopment of Indian Music,1960)，以及《印度音乐的历史研究》(A HistoricalStudy of Indian Music,1965)。此外，同时代的还有P.Sambamoorthy的《印度音乐史 》(History of Indian Music,1960)。这些著作在史料的批判、考实性以及音乐史现象 的解析、演绎上都还没有真正达到深入、详尽的研究地步，作为通史来说还只是一个初 级阶段。古代印度音乐以史学的角度来考证的有邦达喀尔劳(Rao Bhandarkar)、考马拉 斯瓦米(Ananda Coomaraswamy)等以各种不同体裁、样式等进行的出色研究，因此产生 一些优秀的综合性通史是可以想像的。但是由于印度人比较关心和注重音乐的演奏，而 对历史的研究重视不够。在研究印度音乐史中欧美人对印度关心的人很多，但作为历史 性考察的著作却不多见，1941年法国学者C.Marcel—Dubois的《古代印度的乐器》(LesInstruments de Musique de I’gnde Ancienne,Paris,1941)是一本比较突出的著作。 关于阿拉伯音乐的研究，20世纪60—70年代开始在德国、法国都有过一些深入的研究 ，如1970年出版苏普勒(Spuler)编撰的《东方学手册》(Handbuch der Orientalistic) 的第一部别卷4《东方音乐》(Orientalische Musik)所辑录的论著《阿拉伯—伊斯兰文 化圈的音乐》(Die Musik des Arabisch—islamischen Bereichs)，是对20世纪70年代 以前有关阿拉伯音乐研究的历史总括。对阿拉伯音乐技术理论的研究还有赖特(O.Wright)的《阿拉伯—波斯音乐的调式与体系》(The Modal System of Arab andPersian Music，1978年)等(注：参见《音乐大事典》，平凡社，1982年，第四卷，170 5页。)。伊斯兰音乐在东方的研究较早的有日本的学者饭田忠纯1936年的《中世纪阿拉 伯人的音乐观》(注：日本《东洋音乐研究》第一集，1936年。)。这里还值得一提的是 岸边成雄于1952年完成的《音乐的西流》(东京《音乐之友社》)，1983年被译成中文， 改名为《伊斯兰音乐》(上海文艺出版社，郎樱译)，这是一本八万字左右的小册子，但 它却对我们了解伊斯兰音乐几乎是惟一的一本中文专著，具有非常重要的意义。论著简 明扼要地阐述了伊斯兰音乐的形成、发展的过程，以比较音乐学的研究方法论述了阿拉 伯音乐与希腊、波斯及印度音乐间的关系，并进一步以实例阐述了伊斯兰音乐对欧洲和 东方的影响，对前人的研究总结也十分客观翔实，是一部非常明了易懂的伊斯兰音乐专 著。

另外，亚洲地区尚有许多没有得到充分研究的地区，原因是文献资料的缺乏，研究者 一般只能从民族学、民俗学的角度入手。因此，要完全精确地把握亚洲古代音乐历史状 况还存在一定的困难。

以上主要对亚洲地区的音乐史料及音乐研究状况，按地域及文化圈做了一个归纳和综 述，限于自己的外语水平及有限的资料只能做一个浮光掠影的描述。我国的音乐文化与 亚洲各国间有着极其密切的互动关系，相互间的交叉、渗透都交织着千丝万缕的文化流 动关系，因此笔者在执笔此文时的一个主导思考是：我们在研究中国音乐史的时候不能 忽视关注周边地区相互间的文化渗透和交叉现象，对周边地区文化的研究和了解也是对 本民族文化了解的重要步骤。

字库未存字注释：

@①原字左坊去方换育

@②原字汤去氵换日

@③原字左亻右耶

日本历史与文化论文篇10

 

关键词：历史题材影视剧　创作　悖论

 

 

在人类的认识发展史上，悖论或矛盾往往随着思想的深化和认识的深入，而成为引导或产生新思维的明显标志。正如古希腊早期的“芝诺悖论”、德国古典时期康德的“二律背反”一样，人们发现，在历史题材影视剧创作中同样存在着诸多无法回避的悖论。世纪之交中国历史题材影视剧创作的繁荣，客观上使得历史剧创作诸种悖论引起了人们更广泛的关注和争论，并由此折射出世纪之交中国影视话语人文理想、历史价值与艺术价值观的嬗变。

 

悖论之一：历史的“真实”与“虚构”

 

在历史题材影视剧创作的所有悖论中，历史的“真实”与“虚构”这一矛盾可以说是最基本的悖论关系。因为历史剧命名，本身就潜含着“历史”的“真实”与“剧”的艺术“虚构”这两个维度，而人们关于历史剧的争论，主要也就体现其创作究竟是以“历史”的“真实”为主，还是以“剧”的艺术“虚构”为主？

自史学家司马迁天才性地创立了史传体的叙述模式后，史传式的叙述方式成为中国经典历史题材文艺创作、甚至是一切文学艺术创作的不二法门。毛崇岗在《读三国法》中认为，“《三国》叙事之佳，直与《史记》仿佛”。金圣叹在《读第五才子书》中称赞“《水浒》胜似《史记》”。张竹坡在《批评第一奇书〈金瓶梅〉读法》中干脆认为，“《金瓶梅》是一部《史记》”。正是这种崇尚史传体叙述的民族文化心理的左右，在经典历史剧创作中，史料的真实性远远比艺术的虚构性来得重要，“七分史实，三分虚构”也就因此成为人们用来指导和批评历史剧创作的一个重要原则。吴晗1960年在《谈历史剧》等一系列文章中明确指出，“历史剧必须有历史根据，人物、事实都要有根据”，戏曲中诸如《杨门女将》、《秦香莲》等这些属于民间传说而缺乏史料依据的剧目，从严格意义上都只能称为“故事剧”或“古装剧”，而被排除在“历史剧”之外。（1）历史剧创作的真实性，也就主要表现为“尊重历史人物的公论”；“尊重历史人物基本的社会关系”；“尊重人所共知的历史事实”。

很显然，这种观点虽然注意到历史剧创作和历史叙事的不同，但仍坚持认为历史剧创作的最高目的，是帮助人们提高乃至深化对历史本质的认识。亚里士多德在《诗学》中所谓“史家和诗家不同”，“诗人的任务不在叙述实在的事件，而在叙述可能的——依据真实性，必然性可能发生的事件”，被持这种观点的人所反复引用。因此，经典历史剧创作主要表现为剧作者剔除表面的偶然的历史事件，依据真实性和必然性的法则，典型地表现出决定历史发展的本质真实，并最终展现出人类历史的前途与命运。

但是，从新历史主义观点来看，人只是一个历史的存在。对当下个体生命而言，作为曾经存在的活生生的历史本身业已逝去，他所能面对的，只是作为历史文本的各种历史文献或历史话语。个体生命只能通过对历史文本的解释活动来选择历史，改变历史。在这个意义上，任何对历史文本的解码，都离不开解释者的主体想象，都可能演变为一种符合当下主流意识形态逻辑的胜利者的历史清单。与注重彼岸的西方人强调对宗教的信仰不同，注重此岸的中国文化一直具有强烈的历史情结。历史，不仅具有“资治”和“劝惩”的现实功能，而且还赋予抗拒死亡和终极审判的意义。青史留名或遗臭万年，成为中国人内心深处最大的理想或恐惧。明乎此，就不难明白世纪之交中国历史题材影视剧何以如此流行。在全球性时代的背景下，历史业已成为中华民族的“想象的共同体”。当然，文化的转型，客观上又使得这种历史寻根充满了一种传统与现实的矛盾冲突，本专辑论文中《历史题材影视剧创作的审美悖论》着重从理论上论述了历史剧创作中存在的诸种悖论《，作为东方奇观的新民俗电影》、《女性历史的个人话语》、《技术时代的武侠大片》等论文则分别从不同的维度，论述了当前历史题材影视剧创作现象。因此，历史的本质是虚构的，历史剧的创作就更应该表现为一种想象的狂欢。正是在这种历史观念的影响下，从港台到内地，诸如《大话西游》、《唐伯虎点秋香》、《新白娘子传奇》、《还珠格格》、《戏说乾隆》、《戏说慈禧》等历史戏说剧，竞相粉墨登场。这些戏说剧彻底颠覆了经典历史剧那种“七分史实，三分虚构”的创作原则，拒绝了经典历史剧那种历史教科书般的刻板和严肃，甚至解构了长期以来一直横亘于“历史”和“当下”之间的时间界限，有意将“过去”与“现在”的时空代码相互重叠，叙述历史的动机不再是为了追寻历史的真实，而是成为对历史影像的一种消费，在历史的时空中尽情放纵宣泄着当下的各种欲望。

因此，历史题材影视剧的悖论在于，假作真时真亦假，任何真实发生的历史一旦转化为艺术的文本，它就不可避免地具有虚构的性质；而任何虚构的文本试图闯入历史的时空，它又容易造成人们对历史的真实想象。从创作上看，如果强调的是历史剧的认识价值，那么编导往往就会注意让其艺术想象尽可能吻合公众认可的历史“真实”；如果注重的是历史剧的审美价值和娱乐价值，那么编导就有可能把“虚构”这一维度推向极端。

在这个意义上，历史题材影视剧创作中“真实”与“虚构”的悖论，所暴露的不仅仅是一种艺术想象的冲突，更是一种美学观念、文化观念的冲突。

 

悖论之二：历史的“民族性”与“个人性”

 

从文化的观念上看，历史剧的悖论在于，它既可以强化族群彼此认同的文化之根，而成为民族的“想象的共同体”；又能够凸现家族的血脉渊源，而成为个人的精神还乡。

首先，在构筑民族想象共同体的历程中，编导往往喜欢采取一种作为“民族精神标本的展览馆”的史诗叙事，追求一种时间和空间大跨度的叙述结构。诸如《开天辟地》、《大决战》、《大转折》、《大进军》、《日出东方》、《长征》等国产影视剧，无一例外地以历史时空的巨大十字坐标作为其基本的叙述框架，试图透过五四运动、中国共产党成立、国共合作、北伐战争、“八?一”南昌起义、抗日战争、解放战争、中华人民共和国成立等这种历史大裂变中的时代风云，来透视民族历史的隐秘，把握历史中的民族灵魂，并最终再现出20世纪现代中国最惊心动魄也最激动人心的历史嬗变而成为一个民族的“传奇故事”。

与此相吻合，这些史诗性影视剧在叙述宏伟的历史战争场面时，往往以一种充满诗意的笔触，讲述在血与火洗礼中成长起来的英雄人物。从历史唯物主义的观点来看，历史当然是人民创造的；但不可否认的是，集中体现特定历史时期民族理想的，却往往是历史上的英雄人物。当史诗性影视剧使这些英雄人物重新复活并栩栩如生地走入人们的视野时，史诗性影视剧所展现的，就不再只是历史事件的实录，而且还是历史精神和历史理想的再现。世纪之交中国历史题材影视剧，也就因为致力于刻画在重大历史事件和民族战争中洗礼出来的英雄人物，而成为“英雄”的史诗。

耐人寻味的是，在创作史诗性历史剧时，虽然编导们都竭力从现代的视野去解读历史，但都小心翼翼把这种解读局限于对历史的一种发现，而不是一种肆无忌惮的想象与歪曲，给人一种强烈的历史文献质感。这类影视剧在叙述历史时，往往采取第三人称全知视角，叙述人置身于文本之外，使得历史仿佛“客观”地呈现在观影者面前，观影者于是将自我体验为历史的“见证人”，将影像化的历史读解为实在的历史，从而极大地强化了影视剧所叙述事物的真实感和历史感，意味着这一事件业已定型、完成且不可改变，无论是作为一种历史的事实，还是作为一种意义和价值，它们都被视为一种“绝对的过去”，而成为社会公共生活和精神信仰的永恒的公共话语。

罗蒂认为，在后现代世俗文化的语境中，众神的退位，英雄从“知道一种大写的秘密”和“达到了大写的真理”的超人沦落为“只不过是善于做人”的凡人，（2）英雄虽然不会从此退出历史的舞台，但历史已不再被视为某种神的启示录，不再被表现为英雄的史诗，也不再只是一种历史规律的附庸，而成为一个没有基础支持、只是由个体欲望和感情之网编织的生活世界。在这个意义上，以第五代导演为代表的新民俗影视剧在叙述历史的时候，虽然并不回避宫廷、战争、暴动等传统巨型历史景观，但其叙述的重心已不再是历史上英雄人物的英雄事迹，并往往以一种内聚焦的限制叙述视角，来叙述隐藏在巨型历史景观背后个体婚丧嫁娶的世俗生活画面。如《黄土地》中编导煞费苦心地安排了八路军文艺工作者顾青下乡采集民歌，无意中目睹见证了为反对世代相传的“庄稼人规矩”而不惜以死抗争的农家女翠巧的婚姻悲剧。《红高粱》则索性在影片开始就确立了叙述人“我”的地位，“我给你说说我爷爷我奶奶的这段事，这段事在我老家至今还有人提起”。很显然，影片之所以极力突出叙述人“我”这一身份，其意图就在表明影片所叙述的历史是与“我”血脉相承的家族史，是由“我”来讲述的“我爷爷”、“我奶奶”的家族故事。这种对“我”个人身份的刻意强调，客观上表明影片所叙述的历史并不是作为民族想象共同体的主流历史，而是设法使之民间化、私人化，从而把“过去所谓的单数的大写的历史（history），分解成众多复数的小写的历史（histories）；把那个‘非叙述、非再现’的‘历史（’history），拆解成了一个个由叙述人讲述的‘故事（’his-stories）”，（3）使叙述成为一种“自己的来处”和“自己的归宿”的精神还乡，成为一种个人记忆深处的历史碎片。

但是，正如集体都是由个体构成一样，任何个体的历史同样逃脱不了民族集体的投影。历史话语这种“民族性”与“个人性”的悖论，决定了第五代导演在书写个体欲望的同时，折射出对民族集体历史命运的反思和批判，不少批评家甚至认为，第五代电影所演绎的专制秩序对个体欲望的践踏以及个体欲望对专制秩序的反叛与亵渎的民间历史话语，实质是一种按照西方“他者”视域逻辑演绎的关于压抑、迫害与毁灭的民族历史寓言，从而在西方视域中成为一处凄艳、动人的东方奇观，自觉不自觉中成为了一种跨国语境的“后殖民历史话语”。

 

悖论之三：历史的“批判”与“认同”

 

一切历史都是当代史，这句大家耳熟能详的名言，恰恰潜含着历史题材影视剧创作的另一个悖论。

一方面，历史题材影视剧创作和接受的时代性，客观上要求任何历史题材影视剧创作都不可能全盘接受传统的历史命题。在内忧外患的煎熬下，20世纪中国民族文化，不得不以西方现代文化作为参照系，进行“三千年来未有之大变局”（4）的现代转型，传统的文化知识的性质及其合法性，都因此而受到根本性的质疑和颠覆。因此，“五四”以来中国知识分子之所以首先把目光聚焦于民族历史，中国历史题材文艺创作之所以格外引人注目，其目的就在于把传统放置在批判位置，通过对历史的批判，彰显出新知识、新思想的合法性和合理性，促使国人在心理上使自己尽快摆脱历史的羁绊而融入到新的知识、思想和信仰世界。

但另一方面，不论创作者如何赋予历史题材以新的文化命题，历史题材本身所烙印的传统意识形态性终究不可能被完全割舍。自20世纪中国文化现代转型以来，对历史剧这种“新瓶装旧酒”的担忧与批评就一直不绝如缕，郭沫若20世纪20年代曾撰文强调他创作历史剧的动机，在于“借古人的骸骨，另行吹嘘些生命进去”。但是问题的关键恰恰也在于，孕育于农业文明的“古人骸骨”，究竟能否负荷产生于工业、后工业时代的现代意识？当现代意识借助于古人的历史题材来表现时，现代意识是否被削弱甚至遭到传统意识的侵蚀？世纪之交诸如《雍正王朝》、《康熙王朝》、《天下粮仓》、《汉武大帝》等表现封建帝王将相的历史剧，尽管编导极力赋予了治国、改革、惩腐等时代性思考，如陈家林认为：“拍《康熙帝国》剧时我脑中有一个想法：康熙值得拍。康熙是一个有作为的皇帝，在中国历史所有的皇帝中名列前茅，抓鳌拜、平三藩、平葛尔丹、收复台湾以及清理朝政都反映出他的历史功绩，连中国版图之大也有他的一份功劳。”（5）但其思想性还是引起了极大的争议。《康熙王朝》主题歌“‘我真的再想多活500年’”，更是激起不少人的强烈反感。有些人无不讥讽地感慨，眼下只要打开电视，要想不看见“顶戴花翎”就成了奢望，从吵吵闹闹的格格们到故作姿态的帝王们，从驼背的刘锣锅到铁嘴铜牙的纪晓岚，这里还没曲终人散，那里却又鸣锣开场，而这些帝王戏充其量只是在张扬所谓“明君”、“青天”之类的人治思想。

尼采在《历史对于人生的利弊》一文中认为，对于受难者和需要解放者，历史需要被时时审问、批判和裁决。唯其如此，他才能从苦难和压迫中站起来，求得生活与反抗的可能。然而，人总是前世代的结果，历史无法被割断和抛弃，结果人在批判着历史的同时，又自觉不自觉地认同历史，传统的历史也因此在这种“批判”的名义下得以借尸还魂。

因此，世纪之交中国历史题材影视剧创作中所暴露出来的种种悖论，既显现出转型期文化的日趋多元，客观上又提醒人们永远不可能一劳永逸地寻找到解决问题的正确答案。在全球性语境中，我们的历史影视剧创作注定要在充满悖论的历史命题中，重新界定传统和现实的关系，谱写出一种适合时展需要的新的历史记忆。因为从人类学的意义上理解，历史在最根本的意义上所体现的，是人对民族身份和自我命运的关怀。从表面上看，讲述历史与倾听历史的行为，表现为对过去和他人历史的好奇，实际上这种行为的意义在于提供了过去与现在、他人与自己的一种联系，使得人们可以借助于历史的逻辑，来产生民族身份和自我命运的观念，并进而领会民族与自身的存在状况和发展可能。

 

注释：

（1）吴晗《谈历史剧》，《文汇报》1960 年12 月25 日。

（2）richard　rorty，consequences　of　pragmatism，cambridge　university　press，1982，xxxviii — xxxix.

（3）盛宁《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，三联书店出版社1997年版，第158 页。