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现代政治哲学范文10篇

时间：2023-07-24 17:19:04

现代政治哲学

现代政治哲学范文篇1

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

现代政治哲学范文篇2

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

现代政治哲学范文篇3

因此，中国化也成为当时哲学建构的主要动力和目标。必须指出，在20世纪许多中国哲学家的心目中，中国传统哲学的现代化实际就是传统儒学的现代化。儒学的现代化包括形式和实质两方面。在形式上，儒学的现代化就是采用西方逻辑分析方法来说明传统儒学的概念和辩论，使之更清晰，使儒学更具有理性主义的形式。冯友兰说：中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。

（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰所谓中国哲学的现代化，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。张岱年说：哲学之基本工夫，实在于解析。解析法是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论观念更加清楚。（《张岱年选集》，第40、42页）张岱年所说的解析法就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把逻辑分析理解为现代化的哲学特质；他们所做的哲学现代化的努力，首先就是使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。

然而，儒学的现代化不仅有形式方面，而且还有实质方面。在实质上，儒学的现代化就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学必须能指导科学工作，给科学一种广阔的前提；必须能指导生活及政治社会的实践，为人们提供改造世界的指针；必须是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学。（同上，第30－34页）相对于儒学，马克思主义哲学在当时被认为是现代的，它无所谓现代化，但却存在着中国化的问题。马克思主义哲学的中国化也包含着形式和实质两方面。在形式方面，马克思主义哲学的中国化实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。

那么，哲学的民族性如何表现且有何意义呢？冯友兰说：民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。（冯友兰，1995年，第269－270页）照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性对于这个民族精神上的团结和情感的满足有很大贡献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的衡量。马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史讲，这是一种形式方面的中国化。

事实上，20世纪30年代开始的马克思主义中国化的实践，就是语言的中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的《大众哲学》，是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常的语言讲哲学的典范。当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要语言中国化，而且要接着中国哲学史讲。胡绳在《辩证唯物论入门》中说，辩证唯物论的中国化，要述及中国哲学史的遗产。（《胡绳全书》第4卷，第162页）1938年，明确提出了马克思主义中国化的命题。他在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。

很显然，把继承孔子以来的中国哲学史遗产看作马克思主义中国化的重要环节；而他所说的实现马克思主义哲学的民族形式就是中国化，它不仅包括语言形式，而且还包括由接续中国哲学史而来并被中国人喜爱的所谓中国作风和中国气派。正是在的号召下，陈伯达在延安开设中国古代哲学讲座，这是要接中国哲学史讲唯物辩证法的尝试。艾思奇在《研究提纲》中指出，马克思主义哲学在中国有它的基础，即中国古来伟大思想中的辩证唯物论要素的存在。

由此可见，当时的马克思主义中国化，确实是从语言中国化和接着中国哲学史入手的，这其实是形式方面的马克思主义的中国化。而马克思主义中国化的实质方面，就是把马克思主义的基本原理与当时中国政治、经济、社会的具体问题相结合，形成有中国特色的社会主义革命和建设的实践和理论。然而，在中国现代哲学史上，不管是儒学的现代化还是马克思主义哲学的中国化，其目标都是为了创建一种新的中国哲学，此两者不可能是截然分离的。如果我们能撇开长期存在于头脑中的政治意识形态或党派性的纷争不谈，那么就会发现：在具有哲学活力的30至40年代，儒学的现代化与马克思主义的中国化是融合为一的。

在这场创新活动中，儒学与马克思主义哲学曾在同一群哲学头脑中际遇，并在双方的会通中激出了活力。这是一个特殊的哲学群体，它包括张申府、张岱年、，还有冯友兰、梁漱溟、熊十力等人。这些头脑长期被儒学浸染，并能对马克思主义哲学做相当程度的同情了解。在儒学与马克思主义哲学的会通中，围绕着辩证唯物论和唯物史观，以张申府、张岱年、等人为一派，他们将辩证唯物论做某种儒学的解读，通过儒学使马克思主义哲学中国化；而以冯友兰、梁漱溟、熊十力为代表的另一派，他们将儒学的历史哲学和政治哲学做某种唯物史观的解读，通过马克思主义哲学使儒学现代化。下面就沿这一线索述之。

二、马克思主义哲学的中国化张申府、张岱年、等人的马克思主义中国化的努力，是接着中国古代哲学哲史，并用儒学的语言来格义、诠释辩证唯物论的。张申府是较早提出将儒学与辩证唯物论结合的哲学家，他要合孔子、列宁、罗素而一之。（张申府，1996年，第240页）他把《易传》的辩证思维与马克思的唯物辩证法结合起来，并用罗素的逻辑分析方法表达，形成了自己的辩证法。张申府认为，辩证法的本质就是相反相成、矛盾的和谐，它是科学的、客观的规律。受孔子哲学的启发，张申府重视相成、和谐，但又认为相反者之统一是有待的，暂的，转移中的，相对的，而互相拒的相反者之交斗相争，则是绝对的，如动与演化然。（同上，1986年，第117页）他强调对立、斗争的绝对性，看上去更接近马克思的辩证法。当然，张申府的辩证法是零散的、很不系统的，还有待后来者进一步充实和完善。其功劳则在于指出了儒学与马克思主义哲学会通的方向。在张申府的影响下，张岱年以儒学来融会辩证唯物论。

经过长期沉潜研究，他完成了《天人五论》，建立了自己的新唯物论体系。张岱年的哲学是将《易传》、张载、王船山、颜元、戴震的辩证法和气论，同马克思主义的辩证唯物论加以综合创新而成。在方法论上，张岱年首先把马克思、恩格斯、列宁的辩证法总结为六条规律，认为对立统一规律为辩证法的核心并贯穿于六条规律之中。然后他又把六条规律汇归为儒学的反复、两一两原则，认为反复是事物的阴阳两方面向对立面的变化，而两一即矛盾，它指事物内部矛盾的两方面（阴和阳）的作用相推，是事物变化的原因和根据。（《张岱年选集》，第80－88页）以此，张岱年便既精巧地将马克思主义辩证法儒学化，又不失马克思主义辩证法的实质。另外，他发挥张载的仇必和而解观念，强调了矛盾的和解与统一的真义。（同上，第216页）的儒学与辩证唯物论的会通，体现在他的矛盾论、实践论和实事求是观上。

毛--泽-东的矛盾论主要包括两个方面的内容：

第一是讲变化的宇宙观，第二是讲作为变化的原因及变化规律的矛盾。把传统哲学的新陈代谢观念与质量互变规律、否定之否定规律相结合，来讨论事物的发展变化。他认为宇宙中的一切事物无时无刻不在变化，变化和发展是宇宙不可抵抗的规律，从而建立了变化的宇宙观。把事物内部的矛盾（即对立统一）作为事物变化的原因和根据。他认为，中国哲学的相反相成、和而不同就是对立统一。他用相反相成来分析矛盾的对立性和统一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面与次要矛盾、矛盾的次要方面的区分，重视次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾运动过程中的地位与作用，强调矛盾的对立面在特定条件下的统一和转化的重要意义。（《选集》第1卷，第301－333页）在认识论方面，接着儒学的知与行关系的讨论，把儒学的知行论与辩证唯物论的认识论批判地结合起来，形成了独特的实践论。其实践论所主张的理论与实践、主观与客观的统一，和理学家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288页）还用中国传统思想中的实事求是观念来格义辩证唯物论，并对之做出新的解释，认为实事就是客观存在着的一切事物，求就是研究，是就是客观事物的内部联系，即规律性。所谓实事求是就是从客观存在着的一切事物，去研究客观事物的内部联系即规律性。（《选集》第3卷，第801页）的实事求是与朱熹的即物穷理实质上有一致之处。

三、儒学的现代化

众所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大、也最容易接受的。从理论上看，唯物史观是辩证唯物论哲学方法在历史、政治和经济方面的运用。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想作新的解释。

20世纪30年代中期，冯友兰欧游回来接受了唯物史观，并把它与秦汉春秋学的五德三世说结合起来，形成自己的新五德三世论历史哲学。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、董仲舒的三统说及何休的三世说，可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的，没有永存不变的社会政治制度，《周易》所谓穷则变、变则通之言，很可以拿来说明这个意思。历史演变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。

按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度也一定跟着变。人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。人类历史上所表现的制度，都是一套一套的，即有某种经济制度，就要有某种社会、政治制度；有某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制度；当它与经济制度成一套的时候，它就是好的。

人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件就是基本道德，它是每一个社会的人所必须遵守的（譬如信），没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。关于历史的运动，五德说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为历史是进步的；如果把五德说的循环与三世说的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的演进既是循环的，又是进步的。

因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。（冯友兰，1984年，第345－351页）以上就是新五德三世论的历史哲学，其基本上是唯物史观儒学化的表达。当然，冯友兰肯定基本道德的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他以社会之所以成为社会的社会之理来肯定基本道德，与他在新理学中所强调的共相思维是一致的。在《新事论》中，冯友兰还用程朱理学的体用范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。（同上，1993年，第72页）然后，冯友兰用这种儒学化的唯物史观来讨论中国的社会政治发展问题，并指出：中国的发展道路，要经过生产社会化而支配家庭化者（即所谓资本主义社会），然后实现生产社会化而支配亦社会化者（即所谓社会主义社会），最后向共产主义社会过渡。（同上，第279页）这是为中国的现代化来寻找道路了。

梁漱溟对唯物史观的态度极为复杂含混。一方面，在哲学理论上，他似乎是与唯物史观相悖的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批评唯物史观，指出物质环境对意识或文化创造只能说是有缘，不能说物质环境是产生意识的因。也就是说，只能说两者有关系或关联，不能说物质决定意识。他认为，中、西、印文化的不同，不是基于物质条件的不同，而是基于人生态度或精神欲求的不同。一个民族经济和政治的发展道路取决于一个民族的人生态度。（梁漱溟，1993年，第139－143页）因此，梁漱溟看上去更倾向于精神决定论而不是唯物史观。另一方面，在实践上，梁漱溟又主张社会经济制度的改革，以便能改善社会阶层的不公平，实现理想的人生。

30年代他放弃纯学术研究而推行乡村建设运动，就是先从改善农村经济入手，促兴农业以引发工业，为政治建设寻找新的出路，这又是肯定经济基础对政治上层建筑的决定作用。可以说，唯物史观在他的思想中形成了一种奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于对唯物史观在理论上的拒斥和实践上的接受，才使得他在寻找中国现代化的道路时，既没有简单选择欧洲近代的资本主义政治、经济道路，又没有简单选择苏俄发明的道路，而是主张要走中国特色的民族自救道路。

其中的理由也在精神和经济两方面。他认为，欧洲近代资本主义的政治、经济道路走不通，是由于中国现有物质条件的不适应，或因中国人对民主政治的态度问题；但最重要的原因是东西民族根本精神的不相契，即中国是伦理本位的社会，中国人重视人际情谊，缺乏个人权益和竞争心，这与重视法律、个人权益保障和竞争心的资本主义是格格不入的。苏俄发明的道路走不通，是由于中国是职业分途的社会，缺乏西方社会的阶级对立，因此，革命的阶级基础不存在、革命对象不明确、思想理论难于统一。而民族自救的道路走得通，因为它是取于本民族固有的精神，同时符合当时的中国现实。

梁漱溟的这条民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式与基尔特的合作社会主义结合起来，要走一种儒家式的社会主义道路。（梁漱溟，1989年，第510－512页）熊十力的新唯识论哲学主张心物一源、翕辟成变，认为心具有刚健纯善的德性，它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。熊十力重视心的作用，此与辩证唯物论重视物的观点大异其趣。然而，熊十力也承认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其气之为物，是灵妙有理且生生不息的，这与近代辩证唯物论之物差距甚远。不仅如此，熊十力认为唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。

建国后，熊十力主张马列主义中国化，认为必须先昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础。（熊十力，1994年，第29－32页）熊十力虽然倡导马列主义中国化，却是要使孔学借马列主义来实现自身的现代化。熊十力晚年的学术活动中最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政治哲学。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王学，主张废除统治阶级私有制，而实行天下为公之大道。（同上，2001年，第475页）因为在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。即荡平阶级，而建立天下一家之新制。（同上，第463页）这就是大同之世，而在大同之世里，没有阶级统治和压迫，没有私有制，人人都是道德和智慧觉悟很高的士君子。如何实现大同之世呢？

他认为，在政治方面上，必须通过人民革命拨乱的方式取消王权，消灭统治阶级，并通过人民选举来决定公共权力之执掌。（同上，第476、520页）在废除私有制方面，他明确提出三方面的措施：一是土地国有；二是生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国，亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础；三是金融机关与货物之聚散，皆由国营，无私人资本家。（同上，第534页）熊十力用唯物史观来解释孔子的大同思想，将马克思主义政治学说容纳进儒学里，使儒家政治哲学看上去更有系统、更有说服力并具有现代内涵，从而使儒学现代化。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人用唯物史观对儒家的历史观和政治观赋予一种新解释，不仅使儒家的历史和政治哲学显得更思辨化、条理化，而且还用唯物史观来分析中国历史的社会发展过程，试图为中国的现代化寻找一种道路，从而使唯物史观与中国实际结合起来。也就是说，他们的努力不仅使儒学在形式上实现了现代化，而且使马克思主义的唯物史观在实质上实现了中国化。

四、反思在儒学的现代化与马克思主义的中国化双向会通的过程中，张申府、张岱年、等人以儒学来格义、诠释辩证唯物论，使马克思主义哲学中国化，同时又间接使儒学现代化；而冯友兰、梁漱溟、熊十力等人以唯物史观来引申、发明儒家的历史和政治哲学，使儒学现代化，同时又间接使马克思主义中国化。在此富有创意的会通中，我们能得出以下几点启迪与思考：

第一，在哲学的现代化和中国化中，儒学与马克思主义在上述哲学家的头脑中不存在僵化的对立。在他们看来，儒学与马克思主义哲学不仅在精神上有相通的地方，而且完全可以创造性地相互转化。那种所谓排斥说只是由于政治意识形态或党派性的立场而来，而那种对儒学与马克思主义都给予肯定的不痛不痒的并存说，在潜意识中还是存在着政治意识形态对立的影子。

第二，建构新的中国哲学必须做到哲学的现代化与中国化的统一。即，一方面我们要吸收现代知识学的新成果，使传统哲学的概念、辩论和证明更加明晰化、理性化和系统化，且不与现代科学常识相违背，以便使传统哲学适应现代人的心智，同时又切实应对现代人所遇到的自然、社会和人生问题；另一方面，所引进的西方哲学范畴和理论必须有一个中国化的过程，使之能接上中国哲学史、并用中国人熟悉的语言来表达。那些保持原汁原味中国哲学的要求，只是理想化的田园牧歌式的情调，因为这种做法只能满足少数人的美学口味，却有可能导致中国哲学在现代社会中死亡。同样，那些照搬照抄西方哲学而不能将其中国化的哲学，也只能供学院书斋中极少数人把玩，而不可能在多数中国人的心灵土壤里生根发芽并结果。因此，一种未来的中国哲学必定是现代化与中国化的统一。

现代政治哲学范文篇4

今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓“福利资本主义”、“国家干预理论”，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可“树大招风”，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的“危机”感。反自由主义的思想家们（如，米歇尔·桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即“因”近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即“守”启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的“道德谋划”，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了“个人权利神圣不可侵犯”这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓“平等的自由”和“差异原则”，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。

除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有“原初状态”、“无知之幕”一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如“价值中立”一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔教授说，“原初状态”、“无知之幕”等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是无立场（“fromnowhere”）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，“无知之幕”的设置不啻一种“信息强制”，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里，可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能“蒙”得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切“可普遍化”（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的“幕布”来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。

批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的二十三年时间里，他一面静听“八面埋伏”，寻求着理论突围的最佳途径和方式，另一方面，他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。

一九九三年春天，人们终于等到了“慢条斯理”的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者二十余年的反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认：“（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的—手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做了道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的“社会意识形态诉求”，这违背了罗尔斯本人所设定的“最低的最大限度”的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。

批评使罗尔斯意识并正视了这一问题，他果断地重新界定了作为其理论核心的“公平之正义”概念，从一开始就将之定位于政治哲学范畴，认为它首先是一个政治的概念。对于社会伦理来说，最基本的是如何保证社会权利和义务的公平分配，这当然存在一种伦理正义的问题。但对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在“理性多元论”的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。在政治哲学中，“稳定性问题至关重要”。因此，政治自由主义所要解释的基本问题有两个：其一，在各自由平等的作为社会公民（这意味着他们都要介入长期的社会合作）的个人之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？其二，如果理性多元论是自由社会的必然事实，那么如何理解这一社会事实的宽容基础？将这两个问题合起来可得：“由自由而平等的公民———他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化———所组成的公平而稳定的社会如何可能长治久安？”罗尔斯相信，最合适的政治正义理念至少有三个区别于道德正义的特征：第一，它的主题是现代立宪民主或民主政体的基本结构。如果说《正义论》更侧重于从社会伦理意义方面，把社会的基本结构理解为社会分配制度的正义安排，那么，《政治自由主义》则明确了从政治哲学的层面来定义社会基本结构，它“意指社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统”，这样一来，“一种政治的正义观念之首要焦点，就是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中。”第二，政治的正义观念应该且必须是一种“独立的观点”，它既不依据于任何一种“合乎理性的完备性学说”，包括完备性正义论道德学说，以保持价值中立的政治立场；又能容忍这些合乎理性的学说多元互竞、自由发展，并最终获得它们的共同认可和支持，最终达成宽容基础上的“重叠共识”。政治正义观念的内容是通过隐含在公共政治文化中的基本理念而表现出来的。各种学说或理论如果想要在现代民主社会条件下生存和发展，就必须是合乎理性的。现代多元民主社会的政治基础只能是公共理性，而不是某一种哪怕是充分完备的学说。

政治的正义观念是现代自由民主社会的理想表达，它与“理想公民的理念”和“秩序良好的社会理念”一起构成了政治自由主义的“基本理念”系统。自由平等与充分介入社会合作是理想公民的两个基本要素。个人要获得其公民身份，首先须具备两种基本的道德能力，即正义感与形成善观念的能力；其次需要有“理性的能力”，即理性地判断、思想和推理的能力；最后还需要具备必要的公民美德。针对麦金太尔的批评，罗尔斯指出，社会正义并不一般地排斥个人的美德理想，而是只把它作为政治正义价值的必要补充。所谓“良好的社会理念”也就是“公平合作系统”的理想表达。它包括三大要素：一、该社会合作由公共认可的规则和程序而非“某种中心权威制定的秩序”所规导。二、公平的合作项目必须在所有合作者的“互惠性”基础上来设定。三、每一个参与合作的公民都应持有一种合乎理性的善概念。这种社会合作系统必须满足下列条件：必须与“自由而平等的公民理念”和政治正义的观念相联系；公民们都接受相同的正义原则；社会基本结构必须满足正义两原则的基本要求；每个公民都具有正常的正义感等等。但它决不是什么共同体或联合体，而只是一个基于公共理性的民主社会。在罗尔斯看来，前者与后者的关键差别就在于是否能够获得社会公共理性的证明。

按罗尔斯的设想，政治自由主义所追求的，是建构适合于现代多元民主社会的最基本的正义原则，它是政治的而非形而上的或道德伦理的，因而它的基本理论方式是“政治建构主义”而非康德式的“道德建构主义”。鉴于理性多元论是现代民主社会的基本现实，适合于这一社会的基本政治正义原则只能通过重叠共识的方式来建构。重叠共识的理念首先就意味着对各种合乎理性的学说或观点的宽容，但这不包括非理性或反理性的学说和观点。其次，重叠共识的核心只能是基本的政治正义，任何哪怕是再完备不过的学说或价值观都不能成为这种共识的中心。这就是说，政治的正义原则既要得到所有合乎理性的学说和观点的共识支持，又独立于它们之外。第三，重叠共识不是某种“临时约定”，也不意味着任何价值冷漠或道德怀疑论，而是有其真实根据的“公共理性的观点”。它需要一定的广度以确保其社会普遍性，也需要一定的深度以保证其稳定有效，一般说来可以由浅入深，即由最基本的“宪法共识”到较全面的重叠共识。

但这种基于重叠共识之上的公共观点是否会在排除各特殊学说或观点的同时也排斥甚至牺牲个人的正当权利呢？比如说，个人的言论自由和思想自由。这是罗尔斯始终关注的基本问题。为此，他仍然坚持了《正义论》所提出的“权利（自由）优先性”原则，认为自由或权利优先于其他善的“词典式顺序”不可变更，惟一需要的是对这种价值优先性顺序做出政治哲学的论证和限制。在政治自由主义的框架内，自由或权利的优先性不只是社会伦理公正的要求，更根本的是依据社会基本结构的政治正义要求来确认的。在此意义上，权利之于其他善的优先性首先表现为政治价值对道德价值的优先性。

如果说重叠共识是形成民主社会之政治正义的基本条件，权利或自由优先是政治正义的基本价值观表达，那么公共理性则是保证政治正义的普遍社会基础。公共理性是民主社会之“公共性”的最高表现，也是现代民主国家的基本特征之一。与哈贝马斯不同，罗尔斯并不关心形成公共理性的纯程序化条件和语用学条件（所谓理想公共论坛的建立、理想语言和语境的创造等等），他只关心公共理性的政治哲学解释。依此解释，公共理性意味着：一、“公民理性”；二、“它的主题是公共的善和基本正义问题”；三、“它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达，并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的”。如此，公共理性便具有两个最基本的特点：第一，它对全体公民和社会的根本政治问题具有某种强制性；第二，它非但不限制个人的理性和诸如教会、大学一类的社群对社会政治问题的思考和言论，相反，它把这些非公共的理性或“市民社会的理性”看做是现代民主社会建立公共理性所需要的条件和资源。当然，建立公共理性并真正树立其权威还有许多困难，但关键在于树立社会全体公民对公共理性的“公共信心”，让他们相信并尊重公共理性是对社会政治理想和价值的最基本表达，因而也代表着他们最基本的政治理想和社会善，公共理性有可能解答或解决所有或绝大部分社会的基本政治问题。

至此，罗尔斯似乎已经完成了对政治自由主义的体系建构。《政治自由主义》一书的第三部分虽然还长篇大论地讨论了所谓民主社会的“制度框架”问题，但实质上却是《正义论》所提出的“（社会）基本结构作为第一主题”和“自由（权）种种及其优先性”两个主要命题的重新论证。我曾请教罗尔斯教授，在讲完政治自由主义“基本理念”和“主要理念”后，为什么还要差不多是重复性地大谈制度框架问题？他的回答是，第一，在完成对“公平之正义”概念的政治哲学改造后，需要对《正义论》原有的一些重要概念或观点做新的论证，以便更具体地回应人们对这些观点或概念的批评。第二，是为了保持《政治自由主义》与《正义论》的连贯性。这种解释也许是可以理解的，但却容易引起人们的疑问：既然把正义理论从一种社会伦理的层次后撤到了一种政治哲学的层面，是否还有必要或可能固守某种理论立场的连贯性？如果确有必要和可能，《政治自由主义》是否真的是对《正义论》的退却？

要回答这一疑问需要解开两个关节：其一，由《正义论》所提供的正义论社会正义伦理能否发展出一种自由主义政治哲学？其二，如果前一个问题的解答是肯定的，那么罗尔斯从正义论社会伦理到政治自由主义的理论转变是否意味着理论立场的退却？

另一位自由主义思想家、耶鲁大学法学院的艾克曼教授在《政治自由主义》杀青不久便尖锐指出，罗尔斯无法从《正义论》合理地过渡到《政治自由主义》，因为他仍然没有放弃“原初状态”等先验性哲学假设，这实际上堵死了两者间沟通或过渡的通道。政治哲学的基本理论原则必须是经验的价值中立原则，而不能是任何在先的预设。因此罗尔斯不得不做出非此即彼的抉择：要么摈弃“原初状态”之类的假设；要么放弃建构政治自由主义的理论企图。但问题是罗尔斯想兼得鱼与熊掌。我并不认同艾克曼教授的学术判断。在我看来，政治哲学当然要以社会的基本制度或结构作为其第一主题，它所考量的个人和人际关系必须是进入社会合作的社会公民和公民之间的政治关系，因之政治的正义理念所反映的人及其平等首先是政治公民及其政治平等。在此情形下，政治哲学的思考前提不能不排除或搁置个人的原始身份（前社会状态下的身份认同）和原始差别（天赋的和文化道德的）。如此一来，罗尔斯的“原初状态”、“无知之幕”等前提性假设便具有了某种理论合理性和政治哲学的解释力。若我们进一步认可正义论的社会伦理性质（与个人性美德伦理相区别），那么由此发展出一种正义论的社会政治哲学就并非是不可理解的。至于这一类型的政治哲学是否可以承诺合理表达政治自由主义这一西方现代性价值的核心理念，倒是我们更应该关注的。

一个值得注意的问题是，在新近发表的一篇回答哈贝马斯有关《政治自由主义》的书评的解释性长文中，罗尔斯以注释的方式谈到，虽然自由主义的基本理念早在洛克时代已然形成，但作为一种政治哲学体系的政治自由主义却一直未能真正建立起来。也许是当代社会政治哲学的两位大师第一次正式开始对话意义非凡，哈贝马斯的书评与罗尔斯的回应文章占据了著名的《哲学杂志》一九九五年三月号的全部版面。而罗尔斯以注释方式所下的学术论断更是具有举重若轻之妙：作为政治自由主义的首部哲学专著，罗尔斯无疑又做出了开创性的理论贡献。但这并不是最重要的。眼前人们感兴趣的是，罗尔斯的这一理论转换是否是他在重重批评的压力下所做出的一种理论让步或退却？

现代政治哲学范文篇5

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

中国自由主义者在文化问题上都是西化派，在哲学上基本上是输入西方哲学、尤其英美哲学。自由主义哲学主要包括两个层面：在政治哲学上，他们信奉西方的自由主义、民主主义；在哲学认识论或者知识论上，他们信奉英国经验主义传统、美国实用主义哲学。胡适就是一个典型代表。他留学美国，师事实用主义大师杜威（JohnDewey），回国后积极投身于新文化运动，参加《新青年》编辑工作，发起白话文运动，宣传个人主义的“易卜生主义”、发动“问题与主义之争”与共产党人展开论战。胡适在政治上信奉自由主义、改良主义，主张“好人政府”、类似美国政体的“省自治的联邦制”；其哲学的核心则是所谓“实验主义”（9），也就是以经验主义哲学为基础的美国实用主义哲学。

中国文化本位主义最突出的代表就是“现代新儒家”。“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。”（10）他们以哲学话语来展开关于中西文化优劣比较的讨论。他们既反对自由主义，也反对马克思主义，而主张以儒家文化传统为本位，“返本开新”，以开出现代民主与科学。迄今为止，现代新儒家已经过三展。民国时期产生的第一代现代新儒家包括：梁漱溟的“新孔学”，代表作是《中西文化及其哲学》；张君劢的“新宋学”，代表作即导致了那场科玄论战的《人生观》讲演；熊十力的“新唯识论”，代表作是《新唯识论》；冯友兰的“新理学”，代表作是《贞元六书》（11）；贺麟的“新心学”，代表作是《当代中国哲学》。贺麟发表于1941年8月的《儒家思想的新开展》可以说是现代新儒家的一篇宣言，提出“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”。

这个时期，就其哲学意义来看，有几次论战很引人注目。除上述科玄论战外，一是新文化运动中的“问题与主义”之争。1919年，胡适针对马克思主义的传播，发表了《多研究些问题，少谈些主义》，紧接着发表了《再论问题与主义》，进行批驳。随后许多人参加进来，双方陆续发表了一系列文章。这是马克思主义者与自由主义改良派之间的一场重大斗争，结果是唯物史观得到了广泛传播。二是1930?934年间关于“中国社会性质”的论战。论战的焦点是：中国当时是资本主义社会，还是半殖民地半封建的社会？参战者主要有以国民党人陶希圣等人为代表的“新生命派”、以托派人物严灵峰、任曙等人为代表的“动力派”和以马克思主义者王学文等人为代表的“新思潮派”。（12）论战的结果是马克思主义者的“中国属于半殖民地半封建社会”的观点广泛传播。三是关于“中国本位与全盘西化”的论战。1935年，上海十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》。“这个‘宣言’是国民党授意作的”，宣言的要害之一，在于所提出的“不盲从”，“不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。”（13）针锋相对的则是以胡适为代表的“全盘西化”的主张。这本来是近代以来的一个老问题，但这场论战却体现了国民党官方的理念与自由主义西化派的主张之间在文化哲学立场上的紧张。

与此相关，这一时期的重要哲学派别，还必须提到国民党官方哲学。孙中山前期的“孙文主义”——“三民主义”（民族主义、民权主义、民生主义）是国民党人的政治哲学的思想基础。1919年6月，孙中山发表了其《建国方略》的第一部分“心理建设”，系统阐述了他的进化论的宇宙观和“知难行易”的知行观。孙中山逝世后，戴季陶发表了《三民主义之哲学基础》，提出了“民生哲学”。后来，于1939年出版了《力行哲学》，发挥孙中山“知难行易”说，提出“不能承认唯物论，亦不能承认唯心论，古今来宇宙之间，只有一个‘行’字才能创造一切”。陈立夫提出了“唯生论”哲学，代表作有《唯生论》《生之原理》和《民族生存的原动力》等，认为唯生论的宇宙观是孙中山民生史观的哲学根据，主张仁爱，反对阶级斗争学说。

这个时期中国马克思主义者的主要代表是、陈独秀和。自1918年前后开始大力宣传马克思主义，尤其是突出了唯物史观和阶级斗争学说，代表作有《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《我的马克思主义观》、《阶级竞争与互助》、《再论问题与主义》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等。同时，陈独秀也大力宣传马克思主义，在《答适之》和《答张君劢与梁任公》二文中，他分别批判了自由主义者的科学主义和现代新儒家的意志主义，宣传了被认为是同样属于“科学”的唯物史观。是中国马克思主义者在哲学上的最大代表，发表了《反对本本主义》《矛盾论》《实践论》《反对自由主义》《新民主主义论》《改造我们的学习》和《论人民民主专政》等一系列哲学著作。等人的哲学探索为马克思主义哲学的中国化作出了重要贡献，奠定了中国共产党人的思想的哲学基础。

这个时期中国马克思主义者的主要理论任务是传播马克思主义、及致力于马克思主义的中国化。在马克思主义的传播方面，李达是个突出的代表，哲学方面除大量译著外，代表作有《社会革命的商榷》、《讨论社会主义并质梁任公》、《现代社会学》、《中国产业革命概观》、《社会之基础知识》、《社会学大纲》等。艾思奇是在中国传播马克思主义哲学的另一个重要代表，代表作有《大众哲学》、《新哲学论集》、《思想方法论》、《哲学与生活》等。他们这些著作对马克思主义哲学的传播发挥了重要作用，尤其在当时的青年中产生了广泛的影响。

这个时期还有一些独具思想力的哲学家，如张东荪、金岳霖、朱谦之等人。张东荪的代表作有《科学与哲学》、《新哲学论丛》、《道德哲学》、《认识论》、《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》等。他不仅是学界公认的最能透彻理解西方哲学的专家，而且其自己建立的“构架论”和“多元认识论”哲学，在当时的哲学界独树一帜，颇具影响。金岳霖也不仅是一个杰出的西方哲学专家、逻辑学家，而且是一个有自己独创性哲学思想的人物。他的代表作有《知识论》、《逻辑》、《论道》、《论中国哲学》等。朱谦之的代表作有《一个唯情论者的宇宙观及人生观》、《无元哲学》等，他所提出的“真情哲学”具有直觉主义生命哲学的色彩。这些人的工作是中国人试图建立自己独创的“现代哲学”的初步努力，至今仍有重要的参考价值，值得我们认真研究发掘。

2．共和国前期（1950——1977）

中华人民共和国成立后、到“”结束的二十多年间，在越来越“左”的政治氛围的影响下，中国自由主义哲学虽然在50年代前期曾经一度比较活跃，但总体上说则是日见消沉的。同时，中国文化本位主义也是相当沉寂的。而就大陆的情况而言，其间值得一提的，如现代新儒家梁漱溟的《人心与人生》，熊十力的《原儒》《体用论》和《乾坤衍》等。而马克思主义哲学的在大陆上的一枝独秀，其实也未结出应有的哲学果实。这个时期发表了一些哲学著作，如《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等。

与此同时，港台以及海外的中国现代哲学还是比较活跃的。就现代新儒家来看，他们虽然流落港台，退居边缘，自谓“门庭冷落”，“花果飘零”，但是同时，他们却依然在坚持不懈地著述、讲学，为中国本位文化的复兴而努力。1958年元旦，张君劢与现代新儒家第二代的代表唐君毅、牟宗三、徐复观等人联名发表了著名的“新儒家宣言”，即《为中国文化敬告世界人士宣言》。这个时期现代新儒家的代表作，张君劢有《新儒家思想史》；唐君毅有《生命存在与心灵境界》；徐复观有《中国人性论史》；牟宗三有《道德的理想主义》《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。牟宗三的哲学达到了现代新儒家哲学的顶峰，近年发生了较大影响。

3．改革开放新时期（1978以来）

1978年关于“真理标准”的大讨论以及由此而来的思想解放，开辟了中国现代哲学的崭新阶段。中国马克思主义哲学的发展，在改革开放的新时期获得了长足进展，人们开始反思和摈弃前苏联哲学教科书的模式，进行多方面的哲学探索。其中最引人注目的，是马克思主义哲学价值论、主体性问题、“人学”、“实践本体论”或“实践唯物主义”和近来“转向生活世界”的探索。自由主义思潮也较活跃，他们重新提出了新文化运动中的许多问题。现代新儒家的第三代如杜维明、刘述先、余英时等人的活动也很活跃。

回首中国现代哲学思想各个派别之间的历史消长，有三个带“9”字的年头特别值得注意。整个20世纪，中国思想潮流的历史趋向，曾经发生过三次重大的转向，这三次转向的共同特征是：从自由主义转向权威主义。在文化问题上，自由主义是“西化派”；权威主义则有两种形式，一是传统文化派或中国文化本位派，二是马克思主义。这三次转向的转折点，都是在带有“9”字的年头上发生的：1919，1949，1989（参见下图）。（14）这实在是饶有趣味的历史现象。

191919491989

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一是从1915年到1923年的新文化运动，在1919年出现了转折点：此前，当时中国的先进知识分子，几乎全是自由主义者、西化派，可谓一派“西风压倒东风”；然而此后，这些先进知识分子发生了分化，分成了三大派别：一是自由主义西化派，二是东方文化派、玄学派，三是唯物史观派。其特点是，一方面，马克思主义得到了广泛的传播；另外一方面，现代新儒家崛起了。这种三足鼎立的局面，直到今天、以及可以预见的未来，依然如故，乃是我们理解中国现代思想文化问题的一把钥匙。

二是从“抗战”爆发的1937年到“”结束的1977年，在1949年出现了转折点：此前是自由主义（当时激进的政治民主派）占据思想界的主潮地位，此后是马克思主义（当时的“新民主主义派”）占据统治地位。这次转折前后与新文化运动转折前后比较，有两个不同点：（1）就中国文化本位主义而言，在发生这次转折前，与自由主义西化派和马克思主义在相当程度上结成了同盟，由此取得了长足进展，现代新儒家第一代的代表作品基本上是这个时期问世的；而在转折之后，他们在大陆受到马克思主义的激烈批判，而只好在港台谋求发展。（2）就自由主义而言，则在转折之前与马克思主义结成同盟，而在转折之后也同样受到了马克思主义的激烈批判。

三是进入“改革开放”时期以来，1989年是其转折点：此前的80年代，基本上是自由主义（后来所称的“资产阶级自由化”）思潮激荡的时期；此后，马克思主义（主要表现为“邓小平理论”）重新确立了主导地位。与此同时，传统文化重新受到了充分的尊重（大陆的“国学热”、“传统文化热”），现代新儒家在大陆得到了广泛的传播。因此，这次转折与新文化运动中的转折是极为类似的。

以上“三9现象”（参见上表）所蕴涵的历史意味是极为深长的，值得加以深入研究。

目前看来，“中国现代哲学”还是一个应以“现在进行时态”加以讨论的题目，也就是说，迄今为止，它的历史本质还没有充分展现出来。

注释：

1、这里所谓“封建”取其原初意义，即指商周时代的“封侯建国”的分封制度。自秦朝起，这种宗法的分封制被专制的郡县制所取代。“子学”指春秋战国时代“诸子百家”的学说，“经学”指汉代“独尊儒术”以后的以注释儒家经典为特征的学术形态。

2、从政治制度的历史形态的角度看，所谓“近代”、“现代”和“当代”都属于宪政时代，其政治理念的核心是宪法政治。以程朱陆王为代表的宋明“理学”，作为专制时代哲学的最后、最高形态，与作为专制时代主流学术形态的经学有密不可分的内在联系。中国哲学直到近代西学东渐以后，才逐渐取得其“科学”形态，而此所谓“科学”，是指的以西方近代以来的科学主义哲学为标准的学术范式。

3、第一期名《青年杂志》。

4、所谓“文化保守主义”，更确切的叫法应该是“中国文化本位主义”，例如早期的东方文化派、尤其是直到今天仍然在活动的现代新儒家，他们在政治上未必保守，有时甚至显得颇为激进，不亚于自由主义者。所谓“保守主义”或者“守成主义”主要是从文化立场上讲的，他们以中国文化传统为本位。

5、参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》“中国现代三大思潮之间错综的对立统一关系”，《南开学报》1989年第4期。

6、郑家栋：《现代新儒学概论》，第39页，广西人民出版社1990年版。“科玄论战”又称“科学与人生观论战”，爆发于1923年，是一场著名而影响深远的哲学论战。

7、“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”见许全兴等：《中国现代哲学史》，第204页，北京大学出版社1992年版。

8、论战中所谓“玄学”指传统哲学、尤其形而上学（Metaphysics）部分。当时科学派秉承西方经验实证主义“拒斥形而上学”的宗旨，斥之为“玄学”。

9、胡适：《实验主义》，原载1919年《新青年》第6卷第3号。“实验主义”是胡适对“实用主义”（Pragmatism）的译名。

10、郑家栋：《现代新儒学概论》，第36页。

11、“贞元六书”包括：《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。

12、这些派别都以他们所办的杂志得名：《新生命》、《动力》、《新思潮》等。

现代政治哲学范文篇6

关键词:政治哲学；马克思主义政治哲学；中国特色社会主义；新时代；《资本论》

伟大的时代需要伟大的哲学，伟大的时代也产生伟大的哲学。21世纪是百年未有之大变局的时代，正是在这一时代，中国特色社会主义进入了新时代。在新时代，中国特色社会主义伟大旗帜在世界上高高飘扬，科学社会主义在21世纪的中国焕发出强大生机和活力，中国特色社会主义伟大实践孕育和开创了一种新文明类型的可能性。恩格斯指出：“《资本论》在大陆上常常被称为‘工人阶级的圣经’。”①其实，《资本论》也是时代的“圣经”，占据着文明的“制高点”。这一切都需要建构一种“政治哲学”来进行总结、凝练和升华，不仅让世界知道“新时代的中国”，更让世界知道“哲学中的中国”。所以，作为追求和构建最佳政治制度和满足人民美好生活需要的当代中国马克思主义政治哲学，自然是当仁不让。可以说，在21世纪的今天建构当代中国马克思主义政治哲学，既具有理论传统，又具有实践基础，还具有文本支撑。

一理论传统：西方政治哲学发展及其当代复兴

当代中国马克思主义政治哲学的建构，首先需要面向历史———立足于西方政治哲学的理论传统。作为构建最佳政制和追求美好生活的“政治哲学”，并不是新生事物，而是与哲学一样古至可以说，西方哲学自古希腊城邦诞生之初，就是关于“政治”（politics）———探讨“城邦”（polis）事务———的政治哲学。在古希腊，人们以谈话、论辩的方式———辩证法的原初形态———探讨城邦事务，在此意义上，哲学和辩证法在其本义上就是政治哲学的。在西方政治哲学的发展中，古希腊的苏格拉底类似20世纪的罗尔斯，也起了“轴心式的转折点”的作用。正是苏格拉底，使古希腊哲学从追问自然转向了追问人自身，开始关心和追求什么样的生活是最值得过的———未经省察的人生是没有价值的。在苏格拉底这里，追问和探讨城邦事务的哲学不在书斋而在广场，哲学不是独白而是对话，哲学生活与城邦生活是一体的。但不幸苏格拉底却被以所谓“不敬神”和“败坏青年”的罪名为哲学献出了自己的生命。然而换一个角度来看，正是苏格拉底慷慨赴死，既成就了他自己，也成就了哲学。作为传承苏格拉底衣钵的最忠实学生，柏拉图汲取其老师之死的教训，使哲学从广场回到了书斋，开始在学园里讲授哲学。在柏拉图这里，虽然哲学的讨论、传播方式和地点变了，但哲学追求和构建最佳政制和美好生活的理想和宗旨没有变，仍以“理想国”的形式存在着。亚里士多德作为柏拉图的学生，虽然在哲学观点上反对柏拉图，甚至喊出“吾爱吾师，吾更爱真理”，但在构建最佳政制和追求美好生活的政治哲学意义上，他依然主张“合乎德性”的“沉思的生活”是最幸福的生活。可以说，古希腊的政治哲学对最佳政制和美好生活的追求和建构，外诉诸于其民主政治，内诉诸于人之德性，且民主制的好坏受制于德性的善恶。在此意义上，古希腊的政治哲学本质上是一种“德性政治”。但这一“德性政治”，在漫长的中世纪被“神学政治”所取代。后经文艺复兴、宗教改革和思想启蒙，“神学政治”又被近代的“理性政治”所取代。但进入20世纪“分析的时代”，“理性政治”又转变成了“技术政治”，政治哲学好像已与人之德性、理性无关，变成了纯粹“技术”的“计算”活动。在此意义上，海德格尔称人和世界都被技术“座架”了，是真正抓住了历史的本质性。直至20世纪70年代初，罗尔斯及其《正义论》的横空出世，才根本改变了“技术政治”一统天下的局面，政治哲学才重新回归“德性”，麦金泰尔甚至提出要“追寻德性”。当代中国马克思主义政治哲学的建构，实际上依然需要有“德性”基础。纵观西方哲学史，哲学自古希腊作为“智慧的诞生”以来，经过中世纪“信仰的时代”、文艺复兴“冒险的时代”、17世纪“理性的时代”、18世纪“启蒙的时代”、19世纪“思想体系的时代”和20世纪“分析的时代”，发展到21世纪，几乎是每一个时代都有自己相对集中的主题。但对于21世纪来说，似乎主题不太鲜明①。实际上，早在分析哲学几乎一统天下的20世纪后半期，或者说是第二次世界大战之后，就有一种对资本主义社会的“现代技术”或“资本文明”进行批判和反省的“政治哲学”开始崭露头角。作为一种哲学趋向，它开始与分析哲学或语言哲学分庭抗礼。其中最知名的代表，就是美国的列奥•施特劳斯。他在一定意义上于20世纪后半期以回归古希腊传统的方式复兴了西方古典政治哲学。但真正对西方政治哲学的复兴起决定性推动作用的，应该还是罗尔斯。1971年，罗尔斯的成名作《正义论》发表，旋即在美国乃至全世界掀起了一股绿色风暴（因《正义论》第一版封面为绿色）。这股“绿色风暴”并不是说该书发行量多，而是意味着哲学的主题和研究方式发生了石破天惊的根本转变———作为哲学所关注的实质而重要的“正义”问题，已不再局限于运用分析哲学的语言分析和逻辑分析的方式来探讨，而是完全可以运用康德式的道德主义和契约主义来探讨和解决———经验论证重被理性论证所取代。也就是说，罗尔斯对“作为公平的正义”问题的探讨和解决，主要是通过理性来设计出实现正义的“两个原则”———自由原则和差别原则，而为了保证这两个原则的落实，又设计出了“无知之幕”的情境、“重叠共识”的和解以及“反思平衡”的方法———这一方法在一定意义上代表着辩证法的当代最新形态。可以说，罗尔斯的正义理论完全是理性契约主义的而不是逻辑分析和语言分析的。因此，称罗尔斯的“正义论”为康德主义的“道德奠基”或“新契约主义”是有道理的。关于罗尔斯追寻正义为代表的政治哲学对分析哲学或语言哲学的超越或取代的重大意义，哈贝马斯称之为实现了当代西方实践哲学的“轴心式的转折点”①作用。国内学者姚大志也认为：“《正义论》的发表改变了西方哲学发展的历程：一方面，它使人们意识到，可以无须使用分析方法来讨论实质的哲学问题，从而直接导致语言哲学特别是分析哲学走向衰落；另一方面，它提出了正义理论以及由此引起的巨大反响和深入讨论，激发了当代政治哲学的崛起。”②而当代政治哲学的崛起，“既可看作语言哲学的暮鼓（它终结了整个20世纪西方哲学关注语言的传统），又可视为政治哲学的晨钟（它开启了一个新的政治哲学时代）”③。正是在“暮鼓晨钟”中，政治哲学逐渐成了21世纪哲学的主流和显学。在此意义上，我们用“政治哲学的时代”来标识21世纪是合理的。以罗尔斯的正义理论为代表的新自由主义政治哲学，既是对传统功利主义和20世纪分析哲学的超越和背离，同时也在新自由主义内部引起了广泛的争论。如新自由主义内部的罗尔斯与诺奇克、哈贝马斯之争，新自由主义与社群主义、共和主义之争等等。实际上，这些论争大大激发和推动、甚至是左右了当代政治哲学的发展和走向。对此，与罗尔斯同为哈佛大学教授的极端自由主义者诺奇克强调：“现在，政治哲学家们或者必须在罗尔斯的理论框架内工作，或者必须解释不这样做的理由。”④由此可见，罗尔斯及其《正义论》的横空出世，标志着当代政治哲学在批评功利主义传统和超越分析哲学基础上的伟大复兴。但是，以罗尔斯及其《正义论》为标志的当代西方政治哲学的复兴，实际上只是一种“主观主义”的复兴，还缺少一种实质而重要的“客观性”维度。无论是罗尔斯还是诺奇克、新自由主义还是社群主义，都是对一种理想的政治制度和政治生活的“哲学辩护”和“主观表达”———它使政治哲学由“技术”转向“德性”，由“经验”重回“先验”。在此意义上，当代政治哲学的复兴和发展，特别是其对最佳政制和美好生活的设计和追求，仍然未触及资本主义私有制本身，主要还是存在于主观领域，属于空中楼阁，难以落到实处。因此，当代政治哲学的进一步发展，必然需要实现一种“客观主义转向”———在批判和否定资本主义私有制中使之承诺的理想和设计落到实处。而在这一客观主义转向中，作为真正为广大人民谋幸福的马克思主义政治哲学不可或缺。正如当代美国伦理和政治哲学家乔治•布伦克特曾强调的，有两项广泛的运动影响了当代道德和政治哲学的发展：一是对正义和权利的讨论，二是对马克思重新表现出兴趣⑤。实际上这两项运动是相辅相成、合二为一的：对马克思重新表现出兴趣正是在讨论正义和权利等具体政治哲学问题中表达出来的。也就是说，当代政治哲学对任何实质而重要的政治和社会问题———自由、革命、解放、平等、权利、公平、正义、民主、阶级、国家、民族、种族、性别等等，都无法绕开或无视马克思主义政治哲学的存在，或者说都必须到马克思主义政治哲学那里寻找理论资源。为此，加拿大政治哲学家金里卡曾深刻指出：当代哲学要发展成为一种有吸引力的政治哲学，“第一步就是去发展一种马克思主义的正义理论”⑥。由此可见，在当代政治哲学的复兴及其客观主义转向中，必须构建一种马克思主义政治哲学。因为正是以《资本论》———政治经济学批判———为代表的马克思主义政治哲学，通过对资本主义社会的经济基础和基本结构解剖和分析，才真正推动了当代政治哲学的理想和设计落到实处并走向历史的深处。“马克思固然没有像他之前的霍布斯、洛克以及他之后的罗尔斯、诺齐克那样，通过明确地证立某个或某些价值而发展一套体系完整、内容详备的政治哲学理论，但在他的思想架构中，却实际上容纳了现代规范性政治哲学的几乎全部价值要素和理论问题”①。而当代中国马克思主义政治哲学的建构，一定是在从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到霍布斯、卢梭、康德、黑格尔，再到罗尔斯、阿伦特、哈贝马斯等这条西方政治哲学发展的“延长线”上深入推进的。

二实践基础：中国特色社会主义进入新时代

当代中国马克思主义政治哲学的建构，不仅要面向历史———立足于西方政治哲学传统，更要面向现实———立足于中国特色社会主义进入新时代。建构当代中国马克思主义政治哲学，必须对新时代中国特色社会主义现代化建设的伟大实践成就，进行系统地概括、凝练和升华。哲学作为黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”，马克思所强调的“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，不仅就其内容、而且就其形式来说，都要和自己的时代相接触并相互推进，妄想一种哲学可以跳出或脱离它的时代是绝无可能的。正是在哲学与时代的互动中，中国特色社会主义进入了新时代。这一新时代，从中国自身的发展坐标来看：不但意味着中华民族迎来了从站起来到富起来再到强起来的伟大飞跃和复兴的光明前景；也意味着我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾；更意味着在新的历史条件下，全国各族人民团结奋斗、全体中华儿女鮸力同心，决胜全面建成小康社会、不断创造美好生活、继续夺取中国特色社会主义伟大胜利和全面建设社会主义现代化强国，奋力实现中华民族伟大复兴的中国梦②。从世界发展的坐标来看：既意味着中国在世界上高高举起了中国特色社会主义伟大旗帜，科学社会主义在21世纪的中国焕发出强大生机活力；又意味着中国特色社会主义伟大实践，给世界上那些既希望加快发展又希望保持自身独立性的国家和民族提供了全新选择，拓展了发展中国家走向现代化的途径，为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案；还意味着我国日益走近世界舞台中央、不断为人类文明发展作出更大贡献③。所以说，中国特色社会主义进入新时代，是理论和实践的双重胜利：理论上是马克思主义中国化和中国化马克思主义的巨大胜利，实践上则是中国特色社会主义制度和开创人类文明新类型的巨大胜利。伟大的实践创造伟大的时代，伟大的时代孕育伟大的理论。中国特色社会主义进入新时代及其历史性成就的取得，正是哲学与时代互动，也即马克思所强调的“思想成为现实”与“现实趋向思想”这一双向“互动”的结果。在此意义上，我们确实可以说重大的现实问题蕴含重大的理论问题，而重大的理论问题必然反映重大的现实问题。进入21世纪的今天，世界发生了天翻地覆的变化，特别是中国特色社会主义进入了新时代，中华民族走向了伟大复兴的征程。在中国特色社会主义的伟大实践过程中，一方面，马克思主义政治哲学为新时代中国特色社会主义的伟大实践提供理论指导和智力支持；另一方面，新时代中国特色社会主义的伟大实践也为马克思主义政治哲学的当展提供了实践智慧和现实推动力。所以说，正是中国特色社会主义进入新时代，为作为人类文明新形态的理论自觉和时代表征的当代中国马克思主义政治哲学的建构，创造和提供了最为本质和最为切近的巨大实践基础。从世界和中国这一双重坐标来看，中国特色社会主义进入新时代，还体现为马克思主义中国化的发展和中国化马克思主义的形成这一“双化”过程。中国特色社会主义进入新时代，是以马克思主义这一科学的理论为指导和武装起来的。马克思主义作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，是无产阶级解放的“头脑”和“思想”武器，是最具人文关怀和彻底批判精神的理论，也是最能满足中国人民追求独立自由解放、富强民主文明和谐美丽之需要的理论：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”①。可以说，马克思主义之所以能被中国人民所接受，就是因为它是真正能够说服群众、掌握群众，并变成物质力量来改造世界和满足中国人民迫切需要的科学理论。诚如马克思自己所言：理论只要彻底，就能说服人；理论只要说服人，就能掌握群众；而理论一经掌握群众，也会变成物质力量；而所谓彻底，就是抓住事物的根本②。自十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义以来，到指导中国革命和建设的思想，引领和推进中国改革开放的邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观，再到指引中华民族伟大复兴实现中国梦的新时代中国特色社会主义思想，这一一脉相承的马克思主义中国化发展过程，也是中国化马克思主义的形成过程，而它们的共同之处无一不是由于抓住了事物的根本、满足了中国人民的需要而推动了中国的革命、建设和改革事业从“站起来”到“富起来”再到“强起来”的伟大飞跃。中国特色社会主义进入新时代的伟大实践证明，“中国特色社会主义制度和国家治理体系是以马克思主义为指导、植根中国大地、具有深厚中华文化根基、深得人民拥护的制度和治理体系，是具有强大生命力和巨大优越性的制度和治理体系，是能够持续推动拥有近十四亿人口大国进步和发展、确保拥有五千多年文明史的中华民族实现‘两个一百年’奋斗目标进而实现伟大复兴的制度和治理体系”③。所以说，正是中国特色社会主义进入新时代取得的举世瞩目的伟大成就，最为充分地证明了中国特色社会主义所具有和带来的巨大理论优势和制度优势。在此基础上，中国特色社会主义进入新时代又具有了巨大的文明转型而带来的深刻世界历史意义。中国特色社会主义进入新时代，不仅体现和推动了中华民族的伟大飞跃和全面复兴，同时，也证明和标志着马克思主义在21世纪中国的崛起和科学社会主义大旗在中国的高高飘扬并焕发出新的生机。中国特色社会主义进入新时代的巨大世界历史意义，就体现为中国不断走近世界舞台的中央，为世界文明发展作出更大贡献。中国特色社会主义进入新时代所开创和建构的超越“现代－资本主义文明”的新文明类型，又以中国道路、中国智慧和中国方案的形式，拓展了发展中国家走向现代化的途径，为那些渴望独立而又想加快发展的国家和民族所借鉴和选择。“历史表明，社会大变革的时代，一定是哲学社会科学大发展的时代。当代中国正经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，也正在进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新。这种前无古人的伟大实践，必将给理论创造、学术繁荣提供强大动力和广阔空间。这是一个需要理论而且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想而且一定能够产生思想的时代”④。在此基础上，中国特色社会主义进入新时代所取得的巨大历史性成就，所形成的中国道路、中国智慧和中国方案，以及所开创的新文明类型，不能仅仅停留在现实生活和制度层面，还需要凝练和升华为科学的理论体系和思想智慧。也就是说，中国特色社会主义进入新时代的伟大实践成果和丰富实体性内容，必须通过中国化马克思主义来进行凝练和提升，从而建构起反映时代、把握时代和引领时代的当代中国马克思主义政治哲学。当代中国马克思主义政治哲学的建构，实际上就是马克思主义的学科体系、学术体系和话语体系在中国特色社会主义进入新时代的伟大创新和变革，也即对中国特色社会主义进入新时代所取得的丰富实体性内容进行逻辑的凝练和理论的升华，最终以新的学术话语、政治话语和生活话语表达出来，使世界不仅了解“舌尖上的中国”和“新时代的中国”，更了解“学术中的中国”“思想中的中国”和“哲学中的中国”。

三文本支撑：《资本论》是把握当今时代的“圣经”

现代政治哲学范文篇7

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

2．共和国前期（1950——1977）

3．改革开放新时期（1978以来）

191919491989

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以上“三9现象”（参见上表）所蕴涵的历史意味是极为深长的，值得加以深入研究。

目前看来，“中国现代哲学”还是一个应以“现在进行时态”加以讨论的题目，也就是说，迄今为止，它的历史本质还没有充分展现出来。

注释：

3、第一期名《青年杂志》。

5、参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》“中国现代三大思潮之间错综的对立统一关系”，《南开学报》1989年第4期。

7、“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”见许全兴等：《中国现代哲学史》，第204页，北京大学出版社1992年版。

8、论战中所谓“玄学”指传统哲学、尤其形而上学（Metaphysics）部分。当时科学派秉承西方经验实证主义“拒斥形而上学”的宗旨，斥之为“玄学”。

9、胡适：《实验主义》，原载1919年《新青年》第6卷第3号。“实验主义”是胡适对“实用主义”（Pragmatism）的译名。

10、郑家栋：《现代新儒学概论》，第36页。

11、“贞元六书”包括：《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。

12、这些派别都以他们所办的杂志得名：《新生命》、《动力》、《新思潮》等。“公务员之家有”版权所

现代政治哲学范文篇8

【关键词】现代解放政治解放人类解放现代政治后现代政治

现代性政治——不论就其实践还是观念而言——从一开始就遭遇了各个方面的批判，从保守主义，到空想社会主义，再到马克思主义等等。如今，马克思主义、自由主义、保守主义和乌托邦主义都同时遭遇了后现代主义的批判。在一些人看来，后现代主义政治对现代主义政治的批判和反思已经构成了政治哲学的一次重大转向。我们关心的是，作为现代性政治批判者出现的马克思思想在这场争论中居于何种地位？它应该作为现代性政治哲学甚至传统****主义被审判，还是能够提供一种超越现代性政治和后现代政治争论的政治概念？我认为，马克思以现代解放仅只是政治解放这一命题，揭示了他对现代性政治的基本理解及其批判，是马克思政治哲学和历史哲学的核心思想。全面澄清马克思这一思想的基本含义以及它在整个马克思思想中的地位，就可能在历史唯物主义的高度上面对现代性政治和后现代政治的冲突，阐释一种具有原则意义的政治概念。此一概念可能导向政治哲学的全面变革，突破现代性政治哲学及其实践的限度，以及一些后现代主义者对现代政治的敌视和抽象否定。

一

马克思的这一思想是在《论犹太人问题》中提出来的。在这一重要的文献中，马克思阐释了政治解放和人类解放的原则性区别，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，现代只是政治解放，此种解放并不以废除宗教为前提，也不以废除私有财产作为前提。马克思指出，人没有从宗教中获得解放以前，现代国家却可以从宗教中获得解放，在人没有从私有财产中获得解放以前，人可以获得政治上的解放。也就是说，现代解放将宗教的信仰、经济上的活动等等同政治生活分离开来，变成私人生活的领域，从而使“私人”获得自由。然而，这种解放恰恰没有消除信仰生活和人们实际生活中不自由的前提。

马克思说，政治解放的限度首先就表现在，即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由的人，国家也可以成为共和国。现代政治解放从根本上确立了人生活的“二重性”：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种生活是政治共同体的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种生活是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的”“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民、归结为法人。”[1]作为政治的人只是“抽象的、人为的人”，而不是市民社会的“私人”。因此，政治解放只是一种形式的解放，“形式主义国家”的完成同市民社会的形成是内在统一的过程：“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也就是市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放。”[2]宗教、私有财产都被政治解放推到了市民社会的“私人的领域”。政治解放不是废除宗教、私有财产等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终”。在政治解放中：“人并没有摆脱宗教，他取得了宗教信仰的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由。”[3]马克思说，市民社会的、利己主义的成员是政治国家的基础和前提，政治国家通过承认这样的人的权利获得自己的基础。

马克思从市民社会与政治国家的分裂这一黑格尔的前提出发，但他不像黑格尔那样以理性的国家来虚构一种“同一”，而是指出，现代抽象的理性国家和现代政治，恰好是以现代市民社会的形成为基础。现代解放不是使人们从市民社会的实际冲突中获得解放，而是使这些冲突保持在“私人的领域”之内，由此，马克思揭示了现代解放的抽象主义和形式主义实质。马克思批判了卢梭和法国大革命1793年宪法的基本原则,批判了天赋人权，自由人性的理论。马克思认为，现代的人权一部分属于政治自由的范畴，即公民权利的范畴，而不同于公民权利的人权不过是市民社会的“利己主义的人的权利”，自由这一人权实际就是私有财产权，平等无非是“每个人都同样被看作孤立的单子”，不是建立在人与人结合的基础上，而是建立在人与人分离的基础上，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人”。

马克思指出，实际需要、利己主义就是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来[4]。因此，现代解放只是确认了市民社会的利己主义原则。在马克思看来，只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中，成为类存在的时候，只有当自己认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当成政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成[5]。

需要指出的是，马克思虽然对现代的政治解放进行了深刻的批判，不再站在“激进自由主义”的立场上非反思地认同现代的启蒙原则，但他仍然充分地肯定现代政治解放的巨大意义，他说：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[6]在这里，何种意义上的解放才是人类解放，如何来实现这种解放，马克思的阐释还是相当含混的，马克思只是一般地提及了现实的个人同抽象公民的同一，成为“类存在”,至于如何实现这种同一语焉不详。他对私有财产制度的批判也只是从政治解放限度这一角度出发的，并没有取得基本的理论地位，马克思只是一般地说，从做生意和金钱中解放出来，就会是现代的自我解放了。

然而，马克思提出，只有对“政治解放”本身的批判，“才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[7]此一思想宣布了马克思的理论诉求不再是从传统解放为现代，而是要从现代获得解放。对政治解放本身的批判作为当代的普遍问题，实际上就是对现代解放限度的揭示和批判，这样的批判不再是对神学的批判，不再是以“现代原则”来批判过去，而是对现代“政治国家的批判”，对现代解放本质的揭示。在马克思“政治解放”与“人类解放”的区分中，现代作为“解放”没有使人从市民社会中解放出来，这意味着现代的自我解放必然需要从市民社会的原则中得到解放。这样，马克思的理论探索和实践道路就明确地显现出来了。由此，我们也可以看出这一思想在整个马克思思想演进和理论体系构成中的重要意义。

二

我们知道，贯穿马克思一生的基本任务和核心主题就是现代性批判，正是现代解放只是政治解放的提出才表明了这一主题明确出现，此一思想本身的含义也应该放置到整个马克思思想发展历程及其结构整体中才能得到更加深入的理解。

马克思出生和成长于浓厚的启蒙氛围之中，早年马克思的思想具有明显启蒙现代性的基本取向。在《博士论文》中，马克思以“自我意识”哲学论证和捍卫启蒙的理性主义和人道主义原则，是倾向激进的青年黑格尔派的成员；在《莱茵报》的政治评论中，马克思更像一个典型的法国启蒙主义者，他以“理性”、“自由”、“平等”的原则批判当时落后的普鲁士****制度。整个这一时期，可说马克思持一种非批判的现代性立场，现代性的批判和反思没有进入马克思的思想视野。

通过《黑格尔法哲学批判》，马克思在思想的方法论上实现了一次原则性的转变，走出了黑格尔理性主义哲学立场。在此，马克思明确了：市民社会乃是国家的真正基础，“理性”国家并不能在市民社会的范围之内就人们实际生活中的利益关系实现平等、自由，相反，它是使人们成为抽象掉这些具体关系的“公民”，成为“一般的人”，因此，“理性的国家”并不能扬弃现代市民社会中的对立和冲突。马克思现代性批判的思想开始萌芽。而到了《论犹太人问题》中，马克思明确提出现代解放只是政治解放，即抽象的、形式的解放这一思想，标志着马克思现代性批判立场的明确提出，不是“成为现代”而是“超越现代”成为马克思思想的基本诉求。这是一个原则性的转折，此一时期（还包括《黑格尔法哲学批判》及其《序言》）可以看成是“马克思主义”的开始，在我看来，不能将这一开始后移到1844年的《经济学哲学手稿》甚至更晚。因为，这一命题的提出，马克思开始了对现代社会的解剖和批判，并且将这一批判导向了对市民社会中现实存在关系的批判性考察，在学科领域上转向了折光拟制经济学批判，在思想的性质上导向了“历史唯物主义”。

这一思想对于以后马克思理论的走向而言，意味着：既然现代解放只是“纯政治的部分的解放”，那么，从“现代”获得解放就应该超出现代政治的领域，进入到社会存在论基础上的变革，即后来提出的生产方式的革命性变革；既然现代的政治解放以市民社会利己主义的个人为基础，“人类的解放”就应该是在市民社会革命中消除利己主义本身的基础，使每一个人的发展都成为其他人的发展的前提，根本的目标是每一个人的全面而自由的发展；既然现代的解放意味着人们获得抽象的、形式的解放，“是一大进步”，未来的解放就必然不是对现代解放的抽象否定和排斥，相反，应该是以现代解放为基础的全面解放；在政治国家完成的抽象政治解放之中，市民社会中的对立和冲突被排除在政治的范围之外获得相对的独立性被认可，对现代解放的批判恰恰是要越出现代政治的范围去揭示这些实际生活过程中的对立和冲突。这样，我们就可以理解1844年移居巴黎以后，为什么政治经济学批判会成为马克思关注的重心，同时我们也能理解马克思政治经学批判的政治哲学含义和历史哲学含义。马克思的政治经济学批判（注意不是政治经济学或国民经济学）不单纯是任何意义上的实证经济学，更不是任何意义上的唯科学主义的经济决定论，它是要为革命的实践探索理论的和经验的基础。如果说作为现代性批判确立的《德法年鉴》时期，马克思的现代性批判还只是在“法哲学批判”的领域中展开，而且确立了现代解放只是政治解放这一核心命题的话，政治经济学批判则是这一命题的全面深化，它通过对现代生产关系的分析，以“资本”而不再是以“理性”来阐释现代，揭示了现代社会的对立和冲突，进一步巩固了现代解放只是形式解放这一命题，为阶级革命找到了现实的历史存在论基础，将以“无产阶级的解放”为代表的“人类解放”同社会生产方式的根本变革联系起来。现代性的批判不再是一种意识形态的观念论批判，而是立足于生产方式的历史唯物主义存在论批判，现代性批判也不再是一种理论的批判，而是一种革命的实践批判。人类走出资本现代性是一个主客体辩证运动的过程，它意味着阶级革命的主体性同社会运行的客观逻辑之间的辩证结合，这样，马克思阶级革命的政治概念成了连接主体的价值诉求同社会存在论基础变革之间的桥梁，力图克服宿命论和唯意志论历史观念之间的抽象对立，政治不再是单纯的道义担当，也不是无主体性的自发过程。这样，在历史唯物主义的思想视野中，一种政治哲学的基本观念就同历史哲学基础紧密的结合起来了。三

现代解放只是政治解放这一思想已经初步形成了一种形态学的现代概念，从法哲学的角度揭示了现代的内在规定，即形式的、抽象的解放时代。现代的解放，以自由、民主、平等、科学的理念对抗传统的****、独裁、等级制、愚昧、盲目，它被称为理性的时代，人本的时代，启蒙的时代，自由民主时代等等加以颂扬，当然也遭遇了来自传统保守主义的批判，但这种批判仅只是与“现代”的抽象对立，真正说来它只是一种“否定”，而不是“批判”。马克思的这一思想，从一种历史哲学的高度对现代性进行了准确定位，抓住了现代的本质，从而也树立了马克思思想的独特地位。现代作为政治解放之进步意义的充分肯定使马克思同批判现代性的保守主义区别开来；而现代解放只是政治解放的批判，又将马克思同非批判的启蒙主义区别开来；人类解放必须扬弃单纯的政治解放，以消灭资本主义经济中的剥削和统治关系作为历史的存在论基础，则将马克思同后现代主义单纯的意识形态批判区别开来；以阶级革命的实践超越现代性的困境，批判不是一种理论的批判，从本质上说是一种实践的批判，又将马克思同现代现代性批判中的观念论批判和学院化批判区别开来，如此等等，一种辩证的、从而真正的现代性批判立场和现代性概念已经突出出来了。以此为出发点，深入对现代经济关系的分析，从政治经济学的视角具体揭示现代何以只是政治解放，马克思最后以资本命名现代，将资本原则理解和阐释为现代的本质范畴，实际上是从正面回答了马克思法哲学批判中提出的这一命题，在历史唯物主义的基础上确立了具有本质重要性的现代性批判范式。

现代解放仅只是政治解放这一命题，揭示了一切现代政治哲学的基础和限度之所在，现代政治哲学的自由、平等、民主原则受到社会历史存在论基础（简言之，即是作为现代社会经济基础的资本主义生产方式）的制约，本身只具有抽象的、形式的意义，对于对抗传统的等级束缚、血缘束缚、地缘束缚等等而言，现代解放以“抽象人格”的形成解除了这些具体的限制，使得人获得一种抽象的绝对“平等”和“自由”，具有巨大的进步意义。但是，现代政治解放以“私人”的形成为条件，通过肯定人们实际生活中的自由而将真实的生活排斥在政治解放的范围之外，实际是将具体的不自由看成是个人的“私事”，比如财产上自由得一无所有的不自由等等。再好的现代性政治哲学最多不过是对诸如此类的“例外”作一种补充性的讨论，而不可能触及产生这一系列问题的社会历史基础。在那里，由于局限于现代“政治”的概念，私有制、社会分工、经济剥削、价值创造等等不可能获得基本的意义，同样，只是成为“现代”和捍卫“现代”，而不是批判和超越现代成为基本诉求。在这个意义上，马克思的现代解放仅只是政治解放这一命题，及其要求从社

会生产关系的革命之中实现人类的普遍解放这一思想，实际上是在一种新的思想基础上重铸政治哲学的基本范畴，将政治范畴及其活动从现代性的形式主义规定之中提升出来，奠定在历史唯物主义的思想基础之上，释放政治哲学的批判功能，核心地表现为阶级政治对人类命运和历史的担当，在现代性之外再造人类美好未来的强烈历史冲动。

在现代政治中，政治与神学的分离，政治与伦理的分离、政治与经济的分离，被看作是基本的成果。由于现代解放的形式主义和抽象主义实质，使得政治转向程序性的制度和法律层面，政治活动逐渐沦落为“行政管理”，专家治国的科学主义导向将这个最具有意识形态和价值色彩的活动变得“中立”。在这样的处境中，政治哲学甚至将“程序正义”作为理论的基础，作为“合法性”的保证，政治的实证主义化倾向进一步加深，逐渐失去了超越现实的批判性功能，更没有从社会历史存在论的视角变革社会历史的魄力。

在后现代主义那里，涉及到政治学的现代性批判，不是从根本上批判现代性政治这种根基上的缺失，而是变成一种意识形态批判。由于没有从社会历史的存在论基础与观念意识形态之间的关系入手，没有从价值取向与社会制度之间的关系入手，从而没有能揭示社会历史运动中主客体之间的实践辩证关系，在批判现代性政治的时候，后现代主义不是根本质疑理论指导现实实践的意义，从而质疑革命政治话语的理论基础，就是否定现代政治哲学的自由民主取向，认为这是根源于形而上学的乌托邦；不是否定从经济基础上变革社会结构的可能性，将解放转移到主体内部的本能、心理结构的解放，就是否定阶级主体的宏大叙事，要求把革命的希望转移到一步一步的微观实践。在宣布未来之虚妄的同时，全面地认可了现实的一切，政治哲学成了现实的“肯定意识”；在批判现实的时候，又陷入到历史的虚无，从而获得一种伪激进主义的形态，因为它放弃，并且也不可能从根本上提供一种未来的可能性。

在这种杂乱的后现代处境中，马克思的历史唯物主义立足于历史的辩证批判倒是为一种政治哲学奠定了基础。他不仅以现代解放只是政治解放这一命题揭示了现代性政治和人类政治生活的实质，并且要求通过社会基础的变革来扬弃现代性解放的内在限度，在充分高扬人类主体性的同时，又揭示了现实社会基础运行的规律和变革的必然性，只要不是将阶级革命的话语仅仅看成立足于“怨恨”等等的局部政治，而是一种对人类命运的担当，那么，马克思的思想是完全可以发展出一种指导现实的政治哲学的。从这个意义上，甚至可以说，马克思的思想本身就是一种政治哲学，一种辩证地超越现代性和现代性政治的政治哲学，它根本上不同于各种对现代性的抽象否定或抽象的肯定。

四

然而，就具体的实践层面，马克思主义恰好是作为政治哲学遭到了来自各个方面的批判。台湾学者黄瑞祺在他的《马学与现代性》中就明确指出：“从今天的观点来看，马克思主义的‘原罪’在于它用实践咒语……将政治妖魔召唤出来，闯了大祸，却不能再支配自己用咒符呼唤出来的魔鬼了。至今还不知道如何收拾残局。”[8]批判来自于过去、未来和现在三个时间维度。保守主义从“过去”的传统立场批判马克思主义，认为它本身就是启蒙现代性的同盟，以一种虚无主义的姿态面对历史传统，导致了历史断裂。中国的传统主义就是将马克思主义看成破坏和摧毁传统的五四启蒙的同盟军；现实的自由主义则从两种不同的方向批判马克思主义，一种认为马克思主义是现实社会主义****、暴政等等的思想根源，实际上是传统主义的当代版本，立足于现代将他指认为落后的“过去”，另一种则认为马克思主义的革命实践是一种立足于空想的乌托邦政治，应该从这种虚幻的未来天堂回到现实的大地；从未来角度批判马克思主义的，一种认为马克思仍然是现代性的传人，其思想在根本原则上没有超出现代性的设计，因此必然同启蒙现代性一样落入失败，另一种认为，在马克思的名义下展开的实践，实际上已经与现代性同谋，失去了马克思批判现代性的原则高度，等等。各种不同的批判交织在一起，形成一种复杂关系。要从理论上回应这些批判并不困难，马克思思想的内在原则与它遭遇的曲解之间的界限相当分明，就像我们前面阐释的那样。

问题在于，在马克思的名义下指导的实践同马克思理论之间的关系，因为理论与实践之间总是存在复杂的中介。我们指出，马克思揭示了阶级革命的政治话语和社会运行的客观逻辑之间的辩证关系。无产阶级的政治革命并不是阶级主体的一种根源于价值预设的唯意志论冲动，而具备客观的历史存在论基础，阶级革命意识的产生是对自己生存论状况的主体自觉。指向未来的革命乃是立足于现代对现代性的辩证超越。然而，一系列在马克思理论指导下取得成功的革命和建设实践，面临着一系列具体的环境，从根本上说并不具备超越现代性的条件，而是以现代性作为直接或间接的追求，不是要求从资本的殖民统治中建立现代独立的民族国家，就是要求从传统的封建****中解放出来，实现政治民主和国家富强。这一切都还处于西方现代性解放的框架之内，而不是指向现代性的批判和超越，许多批判现代性的话语实际上以追求现代性为目标。在这样的处境中，马克思主义完全可能与传统的****主义、现实的资本自由主义或乌托邦的空想主义结合，不论哪一种情况都将使马克思的现代性批判失去声誉。面临具体处境的实践的失败（或衰变）都被看成马克思主义的失败和错误。这是不少人追溯原因时的基本思路。这一思路抽象掉了理论与实践之间复杂的历史中介，抽象地看待理论与实践之间的“同一性”，实践的状况被看成理论和思想的直接“映射”。

马克思所遭遇的批判大多来源于这种抽象的理论归罪，来源于这种“无理论”的批判。以后，马克思再一次被宣布“死亡”，“自由民主制度”被宣布为“历史的终结”，好像不要民主的马克思被自由民主击垮了，以资本原则为基础的现代存在论状况是永恒的，马克思对未来的设想是乌托邦，指导现实的马克思主义则是传统的****和集权原则，如此等等。在对未来方向的放弃和否定中，犬儒主义和肯定主义的姿态到处流行。而确立现代的抽象自由和形式自由也再度成为人不少人的基本诉求，资本的原则被无批判地确立为一种不可替代的力量。马克思主义不再是革命的力量，而是被确认为革命的对象[9]。

在马克思指出的现代解放是政治解放的意义上，对于尚未达到现代解放的实践处境而言，否定马克思超越现代性的倾向总是能找到“合理性”的依据。但是，现代解放毕竟只是政治解放，如果忽视现代解放的这一根本限度，在后马克思的时代仍然仅仅以现代解放为根本诉求，甚至是唯一的诉求，则可以说是“反动的”。单就“现代解放仅只是政治解放”这一马克思的命题而言，它意味着以马克思主义为指导的实践，必须达到并且超越现代政治解放的水平，抽象的、形式的民主只是现代的基本成果，此种实践不能只是停留于这样的水平，而应该以真正的、实质上的自由、平等、民主和公正为指向，这就要求政治的力量必须深入到社会存在基础方面的变革，实现人们现实的存在方式和观念意识的整体性变革。当然，这种“深入”同时又必须具备自我限制，以免权力本身变成异化的力量，在“真正民主”的名义下陷入****和暴力。还需指出的是，面对现实的艰难处境，实践必须引进和宣扬“过程意识”，以此缓解各种观念和力量之间的冲突，因为变革之为变革，即使是“突变”，它也必然以漫长的孕育为代价。

参考文献：

[1]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P189。

[2]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P187。

[3]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P188。

[4]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P194。

[5]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P198。

[6]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P174。

[7]马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，P167。

现代政治哲学范文篇9

1986年，著名哲学史家贺麟先生将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”（《新版序》）揭呈此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与政治在现代中国所表现出来的关系形式。

一哲学的政治化

经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。

贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。

就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。

就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻;二是不同意下层决定上层：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74）

旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。

其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。

旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。

蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是，而是，才是中国哲学的最后总结。

49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年挥，80年代阐释，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。

二政治家的哲学化

哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。

古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）也认为：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编：《读书笔记》，广东人民出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。

哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《读书笔记》第828页）二是强调行动。有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《读书笔记》第863页）哲学的政治功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊政治理论》，吉林人了出版社，2003年，第286页）

蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《<中国之命运>——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第人民出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信要相信到迷信的程度，服从要服从到盲从的程度。”（引自李锐《的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写，49年以后的哲学史要写，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。

三哲学家的政治关怀

在现代哲学家中，贺是政治关怀较深的学者。49年以前，对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从民国三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的政治热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后,就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海人民出版社，1984年）1982年，贺加入中国共产党。

新的政治认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公敌一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。

贺的政治关怀不是被动的。他早就认为：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对政治敞开大门的哲学家。1941年《学术与政治》一文的重心，是说明“独立自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象：

在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。(《学术与政治》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246-247页)

贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，国民党贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页）

1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，再度批评学术脱离政治的现象∶

但是共产党和领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页)

旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）

四政治家的哲学地位

贺是哲学中人，并没有在政治学说与哲学之间划等号。他的标准是：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。

然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，马克思主义如此，孙中山、又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。

还是共产党人干脆。1941年，艾思奇发表《抗战以来几种重要哲学思想述评》一文，给哲学下的定义是：“哲学是各阶级党派的世界观，是他们认识事物的理论基础和方法指南。”（《艾思奇文集》第一卷，第549页）所以，不但辩证唯物论，陈立夫的唯生哲学、阎锡山“中的哲学”、国家社会党的哲学、中国青年党的哲学、张申府的哲学，都是当时“重要的哲学思想”。后来也说：“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物辩证法，那就还需要补学一点它的对立面和形而上学，康德和黑格尔，孔子和，这些反面的东西，需要读一读。”（《读书笔记》第691页）党派世界观就是哲学，哲学研究就是政治斗争的一环。在比较陈立夫与阎锡山时，艾思奇竟然能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：“‘中’的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的国民党当局者的世界观，而‘中’的哲学却是民国以来就统治自成一个局面的地方政权当局者的哲学。”（同上，第571页）赋予哲学以政治意义，这是政治家取得哲学地位的另一种方式，它主要由政治家自己来完成。

现代政治哲学范文篇10

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。