现代政治哲学范文10篇

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

一、现代化与中国化传统中国向现代社会的转型是20世纪中国的主题。在经济、政治和社会趋向现代化的同时，哲学的现代化也成为20世纪中国哲学家关注的问题。当时，中国传统哲学的现代化成为哲学建构的主要动力和目标。另一方面，哲学的现代化还关乎着哲学的中国化或民族化问题，即一种现代化的哲学是否能接续中国思想的特性并被中华民族所认同。

因此，中国化也成为当时哲学建构的主要动力和目标。必须指出，在20世纪许多中国哲学家的心目中，中国传统哲学的现代化实际就是传统儒学的现代化。儒学的现代化包括形式和实质两方面。在形式上，儒学的现代化就是采用西方逻辑分析方法来说明传统儒学的概念和辩论，使之更清晰，使儒学更具有理性主义的形式。冯友兰说：中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。

（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰所谓中国哲学的现代化，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。张岱年说：哲学之基本工夫，实在于解析。解析法是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论观念更加清楚。（《张岱年选集》，第40、42页）张岱年所说的解析法就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把逻辑分析理解为现代化的哲学特质；他们所做的哲学现代化的努力，首先就是使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。

然而，儒学的现代化不仅有形式方面，而且还有实质方面。在实质上，儒学的现代化就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学必须能指导科学工作，给科学一种广阔的前提；必须能指导生活及政治社会的实践，为人们提供改造世界的指针；必须是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学。（同上，第30－34页）相对于儒学，马克思主义哲学在当时被认为是现代的，它无所谓现代化，但却存在着中国化的问题。马克思主义哲学的中国化也包含着形式和实质两方面。在形式方面，马克思主义哲学的中国化实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。

那么，哲学的民族性如何表现且有何意义呢？冯友兰说：民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。（冯友兰，1995年，第269－270页）照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性对于这个民族精神上的团结和情感的满足有很大贡献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的衡量。马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史讲，这是一种形式方面的中国化。

事实上，20世纪30年代开始的马克思主义中国化的实践，就是语言的中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的《大众哲学》，是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常的语言讲哲学的典范。当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要语言中国化，而且要接着中国哲学史讲。胡绳在《辩证唯物论入门》中说，辩证唯物论的中国化，要述及中国哲学史的遗产。（《胡绳全书》第4卷，第162页）1938年，明确提出了马克思主义中国化的命题。他在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。

在当代西方哲学舞台上，罗尔斯无疑是一位具有独特思想性格的哲学家。这位被誉为当代西方“新自由主义”哲学领袖和哈佛“自由主义思想铁三角”之一（另外两“角”据说是帕森斯和亨廷顿）的哲学和伦理学教授，自七十年代伊始发表《正义论》以来就一直充当着哈佛和美国，乃至整个西方政治哲学和社会伦理学的“领衔主演”，被丹尼尔斯称之为“二十世纪的洛克”。

今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓“福利资本主义”、“国家干预理论”，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可“树大招风”，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的“危机”感。反自由主义的思想家们（如，米歇尔·桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即“因”近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即“守”启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的“道德谋划”，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了“个人权利神圣不可侵犯”这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓“平等的自由”和“差异原则”，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。

除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有“原初状态”、“无知之幕”一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如“价值中立”一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔教授说，“原初状态”、“无知之幕”等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是无立场（“fromnowhere”）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，“无知之幕”的设置不啻一种“信息强制”，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里，可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能“蒙”得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切“可普遍化”（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的“幕布”来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。

批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的二十三年时间里，他一面静听“八面埋伏”，寻求着理论突围的最佳途径和方式，另一方面，他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。

一九九三年春天，人们终于等到了“慢条斯理”的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者二十余年的反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认：“（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的—手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做了道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的“社会意识形态诉求”，这违背了罗尔斯本人所设定的“最低的最大限度”的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。

批评使罗尔斯意识并正视了这一问题，他果断地重新界定了作为其理论核心的“公平之正义”概念，从一开始就将之定位于政治哲学范畴，认为它首先是一个政治的概念。对于社会伦理来说，最基本的是如何保证社会权利和义务的公平分配，这当然存在一种伦理正义的问题。但对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在“理性多元论”的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。在政治哲学中，“稳定性问题至关重要”。因此，政治自由主义所要解释的基本问题有两个：其一，在各自由平等的作为社会公民（这意味着他们都要介入长期的社会合作）的个人之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？其二，如果理性多元论是自由社会的必然事实，那么如何理解这一社会事实的宽容基础？将这两个问题合起来可得：“由自由而平等的公民———他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化———所组成的公平而稳定的社会如何可能长治久安？”罗尔斯相信，最合适的政治正义理念至少有三个区别于道德正义的特征：第一，它的主题是现代立宪民主或民主政体的基本结构。如果说《正义论》更侧重于从社会伦理意义方面，把社会的基本结构理解为社会分配制度的正义安排，那么，《政治自由主义》则明确了从政治哲学的层面来定义社会基本结构，它“意指社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统”，这样一来，“一种政治的正义观念之首要焦点，就是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中。”第二，政治的正义观念应该且必须是一种“独立的观点”，它既不依据于任何一种“合乎理性的完备性学说”，包括完备性正义论道德学说，以保持价值中立的政治立场；又能容忍这些合乎理性的学说多元互竞、自由发展，并最终获得它们的共同认可和支持，最终达成宽容基础上的“重叠共识”。政治正义观念的内容是通过隐含在公共政治文化中的基本理念而表现出来的。各种学说或理论如果想要在现代民主社会条件下生存和发展，就必须是合乎理性的。现代多元民主社会的政治基础只能是公共理性，而不是某一种哪怕是充分完备的学说。

【内容摘要】现代解放仅只是政治解放，是马克思政治哲学的一个核心命题，它从根本上揭示了现代解放的基本成果及其限度，在马克思思想发展历程和体系结构中具有重要的意义。在历史唯物主义的视野中澄清马克思这一思想的基本含义，能够有效地回应当代思想界对马克思主义及其实践的批判和质疑，本质性地突出马克思思想在当代政治哲学争论中的关键位置。

【关键词】现代解放政治解放人类解放现代政治后现代政治

现代性政治——不论就其实践还是观念而言——从一开始就遭遇了各个方面的批判，从保守主义，到空想社会主义，再到马克思主义等等。如今，马克思主义、自由主义、保守主义和乌托邦主义都同时遭遇了后现代主义的批判。在一些人看来，后现代主义政治对现代主义政治的批判和反思已经构成了政治哲学的一次重大转向。我们关心的是，作为现代性政治批判者出现的马克思思想在这场争论中居于何种地位？它应该作为现代性政治哲学甚至传统****主义被审判，还是能够提供一种超越现代性政治和后现代政治争论的政治概念？我认为，马克思以现代解放仅只是政治解放这一命题，揭示了他对现代性政治的基本理解及其批判，是马克思政治哲学和历史哲学的核心思想。全面澄清马克思这一思想的基本含义以及它在整个马克思思想中的地位，就可能在历史唯物主义的高度上面对现代性政治和后现代政治的冲突，阐释一种具有原则意义的政治概念。此一概念可能导向政治哲学的全面变革，突破现代性政治哲学及其实践的限度，以及一些后现代主义者对现代政治的敌视和抽象否定。

一

马克思的这一思想是在《论犹太人问题》中提出来的。在这一重要的文献中，马克思阐释了政治解放和人类解放的原则性区别，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，现代只是政治解放，此种解放并不以废除宗教为前提，也不以废除私有财产作为前提。马克思指出，人没有从宗教中获得解放以前，现代国家却可以从宗教中获得解放，在人没有从私有财产中获得解放以前，人可以获得政治上的解放。也就是说，现代解放将宗教的信仰、经济上的活动等等同政治生活分离开来，变成私人生活的领域，从而使“私人”获得自由。然而，这种解放恰恰没有消除信仰生活和人们实际生活中不自由的前提。

马克思说，政治解放的限度首先就表现在，即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由的人，国家也可以成为共和国。现代政治解放从根本上确立了人生活的“二重性”：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种生活是政治共同体的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种生活是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的”“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民、归结为法人。”[1]作为政治的人只是“抽象的、人为的人”，而不是市民社会的“私人”。因此，政治解放只是一种形式的解放，“形式主义国家”的完成同市民社会的形成是内在统一的过程：“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也就是市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放。”[2]宗教、私有财产都被政治解放推到了市民社会的“私人的领域”。政治解放不是废除宗教、私有财产等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终”。在政治解放中：“人并没有摆脱宗教，他取得了宗教信仰的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由。”[3]马克思说，市民社会的、利己主义的成员是政治国家的基础和前提，政治国家通过承认这样的人的权利获得自己的基础。

20世纪已成过去，此时对其间所发生的“哲学”事件及其意义进行一番回顾审视是必要的，这将有助于我们“中国哲学”的未来开展。本文试对中国现代哲学思潮作一个客观的描述和简单的勾勒，这或许可以对我们把握中国哲学的未来走向具有一定意义。

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

关于学术与政治，韦伯在1919年的讲演中断定：“这是两个完全异质的问题”，“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实有充分理解的终结之时。”（韦伯：《学术与政治》，三联书店，1998年，第38页）学术独立于政治不但是韦伯的结论也是普世性的现代诉求，五四以来的中国学术之具有现代性，正基于其内在的自由品格。但千方百计争取独立的中国学术，遭遇的却是前所未有的全能政治，政治的缠绕和权力拘束为所有学者难以摆脱，其关系之复杂、过程之曲折，即使细读韦伯也无法透彻理解。

1986年，著名哲学史家贺麟先生将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”（《新版序》）揭呈此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与政治在现代中国所表现出来的关系形式。

一哲学的政治化

经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。

贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。

就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。

1引言

读陈家琪的《当代哲学问题九讲》，很多问题豁然开朗起来。本书第一讲，即“什么是当代哲学问题？”，明确了一个核心思想，那就是哲学是用思想去把握时代，离不开感受性、想象力、回忆能力和概念的框架二者的紧密结合。在我看来，这也是贯穿全书的思想，尽管各讲所涉及的具体问题不同，但是始终围绕这个核心思想展开论述。

2政治哲学用政治的概念把握当下的时代

关于政治哲学成为显学，作者借用了迈尔在《神学抑或哲学的友爱政治》一文中提出的四个方面的原因，一是苏联和原社会主义阵营的解体；二是启示宗教问题；三是人们对于新的绝对义务的渴望；四是后现代大潮中，人们对某种决定性的大事件有一种混乱的、朦胧的期盼等。对上述四个方面进行详述，依据的还是“哲学是用思想去把握时代”这个指导思想。如就罗尔斯的《正义论》，陈教授指出“这本书想给出一个能替功利主义的，或能为被称作传统资本主义精神的国家的人提供一种相对公平、公正、正义的社会财富分配方案”。基于对社会财富分配的思考，罗尔斯的确在《正义论》中回答了如何建立一种公平的社会制度的问题。书中指出：“一个社会体系的正义，本质上依赖于如何分配基本的权利义务，依赖于在社会的不同阶层中存在着的经济机会和社会条件。”足见，经济问题关系治国安邦，一直就是一个政治问题。在中国，1978年对外开放以来，市场经济飞速发展，中国选择的道路既不是凯恩斯主义，也不是新自由主义。中国有自己的意识形态主导，有自己的一套概念装置，那就是中国特色的社会主义市场经济。以劳资关系为例。马克思在《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》等著述中，就资本对劳动的控制与剥削关系进行了深入分析，讨论了资本和劳动的本质、资本和劳动的未来等问题，揭示出资本主义劳动关系的本质特征，探究劳动关系结构中劳资冲突双方力量的态势以及组织起来的工人阶级在多大程度上摆脱被迫接受其他人决定工资和工作条件的状态等。“中国特色社会主义劳动关系理论体现在以马克思劳资关系理论为基础、以劳资两利思想为原则、以发展和谐劳动关系为目标、以‘企业和职工利益共享机制’为载体的四个方面。”也就是说，中国并未完全照搬马克思主义，也没有沿着欧美的范式发展，而是根据时代要求，做出了自己的选择。有学者说：“目前我国流行的劳动关系理论,源自欧美的产业关系理论,其研究范式随着工业化进程的变迁不断发生变化。”变化不可避免，这点毋庸置疑，然无论怎样变化，和谐的劳资关系一定要展现社会主义市场经济自身的优越性，那就是以人民利益的保障为中心，体现公平与正义。以上足以证明，政治哲学是用一套政治概念在思想中去把握时代。政治与哲学在柏拉图那里就没有分开，柏拉图构建的理想国以及其中等级森严的制度就是对政治所做的哲学思考。政治更不能脱离现实，脱离时代，政治哲学成为显学足以说明哲学距离现实很近。

3现代性的危机与知识分子的困惑

值得提及的是黑格尔和汉娜•阿伦特。黑格尔在《法哲学原理》序言中提到两种态度：一个叫天真心灵，一个叫认真态度。所谓天真心灵就是常识心理，即人云亦云的心理。认真态度在这里指的是把简单的问题复杂化。在《反抗“平庸之恶”》中，汉娜•阿伦特指出：“恶是不曾思考过的东西。思考要达到某一深度，逼近其根源，而涉及恶的瞬间，那里什么也没有，带来思考的挫折，这就是‘恶的平庸’”无论是所谓的认真态度还是平庸之恶，黑格尔和汉娜•阿伦特这两位大师的观点指导我们，哲学研究者，尤其是在高校从事哲学课程教学工作的教师，以一种近似简单平实容易理解的语言将深奥的哲学理论讲透彻、讲明白就是一种贡献，这是一方面；还有就是，不要以为恶一定是十恶不赦，一定是巨大的破坏，平庸之恶常常更多，却极容易被忽视，甚至被接受。知识分子该怎样？不能人云亦云，不能故弄玄虚，将简单的问题复杂化，也不能自甘平庸等等。《当代哲学问题九讲》第五讲专门讨论了现代性危机与知识分子。陈教授认为“在现代性情况下，知识分子可以分成两类，一类是工具理性的知识分子，就是专家治国型的知识分子......还有一类是批判型的知识分子。”，前者把理性当作一种工具来治国，后者敢于批判社会，具有中国传统文化中“士”的精神品质等。现在要阐明的是，尽管后一种知识分子在被边缘化，那么是什么最终导致了后者的边缘化？能否抑制这种边缘化？这些就是哲学问题了。哲学对时代进行把握，把握不是被动地接受或者机械的反映，是基于感受、想象、回忆基础之上，借用一套概念和框架所做出的有意义的表达。即要有“感受性或者敏感性，回忆的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，这些概念的框架与经验与现象（也就是内容）合成为哲学的理念”哲学要回答知识分子被边缘化的根源，就要用哲学概念进行表达，“现代性”就是这样的概念。第五讲先阐释了现代性的危机，然后引出知识分子问题，因为“现代性”的复杂性，那么知识分子的困惑将继续下去。

20世纪已成过去，此时对其间所发生的“哲学”事件及其意义进行一番回顾审视是必要的，这将有助于我们“中国哲学”的未来开展。本文试对中国现代哲学思潮作一个客观的描述和简单的勾勒，这或许可以对我们把握中国哲学的未来走向具有一定意义。

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

一问题

霍布斯在他的一本主要著作《利维坦》当中，将作为其思考核心的自然法理论的基本原则坦率地归纳为22条，正是在这些原则的基础上，霍布斯阐发了他关于政治生活的构想，最终也是以这些原则为中轴，霍布斯建构起了自己的政治哲学理论的大厦。政治哲学，当其在古希腊起源的时候，意味的是在城邦中构建一种生活的方式。如果一种政治不能承担起指导公民走向真正美好生活、走向真正健康的价值，那么这种政治必定是腐坏不堪的。可以想见的是，如果霍布斯不想让自己的政治哲学走向坏的那个方向，那么他就必须把自己的政治哲学论述与公民真正的美好生活、与真正健康的价值关联起来。事实上，霍布斯的这些自然法则恰恰就是在探讨什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的价值，霍布斯所要解决的是关于生活之道的问题，按照列奥·施特劳斯的判断，这个问题一直就是政治哲学的核心问题。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明显，在霍布斯关于自然法则的构想最关键的有两条：1，怕死的本能，以及因此本能而生发出的自我保存的欲望；2，信守约定。也正是这基本的两条原则使得列奥·施特劳斯将霍布斯看作是现代政治哲学之父。

这是为什么？

二对问题的解释

记得在一篇有关弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯这样写道：“马克斯·韦伯生动地用之以形容现代欧洲文化性格的世界之解魅体现在多个领域当中。其中之一是宗教上的变革，重要性与此相当的另一个领域则是有关认识的对象，即自然变成了一个无灵魂的机器的胜利形象，变成一个庞大的仓库或者一个没有知觉的以最苛刻的方式被加以考问的证人”。[1]的确，此前一直占据思想界支配地位的中古自然观，包括古希腊，罗马（尤其是斯多亚里派）以及中世纪，不管在时代变任中经历过多么大的变化和调整，但核心的一点却一直得到确认和坚持，即自然是一个巨大的生命机体，由在空间展开，在时空中渗透着的运动物体所组成。整个世界具有生命，它所有的运动都是生命运动，这些运动有目的、受理智规约和引导。自然不仅是活的而且是有理智的，不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大生命体，而且是一个自身有心灵的理性动物。任一种生物依照它自身的等级，分有世界灵魂或神圣理智，分有世界心灵的活动。不存在没有精神的物质世界，也不存在没有物质的精神世界。物质本身是无形式的，精神作为终极因和目的因引导物质的变化。

到了十七世纪，所有这些都发生了变化。启蒙运动思想家们借助科学已经发现了或者严格说来已经创造了一个不同的物质世界；一个僵死的物质世界，范围上无限并且到处充满了运动，但没有质的区别和等级、没有秩序、没有和谐、更没有目的，而是由普遍而纯粹量的力所驱动。物质不再是无形式的质料。通过被强加于自身的形式构成一切东西，而是从量上组织起来的运动物体的整体。