现代机械论文范文10篇

现代机械论文范文篇1

首先，通过农业信息化手段，在农业生产中建立现代化信息体系，将农业生产长期所处的劣势地位彻底转变，在充分掌握动态的市场信息的前提下，适时调整农业发展战略，把握先机，掌握农业生产的主动权，促进农业更快更好地发展。其次，传统的农业生产方式，缺乏必要的信息基础支撑，农业生产过程中不能紧跟市场行情，缺乏及时的市场信息，农业生产仅仅依靠农户对市场行情的经验判断得来，往往导致盲目生产或者偏离市场需求生产，缺乏对市场的敏锐嗅觉，农产品滞销现象非常常见。例如，因为某种机械刚刚面世，或者某种机械一定程度上备受农业生产者欢迎，部分农民就购买用以提供机械生产服务，而也会有不少农户盲目跟风似地蜂拥购买，导致市场饱和，供过于求，因服务数量过剩导致服务价格下跌，给农民带来不小的经济损失。在当前的三农建设中，农业机械化、信息化已成为农业发展的必要途径，各级农业管理部门都强调应用信息服务生产，强化网络等资源开发，建立完整的农业信息化管理体系，提高工作效率。同时通过农业生产信息化网络建设，农机维修技术人员可以很容易找到农机故障分布并及时排除，提高农机使用效率，促进农业的快速发展。

2信息技术应用与现代农业机械存在的问题

2.1农业机械使用、维护不当

传统的农业生产方式下，农业机械在使用过程中存在使用不当、维护不到位的问题。如机械设备的过度使用，缺乏必要的保养，或者机械设备等待时间及恢复时间较长等问题。实践中，很多农业生产者不注重农机的日常维护保养工作，只有在农业机械设备出现故障不能正常作业时方进行事后维修，甚至有的维修人员并非专业人士，在维修过程中给机械造成二次伤害。

2.2农业机械管理缺乏信息技术的应用

农业机械管理过程中往往直接运用经验及习惯沿袭而来的传统方法对机械设备进行管理，管理过程缺乏科学先进的信息技术手段的应用。这种过时传统的管理方式应用于早期小规模或者农业机械化早期单一机种的机械设备管理或许具有一定的指导作用，但随着农业机械品种的增加、数量的增多，这种落后的管理方式很难指导农业生产，相反会增加管理成本，造成资源浪费。

2.3农业机械组织难以做到最优配置

农业机械型号、品种、机型等众多，在农业生产过程中，多机种联合作业非常普遍，这种农业机群式生产方式会占用较多的资金，且生产过程中协调调度很难一步到位。农业机械组织不能做到最优配置，这直接影响农业机械化生产效率及生产质量。因此做好农业机械资源的最优配置，也是农业机械信息化生产的重要组成部分。

3信息技术在农业机械中的具体应用

3.1管理信息系统运用到农业机械管理

将与农业机械相匹配的管理信息系统应用于农机管理中，可以实现对农业机械操作者进行生产活动的整体覆盖，同时可以促进完善的、灵活的管理信息系统的建设，这对农业机械化综合集成管理非常重要，在技术上便于农业机械向模块化、功能化发展与对接。在当前的农业生产过程中，管理信息系统运用到农业机械管理中，使得管理者很容易了解机械使用过程中的各种信息与实时状况，提高了农机使用的安全程度，也大大提高了农业产品的品质，有利推动了农业机械化进程。

3.2掌上电脑运用到移动农业机械管理

掌上电脑是一种手持移动信息管理设备，这种设备可以灵活、及时、方便、持续地为农业机械使用者提供信息查询及处理等各种信息服务。其特点是价格低廉、便于携带、体型轻便且稳定性强，在现代农业机械管理中运用掌上电脑，可提高农机管理的便捷性，具有非常广阔的应用前景。

3.3在农业机群控制上运用先进的管理系统

伴随着地理信息系统及全球定位系统的日益发展，农业机械的虚拟现实技术及地理位置技术逐步发展起来。若将上述两种技术应用于农业机群控制中，可实现农业机群的资源优化配置，对农机群的作业进行科学管控。同时可以控制机械作业时的实时方位，随时向中央控制器地理信息、位置信息等，逐步实现农业智能化管理。

3.4农业机械间的总线通信技术

随着智能化信息技术在农业机械管理上的应用日益广泛，电子控制单元的通用化及标准化的实施可大大加速电子机械的发展。例如，控制机械整体需要在驾驶室完成，如果能实现驾驶室的标准化电子控制，将具有非常重要的作用，可实现农业机械间的总线通信。在控制室安装智能显示终端设备，可实现多种机械间密切通信联系，实现机械间信息交换与共享，同时可以接受系统发出的操作指示，完成精密作业。

4结语

现代机械论文范文篇2

【关键词】牛顿/宇宙论/自然神学/炼金术/科学史

【正文】

今天的宇宙学探讨的问题是：宇宙有着怎样的结构？有着怎样的起源？对于牛顿时代里的一位像牛顿这样的思想家来说，宇宙论则应当回答以下两个问题：上帝如何创造世界？如何支配、统治他所创造的世界？这两组问题具有某种同构性，均由一个宇宙状态论问题与一个宇宙生成论问题构成，但是今天的宇宙学由宇宙状态论而至宇宙生成论，其间完全遵从科学的逻辑联结；而牛顿时代的宇宙论往往是由宇宙生成论而至宇宙状态论，其间的联结规则并不仅仅取决于当时的自然哲学。在这两组问题之间还有一个更明显也更突出的区别：后者多了一位“上帝”，以上帝为创造者。

那么，牛顿究竟以怎样的方式构筑他的宇宙论？今人将宇宙学问题交给科学回答，牛顿将之提交给自然神学。牛顿通过自然神学的综合思考探讨他所面临的宇宙论问题，而他的自然神学原理分别取之于他的神学（上帝信念）、炼金术与物理学；由此而至的牛顿宇宙论所揭示的是一幅活的宇宙图景，区别于通常所谓的“牛顿宇宙”。

一、牛顿的宇宙论与“牛顿宇宙”之区别

一个历史人物、事件、过程或文本可以引起复杂的效应史，理解一个历史人物、事件、过程或文本，意味着要将它置于多重史境下即置于多重不同的历史事实结构中理解；因此，历史家不应在看到一重有意义的历史结构之后，否认其他可能存在的同样有意义的历史结构。解读牛顿，应将对牛顿其人及其思想的考察与对与牛顿相关的效应史考察区分开来。通常所说的“牛顿力学”、“牛顿宇宙”与原版的牛顿思想之间既存在着直接关联，亦存在着重要区别。譬如，关于引力的性质，人们正是从牛顿引力定律出发认为，引力发诸于物体，因而是物体固有的性质；但是牛顿在思想上偏偏不这么看，并且恳求人们不要将这种观点强加给自己。事实上，当人们从字面上阅读牛顿公开发表的论述引力定律的文本，尤其是在他们对牛顿的基本信念缺乏了解的情形下，他们便很容易将引力理解为物体的性质并将这种观点说成是牛顿的。

从某种意义上讲，牛顿的确是那种“注定要被人误解的人”。话语者总是在特定的氛围中为着特定的目的说话，在说话时他总是要受到某种限制，而且话语者在内心里对于“可言”与“不可言”、“能言”与“不能言”也总是有着某种理解。一部《原理》（第一版），几乎被写成了一部理性的史诗，由定义、公理、定理、推论及注释组成的展开形式，即使是在今人眼中，仍透射着现性的光辉。然而，牛顿分明说过，在这本名为《自然哲学之数学原理》的著作中，我“只想研究力的量与数学关系”；“做完这些准备工作之后，我们就更有把握去讨论力的本质、原因和关系。”[1]牛顿对于可言与不可言的理解，无疑与他对实验哲学的理解有关，与他过去在光学问题上独自一人与胡克及全欧洲学者的论战经历有关，也与他独特的神学主张有关。当他这样做时，他也就在无意之间为后世科学划定了字面上可言与不可言的界限。但对牛顿本人来说，他的确渴望通过自然哲学论说上帝，而且他也觉得应该对此问题有所交代，所以，他便撰写了《原理》第二版的“总释”。

《原理》“总释”并非掩饰之词，但过去数百年中总有学者不愿意按照它字面上的意义去理解。牛顿撰写这篇“总释”时的确承受过“能言与不能言”之苦：他绝不能以《原理》所特有的那种最为明晰的方式将他关于上帝的全部主张和盘托出，但他还是在能言的范围内作了最大限度的说明。在神学上，牛顿是一名唯意志论神学论者，这类神学主张上帝的武断意志是世界的终极本源（这是他可以公开的）；而且他在教义上反对三位一体说，信仰早期基督教一神论（阿里乌主义）意义上的上帝（这是他不能公开的）。在“总释”里，牛顿批判了唯理智论神学的上帝主张（如莫尔等剑桥柏拉图派成员的上帝观），这种神学认为上帝是宇宙之灵，只具有自治权而不具有对宇宙的主宰权。牛顿写道：“上帝不是作为宇宙之灵而是作为万物的主宰来支配一切的”，“没有统治，没有庇佑，没有终极原因的上帝，与命运和自然无异。盲目的形而上学（如笛卡儿机械论哲学）的必然性，当然也是永远存在而且处处存在的，但却不能产生出多种多样的事物。而我们随时随地可以见到的各种自然事物，只能来自一个必然存在的存在物的观念和意志。”[2]

从牛顿所给出的描述物体运动的力学公式导出牛顿的上帝信念，在科学史家而言是一种不适当的做法。的确，从牛顿的物理学公式里，可以引出一种广义的宇宙哲学以及一幅相应的宇宙论图景。这幅被后人称为“牛顿宇宙”的宇宙图景所刻画的是一个无限的宇宙，这种星云、星系、星体均匀地分布于无限空间之中且服从牛顿引力定律。绝对空间是一种无限实体，其中盛装万物。这个宇宙必定是无限的，否则按照牛顿引力定律，该宇宙必将崩塌。然而，“牛顿宇宙”概念的形成史只是牛顿物理学思想的一种效应史，后人从牛顿学说中剔除了某些东西，同时又将某些东西引入了牛顿学说，遂有这部效应史。事实上，近代科学兴起于有神论文化背景之中，但自启蒙时代以来，近代科学知识体系背后的有神论世界图景逐渐被替换，代之以泛神论或无神论世界图景，科学家、哲学家均曾贡献于这一伟大的转换。因此，我们所说的这部效应史体现了时代的印记，体现了科学思想的变迁，完全值得史家作认真研究，但我们没有必要将之与对牛顿个人思想的考察混为一谈。

由于时间上的距离，由于心灵之间的差异，我们不可能回到过去并如实重视牛顿的整体思想，但是，时间上的距离并不会抹掉历史的全部印迹，心灵之间还存在着相似的一面，我们还是有可能对牛顿其人及其思想取得某种合乎历史的同时也是合理的理解。重构牛顿的宇宙论思想，我们首先必须寻找一种适当的解读牛顿的方式。我们不能将视线约束在通常所谓的“牛顿的科学”（或者说牛顿的自然哲学）的范围内，因为牛顿并不是在此范围内建构他的宇宙论学说，也因为在牛顿的自然哲学与其自然神学、神学之间存在着内在联系。

对于一名试图对牛顿整体思想与工作取得某种整体理解的历史家来说，割断牛顿整体思想体系中的种种内在联系，孤立地、分别地从牛顿思想的不同方面解析牛顿，则易于发生误解。R.S.威斯特福尔(Westfall)在试图对牛顿作出全面理解时就为我们提供了一个这样的例子。他一面从牛顿的神学（教义学、《圣经》诠释学、神学年代学）解读牛顿，一面从牛顿的科学解读牛顿，所以他便在牛顿那里看到了两位上帝。这两位上帝在本质上是截然对立的，前者是宗教意义上的、人格化了的、凭其武断意志主宰一切的上帝；而后者则是自然神论意义上的上帝——这位上帝创造了自然却不能主宰自然，他自己也受制于他自己所设定的理性律令。所以威斯特福尔声称他看不出有任何迹象表明牛顿能够完成这两位上帝之间的协调工作。但是，牛顿本人实际上从未意识到这种困难。

牛顿认真地说过：“要做到通过事物的现象了解上帝，实在是非自然哲学莫属。”但是，这并不意味着，牛顿要通过自然哲学探讨上帝的本质。对于一名唯意志论神学论者来说，上帝存在是可知的，但上帝的本质是不可知的。上帝存在并主宰着一切，人只能以理智膜拜上帝，通过研究上帝的创造物洞知上帝存在，从世界的异样性与秩序之中领悟到上帝的存在和统治，但人不能由此奢谈上帝的本质。在这种意义上，牛顿承认：我们对于物体的本质一无所知，“对于上帝的本质更是一无所知。”

二、牛顿自然神学的三要素：上帝信念、炼金术哲学与物理学原理

“自然神学”在学术语汇中常用以指介于“哲学（自然哲学）”与“神学”之间的中间领域。[3]就基督教文明而言，“哲学”源于古希腊，而“神学”的基本信念则出自《圣经》。关于西方文明中信仰与理性之间的冲突与互渗历程，本文作者之一曾多次指出，在“哲学”的背后耸立着古希腊人的神——这位神的泛神论世界图景中的神（记为G[,1]），而《圣经》中的上帝则是有神论世界图景中的神（记为G[,2]）；所以，通常所谓的信仰与理性之冲突在更深的意义上可理解为这两位神在本质上的对立与不相容(G[,1]vsG[,2])，一部西方理智史，就是G[,1]与G[,2]的相互作用史（G[,1]附图G[,2]）。基督教思想家的要旨就在于调和这两种相互冲突的思想并使之融为一个协调的体系，他们为之奋斗了两千年，先后建立了许多不同的思想体系，但所有这些体系所取得的成功都是暂时的，它们内部都充满着张力，或迟或早会因之而崩塌陷落。自然神学，作为哲学与神学之间的中间领域，其发展状况（兴盛与枯萎）直接关系着西方思想的整体发展，也直接影响着自然哲学的发展。当自然神学兴盛时，介于自然哲学与神学之间的诸多棘手问题往往得到了某种解决，自然哲学也因之获得较为宽阔的发展空间，所以，在西方思想上多次出现的自然哲学与自然神学协同发展现象不是偶然现象。相反，当自然神学发生萎缩时，自然哲学的生存空间亦因之萎缩。事实上，当17世纪英国科学（自然哲学）获得迅速发展时，自然神学也十分兴盛。英国皇家学会的元勋，如威尔金斯、波义耳等人，在致力于建构他们的自然哲学的同时，也建构了形式完备的自然神学系统；他们通过自然神学阐述其自然哲学的意义、方法，为新型自然哲学辩护，并以之处理介于哲学与神学之间的种种问题（如创世及上帝的支配作用）。[4][5]

在牛顿时代，完全按照机械论哲学构想宇宙生成及宇宙结构已成为一种可能。笛卡儿以物质和运动作为机械哲学的两大原理，提出宇宙涡漩说，认为宇宙中不存在真空，宇宙是一个充满着物质的世界，大大小小的物质涡漩共同排列于宇宙空间中，行星的运动则是由这些涡漩的转动引起的。如果说笛卡儿还为上帝意志的超然作用留下了余地，那么霍布斯则将笛卡儿机械论原理提升至极端，演绎为完整的宇宙论哲学，将上帝从自然王国里驱逐出境。霍布斯的这种做法，在使他自己成为当时神学家与哲学家的公敌的同时，也将笛卡儿哲学中潜含的无神论趋势暴露无遗。皇家学会的早期成员，如威尔金斯、波义耳等人，均反对霍布斯的极端机械论哲学，认为必须坚决回击通过笛卡儿式的机械论哲学在哲学领域里抬头的无神论思想。波义耳曾经在将世界区分为无机界与有机界之后将整个无机世界设想为一个庞大的时钟，但是他同时认为自然中没有一件事物是纯机械的。因为提出这一著名的世界——时钟比喻，波义耳常被后人视为17世纪英国机械论哲学的大师，但是在更深的意义上，波义耳说过，他将整个世界视为一所教堂，将自然哲学家视为这所教堂里的牧师。[6]

与波义耳一样，牛顿从事自然神学研究的主要目的也在于以下两个相关的方面：1)为他自己的自然哲学提供辩护、以自然神学为基础陈述自然哲学方法论；2)探讨上帝创世过程以及上帝的主宰作用。牛顿构想其宇宙论学说，是从论说上帝存在及其至上的权力意志开始，而非从论述机械论者的物质与运动开始。在这种意义上，我们可以认为，牛顿是精神一元论者，他坚信上帝意志是宇宙的终极本源，认为作为受造之物的物质本身不具有任何活性和运动能力，活性与运动能力必然发诸于上帝。但是，牛顿不可能也不愿意象某些哲学家或神学家一样单凭几条先验原理自上而下地演绎出上帝创世过程及上帝支配他所创造的世界的方式（如柏拉图自然神学、笛卡儿－霍布斯宇宙哲学），也不可能、不愿意单以人类理性自下而上地理解上帝及其本质（如中世纪末期的自然神学学说以及这类学说在17世纪英国的直系后裔即赫伯特等人的自然宗教、18世纪初的自然神论）。事实上，在牛顿时代，单凭几条神学原理或是单凭几条哲学原理，均不足以对宇宙生成论及宇宙状态论问题作出完整回答。牛顿正是将神学、自然哲学这两方面的知识结合起来，或者说，将他阅读在自然及《圣经》这两部大书时所形成的全部知识结合起来，构筑了一个统一的形而上学系统，以阐释上帝创世及其主宰作用。

牛顿《原理》“总释”就是以当时的自然神学语言写成的。除“总释”外，牛顿还在《光学》一书附录“疑问”以及他给一些朋友的书信中，公开陈述过自己的自然神学见解。《原理》“总释”与《光学》“疑问”30-31”可视为牛顿自然神学思想的系统表达。

如果说牛顿的上帝信念构成了牛顿在宇宙论方面的全部思想的基点，那么，他的自然哲学则为他理解宇宙的性质与结构提供了具体途径。牛顿关注没有生命的物质之间的作用规律，也同样关注生命、生长与增殖现象，因此，牛顿的自然哲学绝不只是关于冷冰冰的无机世界的哲学。《自然哲学之数学原理》只是牛顿全部自然哲学的一部分。须知，牛顿在探讨太阳系的运动的同时，也探讨物质的内部结构与组成，在揭示宏观物理运动的同时，也试图揭示物质的生成与变化之道。牛顿的炼金术、化学以及光学，均是他认识物质之谜的重要途径，均是其自然哲学的重要组成部分。我们很容易想到，牛顿在探讨宇宙论问题时，必定将其发现的引力作用定律引入他的思考之中；我们也应该想到，他的炼金术活动，也像其物理学研究一样，同样贡献于他的自然神学与宇宙论思考。

关于牛顿炼金术与其物质论之间的关系，多布斯于1982年曾经指出：“过去数十年，一些历史学家一直不愿对牛顿炼金术正眼相看，并对牛顿炼金术一定与其公开阐述对物质理论存在着内在联系这种见解嗤之以鼻。而现在我们知道，牛顿是将炼金术用作一块至关重要的砝码，以填补古代与当时原子论的种种不足之处，这些不足之处涉及内聚性与活性、生命与生长、以及上帝的支配与庇佑。牛顿在炼金术、神学、形而上学以及观测方面的探索，促使他逐渐形成了他对于物质的性质以及同物质相关的种种动力的最后结构。”[7]关于牛顿炼金术的性质与分期研究，尽管我们在许多地方不能同意多布斯的看法，但我们赞同多布斯的这一结论，所要补充的只是：两极相通，牛顿炼金术与其物质理论之间的关联，正映射着它与牛顿宇宙之间的关联。

炼金术活动在欧洲发展至17世纪，由于有众多的江湖炼金术士走街串巷，已开始染上一层不名誉的色彩，但是，正如波义耳在其《怀疑的化学家》中所描述的那样，炼金术中既不乏招摇撞骗之徒，也不乏真正的哲人。真正的炼金术哲学家，如帕拉塞尔苏斯(Paracelsus,1493-1541)、赫尔蒙特(J.B.vanHelmont,1577-1644)、史塔克(G.Starkey,1628-1665)等人，他们探讨的正是宇宙间最深奥的问题——物质乃至于整个自然的生成与变化之道。他们不但对炼金术的价值、行动准则与方法论作了全面的论述，而且构建并发展了一整套基于炼金术的宇宙哲学。正如现代学者所认识到的那样，这些炼金术哲学家的学说在当时背景中可以说是一种堪与新兴的机械论哲学相媲美的“化学论哲学”。两者都将矛头直接经院哲学体系，都以取代经院哲学为己任，并且都在历史上产生了广泛而深远的影响；当然，最终在竞争中获胜的是机械论哲学而非“化学论哲学”。[8]

帕拉塞尔苏斯—赫尔蒙特的炼金术传统，如同机械论哲学一样，对于17世纪英国自然哲学的形成与发展产生了重要影响。波义耳、牛顿以及当时的另一些自然哲学家，均深深地介入了炼金术研究。他们认为，真正的炼金术实验，首先是一种毁金术，在这一阶段，炼金术实验成功与否是以是否能真正摧毁天然黄金为判据的；而且，他们还认为，炼金术不但对于证明物质世界的统一性具有重要价值，而且还能以一种不同于机械论哲学的方式描述关于宇宙生成与生长的另一幅图景。波义耳、牛顿等人正是在这种意义上从事炼金术研究，并将之视为自然哲学的基础，同时，他们将炼金术的宇宙论思考引入他们的自然神学之中。

三、牛顿宇宙论：上帝创世、活性原理与惰性原理

人们通常按照以下线索理解牛顿以降的现代宇宙学史：牛顿对太阳系运动的解释——康德星云学说——拉普拉斯宇宙学理论——爱因斯坦宇宙方程——大爆炸理论、当代宇宙学。这是一条基于物理学规律不断进行外推与反演的知识发展线索。那么，牛顿在思考宇宙论问题时是否也进行过某种外推与反演？他又是怀着怎样的目的、基于怎样的原理进行外推与反演并得到了怎样的见解？

1691年底，波义耳去世，遗嘱出资设立一个自然神学讲座，从自然哲学角度颂扬上帝，并反驳无神论、自然神论。本特雷受命为该讲座的第一任主讲人，在撰写题为“反驳无神论”的八个讲道时，他数次致函牛顿并就自己的思路请教于牛顿。牛顿与本特雷于1692年底至1693年初的通信就是在这样的背景下开始的。他们所探讨的有两个主题，其一是以牛顿新近发现的宇宙秩序颂扬上帝，其二是论证世界不能单由纯机械的原因产生。在致本特雷的一封信中，牛顿写道：“根据机械论原理从均匀散布于天空中的物质导出世界的结构这一假说，和我的体系是不相容的，因此，在你来信谈到它以前，我很少考虑这个假说。”[9]而本特雷则声明，他所要反对的也正是这种倾向。当时，牛顿与本特雷的确认真地考察过上述假说。牛顿甚至设想过，对上述假说而言，物质均匀分布于其中的空间必须是无限的，否则所有物质都将落入一有限空间的中心并在那里形成一个巨大的球体。但是，牛顿随即指出，太阳这样的恒星发光而行星却不发光，而发光的物质与不发光的物质如何区分开来并分别聚集在一起形成恒星与行星，这类现象却不能由纯粹的自然原因解释，因而必须将之归于上帝的意图与设计。[10]在考虑太阳系的形成时，牛顿还指出，在设想行星受太阳的引力作用从远处逐渐靠近太阳并转入其运行轨道时，很难从力学角度说明行星如何由指向太阳的径向运动转入轨道运动的。如果太阳系是这样形成的，那么，就必须借助于上帝的直接干预。

在进行宇宙论思考时，牛顿始终恪守自己的上帝信念并引为最高原理。牛顿一生以摧毁笛卡儿宇宙体系为自己的使命。像波义耳等人一样，他最初感到不能认同笛卡儿的哲学原理，即是出于神学上的考虑。笛卡儿从心、物二元论角度解说世界的双重本质，认为物质即广延；牛顿从青年时代起就深感无法接受笛卡儿学说，在他看来，物质是受造的，空间是非创造的，而广延是空间的特性，说物质即广延就等于说物质即空间，就等于说上帝需要创造空间，这样，就连上帝自身的存在也存在着问题：在他创造空间以前，他如何存在？容身于何处？牛顿在一份写于1668年的手稿（现存于剑桥大学图书馆，标号为U.L.C.MS.add.4003。这份手稿开头写有“论流体以及流体中固体的重力与平衡”的字样并因此得名，但这份手稿的绝大部分内容是对笛卡儿关于物质、空间以及上帝的学说的批判）里指出：“空间有着永存性与不易性，它之所以如此，是因为它是发诸于某一永恒的、不易的存在物的某种效应。设若空间并非一直如此，那就是说，上帝曾无处存身。这样，么要说他后来才在他原本并不在的地方创造了空间，要么说他创造了他自身的无所不在，而这两种说法都是荒谬的。尽管我们能够想象空间里空无一物，但我们不能想象空间不存在；这正如尽管我们可以想象没有任何物体延续着，但我们不能想象没有延续。”[11]

关于上帝与时间、空间的关系，牛顿自始至终认为，上帝是全能的、无时不在的、无所不在的，因此，时间、空间也必须是永恒的、无限的，但是，并非凡是无限的和永恒的就是上帝，时间、空间不是上帝本身，而是上帝存在所必然发出的效应。后人常常认为牛顿主张一种无限的实体空间，但牛顿并不认为空间是实体(substance)。因为空间或者说广延，既不能凭其自身而独立存在，亦不能像精神实体一样引起运动或给人以各种感觉。这就是说，空间既不是物质实体即物体(body)，亦不是任何精神实体。[12]因此，绝对空间是上帝存在引发的效应，相对空间则是物体之间的配置关系。人并不能感知绝对空间，但是人可以基于对物体之间的相对位置的感知来理解到：即使没有任何物体占据绝对空间中的位置，位置与位置之间的关系仍然存在。

世界形成于上帝的创世意志，上帝可以凭其意志从空无一物的空间创造出物体。空间可以是空无一物（物体）的，但是其中有空间的各个部分(spaces)，上帝令其中的一些部分失去不可入性，即可以创造出物体。同样地，上帝也可以令物体所占据的空间部分失去不可入性，即可以消灭物体。那么，上帝所创造的世界是无限的还是有限的？牛顿倾向于认为：绝对空间是无限的，而位于其中的世界却很可能是有限的。[11]多年以后，牛顿在其《光学》“疑问31”中重述了这样的看法：“由于空间是无限可分的，而物质并非必然出现于空间的各个部分，所以也可以认为上帝创造出具有不同大小和形状的物质粒子，它们有各种空间比例，且可能有着种种不同的密度与力，也就是说，上帝能够改变各种自然规律，并能在宇宙的某些部分创造出不同种类的世界。”[13]

显然，牛顿设想上帝可以在空间的不同区域创造出不同的粒子、不同的世界并设定不同规律，足以表明他并不打算将他在这个世界上发现的物理学原理推广到整个空间。同样地，牛顿在《原理》“哲学推理规则4”中也以类似的方式表述其归纳原理：“在实验哲学中，我们必须将由现象归纳出的命题视为完全正确的或基本正确的，而不管想象所可能得到的与之相反的种种假说，直到出现了其他的或可排除这些命题、或可使之变得更加精确的现象之时。”[14]这表明牛顿也并不认为在一定时刻归纳出的物理学规律必定在全部时间范围内成立，因为在他看来，上帝是全能的，只要他愿意，他可以改变规律，此时，人就应该通过基于新现象进行新的归纳，找出新的规律。

从这里，我们可以看出，牛顿是完全不能认同自然神论的。如果上帝在创造出原始粒子之后即不再干预世事，听任它们按机械原理运动下去，那么，这个世界必将崩溃并趋于死亡。而且，若没有上帝的引导，原始粒子根本不能运动，不能逐步凝结成物体乃至整个世界，更不能使这个世界上出现芸芸众生，且每一种生物的个体均各有其个体特征。所以，仅仅靠机械原理，绝不可能对世界的生成取得完整的理解。在牛顿深邃的思考中，他预见到纯机械的宇宙终将热寂，因此，他认为世界的总运动是不守恒的，上帝在源源不断为之补充动力，使之运动、生长、繁衍，使之生生不息。也正是在上述意义上，牛顿将炼金术中的"activeprinciples"与他所发现的力学原理一道引入其宇宙论思考之中。（《光学》“疑问31”）

activeprinciples在炼金术上指种种“活性要素”，它们可以是物质的或精神的实体，如“种子”、“精”或如同天使般的种种“精神存在物”，它们控制着种种生命过程：生殖、生长、腐败、死亡等等。牛顿在与passivelaws或passiveprinciples成对的意义上使用activeprinciples一词，在此可将它们译作“被动原理”与“主动原理”。牛顿认为：上帝在创世过程中以及在创世以后均使用了这两类原理，正是通过这两类原理，上帝行使其普遍意志与特殊意志。在牛顿看来，惯性力是一种被动原理，可以使物体保持其原有状态；而引力，从形式上看像是一种被动原理（它的大小取决于物体的量），但由于它参与了世界的形成过程，因而迁居于主动原理之中。

牛顿认为：上帝创世是分两次进行的，首先，他创造了坚硬的、同质的、非人力所能破坏的原始粒子，使它们处于运动之中并继续通过主动原理引导它们运动。在引力作用下，这些粒子可以聚集、凝结在一起，形成各种第一凝结物或第一级组成粒子，而第一级组成粒子可进一步凝结上去，逐步形成最大的组成粒子。继之，上帝创造出各种形式的生命，并使各种生命的个体千差万别，同时，使整个世界成为一个活的世界。整个创世过程以及世界在此之后的演化历程，均出于上帝深远的意志，而且上帝始终没有放弃他的创造物，没有放弃对世界的主宰：上帝对自然的超然干预所体现的是其特殊意志，自然规律所体现的则是上帝的普遍意志；而这些规律在长时间里维持不变，这本身即是一种奇迹，即是上帝的一种特殊意志。

【参考文献】

[1]牛顿著，王克迪译：《自然哲学之数学原理·宇宙体系》，武汉出版社。p.197.

[2]同上，p.552.

[3]自然神学(NaturalTheology)一词用以指称一学术领域，区别于自然神论(Deism)，后者指上帝在创世之后即不再干预世事这样一种主张。

[4]袁江洋：论波义耳－牛顿思想体系及其信仰之矢：17世纪英国自然哲学变革是如何发生的？《自然辩证法通讯》，1995年第1期。

[5]袁江洋：科学史：新的综合，北京大学博士论文。1998.

[6]袁江洋：探索自然与颂扬上帝：波义耳自然哲学与自然神学思想，《自然辩证法通讯》，1991年第6期。

[7]B.J.T.Dobbs.Newton''''sAlchemyandHisTheoryofMatter,ISIS.Vol.73.No.269,1982:p.311.

[8]A.G.狄博斯著，任定成等译，《科学与历史：一个化学论者的再评价》，河北科学技术出版社，2000年。pp.177-140.

[9]TheCorrespondenceofIsaacNewton,vol.Ⅲ,1688-1694,EditedbyH.W.Turnbull,Cambridge:TheUniversityPress.1961,p.244.

[10]Ibid,p.234.

[11]UnpublishedScientificPapersofIsaacNewton,EditedbyA.P.HallandM.B.Hall.Cambridge:TheUniversityPress.1962.pp.137-138.

[12]Ibid.p.132.

现代机械论文范文篇3

一、科学史是人类文明史的一个部分

李约瑟在SCC第一章序言中指出：“现在，已经有越来越多的人认识到，科学史是人类文明史中一个头等重要的组成部分。”（〔2〕，p．1）科学史的发展既影响文明史的进程，也受文明史的制约。因此它的研究不能孤立地进行，而必须具备统观人类文明的广阔视野。这可以说是李约瑟研究科学史的指导思想。

按照英美文化学及科学史的传统，“文化”与“文明”在其广义上可以混用，而科学技术作为一个组成部分则包含在其中。在文化学方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）对“文化”概念作了基础性的开拓。他指出：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得能力和习惯在内的复杂的整体。”（〔3〕，p．99）显然，科学作为知识被排到了第一位。这个经典定义在西方具有深远的影响。继泰勒之后，弗雷泽（J.Frazer1854-1941）进一步从进化的角度提出了“巫术——宗教——科学”的发展模式，在西方科学史中引起广泛地共鸣。比如，李约瑟关于中国古代科学技术主要起源于道教的观点，便与弗雷泽的影响有关。（参见〔4〕，p．304）继弗雷泽之后，马林诺斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）进一步完成了文化学从古典研究到现代研究的转折，他从泰勒的广义文化着眼，打开了跨学科研究文化动态发展的大门，揭示了文化功能的整体性。精通自然科学与人文科学的马林诺斯基对于开拓科学史家的视野起了积极的作用。

在科学史方面，萨顿（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科学史导论》给李约瑟留下了深刻的印象。李约瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“将永远是指引这方面研究的宝库，同时也是提供资料的百科全书。”（〔2〕，p．42）《科学史导论》在内容上包括三大系列：一，总概述（以年代为序）二，不同文明概述（犹太、穆斯林、印度、中国等）三，各门科学发展概述（数、理、化、生等）。显然，这是一个既有“总”又有“分”；既有“块”又有“条”的庞大体系结构。萨顿自称：“我这部《科学史导论》可以毫不夸张地说是人类文明的首次概观”。“我努力勾划出一幅文明图，它尽可能地全面和精确，却又足够简单；尽量避免不必要的细节，尽量浓缩，而又不有损于全面的看法。”（〔5〕，p．159）在这个设计的背后包含着他的科学史观：“简言之，按照我的理解，科学史的目的是，考虑到精神的全部文化和文明进步所产生的全部影响，说明科学事实和科学思想的发生和发展。从最高的意义上说，它实际上是人类文明的历史。”（〔6〕，p．29）

李约瑟高度评价萨顿的《科学史导论》还因为：“在一切关于科学史的著作中，它是最先详细地谈到许多中国科学家和他们的成就的。……当然，该书采用的百科全书式的方法无法对世界的这一部分的科学发展给出一个连续的史实。”（〔2〕，p．42）萨顿不能做到的事李约瑟做到了。SCC正是一部专门系统介绍中国古代科学文化的百科全书。在内容上它包括四大部分：第一部分，导论。它介绍了中国的地理、历史、语言以及科学文化传播、交流的概况。第二部分，科学思想史。它从哲学的角度概述了各家传统对科学发展所起到的作用。第三部分，各门科学史。它按数、理、化、生的顺序依次介绍了科学和技术的发展及成就。第四部分，结论。它集中探讨了中国科学技术发展的社会、文化背景。可以看出，前三个部分与萨顿的“三大系列”具有某种对应关系。仿佛李约瑟的SCC是萨顿《科学史导论》的一种缩影。第四部分则表明了，李约瑟在把科学史当作文明史来研究这一点上比萨顿有过之而无不及。这种写法在某些专业科学史家看来或许太过于广泛。然而李约瑟却不这么看，他认为：“在这部交响乐中并没有一个多余的音符。”（〔4〕，p．1）这正好表明了其科学史观的人文主义特点。

关于SCC基本设想，李约瑟指出：“它的对象是一切有一定文化程度的人们。不管他们是不是科学家，只要从全人类文明史的角度对科学史、科学思想史、技术发展史，特别是对欧亚两洲的发展的对比情况感兴趣就行了。因而本书的意图是使内容广泛到不遗漏重大史实的程度。可又并不是象学术杂志上的论文那样详尽无遗，对最细微的情节都详加考证……。”（〔2〕，p．6）这些话就象从萨顿口中说出的一样！这种广而不泛、精而不繁的风格正好能够达到他们把科学史当作文明史来加以阐明的目的。

李约瑟是成功的。SCC的出版在世界上引起了巨大的反响。（参见〔7〕，p．23～p．24）比如，英国评论家皮肯（LanrencePicken）把它誉为：“由一个人所独立进行的历史综合与沟通各国文化的最伟大的前所未有的举动。”法国科学史家华德（P.Huard）认为：“李约瑟把科学和技术戏剧性地溶化在汉学中……这部书可以说是划时代之作。”德国科学史家卡罗（OttoKarow）指出：“李约瑟在西方科学领域内开创了一个新的至今不为人所知的领域——中国文化史，为此他应得到我们的感谢。”美国著名汉学家富录特（L.CGoodrich）感叹道：“李约瑟的阅历及其思想之透彻，使人对他的研究及其结论产生最大的敬意。正是这样一部书在改变着所有以后的中国思想史和整个世界范围内的思想史。”从上述评论可见，SCC的确不是一部通常含义的“中国科学技术史”，而是一部中国古代科学文化的壮丽史诗！

二、科学史具有沟通文理的两栖特性

李约瑟认为，科学史不仅是文明史的组成部分，也是沟通科学与人文、社会的重要桥梁。因此，科学史的作者必须具备多方面的良好素养。在这一点上李约瑟本人是非常杰出的：他在剑桥大学先后得到哲学与科学两个博士学位；他在英国先后荣获皇家科学院和文学院两个院士的称号……正如鲁桂珍博士所指出的：“他的特点之一就是‘多面性’，就在于他从不肯从他生活中摈除多种形式的人类经验的任何一个方面。”（〔8〕，p．1）这种难得的“多面性”是其科学史观的心理基础。因此，我们可以从个性发生与发展的角度来考察其科学史观的形成。

斯诺（CharlesPercySnow,1905-1980）在其《两种文化》中指出：“整个西方社会的智力生活已日益分裂为两个极端的集团。……一极是文学知识分子，另一极是科学家，……二者之间存在着互不理解的鸿沟。……他们对待问题的态度全然不同，甚至在感情方面也难以找到很多共同的基础。”（〔9〕，p．3～p．4）此说虽然过于极端，但也反映了部分的现实。李约瑟的家庭正好是这样一个缩影。他的父亲专长医学，曾在苏格兰的阿伯丁大学任教，后成为一名专职医生。他的母亲善长音乐，特别是作曲，有不少作品在社会上流传，其中有一首（《我的黑玫瑰》）差点被选为爱尔兰的国歌。父母性格不同，缺乏共识，管教孩子也没有默契。比如，父亲要李约瑟早认字，母亲为此大发雷霆……类似这样的当面争吵可以说是家常便饭。可见李约瑟从一开始就生活在“两种文化”的冲突之中。

鲁桂珍博士在《李约瑟的前半生》一文中精辟地分析到：“父母性格的分歧到底对李约瑟产生了什么影响呢？一个敏感的少年的心灵，在力求达到它自己的平衡过程中，可能无意识地从这边吸收一些因素，又从另一边吸收另一些因素，实际上也正是如此。……可以想象，这孩子企图连结这两块陆地的努力，使他的心灵形成了永远是在搭桥的状态之中，永远谋求调和，谋求使分裂的东西结合起来。”（〔8〕，p．13）确实，李约瑟的一生可用两个字来概括，那就是“搭桥”。

回顾自己的成长过程，李约瑟写到：“我自小就继承了一种颇为灵感性的禀赋，即理论与浪漫性的结合。”（参见〔10〕，p．21）开始“我深为父亲的治学精神所感动，所以有意识地模仿父亲。但是后来我又觉得从母亲那里也受益匪浅。”（参见〔1〕，p．563）在父亲的影响下李约瑟考进了剑桥大学，并有幸成为世界著名科学家霍普金斯（FrederickGowlandHopkins,1861-1947）的学生。在霍普金斯的诱导下，李约瑟改变了原来打算要走的医学道路，转而研究生物化学并取得了成果。在母亲的熏陶下李约瑟多才多艺：背诗、唱歌、跳舞、拉琴……可别以为这只是工作之余的雅兴，其中所包含的审美价值观反过来也影响他的科研风格。即他不满足于象父亲那样在狭窄的领域中埋头钻研，而更喜欢以广阔的视野去思考问题。三卷本的《化学胚胎学》和大部头的《生物化学与形态发生》明显带有广泛综合的特点。实际上这也是一种“搭桥”：前者把化学与胚胎学连结起来开创了新的学科；后者把微观的生化过程与宏观的形态发生连结起来更是生物学中的一大创举。

以广阔的视野看问题，使得李约瑟的科学研究总伴随着哲学的思考。从1925年到1942年，李约瑟编著并出版的哲学著作有：《科学、宗教与现实》、《人，一部机器》、《唯物主义与宗教》、《秩序与生命》。同期撰写并发表的哲学论文有：“生物化学的哲学基础”、“机械论生物学与宗教意识”、“生物学中的有机论”、“生物学哲学的最新发展”、“哲学与胚胎学”、“物质、形态、进化与我们”。从以上论著可见，李约瑟的哲学思想有一个从倾向机械论到倾向有机论的转变。李约瑟在生物与化学之间搭桥，开始受到机械论的驱动，但后来却被有机论所征服。这一转变为他日后“皈依”中国文化奠定了重要的思想基础。

以广阔的视野看问题，在科学与哲学的结合点上，李约瑟步入了一个新的领域——科学史。在这方面对他帮助最大的是著名科学史家辛格（CharlesSinger1876-1960）。辛格是牛津大学医学、科学和文学三个博士学位的获得者，精通医学史、解剖学史、生物学史和科学通史。他的夫人也是一位科学史家。李约瑟有幸通过剑桥大学的化学史家帕廷顿（JamesRiddickPartinton,1886-1965）的介绍认识了辛格夫妇，以后便成为辛格家的常客。在那里李约瑟读到了大量的科学史著作，包括丹皮尔（WilliamCecilDampier,1867-1952）的《科学史——及其与哲学和宗教的关系》和萨顿的《科学史导论》。在那里李约瑟还同辛格夫妇讨论了许多的问题，他们保持着终生的联系和友谊。

在辛格的帮助下李约瑟开始在科学史方面初露锋芒：从1925年到1942年，先后出版了《插图本生理学与生物化学史》、《胚胎学史》、《近代科学的背景》等专著；先后发表了“生物化学的最新发展”、“从胚胎学史看科学发展的限制因素”、“十七世纪英国的科学技术与社会”等论文。为其日后写作SCC打下了良好的基础。从以上论著可见，李约瑟科学史的兴趣有所改变：即从“专史”到“通史”；从“内史”到“外史”；从“科学与哲学、宗教”到“科学与社会”。其中关键性的影响来自1931年在伦敦召开的第二届国际科学史大会。李约瑟协助辛格（主席）筹备并参加了这次大会。会上苏联代表的发言给人以耳目一新的感觉，特别是著名物理学家、莫斯科物理研究所所长赫森（BovisHessen）的报告《牛顿‘原理’的社会经济根源》给李约瑟留下了深刻的印象，进一步开阔了他科学史研究的视野。1937年鲁桂珍等中国留学生的到来，以其毫不逊色的才华使李约瑟为之震动，由此产生了了解中国文化、比较东西方科学发展的念头。1942—1946年的援华之行，使李约瑟有机会与许多中国科学家、社会科学家深入地接触，从而加速了他科学史观的形成，甚至改变了他后半生的道路。

三、科学史东西方比较的三个问题

在李约瑟看来，科学史不仅是连结科学与人文的桥梁，而且也应当成为沟通东西方文化的桥梁。SCC正是这样一座雄伟的桥梁。它充满着东西方比较的色彩，通过比较令人信服地说明了“近代科学实际上包含了旧世界所有民族的成就，”，“不同文明的古老的科学细流正象江河一样奔向现代科学的大海。”（〔7〕，p．195）具体来说，李约瑟的功绩在于提出并初步回答了以下三个问题：第一，古代中国人对科学技术的发展到底有多少贡献？第二，近代科学为什么没有在中国产生？第三，现代科学革命中的“有机自然观”是否根植于中国？整部SCC正是围绕着这三个问题而层层展开的。

回答第一个问题是李约瑟写作SCC的主要动机，在“本书的计划”中李约瑟强调说：“我们试图回答这样一个问题：在历史上各个世纪中，中国人对纯科学和应用科学究竟作出了什么贡献。”（〔2〕，p．41）提出这个问题基于这样的现实：一方面以往西方人写的科学史，受“欧洲中心论”的影响而很少提及东方人的贡献；另一方面中国人受儒家正统的影响，看重社会伦理，轻视自然科学，因此，不但没有写自己的科学史，而且在正史中也很少记载科学发现的事实。值得一提的是，萨顿虽然承认“光明从东方来。”（〔6〕，p．116）但其所指的却并非远东。而冯友兰对中国的了解虽然透彻，可还是断言“中国没有科学”。（参见〔7〕，p．266）李约瑟竟然不受其影响，也可算是一个奇迹。

李约瑟的最大功绩在于，从大量被儒家学者视为“异端”或“杂著”的文献中；甚至于从人们完全意想不到的地方（比如民谣、诗歌、绘画、雕像等）发现并收集了大量有价值的资料。它们足以表明中国人在许多方面都“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面……并在公元三世纪到十二世纪之间保持了一个西方所望尘莫及的科学知识水平。”（〔2〕，p．1）英国记者坦普尔（RobertTemple）利用李约瑟收集到的资料，并在其指导下写成通俗读物《中国——发现与发明的摇蓝》。其中列举出中国古代科技的“100个世界第一”，让世人能在SCC尚未完成时便得以先睹为快地领略其中的点点滴滴。其实“100”只不过是一个有份量而引人注目的数字，作者的结论是：“在现代世界赖以存在的重大发明创造中有一半来自中国。”（参见〔1〕，p．503）这一点连中国人本身也感到惊讶。

第二个问题的提出以第一个问题的解答为逻辑前提。即“为什么直到中世纪中国还比欧洲先进，后来却会让欧洲人执了先鞭呢？”（〔7〕，p．7）李约瑟认为这是“比较科学史的领域中最诱人的一个问题”。也是“文化与文明史中一个最大的问题”。（〔7〕，p．56，p．36）正因为如此，李约瑟在他所有涉及SCC的演讲、报告和著述中不厌其烦地一再发问，而且又常常不急于作答。因为这个问题广泛涉及地理、水文、经济、政治、学术和习俗等众多的相关因素。要理出一个头绪决非易事，恐怕第七卷（结论）的出版也未必能够解决这个问题。所以被称之为“李约瑟难题”（Needhampuzzl）

或许李约瑟的真正功绩不在于给出一个最终的答案，恰恰在于提出了这个问题。半个世纪以来，它一直吸引着人们不断加入讨论的行列。尽管问题的表述及本身的合理性引起了一些疑议。（参见〔11〕，p．35～p．44）但即使是批评者也还承认：“李氏难题实际上已成为中国科学史这门学科的一面号召性的旗帜”，它“日益成为联系多学科学者进行中西科学史比较研究的纽带和桥梁”，并“成为促进东西方两大文化体系之间真正了解与沟通的一个文化生长点”。（参见〔11〕，p．35p．43）笔者认为，李约瑟的前两个问题是不可分割的，它们构成一把锋利的“双刃剑”：一面横扫“欧洲中心论”；另一面直砍“中体西用说”。其结果不仅使西方人，而且使中国人都大开眼界，进一步认识了对方，也反省了自己。这一功绩是不可磨灭的。

第三个问题与前两个问题都有关系。李约瑟认为，东方古代科学的繁荣与西方近代科学的腾飞，同两地自然哲学的传统差异有关。具体来说，中国的“有机论”与欧洲的“原子论”在科学发展过程中分别扮演过重要的角色，也各有其发展与传播的过程。问题是这些古老的传统与现代科学的关系如何？李约瑟有如下的概说：“中国的这种有机自然主义最初以‘通体相关的思维’体系为基础，公元前三世纪已经由道家作出了光辉的论述，又在十二世纪的理学家那里得以系统化。早期‘近代’自然科学根据一个机械的宇宙假设取得胜利是可能的——也许这对它们还是不可缺少的。但是知识的增长要求采纳一种其自然主义性质并不亚于原子唯物主义而却更为有机的哲学的时代即将来临。这就是达尔文、弗雷泽、巴斯德、弗洛德、斯佩晕、普朗克和爱因斯坦的时代。当它到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许最现代的、‘欧洲的’自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今认识的更多。”（〔4〕，p．538）

李约瑟首次为我们勾划出一条有机自然主义东西接轨而连续发展的线索。其中包含着一个重要的猜测：“莱布尼兹在哲学史上起了一个桥梁建筑师的作用”，（〔4〕，p．529）应该承认李约瑟的猜测是有根据、有道理的，只不过有机自然主义由东到西的传播未必是一条“单通道”。然而有一点是可以肯定的，李约瑟的这种“寻根意识”在倡导现代观念的科学家中引起了不小的共鸣。他们纷纷把目光转向东方以寻求新的灵感和启迪。在国内有人把它称之为“李约瑟现象”。（〔12〕，p．49）

最后，必须指出的是，上面三个问题的提出和解答都与李约瑟的科学史观密切相连。首先，李约瑟坚信古代科学的发展必然在文化整体中留下痕迹，一种伟大的古老文明中不可能没有科学。问题是怎样把它们挖掘出来？其次，李约瑟坚信近代科学的兴衰必然有其相应的社会、文化背景。不深入探讨这一背景就不能理解科学发展本身。问题在于怎样从中理出一个头绪？再次，李约瑟坚信现代科学的革命有其古老的思想渊源。任何伟大的自然哲学传统都不会轻易地丧失其生命力。问题是怎样从眼花liáo＠①乱的丛林中寻得其根，从而发扬光大？李约瑟以其卓越的研究，为我们树立了光辉的样板。

参考文献

［1］王国忠：《李约瑟与中国》，上海科普出版社，1992年。

［2］李约瑟：《中国科学技术史·第一卷》，科学出版社，上海古籍出版社，1990年。

［3］庄锡昌、顾晓鸣、顾云深编译：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年。

［4］李约瑟：《中国科学技术史·第二卷》，科学出版社，上海古籍出版社，1990年。

［5］萨顿：《科学的历史研究》，刘兵等译，科学出版社，1990年。

［6］萨顿：《科学的生命》，刘jùn＠②jùn＠②译，商务印书馆，1987年。

［7］潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年。

［8］李国豪、张孟闻、曹天钦主编：《中国科技史研究》，上海古籍出版社，1986年。

［9］斯诺：《两种文化》，纪树立译，三联书店，1994年。

［10］张孟闻编：《李约瑟博士及其〈中国科学技术史〉》，华东师大出版社，1989年。

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一、传统环境刑法的价值理念评析

从法哲学角度来讲，传统环境刑法的价值理念是一种“人本主义”的价值观。“人本主义”的刑法思想的内涵是:人类是万物的中心，世界上的一切都是围绕着人的存在而存在，刑法仅在于满足人类的需要。“人是万物的尺度，是存在着的事物的存在尺度，也是不存在着的事物的不存在尺度。”在这种价值理念的指导下，只有人的人身、财产权利受到损害，刑法才予以保护。基于特定经济基础和历史条件，传统环境刑法是建立在人类中心主义观念之上的，其立法思想、价值理念、伦理道德都受到人本主义思想的影响，都有人本主义“影子”的存在。由此可见，传统环境刑法伦理价值理念是存在很多不足的。(一)传统刑法价值理念应对环境问题缺陷分析。首先，传统人类中心主义在哲学上存在缺陷。传统人类中心主义的哲学基础主要是建立在“机械论”的基础上的。在人与自然的关系方面，主张人类与自然是对立的，人类是独立于自然而存在，而自然界是也是独立于人而存在，并且认为人类是自然界的控制者和征服者，人类要不断的征服自然以求得发展。这种认识论片面地、孤立地及静态地看待人与自然的关系，否认人与自然存在某种意义上的相互联系与制约关系。“机械论”认为，自然是“死的”，人们可以掠夺、开发和操纵自然，就像人们在驱使和操纵机器一样。在方法论上，“机械论”认为，对事物的理解，最好的办法是从事物的结构上或是部分上进行理解。这种“机械论”的缺陷在于，只见部分不见整体或是将部分当成整体，认为只要认识和抓住部分，就能解决矛盾。这种哲学观和方法论导致了人与自然的割裂和对立，为以后的环境生态危机的爆发埋下了伏笔。其次，伦理观上存在缺陷。传统刑法“人本主义”价值理念的伦理观基础是“人类中心主义”的伦理观，它在很大程度上说明了自我的重要性，反映了人类自身利益的需要。但是，这种利己主义或者说是个人主义的伦理观是危险的，甚至是毁灭性的。概括起来，人类中心主义的缺陷主要表现为以下几方面:第一，人类中心主义将人与自然分裂为主体与客体对抗的二元，把自己当作世界的主宰，极度强调人的利益的至高无上性。这种思想导致了人类会为了自己的利益而使其他物种和生态系统处于危害之中，割裂了人与生态系统之间复杂的网络联系，人类所面临的生态危机正是由这种观念造成的。第二，“人类中心主义”将人所具有的某些特征(如理性等特征)作为获得道德关怀的依据是站不住脚的。如果把这些特征作为道德关怀的标准，那就意味着所有低智能的人、植物人将不在道德关怀的领域之内。最后，环境保护理念上存在缺陷。生态环境的污染及破坏具有广泛性、隐藏性性、扩散性等特点，因而危害结果一旦发生便具有极大的危害性，它不仅会使公众的生命、健康和财产受到损害，而且，环境一经污染便很难恢复。如果要消除危害、治理污染，便要花费巨大的人力、财力和物力。西方发达国家在走了一段“先污染后治理”的弯路以后，才逐渐意识到环境污染和破坏的严重危害性，当前西方国家在对待环境问题上采取的是一种“预防为主，防治结合”的全过程控制的理念。全过程控制是与末端控制相对的一种环保理念，其集中体现是清洁生产及其相关制度。体现在刑法上，就是通过对危险犯的规定从而在生态刑法的价值理念上树立预防为主的理念。(二)传统环境刑法理念缺陷的具体表现。首先，从环境犯罪形态上看，主要体现在结果犯形态上。“我国1997年新刑法规定的环境犯罪绝大多数属于结果犯，均要求造成重大损失或情节严重才构成犯罪。”要求以犯罪结果作为犯罪构成必要要件的罪名主要有第338条规定的重大环境污染事故罪;第339条的擅自进口固体废物罪;第340条规定的非法捕捞水产品罪;第341条规定的非法狩猎罪;第343条规定的非法采矿罪等均要求有犯罪结果的出现才可能构成犯罪。对结果的要求主要表现在造成重大环境污染事故，致使公私财物遭受重大损失或重大人员伤亡的后果。情节严重，这主要规定在非法狩猎罪和非法捕捞水产品罪上。“在‘破坏环境资源保护罪’一节里，一共规定了个16罪名，而结果犯犯罪就占了10个罪名。”针对我国环境刑法大量规定结果犯的情况，有学者认为这是由于我国环境刑法起步较晚，并且受传统刑法理论影响较多的缘故。也有学者认为，这是由于我国环境刑法起步较晚，并且受传统刑法理论影响较多的缘故。也有学者指出这种状况反应了我国环境刑法理念上与现实的环境状况不相适应，主要停留在传统刑法理念上。笔者则认为，后者观点在一定程度上揭示了我国环境刑法问题的本质。规范、制度的制定离不开思想理念的指导。结果犯问题表明了当前我国环境刑法的指导理念是建立在传统人类中心主义理念之上的，是传统人类中心主义在我国环境刑法上的具体表现。这种环境立法理念的缺陷在于忽视了对环境利益的直接保护，导致在司法实践中，只要行为人不造成重大财产损失或人员伤亡，即使造成了重大的环境破坏，也不构成犯罪。这使得环境保护成为一张废纸、一个口号而已。究其根源在于其指导理念—传统人类中心主义的缺陷上。其次，表现在环境犯罪因果关系的认定上。环境刑法的因果关系既有一般犯罪因果关系的共性，又有其自身的特殊性。第一，环境污染危害行为更具有隐密性和复杂性。企业在生产中为了避免排污行为被发现，往往会选择较为隐秘的方式进行，如夜间排放污染物、改造排污设施等方式以躲避检查监督。“同时，存在多头排污、多个污染源，这些污染排放混合到一起，使得实践中对污染危害的原因行为的认定变得更加复杂。”第二，危害结果的出现具有滞后性。从排放污染物到危害结果的发生，往往要经过很长时间才显现出来。危害结果的滞后性，一方面增加了司法认定的难度，占用了大量的司法资源另一方面，很有可能使得污染者逃过刑法的制裁，使得环境利益受到损害而得不到刑法的有效保护。再次，表现在环境刑法法益的保护上。“环境法益是指环境法律所保护的，为人们所享有的环境利益。”它有广义和狭义之分，广义的环境法益由两部分组成，即环境生态利益和传统法律所保护的人身、财产利益狭义的环境法益仅指人类本身的利益，如人身财产利益，而不包括环境生态利益。广义的环境刑法法益是指环境刑事法律所保护的，为人们所享有的环境社会利益，包括环境利益、生命利益、健康利益及财产利益。从环境刑法法益的发展历程来看，环境刑法法益经历了从人类中心主义法益到环境法益的演变过程。环境刑法法益的演变是建立在特定历史社会条件下的。我国年制定的刑法并没有专门规定环境犯罪，而是把破坏环境与资源的犯罪放在“危害公共安全”和“破坏社会主义经济秩序罪”的有关条款之中。到了年我国新制定的刑法才在第六章“妨害社会管理秩序罪”中专门列出一节规定“破坏环境资源保护罪”，这是我国在环境刑法领域上的一大进步，但是基于传统人类中心主义的伦理价值观的影响，我国现行环境刑法保护的法益仍存在不足，主要表现在以下两个方面:第一，从利益论来看，该观点认为环境犯罪侵犯的法益只限于人的生命、健康和财产等权益。利益的主体是只能人而非环，，环境不是利益的主体，而是人的利益所作用的对象。环境的利益只有通过人才能体现出来，才能被刑法所保护。因此，该理论认为环境刑法只保护人本身的利益而不是环境法益，如果当人的利益不受到威胁或损害，即使环境利益受到严重的损害，也不能为刑法所保护。这是一种片面、狭隘的利益观，它只意识到对人的生命、健康、财产等法益保护的重要性，而忽视了人是自然界中的一员，人的利益不是孤立存在，而与环境生态利益息息相关的忽视了环境生态利益的特殊性以及其对人的重要性。没有对环境法益的保护，人类其它利益的实现终究是不完整的。第二，从传统环境刑法立法目的上看，传统环境刑法保护环境的目的往往仅限于环境的经济价值、工具价值，而非生态环境本身的价值。其经济价值的过多考虑，导致对生态环境价值的考虑甚少，甚至是没有。例如，我国制定的刑法所规定的非法捕捞水产品罪和非法狩猎罪，其目的就是为了保护具有经济价值的水产品和猎物，重点并非为了保护生物的多样性，而是为了林木自身的经济价值。

二、生态刑法价值理念的构建

(一)生态刑法人与自然协同进化的价值理念。人与自然协同进化是生态刑法总的价值理念，也应当是整个生态刑法理论与实践的灵魂。人与自然的协同进化的内涵是指，在生态刑法的理论研究和实践过程中，坚持将人类视为生物圈系统中的一个组成部分，人类应与其他物种和其生存环境协调发展。人类污染环境等破坏生态平衡的行为，应当受到法律的严厉制裁。“人与自然协同进化思想就是要求人类重新认识自己与环境之间的协调关系，将自己的行为自觉控制在生态允许的弹性限度内。”将人与自然协同进化作为生态刑法的价值理念，就应当承认自然环境本身有其特殊的不依赖于人的意识而独立存在的价值。(二)生态刑法预防为主的价值理念。预防为主的价值理念是预防为主、防治结合、综合治理的简称。其含义是在生态环境保护中，要把预防环境问题放在首位，事先采取预防措施，防止人类活动对生态环境造成污染、破坏，做到防范于未然。该理念是在总结国内外生态环境保护经验的基础上产生的。构建这项理念的意义在于，首先，它是现代环境保护的灵魂。传统的环境保护仅限于对环境污染和破坏造成的后果给予消极补救，即所谓的事后补救，对环境保护所起的保护作用十分有限，因为环境一旦所破坏，会造成严重的后果，如重大人员伤亡等。第二，这一理念最大限度的体现法律公平与效率。如果环境问题不以预防为主，在出现严重后果后再去治理的后，其付出的代价往往较高，这既不符合市场经济的要求，又违背法律公平与效率原则另一方面。由于造成污染破坏的原因是多方面的，如果对环境问题不综合治理，那势必将增加治理成本，降低环境刑法的保护环境效率。从传统刑法来看，犯罪预防一直以来都是刑法研究的重点。而当前，我国环境刑法在环境保护理念上的滞后、缺失，导致了大量环境犯罪构成均以结果犯为必要条件的局面，如重大环境污染事故罪就是以环境危害结果的发生作为构罪的必要要件，而体现预防为主理念的危险犯犯罪形态却被排除在外。这不能不说是现行环境刑法的缺陷。

三、生态刑法价值理念对生态刑法立法的影响

(一)人与自然协同进化理念对生态刑事立法的影响。人与自然协同进化价值理念，应当贯穿生态刑法的始终，其对生态刑事立法的影响主要表现为对生态犯罪概念的重新界定、对生态刑法基本原则的重新认识等方面。生态刑法面临的首要问题是:如何正确界定生态犯罪。笔者认为，正确界定生态犯罪应当坚持以下原则:首先，应当符合生态刑法的价值理念，要体现生态刑法对人与自然协同进化的促进以及生态刑法预防功能的发挥;其次，要考量生态环境保护与经济发展之间的矛盾关系;最后，对生态犯罪的正确界定应当建立在对生态犯罪的科学认识之上。因此笔者认为，应当对生态犯罪做如下界定:生态环境犯罪是指具有生态环境刑事违法性，侵犯环境生态安全、自然人环境权益和国家环境资源所有权等生态法益，应受刑法惩罚的行为。(二)生态刑法预防为主的价值理念对生态刑事立法的影响。生态刑法预防为主的价值理念对生态刑法立法的影响，主要体现在应当在我国的生态刑法中设立惩治生态犯罪的危险犯制度。生态犯罪的危险犯是指行为人违反国家法律、法规实施的危害生态环境的行为，足以造成生态环境的污染或者破坏，而使自然和人的生命、健康和公私财产处于危险状态者。生态环境犯罪的危险犯，应当具有三个特征:(1)这种“危险”必须是客观存在的，而非臆想或推测出来的;(2)这种“危险”是针对人类自身环境而言的，是使生态犯罪的客体处于危险状态之中;(3)“危险”程度需较为严重，有可能造成难以恢复的环境破坏，甚至可能危及人身安全或造成公私财产的重大损失等严重情形。在立法中增设环境犯罪危险犯的规定，是对我国现行《刑法》有益完善。它能够有效地弥补生态行为犯本身存在的不足，又可以防止结果犯在认定时的滞后性，是较为有效的措施。它有利于充分发挥刑法的预测、指引作用，使人们能预知自己的行为可能产生的刑事后果，从而使人们更为谨慎地对待自己的生态环境;并且，预防环境犯罪的发生也能降低国家打击犯罪和管理社会的成本。

［参考文献］

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现代机械论文范文篇5

[关键词]热寂说；熵增加原理；近代宇宙论

“热寂说”是热力学第二定律的宇宙学推论，它既是哲学上的一个原则问题，也是物理学上无法直接验证的问题，它的意义关系到包括生命物质在内的万物生长、发展和消亡的普遍规律以及人类和宇宙的未来等问题。所以一经提出，就一直受到科学界和哲学界的广泛关注并引起激烈的争论，但尚缺乏较全面的专论。本文试图对热寂说提出的历史进行较系统的考察，并对其产生的社会影响及批判作进一步的探讨和阐述。

一热寂说的提出

一般的热学和物理学史教科书都认为最早提出热寂说的物理学家是威廉·汤姆孙和克劳修斯。其实早在威廉·汤姆孙(W.Thomson)和克劳修斯(R.Clausius)一百多年前牛顿就已看出了他们后来提出的热寂说(heatdeath)。牛顿在其《光学》一书的疑问31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毁灭景象：地球、行星、彗星和太阳这些物体，以及它们上面所有的一切，均将冷却和凝冻，变为非活性的物体。并且所有腐烂、生长、繁殖和所有生命现象，均将停止。所有的行星、彗星将不再能留在它们的轨道上运动。这就是说，牛顿在建立自己力学体系之初，就已意识到它的体系不能解释非弹性碰撞过程(实际上就是牵涉到热交换的过程)的不可逆性与宇宙稳定性的矛盾。为了解决这一矛盾，牛顿提出了“主动原理保持和补偿运动”的物理思想。他指出：“所以，有一种按照主动保持和补偿运动的必要性，这就是重力的原因。行星和彗星由这个原理保持在轨道上，降落时物体获得大的运动，由发酵的原因，动物的心脏和血液保持永恒的运动和热量。地球内的部分持续生热，某些部分变得很热……太阳保持剧热并可见，以其光使万物变热。除去归之于这些主动原理之外，我们在宇宙间遇到的运动很少。”从这段话可以看出，虽然牛顿带有过分强烈的思辨性，但他在设法超脱机械论的局限性，希望用非机械论的解释摆脱力学带来的困难。然而在他那个时代，当能量、能量守恒定律以及各种运动形态均未出笼时，他的设想是很难有什么积极的成果的。为此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝给以支援。他在同一书中又指出：“上帝既是宇宙的创造者，又是宇宙的持续的保持者。”“没有他的治理和监督，就会一事无成。说宇宙是一架大机器，无需神的干预即可以运转下去，就如同一个时钟不需要钟表匠的帮助而继续运转那样，这种观念实际上是以把上帝说成是超凡的神灵为借口，想把天意和上帝对现实的统治排除掉。”

随后，欧勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理学家和数学家从数学分析方面发展了力学，他们证明，太阳系中所有的变动都是周期性的，这种变动不仅在某一有限范围内进行，而且其增强或减弱的变化也是周期性的。因此，他们得出结论，认为太阳系具有一种稳定性，而且在无限长的时期里，这种稳定性是永远不会改变的。从而他们从物理思想中排除了上帝，这当然是一个了不起的进步，但他们却由此而忽视了牛顿对于不可逆过程的担心，并想彻底抛弃这种忧虑，而宣布太阳系(乃至整个宇宙)将永远稳定，应该说这也是物理思想史上的一次后退。

由以上简单的历史回顾可知，当W·汤姆孙和克劳修斯揭示了自然过程的不可逆性这一曾在历史上争论过的问题后，为什么会引起当时许多一流物理学家的高度重视!

1852年，W·汤姆孙在关于自然界中机械能耗散的一篇论文中提出，在自然界中占统治地位的趋向是能量转变为热而使温度拉平，最终导致所有物体的工作能力减小到零，达到热寂状态。他在1862年发表了《关于太阳热的可能寿命的物理考察》论文，明确提出“热寂说”。他写道：“热力学第二个伟大定律孕含着自然的某种不可逆作用原理，这个原理表明虽然机械能不可灭，却会有一种普遍的耗散趋向，这种耗散在物质的宇宙中会造成热量逐渐增加和扩散，以及热的枯竭，如果宇宙有限并服从现有的定律，那么结果将不可避免地出现宇宙静止和死亡状态。”

从汤姆孙这段话可以看出，他从机械能转化为热而耗散和热力学第二定律，得出宇宙热寂的观点。随后克劳修斯在1865年的论文《论热的动力理论的主要方程的各种应用形式》中得出：“这个定律在宇宙中的应用，已得出一个结论，那是汤姆孙首先得出的，因此我才发表我所说的论文。”可见克劳修斯承认汤姆孙先于他提出热寂说，并启发他做进一步的尝试。

克劳修斯在1865年的上述论文中把宇宙看作一个孤立的绝热系统，在这个系统中热的正向变化总是大于负向变化，因此他认为宇宙热量的总和将向一个方向变化而趋于最终状态。另外他指出，他的熵只包含了“热含量”和“热离散度”，而未考虑当时已知的热辐射和由“以太”传播的热量等。他写道：“由此熵尚未用尽，还必须考虑辐射热，或以太振动方式通过宇宙空间弥散热的其它形式，以及不包括在热名义下的那些扩展更远的某种运动。”正是在上述前提下得出他表示的宇宙基本定律：1)宇宙的能量是恒定的；2)宇宙的熵趋于极大。克劳修斯在1867年作的《关于机械热理论的第二定律》的讲演中，又进一步提出：“宇宙越是接近于其熵为一最大值的极限状态，它继续发生变化的可能性就越小；当它最后完全达到这个状态时，就不会再出现进一步的变化了，宇宙将永远处于一种惰性的死寂状态。”这就是著名的克劳修斯的“热寂说”的来历。

值得注意的是，开尔文和克劳修斯提出“热寂说”时是有所不同的，前者明确认为把热力学第二定律推广到宇宙是有条件限制的，也就是假设宇宙是一个“有限”的体系；后者并没有做这样一个限定，而是毫无条件地推广到整个宇宙。在对“热寂说”的提出者进行客观评价时，这种区别是要特别认真对待的。

除W·汤姆孙外，在克劳修斯前提出热寂说的还有赫姆尔霍兹，这一点很久以来似乎被人们忽视了，他在1854年的一次讲演中就谈到热力学第二定律意味着整个宇宙最终将处于温度均匀的状态，并且“自此以后，宇宙将陷入永恒的静止状态”，即热寂状态。

二热寂说的社会影响

热寂说的提出，在社会上引起了巨大的反响，因为它是基于严谨的科学定律而预言的“世界末日”。这种世界末日的悲观思想造成了19世纪欧美所特有的悲观情绪，使很多人因此对社会进步感到悲观失望，以致不仅自然科学家关心，人文学者也同样关心。

美国历史学家亨利·亚当斯把它解释为19世纪所特有的低落情绪的原因，还把它与对社会进步的失望情绪相联系，正是这一观念给一些作家带来了一种对宇宙热死亡的忧郁心态。例如具有资产阶级自由思想的英国诗人斯温伯恩曾这样描述了热寂：

不论是星星还是太阳将不再升起，

到处是一片黑暗，

没有溪流的潺潺声，

没有声音，没有景色，

既没有冬天的落叶，

也没有春天的嫩芽，

没有白天，也没有劳动的欢乐，

在那永恒的黑夜里，

只没有尽头的梦境。

美国的物理学史家G·霍尔顿把这种没落情绪正确地归之于社会原因。他在《物理科学的概念和理论导论》一书中指出：“热寂说对于一些流行作家有一种不健康的吸引力，这些作家沉湎于席卷欧美社会某些部分的关于世界末日的悲观情绪。由于熵的增加意味着更大的无秩序的混乱，这也许就是对社会崩溃和环境衰退的一种解释!”

这样，热力学第二定律被视为堕落的渊薮。因为它断言，一切都不免从有序走向无序，从整齐走向混乱。甚至更有人延伸说，热力学第二定律表明人种将从坏变得更坏，最终都要灭绝。总之，在19世纪末，热力学第二定律和由它导出的热寂说，已成了社会声誉最坏的科学定律。

因此，从19世纪开始，就不断有人提出各种方案或假说来批判热寂说，试图证明热寂说只是一个佯谬，由此证明宇宙是不会热寂的。这些批判都十分令人钦佩，因为它们若成功了，就不仅拯救了物理学的名声，而且也“拯救了整个宇宙和人类”。三对热寂说的批判

长期以来，人们总以为宇宙基本上是静态的，而且在时间上既无始又无终。但按照热寂说的说法，似乎宇宙早就该处于热寂状态了。然而最使人不可理解的是，为什么现实宇宙至今并没有达到热寂状态?由于热寂说在感情上和理智上都给人以强烈的冲击，所以它问世不久，就遭到各方面的抨击。下面简要介绍对后世影响较大的两家之言以及比较流行的一些观点。

1．对后世影响较大的两个代表性说法

(1)“麦克斯韦妖”的提出。1871年，麦克斯韦(J.Maxwell)曾以“麦克斯韦妖”给热力学第二定律提出了一难题。他设想：一个容器分为A和B两部分，中间有一小孔，有一个小精灵能打开孔道，使快分子从A跑到B，慢分子从B跑到A，这样就在不消耗能量的情况下，使B温度升高，A温度下降。这样一来，热量自动从低温部分传向高温部分，系统的熵降低了，热力学第二定律受到了挑战。人们称这个小精灵为“麦克斯韦妖”。一百年来，“麦克斯韦妖”对许多物理学家一直有很大的诱惑力。麦克斯韦认为，只有当我们能够处理的只是大块的物体而无法看出或处理借以构成物体分离的分子时，热力学第二定律才是正确的，并由此提出应当对热力学第二定律的应用范围加以限制。然而1929年，匈牙利物理学家西拉德揭开了“麦克斯韦妖”之谜。他指出：麦克斯韦妖有获得和储存分子运动信息的能力，它靠信息来干预系统，使它逆着自然界的自发方向进行。1951年布里渊更明确指出，妖精要识别分子，它必须有一个温度与环境不同的微型光源去照亮分子，这就要输入能量，按现代的观点，信息就是负熵，正是麦克斯韦妖将负熵输给了系统，才降低了系统的总熵。麦克斯韦妖正是以此为代价，才获得了所需要的信息(即负熵)的这额外的熵的产生，补偿了系统里熵的减少，从而引起熵的增加。他由此断言妖精是不存在的。

(2)玻尔兹曼的质疑。1872年玻尔兹曼(L.Bo—ltzmann)也指出：热力学在局部范围内是正确的，但它不是绝对的规律。他首先赋予熵的增加以统计解释，按照这样解释热平衡态总是伴随有涨落现象，后者是不遵守热力学第二定律的。在宇宙的某些局部可以偶然地出现巨大的涨落，在那里熵没有增加，因此宇宙也就不可能产生热寂，甚至还在减少，因此宇宙也就不可能产生热寂。玻尔兹曼这种“涨落说”有一定的吸引力，但尚缺乏事实根据。天文学观测表明，至今没有任何有说服力的证据说明现在的宇宙是处在热平衡态并存在着上下“涨落”。而且从逻辑上看，玻尔兹曼的“涨落说”实际上是把宇宙“热寂”已经放在他的前提中了，因而他首先承认“涨落”是在平衡态附近发生的。而对于任何“涨落”，不论它有多大，最后必然会消失，重新回到平衡状态。尽管后来一些物理学家，如莱辛巴赫(H.Reihenbaeh)等发展了玻尔兹曼的思想，把时间增加的方向作为熵增加的方向，并进一步指出了存在着熵的涨落现象，但同样由于缺乏观测证据支持而最终被放弃。

2．恩格斯对热寂说的批判

由于“热寂说”涉及到宇宙未来和人类命运等重大问题，因而也引起了哲学界，尤其是马克思主义哲学的深刻关注，一百多年来，恩格斯对“热寂说”的批判产生了深远的影响。

“热寂说”刚刚提出，恩格斯就在1869年3月2日致马克思的信中指出，这种理论认为，世界愈来愈冷却，宇宙中的温度愈来愈平均化，因此，最后将出现一个一切生命都不能生存的时刻，整个世界将由一个围着一个转的冰冻的球体所组成。我现在预料神父们将抓住这种理论，把它当作唯物主义的最新成就，用来作为“必须设想有上帝存在”的论证，而这种论证实质上是与辩证唯物论背道而驰的。

恩格斯在其《自然辩证法》导言中，又从能量守恒与转化的观点出发，对热寂说也作了精辟的分析和批判。他指出：“散射到太空中去的热必须有可能以某种方法——阐明这种方法将是以后自然科学的课题一转变为另一种运动形态，在这种运动形态中它能够重新集结和活动起来。”恩格斯依据天文观测资料“新星之突然地闪现以及熟知的旧星的突然增加光亮”指出散射到太空中的热能有重新集结的可能，他坚持辩证自然观的正确性，因此他写道：“我们确信，物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都决不会丧失，因此它在某个时候以铁的必然性毁灭自己在地球上的最高的花朵——思维着的精神，而在另外的某个地方和某个时候又一定以同一种铁的必然性把它重新产生出来。”

3．曾广为流行的其它观点

(1)熵增加原理只对孤立系统成立，目前我们没有任何根据说宇宙是这样的一个封闭的孤立系统。把在有限时空范围内得到的原理任意推广到整个宇宙是难以置信的。

(2)对整个宇宙而言，既存在着从有序向无序转化的过程，即熵增加过程，也存在着无序向有序转化的过程，即熵减少过程。因此，耗散结构理论认为宇宙在历史的长河中，熵只是在不断地增加的结论，是没有什么根据的。耗散结构理论认为，对于非孤立系统，熵的变化可以形式地分为两部分。一部分是由于系统内部的不可逆过程引起的，叫做熵产生，用dis表示。另一部分是由于系统和外界交换能量或物质而引起的，叫做熵流用des表示。所以整个系统的熵变化是ds=dis+d3s一个系统的熵产生永远不可能是负的，即总有diS≥0，对于孤立系统，由于des=0，所以ds=dis>0，这就是熵增加原理的表达式。

但对于非孤立系，视外界的作用不同，熵流des可正、可负。如果des<0，且|des|>dis，就会有ds=dis+des<0，这表示经过这样的过程，系统的熵会减小，系统就由原来的状态进入更加有序的状态。这就是说，对于一个封闭系统或开放系统存在着由无序向有序转化的可能。为此《纽约时报》曾于1980年发表特稿，宣称普里高津的耗散理论帮助人类解决了一项科学上最扰人的似是而非的问题。然而，尽管这种理论具有很广的应用范围，但对于整个宇宙来说，由于缺乏明确的物理图象和实验基础而不被天体物理学界所认可。

(3)熵增加原理的严格表述是：“一个热力学系统从一个平衡态出发，经过绝热过程，到达另一个平衡态，它的熵不减少。”这里很重要的一点是，体系在过程的开始和过程的终了都处在平衡态。而对于宇宙来说，在我们知识所及的历史年代里，宇宙一直处于远离平衡状态之中。因此，说我们所及的历史年代中宇宙的熵不断增加是没有根据的。四热寂说的终结

多少年来我们总有这样的感觉，对已有的对热寂说的批判说服力不强，并没有真正解决问题。1948年，美籍俄裔物理学家伽莫夫(G.Gamow)和他的同事提出了一个“大爆炸”的宇宙理论，使热寂说的佯谬迎刃而解。

热寂说是以宇宙整体正在从非平衡趋于平衡的结论为前提的。然而大爆炸宇宙学的研究和观测表明，宇宙起源于150亿年前“原始火球”的一次大爆炸，大爆炸之后宇宙一直在膨胀。它不是趋于平衡，而是越来越趋于不平衡。按照熵增加原理，只对于每个静态的封闭体系，熵才有个固定的极大值Smax；对于膨胀着的系统，每一瞬时熵可能达到的极大值Smax一是与时俱增的。如果膨胀得足够快，系统不但不能每时每刻跟上过程以达到新的平衡，而且实际上熵值S的增长落后于Smax的增长，二者的差距越拉越长。虽然系统的熵不断增加，但它距平衡态却愈来愈远。我们的宇宙中发生的正是这种情况。

大爆炸宇宙理论得到了三个强有力的直接证据的支持，即哈勃红移、氦元素丰度和3K微波背景辐射。1929年，美国天文学家哈勃(E.Hubble)在研究了前人测量的星系距离资料后发现，这星系光谱线的颜色要比近星系的稍红一些，哈勃仔细的测量了这种红化，发现它呈系统性变化，而且，星系愈远，光谱线红移愈大，在进一步测定了许多星系光谱中特征谱线的位置后，哈勃证实了这个效应，并指出红移现象的产生是由于星系在退行而使光波变长的结果。由此，他总结出了著名的哈勃定律：星系退行的速度与距离成正比。从哈勃定律人们会很自然地得出宇宙在膨胀的推论。这个重大发现奠定了现代宇宙学——大爆炸理论的基础。

支持大爆炸宇宙论的第二个证据是宇宙中氦元素丰度的预言和测定。大爆炸发生一秒钟以后，宇宙是由极高温的基本粒子组成的“羹汤”，这时整个宇宙处于均匀的热平衡态。随着宇宙的膨胀和降温，其中的一些粒子逐次与其余部分粒子脱耦。此时产生的核反应使中子和质子聚合在一起，形成氦核，余下的核子(没有聚合的质子)自然就形成了氢核。精确的理论计算表明，当时应有23.6％的物质质量聚合成了氦核，英国皇家格林威治天文台对众多星系中原始星云的发射光谱进行观测的结果表明，宇宙中氦的实际丰度为23.5％。这一结果与大爆炸的理论预言极为相符。

支持大爆炸理论的第三个证据是3K微波背景辐射的发现。大爆炸理论预言，现在的宇宙中应该存在着一种来自宇宙早期的均匀的、各向同性的微波背景辐射，它是宇宙早期的遗迹，频谱应该符合普朗克黑体辐射公式，温度约为3K。1965年这一预言被射电天文学家彭齐亚斯(A.Penjias)和威尔逊(R.Wilson)在宇宙观测中证实，此后亦为众多科学家进一步证实。这一结果表明，宇宙早期曾一度处于平衡态，处处都有相同的温度，而且物质也是相当均匀的，非均匀性不超过10-5，大爆炸之后，宇宙才逐渐偏离热平衡态，而今天宇宙中物质分布的不均匀性已高达10—103。

另一方面，宇宙膨胀的原因是由于引力的作用。有引力作用的热力学与无引力作用的热力学得出的结论完全不同。在不考虑引力的经典热力学中，加热则体系升温，冷却则体系降温，热容量是正值。而在一个自引力体系中情况则刚好相反，加热则体系变冷，放热则体系升温，热容量是负值。而负热容物体的存在对于热力学来说具有根本性的影响。在一个体系中，如果同时存在着正热容物体和负热容物体，那么这个体系就具有极大的不稳定性。稍有扰动，平衡就会彻底遭到破坏而产生温差。因此，只要有引力体系存在，原则上就不存在稳定的热平衡，而宇宙间的天体或天体系统大多数正是这种引力系统。尽管自引力系统中熵是增加的，但由于没有热平衡，因而熵的增加是无止境的，永远没有极大值。

因此，“热平衡的存在对整个热力学是至关重要的，热平衡是热力学的出发点，而对于引力起作用的体系，实际上不存在热力学意义上的热平衡态，而是不稳定的状态。”这种现象在静态宇宙模型中是不可能发生的，也是开尔文和克劳修斯等人没有料想到的。

现代机械论文范文篇6

[关键词]热寂说；熵增加原理；近代宇宙论

“热寂说”是热力学第二定律的宇宙学推论，它既是哲学上的一个原则问题，也是物理学上无法直接验证的问题，它的意义关系到包括生命物质在内的万物生长、发展和消亡的普遍规律以及人类和宇宙的未来等问题。所以一经提出，就一直受到科学界和哲学界的广泛关注并引起激烈的争论，但尚缺乏较全面的专论。本文试图对热寂说提出的历史进行较系统的考察，并对其产生的社会影响及批判作进一步的探讨和阐述。

一热寂说的提出

一般的热学和物理学史教科书都认为最早提出热寂说的物理学家是威廉·汤姆孙和克劳修斯。其实早在威廉·汤姆孙(W.Thomson)和克劳修斯(R.Clausius)一百多年前牛顿就已看出了他们后来提出的热寂说(heatdeath)。牛顿在其《光学》一书的疑问31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毁灭景象：地球、行星、彗星和太阳这些物体，以及它们上面所有的一切，均将冷却和凝冻，变为非活性的物体。并且所有腐烂、生长、繁殖和所有生命现象，均将停止。所有的行星、彗星将不再能留在它们的轨道上运动。这就是说，牛顿在建立自己力学体系之初，就已意识到它的体系不能解释非弹性碰撞过程(实际上就是牵涉到热交换的过程)的不可逆性与宇宙稳定性的矛盾。为了解决这一矛盾，牛顿提出了“主动原理保持和补偿运动”的物理思想。他指出：“所以，有一种按照主动保持和补偿运动的必要性，这就是重力的原因。行星和彗星由这个原理保持在轨道上，降落时物体获得大的运动，由发酵的原因，动物的心脏和血液保持永恒的运动和热量。地球内的部分持续生热，某些部分变得很热……太阳保持剧热并可见，以其光使万物变热。除去归之于这些主动原理之外，我们在宇宙间遇到的运动很少。”从这段话可以看出，虽然牛顿带有过分强烈的思辨性，但他在设法超脱机械论的局限性，希望用非机械论的解释摆脱力学带来的困难。然而在他那个时代，当能量、能量守恒定律以及各种运动形态均未出笼时，他的设想是很难有什么积极的成果的。为此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝给以支援。他在同一书中又指出：“上帝既是宇宙的创造者，又是宇宙的持续的保持者。”“没有他的治理和监督，就会一事无成。说宇宙是一架大机器，无需神的干预即可以运转下去，就如同一个时钟不需要钟表匠的帮助而继续运转那样，这种观念实际上是以把上帝说成是超凡的神灵为借口，想把天意和上帝对现实的统治排除掉。”

随后，欧勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理学家和数学家从数学分析方面发展了力学，他们证明，太阳系中所有的变动都是周期性的，这种变动不仅在某一有限范围内进行，而且其增强或减弱的变化也是周期性的。因此，他们得出结论，认为太阳系具有一种稳定性，而且在无限长的时期里，这种稳定性是永远不会改变的。从而他们从物理思想中排除了上帝，这当然是一个了不起的进步，但他们却由此而忽视了牛顿对于不可逆过程的担心，并想彻底抛弃这种忧虑，而宣布太阳系(乃至整个宇宙)将永远稳定，应该说这也是物理思想史上的一次后退。

由以上简单的历史回顾可知，当W·汤姆孙和克劳修斯揭示了自然过程的不可逆性这一曾在历史上争论过的问题后，为什么会引起当时许多一流物理学家的高度重视!

1852年，W·汤姆孙在关于自然界中机械能耗散的一篇论文中提出，在自然界中占统治地位的趋向是能量转变为热而使温度拉平，最终导致所有物体的工作能力减小到零，达到热寂状态。他在1862年发表了《关于太阳热的可能寿命的物理考察》论文，明确提出“热寂说”。他写道：“热力学第二个伟大定律孕含着自然的某种不可逆作用原理，这个原理表明虽然机械能不可灭，却会有一种普遍的耗散趋向，这种耗散在物质的宇宙中会造成热量逐渐增加和扩散，以及热的枯竭，如果宇宙有限并服从现有的定律，那么结果将不可避免地出现宇宙静止和死亡状态。”

从汤姆孙这段话可以看出，他从机械能转化为热而耗散和热力学第二定律，得出宇宙热寂的观点。随后克劳修斯在1865年的论文《论热的动力理论的主要方程的各种应用形式》中得出：“这个定律在宇宙中的应用，已得出一个结论，那是汤姆孙首先得出的，因此我才发表我所说的论文。”可见克劳修斯承认汤姆孙先于他提出热寂说，并启发他做进一步的尝试。

克劳修斯在1865年的上述论文中把宇宙看作一个孤立的绝热系统，在这个系统中热的正向变化总是大于负向变化，因此他认为宇宙热量的总和将向一个方向变化而趋于最终状态。另外他指出，他的熵只包含了“热含量”和“热离散度”，而未考虑当时已知的热辐射和由“以太”传播的热量等。他写道：“由此熵尚未用尽，还必须考虑辐射热，或以太振动方式通过宇宙空间弥散热的其它形式，以及不包括在热名义下的那些扩展更远的某种运动。”正是在上述前提下得出他表示的宇宙基本定律：1)宇宙的能量是恒定的；2)宇宙的熵趋于极大。克劳修斯在1867年作的《关于机械热理论的第二定律》的讲演中，又进一步提出：“宇宙越是接近于其熵为一最大值的极限状态，它继续发生变化的可能性就越小；当它最后完全达到这个状态时，就不会再出现进一步的变化了，宇宙将永远处于一种惰性的死寂状态。”这就是著名的克劳修斯的“热寂说”的来历。

值得注意的是，开尔文和克劳修斯提出“热寂说”时是有所不同的，前者明确认为把热力学第二定律推广到宇宙是有条件限制的，也就是假设宇宙是一个“有限”的体系；后者并没有做这样一个限定，而是毫无条件地推广到整个宇宙。在对“热寂说”的提出者进行客观评价时，这种区别是要特别认真对待的。

除W·汤姆孙外，在克劳修斯前提出热寂说的还有赫姆尔霍兹，这一点很久以来似乎被人们忽视了，他在1854年的一次讲演中就谈到热力学第二定律意味着整个宇宙最终将处于温度均匀的状态，并且“自此以后，宇宙将陷入永恒的静止状态”，即热寂状态。

二热寂说的社会影响

热寂说的提出，在社会上引起了巨大的反响，因为它是基于严谨的科学定律而预言的“世界末日”。这种世界末日的悲观思想造成了19世纪欧美所特有的悲观情绪，使很多人因此对社会进步感到悲观失望，以致不仅自然科学家关心，人文学者也同样关心。

美国历史学家亨利·亚当斯把它解释为19世纪所特有的低落情绪的原因，还把它与对社会进步的失望情绪相联系，正是这一观念给一些作家带来了一种对宇宙热死亡的忧郁心态。例如具有资产阶级自由思想的英国诗人斯温伯恩曾这样描述了热寂：

不论是星星还是太阳将不再升起，

到处是一片黑暗，

没有溪流的潺潺声，

没有声音，没有景色，

既没有冬天的落叶，

也没有春天的嫩芽，

没有白天，也没有劳动的欢乐，

在那永恒的黑夜里，

只没有尽头的梦境。

美国的物理学史家G·霍尔顿把这种没落情绪正确地归之于社会原因。他在《物理科学的概念和理论导论》一书中指出：“热寂说对于一些流行作家有一种不健康的吸引力，这些作家沉湎于席卷欧美社会某些部分的关于世界末日的悲观情绪。由于熵的增加意味着更大的无秩序的混乱，这也许就是对社会崩溃和环境衰退的一种解释!”

这样，热力学第二定律被视为堕落的渊薮。因为它断言，一切都不免从有序走向无序，从整齐走向混乱。甚至更有人延伸说，热力学第二定律表明人种将从坏变得更坏，最终都要灭绝。总之，在19世纪末，热力学第二定律和由它导出的热寂说，已成了社会声誉最坏的科学定律。

因此，从19世纪开始，就不断有人提出各种方案或假说来批判热寂说，试图证明热寂说只是一个佯谬，由此证明宇宙是不会热寂的。这些批判都十分令人钦佩，因为它们若成功了，就不仅拯救了物理学的名声，而且也“拯救了整个宇宙和人类”。三对热寂说的批判

长期以来，人们总以为宇宙基本上是静态的，而且在时间上既无始又无终。但按照热寂说的说法，似乎宇宙早就该处于热寂状态了。然而最使人不可理解的是，为什么现实宇宙至今并没有达到热寂状态?由于热寂说在感情上和理智上都给人以强烈的冲击，所以它问世不久，就遭到各方面的抨击。下面简要介绍对后世影响较大的两家之言以及比较流行的一些观点。

1．对后世影响较大的两个代表性说法

(1)“麦克斯韦妖”的提出。1871年，麦克斯韦(J.Maxwell)曾以“麦克斯韦妖”给热力学第二定律提出了一难题。他设想：一个容器分为A和B两部分，中间有一小孔，有一个小精灵能打开孔道，使快分子从A跑到B，慢分子从B跑到A，这样就在不消耗能量的情况下，使B温度升高，A温度下降。这样一来，热量自动从低温部分传向高温部分，系统的熵降低了，热力学第二定律受到了挑战。人们称这个小精灵为“麦克斯韦妖”。一百年来，“麦克斯韦妖”对许多物理学家一直有很大的诱惑力。麦克斯韦认为，只有当我们能够处理的只是大块的物体而无法看出或处理借以构成物体分离的分子时，热力学第二定律才是正确的，并由此提出应当对热力学第二定律的应用范围加以限制。然而1929年，匈牙利物理学家西拉德揭开了“麦克斯韦妖”之谜。他指出：麦克斯韦妖有获得和储存分子运动信息的能力，它靠信息来干预系统，使它逆着自然界的自发方向进行。1951年布里渊更明确指出，妖精要识别分子，它必须有一个温度与环境不同的微型光源去照亮分子，这就要输入能量，按现代的观点，信息就是负熵，正是麦克斯韦妖将负熵输给了系统，才降低了系统的总熵。麦克斯韦妖正是以此为代价，才获得了所需要的信息(即负熵)的这额外的熵的产生，补偿了系统里熵的减少，从而引起熵的增加。他由此断言妖精是不存在的。

(2)玻尔兹曼的质疑。1872年玻尔兹曼(L.Bo—ltzmann)也指出：热力学在局部范围内是正确的，但它不是绝对的规律。他首先赋予熵的增加以统计解释，按照这样解释热平衡态总是伴随有涨落现象，后者是不遵守热力学第二定律的。在宇宙的某些局部可以偶然地出现巨大的涨落，在那里熵没有增加，因此宇宙也就不可能产生热寂，甚至还在减少，因此宇宙也就不可能产生热寂。玻尔兹曼这种“涨落说”有一定的吸引力，但尚缺乏事实根据。天文学观测表明，至今没有任何有说服力的证据说明现在的宇宙是处在热平衡态并存在着上下“涨落”。而且从逻辑上看，玻尔兹曼的“涨落说”实际上是把宇宙“热寂”已经放在他的前提中了，因而他首先承认“涨落”是在平衡态附近发生的。而对于任何“涨落”，不论它有多大，最后必然会消失，重新回到平衡状态。尽管后来一些物理学家，如莱辛巴赫(H.Reihenbaeh)等发展了玻尔兹曼的思想，把时间增加的方向作为熵增加的方向，并进一步指出了存在着熵的涨落现象，但同样由于缺乏观测证据支持而最终被放弃。

2．恩格斯对热寂说的批判

由于“热寂说”涉及到宇宙未来和人类命运等重大问题，因而也引起了哲学界，尤其是马克思主义哲学的深刻关注，一百多年来，恩格斯对“热寂说”的批判产生了深远的影响。

“热寂说”刚刚提出，恩格斯就在1869年3月2日致马克思的信中指出，这种理论认为，世界愈来愈冷却，宇宙中的温度愈来愈平均化，因此，最后将出现一个一切生命都不能生存的时刻，整个世界将由一个围着一个转的冰冻的球体所组成。我现在预料神父们将抓住这种理论，把它当作唯物主义的最新成就，用来作为“必须设想有上帝存在”的论证，而这种论证实质上是与辩证唯物论背道而驰的。

恩格斯在其《自然辩证法》导言中，又从能量守恒与转化的观点出发，对热寂说也作了精辟的分析和批判。他指出：“散射到太空中去的热必须有可能以某种方法——阐明这种方法将是以后自然科学的课题一转变为另一种运动形态，在这种运动形态中它能够重新集结和活动起来。”恩格斯依据天文观测资料“新星之突然地闪现以及熟知的旧星的突然增加光亮”指出散射到太空中的热能有重新集结的可能，他坚持辩证自然观的正确性，因此他写道：“我们确信，物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都决不会丧失，因此它在某个时候以铁的必然性毁灭自己在地球上的最高的花朵——思维着的精神，而在另外的某个地方和某个时候又一定以同一种铁的必然性把它重新产生出来。”

3．曾广为流行的其它观点

(1)熵增加原理只对孤立系统成立，目前我们没有任何根据说宇宙是这样的一个封闭的孤立系统。把在有限时空范围内得到的原理任意推广到整个宇宙是难以置信的。

(2)对整个宇宙而言，既存在着从有序向无序转化的过程，即熵增加过程，也存在着无序向有序转化的过程，即熵减少过程。因此，耗散结构理论认为宇宙在历史的长河中，熵只是在不断地增加的结论，是没有什么根据的。耗散结构理论认为，对于非孤立系统，熵的变化可以形式地分为两部分。一部分是由于系统内部的不可逆过程引起的，叫做熵产生，用dis表示。另一部分是由于系统和外界交换能量或物质而引起的，叫做熵流用des表示。所以整个系统的熵变化是ds=dis+d3s一个系统的熵产生永远不可能是负的，即总有diS≥0，对于孤立系统，由于des=0，所以ds=dis>0，这就是熵增加原理的表达式。

但对于非孤立系，视外界的作用不同，熵流des可正、可负。如果des<0，且|des|>dis，就会有ds=dis+des<0，这表示经过这样的过程，系统的熵会减小，系统就由原来的状态进入更加有序的状态。这就是说，对于一个封闭系统或开放系统存在着由无序向有序转化的可能。为此《纽约时报》曾于1980年发表特稿，宣称普里高津的耗散理论帮助人类解决了一项科学上最扰人的似是而非的问题。然而，尽管这种理论具有很广的应用范围，但对于整个宇宙来说，由于缺乏明确的物理图象和实验基础而不被天体物理学界所认可。

(3)熵增加原理的严格表述是：“一个热力学系统从一个平衡态出发，经过绝热过程，到达另一个平衡态，它的熵不减少。”这里很重要的一点是，体系在过程的开始和过程的终了都处在平衡态。而对于宇宙来说，在我们知识所及的历史年代里，宇宙一直处于远离平衡状态之中。因此，说我们所及的历史年代中宇宙的熵不断增加是没有根据的。四热寂说的终结

多少年来我们总有这样的感觉，对已有的对热寂说的批判说服力不强，并没有真正解决问题。1948年，美籍俄裔物理学家伽莫夫(G.Gamow)和他的同事提出了一个“大爆炸”的宇宙理论，使热寂说的佯谬迎刃而解。

热寂说是以宇宙整体正在从非平衡趋于平衡的结论为前提的。然而大爆炸宇宙学的研究和观测表明，宇宙起源于150亿年前“原始火球”的一次大爆炸，大爆炸之后宇宙一直在膨胀。它不是趋于平衡，而是越来越趋于不平衡。按照熵增加原理，只对于每个静态的封闭体系，熵才有个固定的极大值Smax；对于膨胀着的系统，每一瞬时熵可能达到的极大值Smax一是与时俱增的。如果膨胀得足够快，系统不但不能每时每刻跟上过程以达到新的平衡，而且实际上熵值S的增长落后于Smax的增长，二者的差距越拉越长。虽然系统的熵不断增加，但它距平衡态却愈来愈远。我们的宇宙中发生的正是这种情况。

大爆炸宇宙理论得到了三个强有力的直接证据的支持，即哈勃红移、氦元素丰度和3K微波背景辐射。1929年，美国天文学家哈勃(E.Hubble)在研究了前人测量的星系距离资料后发现，这星系光谱线的颜色要比近星系的稍红一些，哈勃仔细的测量了这种红化，发现它呈系统性变化，而且，星系愈远，光谱线红移愈大，在进一步测定了许多星系光谱中特征谱线的位置后，哈勃证实了这个效应，并指出红移现象的产生是由于星系在退行而使光波变长的结果。由此，他总结出了著名的哈勃定律：星系退行的速度与距离成正比。从哈勃定律人们会很自然地得出宇宙在膨胀的推论。这个重大发现奠定了现代宇宙学——大爆炸理论的基础。

支持大爆炸宇宙论的第二个证据是宇宙中氦元素丰度的预言和测定。大爆炸发生一秒钟以后，宇宙是由极高温的基本粒子组成的“羹汤”，这时整个宇宙处于均匀的热平衡态。随着宇宙的膨胀和降温，其中的一些粒子逐次与其余部分粒子脱耦。此时产生的核反应使中子和质子聚合在一起，形成氦核，余下的核子(没有聚合的质子)自然就形成了氢核。精确的理论计算表明，当时应有23.6％的物质质量聚合成了氦核，英国皇家格林威治天文台对众多星系中原始星云的发射光谱进行观测的结果表明，宇宙中氦的实际丰度为23.5％。这一结果与大爆炸的理论预言极为相符。

支持大爆炸理论的第三个证据是3K微波背景辐射的发现。大爆炸理论预言，现在的宇宙中应该存在着一种来自宇宙早期的均匀的、各向同性的微波背景辐射，它是宇宙早期的遗迹，频谱应该符合普朗克黑体辐射公式，温度约为3K。1965年这一预言被射电天文学家彭齐亚斯(A.Penjias)和威尔逊(R.Wilson)在宇宙观测中证实，此后亦为众多科学家进一步证实。这一结果表明，宇宙早期曾一度处于平衡态，处处都有相同的温度，而且物质也是相当均匀的，非均匀性不超过10-5，大爆炸之后，宇宙才逐渐偏离热平衡态，而今天宇宙中物质分布的不均匀性已高达10—103。

另一方面，宇宙膨胀的原因是由于引力的作用。有引力作用的热力学与无引力作用的热力学得出的结论完全不同。在不考虑引力的经典热力学中，加热则体系升温，冷却则体系降温，热容量是正值。而在一个自引力体系中情况则刚好相反，加热则体系变冷，放热则体系升温，热容量是负值。而负热容物体的存在对于热力学来说具有根本性的影响。在一个体系中，如果同时存在着正热容物体和负热容物体，那么这个体系就具有极大的不稳定性。稍有扰动，平衡就会彻底遭到破坏而产生温差。因此，只要有引力体系存在，原则上就不存在稳定的热平衡，而宇宙间的天体或天体系统大多数正是这种引力系统。尽管自引力系统中熵是增加的，但由于没有热平衡，因而熵的增加是无止境的，永远没有极大值。

因此，“热平衡的存在对整个热力学是至关重要的，热平衡是热力学的出发点，而对于引力起作用的体系，实际上不存在热力学意义上的热平衡态，而是不稳定的状态。”这种现象在静态宇宙模型中是不可能发生的，也是开尔文和克劳修斯等人没有料想到的。

现代机械论文范文篇7

【关键词】新的文艺复兴；媒体大革命；细化与整合；极端相对主义；创造性

人本时代的到来

大量资料表明，美国的道德水平1965年开始迅速下滑，直到90年代中期开始回升。西方各国大致也走过了同样的道路。⑴美国的信息社会开始于60年代，从此开始了新生的信息社会与旧有的工业社会相重叠的发展过程，这个交替时期到了90年代中期出现了重大转折，新经济开始涌现，并带动了经济长达十多年的高速增长。虽然2000年第二季度美国纳斯达克股市开始崩溃，美国经济也在以后的时间里开始下滑，但是，作为新的生产方式的新经济并没有终结，新经济正在混乱中重整旗鼓并将迅速发展。

从60年代信息社会的到来到90年代新经济的出现，是由工业社会向信息社会转折的时期，社会大转型带来了道德的大混乱。信息社会的到来把发展转移到了主要依靠知识以及掌握知识的人的基础之上了，新经济时代的到来使人才在发展中的意义更是爆发式地提高。这种现象的出现首先是由于技术的巨大进步。技术的巨大进步，以类似于加速度的方式大大提高了经济和社会发展速度，使得发展环境瞬息万变，极不稳定⑵。这种新的环境必然要求极高的应变能力、创造能力和决策能力。这是比技术能力更为关键的能力。据报道，“信息时代公司的市场价值约有90%是由专利、软件和雇员的聪明才智组成的”，于是“以人为经营的基幢的企业管理理念进一步被确认，善待人的道德也就成为企业内外的发展和竞争之源。与此同时，在教育、物质、医疗以及军事等等领域个人化发展趋势十分明显。这一切都说明人的社会地位迅速提高，人的精神、人的本质的空前挺立。有的论者认为，这种发展趋势将动摇资本主义的基础，并使企业这一固定的“容器”失去必要性。⑶

新经济具有3个特征：一是在网络整合之下高新技术是新经济的依托；二是人的思想观念、应变能力、创造能力以及决策能力是新经济的灵魂；三是充分自由的社会环境和充分的个性解放是新经济得以生存和发展的必要条件。但这只是具有历史发展总体的意义，而在具体的发展和管理中，劳动力总是受制于掌握了生产资料的人，这说明人是受制于物的。但由于知识经济时代的到来，目前不仅在历史总体上而且已经在具体的发展和管理中把人的因素提到了决定性的地位。新经济时代的到来，使得主体得到充分的张扬。现在历史正在提供一种这样的可能性：人受制于物的历史将要结束，人本时代已经到来。这是一个从来没有的人类历史的伟大革命，它将解构阶级和资本主义的基矗伴随这场革命的是观念以及道德的巨大革命，“道德已经成为竞争的源泉”。这种革命使社会正在向互相依存共同发展的文化社会发展。⑷

新的媒体大革命与新的文艺复兴

中世纪末在欧洲发生了伟大的文艺复兴运动，开辟了世界史上的一直影响到今天的伟大时代。这是一场包括经济、政治、文化社会各个领域的全面的革命。但是在这场大革命中，以罗马教皇为中心旧专制势力构成了革命的极大障碍，特别是在欧洲的中部和北部，更是如此。这时欧洲的媒体用于书写的是牛皮和羊皮，价格极贵，很难普及。15世纪中期德国人约翰·古登堡发明了金属活字印刷术，印制了大量宣传新教精神的小册子，印数极大，价格很便宜，普通人都可以买得起，大面积地普及了新思想。中世纪新媒体(纸媒体)对于旧媒体的取代，是那个时代的文艺复兴运动(社会大革命)的一个组成部分。人类历史上的最伟大的革命总是伴随着媒体的大革命。目前我们正在进入具有同样意义甚至其意义更加巨大的革命运动时代。这是一场新的文艺复兴运动，它将全面地改变人类的生活，经济正在主要地通过文化的手段而不是主要地通过物质的手段获得财富，民主政治正在向世界各个角落延伸，网络将推动民主的巨大发展，文化的力量正在迅速上升并不断地走向多元化，教育正在向整个社会和整个人生延伸，学科技术正在走向复杂甚至与社会人文科学整合，大规模战争越来越难以发生，战争的伤亡正在大幅度减少，武器开始走向“慈善”。我们已经看到，网络的出现正在以巨大力量解构着旧的观念和秩序。与旧文艺复兴不同，旧的文艺复兴时代的印刷革命所创造的是人类生活与其中的新的思想文化环境，而新的文艺复兴中的网络媒体大革命，不仅仅将带来新的思想文化环境，而且还正在创造着人类与所有生存于其中的物质环境的必不可少的联系，人类将生存于网络以及网络消亡之后的更新的传播技术所构成的媒体环境之中。新的媒体对于传统媒体的取代，不仅仅是一次媒体大革命，而且是人类生存方式的大革命。⑸

这样一个新的时代的到来必然要求我们传播学学术建设要从一个全新的视角去考虑，传播学将成为与社会各个领域、与社会各种学科广泛整合的显学。

未来的传播学发展

1984年美国科学家迈克耳孙说：经典科学“已经把绝大多数的重要基本原理牢固地树立起来了”，“未来的物理学真理将不得不在小数点后第6位去寻找”。但是，20世纪的发展却大大超出了迈克耳孙的预言。量子理论、相对论、系统理论、模糊理论、混沌理论，特别是90年代出现的复杂理论，把整个科学推向了崭新的发展阶段。美国学者米歇尔·沃尔德罗普在《复杂》一书的《概述》中劈头就写道：复杂理论是“如此之新，其范围又是如此之广，以至于还无人完全知晓如何确切地定义它，甚至还不知道它的边界何在。然而，这正是它的全部意义之所在。”从这本书的内容来看，“复杂”理论囊括的不仅仅是各门自然科学，而且还涉猎了各种社会现象和社会科学⑸。在世纪之交科学正在发生空前巨大的变革。迈克耳孙的预言实际上宣布了科学的终结，但是，这种科学不过是在19世纪达到最高峰的机械论科学而已。20世纪的科学向着非线性、复杂化和有机化的方向发展。社会是一个有机的全息装置，科学的这种发展与社会的发展是同步的，社会各个领域之间的关系，全球化的发展都呈现出这种方向。后现代主义最有价值的观念甚至中心观念是边界不清和多元共生，所反映的就是这种新的社会发展趋势。这种趋势可以概括为最简单的几个字：开放与整合。这是20世纪人类社会与知识系统发展最有价值、影响最为深远的内核，是伴随着新的文艺复兴而来的空前伟大的思想革命，这次思想革命将有可能把人类社会引向建立普遍生态关系的文化社会之中。20世纪的前卫发展彻底地否定了机械论，传播学学术思想的发展方向与这种社会整体发展方向是一致的。

我曾经对于现代社会发展总趋势作了这样的描述：一方面向多元化、小型化发展，一方面又在这个基础上向整合方向发展，这是离散-整合发展趋势。⑹在我的研究中，根据离散-整合的现代社会发展趋势对于世界未来发展做了走向文化社会的预测，这是高度离散-整合的从而组成生态关系的社会发展模式。在我看来，它有着现实的根据，并且是较为美好的、值得追求的未来发展的可能性。历史发展具有不确定性，我对于未来的预测不可能是完全准确的，但是目前有两个事实是学者们的共识：一是人类正处在一个大变革的时代里，一是网络正在走进社会生活的各个领域，构筑人类新的生存环境。我主张传播学的研究要走向与人文社会科学广泛整合的道路有以下三方面的根据：1、是社会发展的需要。这种需要既是未来的也是现实的；2、是传播学自身发展趋势的需要；3、是创造的需要。从一般意义上讲，任何创造都是走向边缘之后多元文化整合的结果，因此，传播学的发展必须走向与各种学科相融合的道路。面对新的时代，如果说各门学科甚至包括自然科学都必须把自己的教学和科研放在这种时代的大背景之中，那么，由于网络是正在形成的新的社会的整合力量，在这种广泛的相互整合的各门学科的发展中，这是宏观整合研究，传播学具有采取这样发展方向的更充分理由。传播学与各个社会领域实践相结合的应用研究当然不可忽视，它的重要性出自于社会各个领域都需要网络传播的参与，传播学必须对于这种参与分门别类加以研究。在多数情况下，这种应用研究是细化研究，它是与宏观整合研究不可分离的传播学发展的两极。没有宏观整合研究，细化应用研究将看不清方向和失去意义；没有细化应用研究，宏观整合研究将失去基矗这是传播学学术建设的离散-整合道路，它将从两个方向深入到社会大转型发展的实践之中，也只有从这两个方向同时切入才能够有效地深入其中。现在已经可以看到，随着新的社会的到来，混乱将不可避免地伴随其过程之中，传播学的这种研究不仅是不可避免的，而且对于当代社会和未来社会尽量减少混乱较为健康地发展具有极其重大的意义，从现在起就应当引起足够的重视。

方法

1.研究方法比研究结论更重要

2001年7月上旬我在香港参加“华人社会传播学研讨会”，其间出席了一个研究生们发表演说的会议，台湾香港的研究生们提交的论文与内地研究生们提交的论文有一个明显的不同，就是前者很注重学术规范，后者则不太注重学术规范。我问过他们，在学校里是否开过研究方法之类的课程。港台的研究生们说开过，内地的研究生们则说没有开过(出一个例外)。90年代的内地学术界有着“学问家凸显，思想家淡出”的说法，所谓学问家凸显的表征之一就是对于研究方法的日益重视(当然，这种重视也包含着对于学术腐败批判的意义在内)，而对于学术研究方法的强调主要还是在诸如社会学这样的老学科领域，而传播学还没有什么人出来强调这个问题。这种现象可能是内地传播学还处在年轻落后阶段的一种标志。我们知道，港台的传播学研究开始的时间比内地要早得多，在这次会议上反映出来的这种不同也印证了这样的问题。内地的传播学研究对于学术规范的重视不够还有其他一些原因，譬如中国文化系统中的偏重于定性研究传统的影响，还譬如内地传播学研究是从内地的传统新闻学研究过渡来的，而内地传统的新闻学是意识形态的一部分，党八股传统十分严重，科学的研究方法和规范观念很淡，甚至没有。但是随着中青年学者涌现，这种情况正在改变。

在一定意义上讲，方法比结论更重要。结论是多种可能的一种选择，而方法则是这种选择的途径。在我的学校学习经历中，数学考试中一道数学题如果运算的方法是正确的，只是得数不对，老师还是可以给一点分的；而运算的方法是错误的，虽然得出的最后数据是对的，老师是不会给分的。我的理解，前者可以视为是部分的错误，得数不对而运算方法正确一般是疏忽造成的，但是它却为后来得出正确的数据开辟了可能性；后者则是完全的错误，得数的正确只是一种巧合或者什么其他原因造成的。

2.极端相对主义的谬误

对于内地传播学研究方法的影响还来自于极端相对主义。

90年代初，后现代思潮开始进入中国，后现代主义根据现代社会的发展否定了机械论的思维方式，强调了研究的相对意义。但是它发展到后来却走向了极端，出现了极端相对主义，中心被解构，基础被解构，本质被解构，一切都被解构，剩下来的只有极端相对主义被宣布为惟一的真理(其实这是虚无主义)。这种观念与中国传统中的“鸡与蛋”的典故很是一致，根据这种典故，人们无法说清楚到底是先有鸡还是先有蛋的问题。在有些人看来，世界上只有这种鸡与蛋的“混沌”一种状态，二元对立从来就不存在。依我看，此种哲学大谬不然，没有二元的对立，哪有混沌状态?没有离散，哪里来的整合?谁跟谁混沌?谁跟谁整合?混沌状态正是由于存在着二元对立才存在。只承认混沌不承认区别(对立)实际上是认为世界是同质化的，一切都是同质的。但是世界绝不是这个样子。斗争哲学的错误在于只是强调对立，否定了整合；只是强调整合或混沌，不承认对立或离散，同样是错误的，它必然带来一切学术研究的消亡。世界既是相互对立而又相互联系的，学术研究也一定是相互对立而又相互联系的。

一切都被解构，却结构了另一个惟一，这就是极端相对主义--这是后现代主义的极端相对主义自身的悖论。为了避免这种悖论，惟一的办法是什么都不要说，--这是佛教的体验而非科学的研究；这还或许是另一个宇宙的规则，而非我们这个可视宇宙的规则。但是，我们需要的是我们这个可视宇宙的科学研究，因此我们必须放弃这样的极端相对主义。

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极端相对主义可能是工业社会向信息社会转型大混乱的一种观念反映，但是80年代之后事态有了转折，譬如在美术界，那种将美术自身都消解了的美术，重新回归作为艺术的美术，写实主义重新登上了艺术殿堂。以我有限的知识所知，近十几年国内外都有些学者尖锐地批评后现代主义中极端的相对主义。后现论中的混沌理论是一种极端的相对主义。而混沌理论起源于气象学，其创始人之一的EN洛伦兹1993年出版的《混沌的本质》一书的序言中写到混沌现象时说：“这种现象表面看是随即的，不可预报的，而事实上却是按着严格的且经常是易于表述的规则运动着。”⑺1992年出版的美国学者理查德·沃林德《文化批评的观念》一书里写道，新实用主义者罗蒂“反基础主义的核心策略是，反对普遍而客观的价值的所有断言，这个策略的一个逻辑后果采纳了某些彻底的相对主义，--那是一种罗蒂全力拥护的相对主义”。但是，“一旦关于普遍价值的所有断言都是不可靠的，那么我们怎么能正当地把宽容当作一种能够在怀疑论者的猛烈攻击下幸免于难的价值来赞扬呢?”⑻大名鼎鼎的后现代学者、《后现代状况》作者、法国的利奥塔在1998年出版的《非人》一书中也对于极端相对主义进行了批评。书中写道，在现代社会中，祛魅的自然观成为科学精神的主流，人类因此忘记了自身正是被其狂妄驾御、索取对象的一部分。自然的报复于是狂怒般地呈现出来。附魅的自然观由此而出。《非人》一书还指出，从达尔文到现代的一些大科学家一直到弗洛伊德和利奥塔本人不断地解构人在宇宙中的特殊性和主性体地位。但是，这种对人类的打击是为了解放人类，贬低和否定人类的特殊性和主体地位是为了突出人类在自然界中的特殊性和主体性地位。利奥塔在《非人》里建构了他的本体论，他的本体论为现代性提供了彻底的本体论解释性。⑼

中国学者张志扬写了一本书《偶在论》，著名哲学家邓晓芒在题为《作为一种训练的偶在论》对这本书进行了评论。邓晓芒先生写道，张志扬的偶在论只是固守其“预防和检验机制”，即限于发出“警告”，加以“提醒”，却无权做出断言。邓先生说：“我甚至认为，混淆作为一种训练(检验机制)的偶在论和作为一种断言(独断论)乃是作为一种本体论(存在论)的偶在论，是后现代主义的通玻”他还指出，不要下“任何”断语，则它本身就是“一元论”的虚无主义。“从形而上学上讲，偶在论只不过是用来装备某种存在论(本体论)的辅助手段，它可以‘提醒例外’，发出‘警告’，但是前提是：必须先有一个普遍化的倾向(保持统一性)观点摆在它前面”。⑽

20世纪从科学到社会的发展越来越复杂和交叉，呈现出混沌局面，简化论遭到了极大的打击；20世纪的社会又是一个充满着空前混乱和巨大灾难的世纪。一方面，人类取得了极大的主要是经济的社会进步，一方面人类又犯下了空前巨大的错误，包括两次世界大战以及苏联和东欧的解体。人类从文艺复兴时代以来所形成的美好理想受到了无情的打击。庞绍堂在《现代性本体论解读》一文里引用黑格尔的话说，我们现在的处境有点像“对犯错误的忧虑产生了对知识的不信任。”⑾。这些可能就是极端相对主义产生的背景。后现代主义及其极端相对主义并不具有永恒的真理性，它不过是人类社会发展中特定阶段的一个过渡性观念征候群之一。

只有逃离极端的相对主义的迷雾才可能进行学术研究，而学术研究就不能没有分析。当然，鸡与蛋的“研究”出路还是可以突破的，这就是，想办法使你们的鸡蛋受精，孵化出小鸡来，由它啄破鸡蛋壳，出路由此而来。你要认识小鸡，就必须首先对于它的各个器官、系统、甚至无穷尽的更为微妙的东西进行分析。这种分析研究往往需要同时进行广泛联系的整合研究，但是分析研究是无论如何不可舍弃的。而且在这种分析研究中还应当得出一个“普遍化的倾向”。

创造

传播学研究与教学大致可以分为3个层面，一是应用层面，二是知识层面，三是思想层面。本文主要是根据思想层面的需要论述的。

在当前空前的社会大革命中，一如以往的社会大革命一样，一定会伴随着伟大的创造和伟大的思想家的涌现。

在当前对于学术规范的强调中，有时给人一种主流学术规范霸权倾向的印象。世界是极其复杂的，因此，研究方法也必须是极其多样的；规范自然必要，但是，规范又有规范的弊端(我在上述香港会上就看到过这样的论文：学术规范很周全，但是有价值的内容却什么也没有。)所谓研究方法和学术规范，它也可能造成创造和思想阐发的障碍。

英国科学家和思想家霭理斯对“科学家”提出了可能让许多人嗤之以鼻的阐释。他说，“真实的科学家”“不是职业科学家；他甚至愿意别人把他喜欢科学看作只是一种嗜好。从一般职业科学家的观点来看，他可能是一位业余科学家。……我怀疑他是否真正精通任何专门的文献，……在我展读的加尔顿的信中，看到他无法正确地拼出威斯曼的名字时，不禁付之一笑。对科学的态度，加尔顿可说是开风气之先，……对那些才开始或还没有引人好奇的事物具有无法满足的好奇心”。

霭理斯又说：“天才不是凭借职业或苦心训练来达成使命的，而是凭着自然的功能，照亮世界的暗处，在人类的经验不那么正统的领域里，创造科学。”这样的“业余科学家”是一位彻底的艺术家”，“他从未做过其他别的事”，“只有他的传奇才是真实的。”

霭理斯对科学家有他自己的标准。在他那里，“真实的科学家”像是科学哲学家，而“职业科学家”则像是我们通常称的专家。专家是现代社会运转的须臾不可离开的人才。但是霭理斯毕竟还是更推崇“真实的科学家”的⑿。霭里斯之所以有这种偏爱，在我看来是因为“真实科学家”具有高度的文化素养、无法满足的好奇心和巨大的创造性。其中美国心理学家和神经生理学家卡尔·普里布莱姆认为，人的本质是创造性的生命。动物总是用同样的方法活着，而人总是在寻求新的东西，时刻在改变着事物，这就必须认识世界，这就是创造。⒀创造的问题是提出问题的问题。伟大的科学家爱因斯坦认为：“提出一个问题往往比解决一个问题更为重要，因为解决一个问题也许是一个数学上的或实验上的技巧，而提出新的问题、新的可能性，从新的角度看旧的问题，却需要创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步。”提出问题(创造)不再是一般方法的问题了，一般的方法在此已经消失，更根本的方法却由此而出。它是人生境界的问题，或许这种人生境界带有先天的部分原因，但是，它肯定又与人的后天所形成的价值观与追求有关。爱因斯坦说：“我没有特殊的天赋，我只有强烈的好奇心。谁要是体验不到它，谁要是不再有好奇心，也不再有惊讶的感觉，他就无异于行尸走肉，他的眼睛是模糊不清的。”这种好奇心带来了心理注意力的强大集中，像强大的光柱一样集中于他的研究视野之上。这种研究视野不是仅仅限于专业的、狭隘的，而是超越专业的，广阔的。创造是什么?创造就是多元文化要素的整合并在这个基础上的抽象。专业中心地带不存在多元文化要素，难于实现创造；而边缘地带才是多元文化相聚之处，从而才是创造爆发的土壤。学者创造就是学者将心理注意力的光柱长期地集中于有关的边缘地带之后的产物。这种集中，一方面突破了专业的围墙，另一方面又拒绝走向诸如物质的、虚名的领域的诱惑，不顾甚至看不到威胁和打击。在这种景况中，发现和创造便自然而然地流淌出来。马克·吐温说过：“人的思想是了不起的，只要专注于某一项事业，那就一定会做出使自己都感到吃惊的成绩来。”⒁

苏联科学家费英别尔格还指出，科学的成功导致了对理性和逻辑的崇拜，而贬低了直觉。但是正是这种直觉构成了一切科研的基矗当然，一般的学术规范和研究方法是对于直觉进行证明的工具。对于一个学者来说，总还是应当使自己的成果有事实的和逻辑的根据。当最后将科研成果呈现给社会的时候，一般说来，我们还是应当用大致符合规范的方法去叙述，以求使我们的研究成果具有一般社会通行证。但是，对于旁观者来说，我们的注意力应当更多地放在成果论题的重要性和观点的创造性上，而不应当在规范方面过于苛求，我们甚至还要在规范和方法上鼓励创新和性格张扬，造成一个有利于创新的环境。在社会大转型从而极其需要创造的时代里，这样态度尤其具有重大意义。创造之初总是不成熟的、片面的，认识到这一点对于我们如何处理这类问题应当是有帮助的。

从《现代传播-北京广播学院学报》(当时的刊名是《北京广播学院学报》)1994年第1期开始，我们将这份刊物定位为以广播电视为中心的现代文化学术刊物。这一期发了我的《现代文化批判》一文，也就是从那时开始我的研究转向了现代文化。我主编《现代传播》期间，这份刊物的发展与我个人的发展是完全一致的，我几乎旁无所顾，总是按着我自己的理解以提高质量为惟一标准选稿办刊。刊物有了一些影响，同时差距很大甚至相互对立的各种评价都有。我只是体验到我与我的写作和刊物融为一体了。至今我还相信，研究者应当具有与研究对象之间互即互入、物我两忘的境界，这样，研究者的个性才能显现，没有个性的研究是没有灵魂的研究。这是研究者的生命投入，研究者的研究成果是研究者的生命幻化，是研究者用心血泼洒出来的。犹如中国画中的泼墨技法一样。有些人批评我的论文具有不应该具有的浪漫色彩，但我的感悟是，人的心理深处充满着浪漫色彩和准宗教情感，甚至可以认为准宗教情感和艺术感觉才是精神深层的存在。当研究者进入“互即互入、物我两忘”的“深度昏迷状态”之后，这种浪漫和准宗教情感就可能浮现出来。在这里科研与艺术已经没有了什么界限，也与宗教没有了什么界限。我相信，进入这种“昏迷状态”的学者仔细体味一下自己的体验都会有这种感悟。

研究方法可以分成技术性的和哲学性的两种，前者体现为通常的学术规范，后者是学者内心深处散发性、整合性的直觉灵性，它是不呈现于文字，而是存在于实际行为中“存在的哲学”。符合规范化的研究方法是完全必要的，因为它使得研究具有在现代条件下可以取得的可靠性和通行证；我们更需要承认和追求研究中的直觉，直觉是人类认识世界的原点和创造的源头。如同社会发展的其他方面一样，社会的发展使人类的研究方法不断精致化，精致化增加了研究成果的说服力和实用性，但是它的另一个结果是使研究远离认识的原点，失去了创造性。传播学建设需要这两个方面的结合。作为人的创造物，已有的研究方法既是有用的又可能形成“所知障”。面对着社会空前大革命及与之相伴的混乱和困惑，社会需要而且能够涌现出一批新的思想家。思想家是具有巨大创造力的，他们往往不拘泥于公认的学术研究的思维方式和研究方法。生活于信息社会初期的麦克卢汉的传播研究使用的是非科学的“文学思维”，曾经普遍地不被承认，甚至被鄙视，但是随着时间的推移，他被认为是近代以来人类的几个大思想家之一。思维方式与研究方法的突破是最大创造。文艺复兴时期人类创造了分析的思维方式，一直重大影响了至今几百年科学与学术甚至历史的发展。在人类社会空前大转型的时代里，思维方式和研究方法可能实现重大的突破。鉴于我们已进入了一个空前大革命的时代，思维方式与研究方法应当发生重大突破，实际上20世纪的思维方式越来越走向复杂和兼容。传播学研究将成为深入社会各个领域进行研究并与各门学科相整合的显学，思维方式与研究方法的突破将具有极其重大的意义。这种突破不大可能是对于原有的思维方式和研究方法的完全解构，而是多元方法的生态关系的整合。鉴于这种基本认识，任何方法的霸权都是不可取的。

注释

⑴参见以下论文：

［美］弗朗西斯·福山的论文《大混乱--人性和社会秩序重建》，原文发表在美国《大西洋月刊》1999年第5期上，中文译文载上海《外国哲学社会科学文摘》杂志1999年第10-11期上；

［美］兰布罗的文章《构筑美国政治的十大趋势》，原载美国《世界与我》杂志1999年9月号，中文译文载于上海《外国社会科学文摘》2000年第4期上；

［美］安吉·坎农和卡罗·林克莱纳：《青少年现状》，原载美国《世界与我》杂志1999年9月号，中文译文载于上海《外国社会科学文摘》2000年第4期上。

⑵参见［美］阿尔温托夫勒：《未来的冲击》，中文版，中国对外翻译出版公司1985年版，第1页。

⑶参见朱光烈：

《文化社会与文化范式》，载《现代传播》1997年第5期；

《新经济：生产方式的革命》，载《中国经济时报》2000年8月4日；

《新经济鼓起道德“重建”之风》，载《21世纪》2000年第5期。

⑷参见朱光烈：

《我们将化为“泡沫”--信息高速公路将给传播业带来什么?》，载《北京广播学院学报》1994年第2期，北京《新华文摘》1994年第12期。

《传统媒体：你别无选择》，北京《中华读书报》2000年8月23日；

《媒体大革命》，载上海《新闻大学》2000年冬季号，中国人民大学书报资料中心《复印报刊资料·新闻与传播》2001年第2期；

《人类传播史上的三座里程碑--媒体“大灭绝”与社会大革命以及网络的消亡》，载《网络传播与社会发展》一书，陈卫星主编，北京广播学院出版社2001年出版。

⑸［美］米歇尔·沃尔德罗普：《复杂》，中译本，陈玲译，生活、读书、新知三联书店1997年出版。

⑹见《搅拌机效应与未来文化猜想--兼评“亚洲价值”论》，载《现代传播》1996年第3期。

⑺［美］E.N.洛伦兹：《混沌的本质》，中译本，气象出版社，1997年版，序言第1页。

⑻［美］理查德·沃林《文化批评的观念》，中文版，商务印书馆，2000年版。

⑼［法］让·弗郎索瓦·利奥塔《非人》，中文译本，商务印书馆2000年版。

⑽见《中国图书商报》2001年6月21日。

⑾见《中华读书报》2001年6月7日。

⑿［英］霭理斯：《生命之舞》，载《二十世纪巨人随笔·生命之舞》，光明日报出版社，1995年版，第23页。

⒀［波兰］维克多·奥廷辛斯基：《未来启示录--苏美思想家谈未来》，中译本上海译文出版社1998年版，第89页。

现代机械论文范文篇8

[论文摘要]控制论的认识论是一种建构主义的认识论,本文结合控制论早期和1970年代以来的研究成果和方法,从知识、认知形式、层次、目的这些最基本的认识论和控制论概念着手,挖掘出控制论在认识论上的意义。控制论的知识就是模型,认知不是被动反映而是能动建构,认知建构的多层次以及它对目的的新的解释都丰富和发展了哲学认识论。

控制论作为一门交叉学科,它给哲学研究提供了很丰富的素材。在认识论研究中,控制论方法尤其值得我们借鉴。控制论从上个世纪中期创立以来不断发展,在认识论研究中也给我们越来越多的启示。控制论奠基人维纳在他的黑箱理论中已经提到模型在认识和科学发现中的作用,黑箱理论实际上就是早期控制论的认识论。上个世纪70年代以来控制论有了一次新的发展,西方出现了几个新的控制论学派。从认识论的角度来看,它们的共同特征就是对主体认识过程有了更精细的分析,主体认知的能动性更受重视。本文将从知识观、认知过程分析、认知本质分析等几个方面展示控制论的认识论意义。

一、“知识-模型”说

控制论认识论的基本观点是知识即模型。一个系统有知识就是该系统建构了被感知的外部环境的模型。因为现实世界很复杂,要想认识和控制它,人们必须对它抽象,建立关于它的模型,一系列的模型就构成了对世界的知识。

这种观点最早出现在早期黑箱理论中。维纳和另一个控制论奠基者艾什比的著作中都有这方面的论述。艾什比《控制论导论》第六章讨论的就是黑箱问题。黑箱理论中的“黑箱”就是认知客体,所谓黑即不为人了解或认识。认识黑箱就是建构它的模型,在不影响黑箱原有结构的情况下,向黑箱输入物质、能量或信息,从而得到相应的输出。根据输入和输出的对比能得到黑箱的若干可能结构,建立关于黑箱的模型。随着输入输出的增多,黑箱的理性模型也逐渐完善,从相对简单的、高度抽象的模型发展为比较复杂的、更加具体化的模型[1]。

知识即模型这个观点在1970年代以来的控制论专家中得到更进一步地贯彻,他们对控制过程的动态分析以模型为基础。控制论研究对象包括两个系统,控制者系统和被控制系统,或者建模系统和被建模系统,前者在认识论意义上即认知主体,后者也被称为环境、外界、世界等等。它们之间会有相互作用,大量信息从环境流到控制系统,控制系统采取的行动作用于环境,构成一个反馈环。控制过程中的认识大致是这样的:系统观察或感知那些对它的最优状态发生影响的外界变量,感知过程就是系统对外界建立模型的过程,感知生成了对外部状况的内部表现。这种新的控制论的模型具有下面一些特点:

第一、模型是用来预测世界的工具。主体控制外界的过程中模型起着十分重要的作用。模型不是对环境静态的、机械的反映,而是动态的建构。由于模型要比它反映的环境简单,这样它的运行要比它反映的环境领先一步,因而主体即控制者系统能做出预见。系统可以在干扰还没有对它造成破坏之前,提前做出补偿行动。

第二、同样的外界环境,模型可以有很多,不存在实在的“绝对真实”的模型。建立模型是从世界到模型之间的一种对应,对应好像是世界中的客体和它们在模型中的表现之间客观一致。实际并非如此,否则的话主体能动性就没有了任何地位。认识论上的机械反映论把真实的知识视为不依赖观察者和外部实在的完美反映。但控制论的认识论本质上跟它是不同的,具体表现为两个方面:1.它不承认认识的目的是发现外部的客观世界。2.系统对外界的认识是有目的的认识,它只是感知对自己目标的潜在干扰的前兆。它的主体性很明显,不关心也无法获知客观存在于外在世界的东西。

二、“认知-建构”说

如果知识是模型,那么认知过程就是一个建立模型的过程。控制论的认识论本质上是一种建构主义的认识论。根据建构主义认识论,认识并非是主体对客体实在的简单的、被动的反映(镜面式反映),而是一个主动的建构活动,这就是说,所有的知识都是主体建构出来,在这一点上它是与机械反映论的认识论直接相对立的。它的另一特点就是在建构的过程中主体已有的认知结构发挥了特别重要的作用,此处它仍区别于机械反映论。建构主义认识论反对心灵白板说。主体能够对知识建构逻辑上要求主体在认识之前有一套“建构的工具”,心灵因而不是一块白板而是具有某种构成。

康德认识论差不多是最早的建构主义认识论。在康德那里,这样的一套“建构工具”就是他所谓的“我们固有的知识能力”。他认为这是先天的东西,认识过程就是主体把先天形式加诸感性材料的过程。控制论认识论中也不难发现这样的建构工具。在1970年代美国控制论专家鲍威斯的感知控制论里我们很容易能找到这种建构工具,它就是控制系统的基准信号。基准信号和下面要提到的感知信号、偏差信号一样都是神经信号,是在神经细胞中传输的电脉冲,但是它占着支配地位。基准信号相当于控制系统行动的目的。

感知控制论研究对象是人体这个控制系统。控制的基本进程是这样的:人通过传感器得到外界信息,此即感知过程。感知是有选择的,由基准信号来指导,主体只是对它的环境的某些特定方面进行反应。传感器模拟变量的状态产生了感知信号,在系统内部感知信号与基准信号相比较,比较结果输出为偏差信号;偏差信号使得系统产生行动即输出,实现控制。感知信号如果没有相应的基准信号指导,就是盲目的、杂乱的,不会得到理解,也不会有相应的行动。真正的控制过程不会有那样的情况,它必需有基准信号,基准信号规定感知信号的种类、大小,进而决定了控制过程。控制过程就是基准信号对感知的约束过程。正常运作的控制系统里感知信号和基准信号一致,所以我们说控制系统通过基准信号建构了它的外部世界模型,它对外部世界的控制实际上是对模型的控制。

感知信号与基准信号一致可以是感知信号向基准信号靠拢,我们还可以设想基准信号趋向于感知信号。后一种情况即基准信号的变动由上一层的控制系统来决定。高层的基准信号总要比低层的基准信号稳定,最高层的基准信号就不是个体所能变更的了,它来自于基因,是亿万年就生物进化的结果。鲍威斯的神经系统各个认知的模型就是康德的“范畴”,它是康德意义上的先天形式。

三、控制论认识论中的目的

认识是主体对环境的有目的建构。控制论对目的的全新解释改变了之前学者对目的的不公正的态度,同时也丰富了建构主义认识论。

近代科学具有机械论的特征,把目的看作是非科学的东西,从而把它排除在研究范围之外。尤其是活力论所说的目的性把合理的目的论声誉败坏之后,正统的科学家很少涉足目的论领域。活力论者断言,生命过程中的明显的目的性现象是无法用物理或化学的方式加以说明的,因而只能归因于神秘的活力、灵魂、生命力之类的东西。在生物学史上最有名的活力论者是杜里舒(HansDriesch),他的最重要论据是海胆胚胎的早期发育实验。这个实验表明个体发育具有明显的目标取向和等结果性。无论用一个完整的卵,或半个卵还是两个卵合并的卵作原料,最终结果相等:都是一个完整的海胆个体。于是杜里舒断言,这个生命过程的目的性只能归因于超自然的活力。

这样占主导地位的近代科学家在反对神秘的超自然的活力论时,连同一切合理形式的目的论也统统一起抛弃掉了。弗兰克(L.Frank)等人在1948年的一次控制论会议上对此作了很好的说明:“目的性行为和目的论的概念长期以来与神秘的、自我完善的、自动寻觅的能力或终极原因联系在一起,通常具有超人或超自然的起源。进展到事实的研究,科学思想不得不拒绝关于目的的那些信条和目的论的那些概念,而赞成一种严格机械决定的自然观。”[2]

现代系统科学的兴起,从科学的角度给予目的概念以新的解释,把“目的”带到科学的殿堂。贝塔朗菲把目的性问题看作一般系统论的最基本问题之一来加以讨论。他所谓的等终极性(果决性)就是目的性。贝塔朗菲认为,作为绝大多数无生命系统的基本对立标志的目的性,首先就是与系统的开放性相联系的,开放系统才有异因同果或等终极性。“对开放系统行为的研究导致自然哲学上具有深远意义的结果:在生命事件中尤为明显的目标追求性的等终极形式,是从作为一个开放系统的有机体的特性中必然地合乎规律地得出的,而人们曾把目标追求看作只有活力论才能得到解释的生命本质。”[3]

维纳等人对目的性行为的研究得出一个重要的结论,人的随意活动中的一个极端重要的因素就是控制工程师们所谓的反馈作用。就是说,从结构上看,技术系统与生物系统都具有反馈回路,表现在功能上则是它们都具有自动调节与控制的功能。说得更具体一些,由于负反馈使得一个控制过程得以趋近其目标值(目的),因此,“一切有目的的行为都可以看作需要负反馈的行为。”[4]这就是说,行为、目的以及控制都是以系统的反馈为基础的。他们还写道:“目的性行为成了受负反馈控制的行为的同义语,它由于充分限制了内涵而得到了精确的含义。按照这个作为限制的定义,目的论与决定论不是对立的。”[5]

所以我们可以说控制系统的认知都是有目的的行为,因为它们无一例外的都是反馈行为。鲍威斯的认知系统是一个典型的控制论认知系统,我们可以明显地从中看到这个反馈环的存在。控制论认知系统是一个闭合的环路,其中描述的系统是一个闭环系统,系统的输出端与输入端存在反馈,系统的输出能够影响输入,使得系统的基准信号能够和输入信号一致,系统的目的得以实现。

四、结语

控制论在认识论上给予主体极大的自主空间,并从反馈的角度给目的性以解释。这使认知主体能动性有了一个更牢靠的科学基础。控制论的建构主义认识论给我们提供一种新的视野,即使我们不能从中完全把握复杂世界,它仍不失为理解复杂世界的一种途径。

参考文献

[1]庞元正,李建华.《系统论控制论信息论经典文献选编》北京:求实出版社1989年版,第294页

[2]贝塔朗菲《一般系统论》,林康义、魏宏森译,北京:清华大学出版社1987版,第14页

[3]庞元正,李建华编.《系统论控制论信息论经典文献选编》,北京:求实出版社1989年版,第19页

现代机械论文范文篇9

论文关键词:李长之;感情的批评主义;传统文化;西方古典哲学

李长之这个名字现在已不为许多人所知，即使文学圈内人，不知的恐怕也不在少数。然三、四十年代，他却是声名显赫的学者。司马长风把李列为30年代五大批评家之一，他说:"30年代的中国，有五大文艺批评家，他们是周作人、朱光潜、朱自清、李长之和刘西渭。由于种种原因，沉寂多年的李长之已从历史的尘封中向我们走了过来擦去他表层的灰尘，我们会发现这个名字是如此的鲜亮，甚至有些耀眼。30年代初，李长之在清华园求学时就同季羡林、林庚、吴组湘以文章才气被称为清华“四剑客”。25岁时，写出了《鲁迅批判》，奠定了他作为一个学者批评家的位置。当时著名的日本学者竹内好对该评论推崇备至，许多观点被介绍到日本。此后，李长之有近百万字的论文以及近乎年出一书的速度发表评论，涉及文史哲各个领域，显示了独特的批评风格。著名的有《道教徒的诗人李白及其痛苦》、《苦雾集》、《梦雨集》、《迎中国的文艺复兴》、《中国画论体系及其批评》、《司马迁之人格与风格》、《中国文学史略稿》(1-3卷)等。

20世纪是一个批评的世纪，批评流派，批评方法纷繁众多。单30年代中国文坛就有马克思主义文学批评、社会一历史批评、印象主义批评等显示李长之自甘独步的是他标举的“感情的批评主义”。文学批评是对文本的解读。艾布拉姆斯称“文学批评是有关解释、分类、分析和评价文学作品的一种研讨。这种解读、分析首先应是客观公正的。对于一名批评家而言，批评的公正性、客观性是最基本的要求，正如鲁迅所言:“批评必须坏处说坏、好处说好，才于作者有益。李长之认为要做到客观公正，面对作品“除了得一个‘是什么’的答案以外，还要追求‘那为什么’的来历”。然后对一个作品的好坏，下以褒贬。在此基础上李长之提出他的感情主义的批评的主张。他说“我倒以为该提出似乎和客观相反，然而实则相成的态度来，就是感情的好恶。我以为，不用感情，一定不能客观。因为不用感情，就不能见得亲切……感情就是智慧，在批评一种文艺时，没有感情，是决不能够充实、详尽，捉住要害。我明目张胆的主张感情的批评主义”。批评家应“跳进作者的世界”和“作者的悲欢同其悲欢”。这是一种颇具艺术心理学特征的批评解说。体验标志着批评主体在批评过程中的特殊方式;体验借着主体与对象的交流达到对生命的占有。由此他进而主张“以写出感情的型，作为最高文艺标准”。分析一部作品象层层剥笋，最后“便只剩下令人把握的感情，感情的对象都已经抽掉了。这种没有对象的感情，可归纳入两种根本的形式，便是失望和憧憬，我称这为感情的型。在感情的型上，……它正是不受时代的限制的了，如果文学的表现到了这种境界时，便有了永久性”。他的批评主张在一种远离政治的基调上生发对思想自由的意见。摆脱了文艺社会学的机械束缚，强调批评主体的能动感受，批评过程与体验过程统一，倾向于情理结合，情中见理，理中渗情，向文艺心理学和美学的领域发展。

马蒙泰尔认为:“只有感情才能判断感情，把感人的东西让精神去作判断，无异于让耳朵去判断和弦。PM《鲁迅批判》用审美的眼光，实践着他“感情的批评主义”，眼光锐利，感情热烈。用“感情判断感情”处处显示出一个天才的批评家对一个天才作家作品的灼见卓识及两个感情丰富的心灵的沟通。“阿Q已不是鲁迅所诅咒的人物了，阿反而是鲁迅最关切，最不放心，最为所焦灼。……阿Q还不安分，也有他生活上糊涂的幻想，有人了解，而且垂听，又加以斟酌的么，也没有的，除了鲁迅。批评家用自己的灵魂，情感去体验、感受，用感情的火去温热每一行文字。

与感情的批评主义相联系的是浪漫风格。浪漫的最大特点是情感化、理想化。批评家李长之同时具有诗人的气质，自称是“近于屈原一流的”。他本身就是一个抒情诗人，以诗人的气质去赏析批评，情绪自然是浪漫的。在《司马迁之人格与风格》中，他写道:“齐人的调倪风流，楚人的多情善感，都丛集于司马迁之身。周、鲁式的古典文化所追求于‘乐而不淫，哀而不伤’者，到了司马迁手里，便都让他乐就乐，哀就哀了!……以《诗经》为传统的‘思无邪’的科条是不复存在了，这里乃是《楚辞》的宣言:‘道思作颂，聊以自救!’‘发愤以抒情!’司马迁直然是第二个屈原。抒情性的笔调，饱含着激情与浪漫。思辩与抒情相济相生，批评是本分，抒情是灵魂。在谈到孔子对司马迁的影响时，更是放言直书，气势充沛，洒脱又瑰丽;飞扬而又充满灵气。“总之，由于孔子，司马迁的天才的翅膀被剪裁了，但剪裁得好，仿佛一绝世美人，又披上了一层华丽精美而长短适度的外衣似的;由于孔子，司马迁的趣味更淳化，司马迁的态度更严肃，司马迁的精神内容更充实而且更有着蕴藏了一个伟大的巨人遥遥地引导着一个天才，走向不朽!

当时批评界流行的是政治和阶级分析的批评，离开了大学的特性去评价作家作品。李长之抓住了现实同创作之间的中介，即作家的“精神情感”因素，避免了将文学现象简单地还原为政治经济原因的机械论。“感情的批评主义”抱着一腔对艺术的挚爱从事批评，以超脱的审美的态度看待人生。强调渗入主体意识，心理氛围，这是它不同于社会还原批评家的地方。

李长之文学批评又一突出之处是精细广博体系严整，分析细密。较之极左批评的机械解读要严密、灵活，较之单调、枯燥的“一点二线”刻板阐释要丰富、精细。这种精细广博决定于批评家的文学素养、知识结构、视野和胸襟。李长之具有深厚的传统文化功底，在北大、清华读书时又倾心西方古典哲学。特别是康德的批判哲学，克罗齐的美学理论。向东方求善，向西方求真，求美。然后细寻文内奥义，广插文外因缘。《道教徒的诗人李白及其痛苦》，先为李白写了详细的传记。论述了他的求仙学道生活、道教思想体系、李白的从政、李白的情感生活、李白与杜甫、李白之痛苦等。把诗人的经历、交往及时代文化的影响整体地进行了梳理。爬梳到了李白灵魂的底层。探寻出李白浪漫奔放的形象下面那种“超人的痛苦”。进而分析李白的诗歌的特点，是“清真”、“豪气”一无形式，“所有这一切，只是由于生命力充溢之故，而这生命力，又经过道教的精神洗礼之故。因此，他豪无尘土气……(万物)跑到了他的笔端的也便都有着剔透玲珑的空灵清新之感了!“这种批评有人称之为传记式批评，具有整体意识。对此运用得更突出的是《司马迁之人格与风格》，全书共九章，从司马迁的家学渊源写起，叙述了司马迁少年时的牧耕，受教于大师孔安国，接触飞将军李广，中年时的壮游(探禹穴、访曲阜、游燕赵等)，以及入仕之后，李陵一案的牵连。同时从思想上追述了他的批评精神，道家立场，孔子的影响，归结为他浪漫的自然主义人格，进而到司马迁风格之美学上的分析，将人格与风格的评析上升到美学的层面。这种细密广博的人格与风格结合的分析，重视人格与风格的互相辉映阐发，穿透对象的“密码”剔爬到作者和作品的灵魂深处。把创作看成是作家生命的流露，进而理解一个时代，一种文化精神。众多的评论对象，从屈原、司马迁、陶渊明直到鲁迅，勾勒出了时代与时代的转承关系，显示了中华文学的内在精神。显示李长之广博的另一重要方面是他往往把同时代或不同时代的文化伟人和艺术家放在一起进行比照，互相衬托，给人们以开阔的思路。“诗人，任何艺术的艺术家，谁也不能单独的具有他完全的意义。他的重要性以及我们对他的鉴赏，就是鉴赏对他和以往诗人以及艺术家的关系。你不能把他单独评价。你得到他放在前人之间来对照，来比较……这是一个不仅是历史的批评原则，也是美学的批评原则。对比的意图不在决高下，而是肯定各自的特征。进而了解对比双方不可取代的价值及应有的位置。李长之的批评对照式时时可见，闪耀着智慧的光芒，展示着见解的深刻，对照有“同中之异”，也有“异中之同”。

对表面风格趋同的作家，李长之往往能在肯定其风格近似处的基础上指出他们之间的区别。如鲁迅和老舍作品都显出幽默的特点，李长之同时指出了二者之间的“同中之异”:“老舍的幽默是理智的成份多些，即幽默往往是出发自一个居高临下的知识分子的知识，他是把事情看松活。鲁迅是彻头彻尾的情感的。‘记忆’和‘憎恶’，见出他的决不放过和决不释然。鲁迅的幽默往往是用现成的观念或名词，在人冷不防的时候忽然冒出来的，使人恢复一种在潜意识里的同感。又如把孔子和屈原作了多方对照。“孔子是古典的，屈原是浪漫的……孔子是理智的、屈原是情感的”。“和孔子的文化息息相通的是浑朴的周代鼎彝，是汉代的玉器，是晋人的书法，是宋人的瓷，单纯而高贵，雅”“和屈原的文化息息相通的，是汉人的漆画，是司马迁的文章，是宋元人的山水画。雄肆而流动，奇这样的对照，气魄阔大，眼界深广，指出了中华文化史上两个伟人互相不可取代的作用。

在看似不同的作家中，李长之往往发现他们的“异中之同”，老舍与曹禺，一个是受欢迎的小说家，一个是受爱戴的剧作家，老舍更了解同情于北京市民的艰难，作品贴近现实，认为“穷人的狡猾也是正义”，《骆驼祥子》写出了对于这个世界上苦难灵魂的共鸣。曹禺有一种邻于神秘主义的理想主义。《屈原》、《北京人》都很显著。但李同时指出“他们在精神和性格上也有多少相似。”他们都是带有进步性的自由主义者，对不同的人间有着正义感。性格上他们都有点知识分子的忧郁、脆弱、多思，“《日出》里的方达生，《四世同堂》里的瑞宣都是一点影子。”

精细广博体现了他批评的整体性，时时把文化一文艺一教化三者结为一体，将文学与文化时代精神汇通，在文化的整体构架中，揭示文学的真谛。

李长之有深厚的传统文化功底，又有较好西方现代批评的理论素养。传统的文学批评和西方现代文学批评都会体现在他的分析解读中，使他的感悟有别于李健吾的“灵魂探险”式的印象主义批评。中国传统的文学批评受儒释道及中华文化重视整体思维的影响。重感悟，相信刹那间的感受，以之为永恒，体式则为评点式，从容安祥，薄言情语，悠悠天韵。西方现代批评，讲究理性，逻辑严密，长于雄辩分析。李长之前期的《鲁迅批评》传统的影子更浓一些。后来显出了二者的结合。论《孔乙己》中“奚落、排斥、哄笑，这终于是愚妄者的面目。”论《离婚》众人围观七大人手中“屁塞”，则用“多么刻画传神!用字是那么简洁，峭拔，所以说我凝炼。”所下判语，精彩简洁又鞭辟入里。没有繁复的推理演绎，靠批评者自己的审美知觉感受、省悟。《司马迁之人格与风格》洋洋洒洒，如风行水上，“李陵案始末”一节写到“司马迁的受刑，在他个人当然是一个太大的不幸，然而因此他的文章里仿佛由之加上浓烈的苦酒，那味道却特别叫人容易沉醉了!又像音乐中由之而加上波折，急骤，悠扬的调子。那节奏便特别酣畅淋漓，而沁人心脾了!灵妙与雄辩共存，传统的评点与现代的分析调合。严密的逻辑推理中时时闪现吉光片羽似的妙语精言，神龙见首不见尾隐喻式的感悟。通过形象、类比等直观的语言形式引发读者的直觉性思维把握文本的审美内容。李的文字所到之处无不意气风发，飞扬灵动，如风行水上。那恢宏的气魄和情感的结论，又象奔流到海的江水，行于所当行，止于其不可不止，不带一丝含糊。他曾分析司马迁的散文风格到:“疏宕而从容，不拘于整齐的形式，但却十分有着韵致。……大概只有宋元人的水墨画是和这相近的。这就是所谓奇，所谓逸，而司马迁都是这种风格之中之更精炼，更纯粹，更高贵，更矫健。”这种风格是司马迁的，又何尝不是他自己的。

把传统的灵悟妙识同周密逻辑理性相结合，这应是批评走向现代化和科学化的一条大路。90年代文学批评走入穷途，批评的“失语”、“错位”症状明显。批评者普遍的浮躁，使之失去了学理性。批评要走出困境，这种传统与现代调合的方法对我们应是有意义的。

现代机械论文范文篇10

自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］

其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。

二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥

形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。

无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官纵欲主义和物质享乐主义。

人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。

客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。

观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

转贴于中国论文下载中心www三、限度生存论：生态理性的精神指向

历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――社会――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种赤裸裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种赤裸裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］

客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。

在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。

“危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：

万物有灵：生态理性精神的认知方向生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。

生生不息：生态理性精神的基本生存原则20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳○”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。

自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。

生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。

四、协调共生：限度生存的实践原则

生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。

人与环境的协调：限度生存的整体实践原则自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”［10］这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”［11］其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建政府、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。

平等人道论：限度生存的基本原则限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。

平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”［12］世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”［13］

生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。

持续再生：限度生存的发展原则限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生问题，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。

社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。

公正：限度生存的主要实践原则持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。

限度生存的公正原则，既指整个地球生命限度生存的公正，也指人类限度生存的公正。以此为视界，限度生存的公正原则展开为两个具体的实践原则：代内限度生存的公正原则和代际限度生存的公正原则。前者是指人类当代生活必须建立起一种普遍公正的社会制度（社会政治制度、法律制度、经济制度、劳动分配制度、资源开发制度等等）、价值原则（如伦理原则等）、运行机制（市场运作机制等）。代内限度生存公正原则所体现出来的基本精神是普遍平等精神，即平等地看待一切生命，平等地看待一切人，平等尊重和维护所有生命和一切人的存在权利和生存权利。后者是指当代人与后代人之间要建立起一种公正的责任关系：即我们今天吃饭时，要考虑子孙后代也有饭吃；我们绝不能“吃祖宗留下的饱饭，断子孙后代的活路”：我们对未来后代的公正要求，集中表现为为未来后代留下能够生存的资源，一旦在这个方面出现了问题，就应该尽其努力去予以补偿。“我们现在可以大胆地说出对未来后代的公平性要求什么。就关心的自然资源而言，给未来后代留下的不应比我们未损耗这些资源后留下的更差。他们应当在这个意义上受到补偿。”［14］