宗教观范文10篇

宗教观范文篇1

【关键词】中国古代宗教观神圣的身体感生崇拜男女交感时的神圣性

神圣的身体

“死而民畏其神”。按对于宗教本质的一种存在主义式的理解，宗教始于人类对其生命有限、个体死亡的自觉的体验，以及由此所产生的对这种生命有限、个体死亡的超越的愿念。故宗教崇拜对象始终是与无限永恒即自在永在这一世界的终极性存在联系在一起的。这种终极性的存在，惟其无上规定故谓之“帝”，惟其不可诘致故谓之“神”。

因此，生命所面对的共同的处身情景、共同的“大哉问”，意味着宗教追求乃不囿于民族和地域的疆界而成为人类的普世性的追求：不仅西方民族命中注定衣被着耶和华的光辉，而且中华民族亦同样如《诗经》所云，“上帝是依”、“靡神不宗”而以所谓“神州”的子民自诩。然而，尽管如此，在对宗教的把握方式上，不同的民族却同归而殊途。而这种皈依途径的不同，实际上系于对“身体”的取舍和理解上的巨大的差异性。

如果说西方的宗教基于一种“祛身体化”，而这种“祛身体化”又基于对身体的一种自然主义的理解的话，那么，中国古代的宗教观则反其道而行之，其基于一种对身体的无上的尊崇，而这种对身体的无上的尊崇则又基于对身体的一种现象学的理解。

这种现象学的理解的身体也即梅洛-庞蒂所谓的“挺身于世界”的身体，其既是一种“身心合一”的身体，又是一种“体用不二”的身体。这意味着世界上的万事万物都被视为是人的身体行为的“目的论的项”，整个宇宙都被视为是人自身生命体现的身体场。这样，对于中国古人来说，不是所谓的“语言的界限就是世界的界限”（维特根斯坦语），而是身体的界限就是世界的界限。换言之，身体的延伸代表了世界的延伸，身体的最终规定亦代表了世界的最终规定，从而正如现象学的现象之外别无他物，其现象之外不存在着康德意义上的不可知的“物自体”一样，中国古代的现象学式的身体亦不存在着不可诘致、难以企及的“上帝”。实际上，所谓“上帝”就是人的身体本身，就是人的身体经由行为从中开显出来的东西。

缘乎此，我们就不难理解何以在汉语中“身”、“神”不仅同音而且同义，如古《尚书》中“身厥命”的“身”字同于“亻身”，而《说文》云：“亻身，神也”。同时，缘乎此，我们就不难理解何以中国古人其实是以一种“依形躯起念”的现象学方式构造其种种终极性概念，如在甲骨文中，“太”、“天”、“元”等字皆为象形字，皆像直立的人之身形。因此，凡此种种表明，正如中国古人坚持无论是宇宙的“天道”还是伦理的“人道”都“即身而道在”，都根身于人的身体性一样，中国古人坚持统摄天人的那种更为根本性、更为终极性的“神道”亦以身体性为其根本。故在中国哲学中，身体之身已不再泥于自然主义的血肉形身，而成为经由现象学还原的不折不扣的“化身”、“道身”和“佛身”。身就是古人所谓的“上穷碧落下黄泉”的天地之极，就是老子所谓“不失其所者久”的永久之所，就是经天纬地、贯古通今的那种一以贯之的宇宙的神圣至道本身。

这是一种中国文化所特有的“身体性的神学”。从中既滥觞出了以正相关于身体为其进路的中国“儒教”，又派生出了以负相关于身体为其证地的中国“道教”，而后来的从容中道并直喻“即身成佛”的中国佛教的推出，则使中国古代宗教之“身教”内涵得以真正明彻的揭晓。可以说，这种“身体性的神学”不仅是对西方意义上的意识化、对象性的上帝的消解，从而是对中国历史之所以没有“创世神话”之谜的真正破译，而且也以一种正本清源的方式对中国式的“内在超越”的宗教内涵作出了更为合理的解析。质言之，中国式的“内在超越”的宗教的所谓的“内在”，不是海外新儒学所谓的之于“心灵”的“内在”（无论是把这种“心灵”视为是王阳明所谓的“虚灵明觉”的“良知”，还是视为是理学家所谓的“惟精惟一”的“道心”），而是之于“身体”的“内在”。故中国古人与其说强调“心外无物”，不如说强调“身外无物”；同理，中国古人的超越与其说是内在于陆象山所谓的“此心千古不磨”的“此心”里，不如说是诚如古《尚书》所谓的“天之历数在汝躬”所云，其内在于每一个人亲自身体力行的“我躬”也即“我身”之中。

显然，这种内在超越型的“即身成佛”的宗教思想，既与皈依于“绝对的他者”的神学宿命论判若霄壤，又与鼓吹“唯我的自由”的唯意志主义渺不相干，而是最终以神与人之间的真正对话，和基于这种对话的神与人之间的彻底的和解为其指向。这是因为，正是经由身体的躬行，使身体成为一种具有自组、自调、自稳的功能的有机开放系统，该系统在绾合身心、沟通天人的同时，始终在天命与人为之间维持着一种“动态的平衡”、一种可反馈的“回互性”。这意味着，人的行为的“业”乃“受身因缘”，但世间“万物”亦“从业因生”。我们看到，从中不仅滥觞出了中国古代特有的“天非人不因，人非天不成”这一“天生人成”的宗教观，而且还演绎出了判然有别于西人的“德行并不许诺幸福”，而坚持“身业”和“果报”须臾不可分离这一最具东方宗教色彩的思想。后者最早见之于提出“皇天无亲，惟德是辅”（《蔡仲之命》）、“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”（《太甲中》）的古《尚书》里，还有后来提出“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”的道教的《太上感应篇》中，并在宣扬“善有善报，恶有恶报”的“因果”理论的中国古代佛教学说中得以最淋漓尽致的展现和发明。

因此，安乐哲曾指出：“中国文化传统既是无神的(atheistic)，同时又具有深刻的宗教性。”其实，需要进一步补充和纠正的是，由于立足于身体以及该身体所内蕴的神人对话机制，严格地说，不是中国文化具有深刻的宗教性，而是实际上中国文化本身就是宗教，而且是一种最具宗教生机和宗教气质的宗教。然而，穷源以竟委，对于中国古人来说，这种深刻的宗教性并非像西人那样来自冥冥之中的上帝的神启，而是发端于对于人自身的身体及该身体的“身业”的切身的体验。就中国历史而言，一种成熟的身体性宗教的正式推出，则始于王国维所说的中国文化变革最剧的殷、周之际，它乃是与周人对殷人的“殆教亡身”的历史实践的反思和批判有关。

在周人看来，“天命靡常”，殷的国运最后的终结乃“天降丧于殷”（《尚书•酒诰》）的结果。而这一天谴又首先是殷人对天大不敬使然。早在武乙时期，殷人就开创了其独有的“射天”的传统，殆至商纣，其更是“弗吊昊天”（《尚书•多士》），“罔顾天显民祗”（同上），“昏弃厥肆祀弗答”（《尚书•牧誓》），“郊社不修，宗庙不享”（《尚书•泰誓下》），致使商王朝最终沦落为地地道道的“无神的国度”。另一方面，这种对天的大不敬其实又肇端于其对身的大不敬。在古《尚书》里我们看到，商纣“亵神”乃根于“亵身”，其不仅“厥心疾很，不克畏死”（《尚书•酒诰》），而且身业不修，恣意妄为，所谓“酒池肉林”、所谓“狎侮五常”、所谓“作威杀戮”、所谓“屏弃典刑”、所谓“因奴正士”，这些罄竹难书的见诸史笔的记录，还有其宣称“我生不有命在天”（《尚书•西伯戡黎》）这一极端唯意志主义的狂肆和桀骜，表明其既不敬生前之身又极其无视身后的果报。而这种“身体的遗忘”乃为殷大厦将倾埋下了真正祸根，并最终导致这一曾显赫一时王朝的灭顶之灾的在劫难逃。

因此，历史表明，“非天不中，惟人在命”（《尚书•吕刑》），殷的败亡与其说是“天作孽”不如说是“人作孽”，与其说是慢于鬼神的“殆教”所为，不如说是殆乎亲躬的“亡身”结下的恶报。这样，“殷忧启圣”，正如周人通过一种历史的现象学把宇宙之天道与人伦之人道都还原为“身道”一样，周人也经由一种历史的现象学把神圣之神教最终还原为“身教”。如果说前者的思想主要为周易和周礼所发明的话，那么后者的思想则最早可追溯到古《尚书》中圣人的言之谆谆的忠告，因为古《尚书》不仅明确提出“天之历数在汝躬”（《尚书•大禹谟》）、“其（上帝）集大命于厥躬”（《尚书•君奭》），而且还第一次向世人昭告：“祗厥身”（《尚书•伊训》），“修厥身”（《尚书•太甲中》），“慎厥身”（《尚书•皋陶谟》），从而标志着中国古代的身体性神学的真正的奠定和形成。

对于周人来说，既然身体被身神合一地视为神圣本身，那么对身体的崇拜同时也意味着对神圣本身的崇拜。于是，随着身体中的神圣性的发现，和随着一种身体性神学的奠定，对神的顶礼膜拜的问题开始真正自觉地被周人置于其生命和生活中。《周书》中所谓“祈天永命”（《尚书•召诰》）、所谓“惟天明畏”（《尚书•多士》）、所谓“时惟天命”（同上）、所谓“不敢不敬天之休”（《尚书•洛诰》），以及《诗经》中所谓“有周不显，帝命不时”（《大雅•文王》）、所谓“文王陟降，在帝左右”（同上）、所谓“昭事上帝，聿怀多福”（《大雅•大明》）、所谓“不识不知，顺帝之则”（《大雅•皇矣》）、所谓“敬恭明神，宜无悔怒”（《大雅•云汉》）适足为其明证。因此，周文化之所以大异于殷文化，与其说是由于其对殷人的“神道设教”的否定，不如说是由于其通过之于神圣的根身性以及该根身所固有的神人对话机制的发现，而重新恢复了中国古老的神统的尊严。

正如《诗经》“周虽旧邦，其命惟新”所述，基于这一神统建立的国度是一个出现在故土上的朝气蓬勃和异伦骏茂的新的国度。这里的人民依然相信“神”的存在并敬畏“天命”，但却比以往任何时候都更加自信。这是由于，他们相信上帝就在他们的生命和生活之中；这是由于，他们相信他们可以与他们的上帝娓娓交谈，从而相信此岸与彼岸、尘世与天国并非天悬地隔而是息息相关，只要付出自己的不懈努力，人间就有他们心驰神往之的伊甸园！

“感生崇拜”的宗教

显而易见，这种根于身体的中国式的上帝已完全不同于那种意识化的西方式的上帝。这种不同不仅表现在其是一种内在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且还突出地表现在其同时乃为一种对话式的上帝而非独白式的上帝。对于中国古人来说，上帝已并非是一种述谓性的实指，而成为一种纯粹的动态互文的“关系”。这种“关系”也即周礼中所谓的“从示从会”的“襘”，也即中国佛教中所谓的“此有故彼有，此生故彼生”的“因果”或“缘起”。无独有偶的是，在西方宗教中我们亦可以找到它的一个相应的概念，其即西方现代对话主义神学所强调的“之间”（between）或“相遇”（meeting）。

然而，如果我们把中国古代宗教视为是一种真正中国式的宗教，我们就会发现上述种种概念其实都难以曲尽“关系”的根本的涵义，因为既然中国古代宗教是一种身体性宗教，那么这意味着一种真正根本的关系涵义惟有基于身体本身的原发关系来理解。这样，一种卑之而无甚高论的宗教理论由此就揭橥而出了：“身体发肤，受之父母”，其既是对身体原发关系的解答同时也是对宗教的根本关系的解答，正如中国古人坚持无论宇宙之天道或社会之人道均“造端于男女”那样，中国古人亦坚持宗教之神道亦以男女关系为其原始依据。易言之，对于中国古人来说，作为宇宙的“最原始的契约”和“本源性共同体”的男女关系，其就是梅洛-庞蒂所谓的“人置身于其上的非人类的自然的根底”的“野性的存在”，就是中国古代《诗经》所说的“神之格思，不可度思”的那种宗教的原发性神秘。而《易传•系辞上》所谓的“阴阳不测之谓神”、《史记•外戚世家》所谓的“阴阳之变，万物之统也”中的“阴阳”这一中国古代最具普遍性的关系范畴之究极义，正如古人“至阴生牝，至阳生牡”（《淮南•坠形》）一语所示，其实不过就是“男女”的别称而已。

这一切，使一种中国古代特有的宗教，即我们称之为一种“感生崇拜”的宗教应运而生了。这里所谓的“感”即男女身体性的“交感”之“感”，这里所谓的“生”即因此“交感”而万物化生的“生”。显然，这种“因感而生”，由于强调身体性和交感性，使其既根本地区别于西方宗教的上帝从无到有的创世说，又与虽坚持因缘而生但最终又遁入空门的佛教缘生论有明显轩轾，其代表了对宇宙的原创性的、原发性的神秘的一种完全中国式的极其独特的解读。

尽管在中国文化史上这种“感生崇拜”的遗迹几乎可以俯拾皆是，诸如中国古代伏羲女娲创世之说、“太极图”的阴阳鱼图形以及老子有关“玄牝之门，是谓天地根”的论述，但是，溯其源流，被人类学家称为所谓“感生神话”这一见之史籍的神话传说乃代表了其真正的原型。从某种意义上说，这种“感生神话”也即有别于西方“创世神话”的中国式的“创祖神话”，其与所谓“姓即图腾”这一中国古代特有的图腾形式有关。许慎《说文解字》释“姓”谓：“姓，人所生也。古人神圣人，母感天而生子，故称天子”。而这种母感天而生神圣人的故事，可见之于“天命玄鸟，降而生商”（《诗经•商颂•玄鸟》）这一简狄吞天鸟卵遂生殷始祖契，以及“履帝武敏歆”（《诗经•大雅•生民》）这一姜嫄履帝之足迹遂生周始祖弃等神迹里。从中不难窥见的是，无论这些神话的内容及情节是多么的不同，它们都无独有偶地有一个共通之处，即：它们都强调人类的始祖都并非从无到有地统由一个唯一的超自然的上帝所创造，而是既是由身而生又是因感而生的，尽管这种“身生”和“感生”都由于神的意志的介入而打上了鲜明的原始“神话”的烙印。而我们看到，正是这种共通之处，实际上为周人的一种更为成熟的感生崇拜的推出埋下了伏笔，预示着一种新的宗教形式的运会成熟。

也就是说，周文化之所以区别于先前的文化，周文化之所以“其命惟新”，不仅在于其通过一种之于神的身体现象学的还原而使身体的神圣性得以发现，而且还在于其亦通过一种之于感生崇拜的身体现象学的还原，而把一种“准身体性”的“神人交感”还原为一种彻底身体性的“男女交感”，使神祖的原发性神秘与人自身身体的原发性神秘得以内在勾联，从而最终实现从蒙昧原始的“神话”向文明自觉的“宗教”的历史性转变。

为周人备受推崇的“祖宗崇拜”其实乃是这种新的更为成熟的“感生崇拜”的集中体现。不容否认的是，尽管在周以前就有“祖考来格”（《尚书•皋陶谟》）之说，尽管一如《说文》“宗，尊也，祖庙也”一语所示，祭祖始终为古人宗教生活所不可或缺，然在中国历史上，一种真正完善的“祖宗崇拜”则大盛于有周一代。《孝经》所谓“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，以及《诗经》所谓“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅•巧言》）、所谓“既右烈考，亦右文母”（《颂•雍》）、所谓“肃雍和鸣，先祖是听”（《颂•有瞽》）、所谓“先祖是皇，神保是飨”（《小雅•楚茨》）、所谓“烝衎烈祖，以洽百礼”（《小雅•宾之初筵》）适足为其显征。而周人之所以对祖宗如此的膜拜顶礼而视之为神祗，究其故端，与其说是基于一种“先祖者，类之本也”（《大戴礼记•礼三本》），即先祖是其族类之根本这一认识，不如说是其在祖考与祖妣的“天作之合”里，以一种身体现象学的方式，天才地洞悟到一种宇宙万物由于男女之感而因感而生的原发性神秘。因此，这里所谓的祖宗已并非是一种实指性、特指性的称谓，而成为一种文化和宗教的隐喻。该隐喻其所内蕴的最初所指，与晚出的那种作为权威符号的所指迥异，其乃最终是与宇宙的原发性神秘的男女交感活动联系在一起的。故其与其说是单一雄性的，不如说是双性同体的；与其说是独白式的，不如说是对话式的；与其说是原教旨的基础主义的，不如说是生成论的互文主义、脉络主义的。郭沫若在其《释祖妣》一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣”，祖宗崇拜乃为一种生殖崇拜。这一虽具争议但却精确不磨之说，恰可为该祖宗隐喻的真实所指提供一种支持性的理解。

一旦我们把祖宗视为一种有关宇宙的原发性神秘的隐喻，那么有关中国古代宗教所特有的“神、祖同格”、“天、祖同格”之谜的疑惑也就随之焕然冰释了。中国古人虽有“万物本乎天，人本乎祖”之说，但实际上，“天”与“祖”之间并无严格的界限。按杨宽的观点，黄帝即“皇帝”，也即上帝或天帝；按张光直的解说，古人的“帝”盖为先祖的统称或为先祖观念的一个抽象。此即中国古代“神”、“祖”皆从“示”，“神”与“祖”具有相同的价值推定的宗教观。而该宗教观之所以成立，恰恰在于“神”、“祖”都系于一种男女交感的原发性神秘，其“神”的崇拜与“祖”的崇拜都不失为一种“感生崇拜”。而后来明确宣称“乾道成男，坤道成女”、“阴阳不测之谓神”的周人的“易教”的推出，则标志着中国古代的“神统”与“宗统”的完全的合一，和一种业已经过“祛魅化”的“感生崇拜”的宗教形式的最终的形成。正如周易“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《易经•咸卦》）所指，中国古代“感生崇拜”之于男女交感的“感”的崇拜，必然同时也意味着对因“感”而生的“情”的崇拜。这样，对于中国古人来说，不仅“感”系于宗教的原发性神秘，而且“情”亦成为其宗教神圣的最终皈依。而《管子》所谓“欲爱吾身，先知吾情”（《白心》），郭店儒简所谓“道始于情”（《性自命出》），《大戴礼记》所谓“复情以归太一”（《礼三本》），以及《礼记》所谓“乐章德，礼报情，反始也”（《乐记》），如此等等无一不为其皈依于情的明证，尽管这些“情”字中的原始的性感特征随着人类文明的历史进程已渐趋渺焉不清。故在中国古代宗教中，恰如《易传》所言，其“以通神明之德”与“以类万物之情”、其“泛神论”与“泛情论”终跻为一，其为之膜拜顶礼的上帝既是一个“实感的上帝”，又是一个“真情的上帝”，情就是宇宙的至为原发性的“关系”，情就是“泰初有言”之“言”，即来自上帝的“元语言”。而古希腊人所谓是某种“神性的东西”，罗扎洛夫所谓“太初有爱欲，爱欲就是上帝”，泰戈尔所谓“我们的灵魂与宇宙同一，以及宇宙灵魂与至高无上的情人同一”这些断语，恰与这一真情的上帝观可以互参而被视为其舶来版。

明乎此，我们就不难理解为什么在中国古代文化中，古人提出“君子反情以和其志，广乐以成其教”（《礼记•乐记》），其宗教形式始终是与所谓的“乐教”联系在一起，因为“穷本极变，乐之情也”（《荀子•乐论》），乐是穷本极变的情的集中体现，因为“肃雍和鸣，先祖是听”（《诗经•颂•有瞽》），正是在音乐的和鸣中，我们可以“大乐与天地同和”地谛听到冥冥中阴阳合和的天籁之声。我们看到，从这种“乐教”中后来衍生出章学诚所谓的“文人情深于《诗》《骚》，古今一也”[1]的“诗教”，该“诗教”不仅由于其言情述志而与“乐教”同旨，而且还广被永播而成为比“乐教”更为普泛的宗教形式。因此，中国古人之所以独钟于诗，古代中华民族之所以成为诗意盎然的民族，古代中国之所以成为“诗的王国”，与其说是出于所谓的“思无邪”这一无邪之思念，不如说是惟有在诗中才能找到其民族精神的终极性寄托，不如说是惟有诗意的生活才能成其为神圣的生活，不如说是惟有诗人才在带给我们生命感动的同时，在“欲天下人共来哭此情字”的同时，为天下芸芸众生矗立起了一座座通向神圣的丰碑，并像背负十字架的基督耶稣那样为我们担荷起了有待救赎的整个人类的罪恶。

这是一种有别于西方唯理主义宗教的中国式的唯情主义的宗教。这种唯情主义的宗教，不仅是对梁漱溟所提出的“以艺术代宗教”这一中国文化独特取向的根本依据的真正破解，而且与此同时，也使举凡人类无不痴迷于情、独钟于情，举凡文化都以爱情为其永恒主题这一千古之谜得以昭揭。汤显祖谓：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”[2]诚如汤显祖所述，情作为既是不可诘致的（“不知所起”）又是无可限定的（“一往而深”）的东西乃为宇宙的原发神秘的真正体现。故爱情之谜的最终答案，既非体现在归结为所谓“恶魔附体”这一西方中世纪的经院哲学里，也非体现在诉诸于所谓“荷尔蒙激素”这一西方现代的科学中，而是恰恰与中国古代所推出的“因感生情”的神学有关。只有回到这种“因感生情”的神学，我们才能真正知晓世间情是何物，我们才能得以明白何以爱情既是普遍的永恒的“大我”又是唯一的排他的“绝对的他者”，乃至可以使我们从中“直教生死相许”地实现生命之形下之于形上的超越。

一种克尔凯郭尔式的宗教学的两难由此就迎刃而解了。青年克尔凯郭尔在其皈依宗教道路上曾面临着一种非此即彼的选择：其要选择唯一的上帝就必须与其所钟情的恋人一刀两断。但是对中国古人来说，这一非此即彼的选择其实却并不成立，我们完全可以两全其美地鱼和熊掌二者得兼，因为上帝既是“唯一”又是“关系”，因为上帝恰恰是我至爱的情人的集中体现，皈依上帝即意味着如此地坚信天道有情而地脉难老，以至于由此而使自己委身于一场感天地动的、至死不渝的人生苦恋。

刹那即永恒

如前所述，中国古代宗教“感生崇拜”中的“感生”即“因感而生”。其实，这里所谓的“感”，既是“男女交感”之“感”，又是“感应之几”之“感”，这意味着“感”不仅系乎男女，同时又与“几”相关。而这里所谓的“几”，按《易传•系辞下》的说法，即所谓“动之微”；按周敦颐的观点，“动而未形、有无之间者,几也”（《通书•圣第四》）。因此，凡此种种表明，“几”就是黑格尔哲学中的所谓的“变”，就是海德格尔哲学中的所谓的“尚未”，就是中国古代《易经》哲学中的所谓“生物不测”的“生生”。故“几”最终不是指向事物的业已规定的“现实性”，而是指向事物的不可规定的“可能性”。而生命之为生命恰恰是以这种不可规定的“可能性”为其规定。我们看到，在中国古代宗教中，其所谓的超越之“神”恰为这种不可规定的“可能性”的代称。古人谓“知几其神乎！”（《易传•系辞下》）“知变化之道者，其知神之所为乎！”（《易传•系辞上》），“阴阳不测之谓神”（同上），适足形容之。

因此，中国古人所谓的“内在的超越性”不仅是内在于身体本身中的超越，同时也是内在于该身体的生命本身中的超越。同理，其超越之神不仅身神合一地内寓于身体里，同时也生神不二地体现在生命之中。无疑，这意味着对神圣的超越性的一种全新的解读，意味着神圣的超越性不是佛教所谓“超越生死海”的“超生”，而是存在主义神学家罗森茨维格所谓的投入生活体验的“步入生命”。诚如古人“穷神知化，德之盛也”（《易传•系辞下》）一语所示，“穷神”即为“知化”，惟有趋身于生命的大化流行之中，我们才能真正地沐浴上天的恩典和神宠，我们才能与妙万物所为的神天人一体地息息相通。

必须指出的是，既然这种超越之神被中国古人理解为身体生命本身，既然这种身体生命本身被理解为不可规定的“可能性”，那么这种超越之神就并非为一种既定的存在，其乃始终体现为一种生生不已、日新又日新的“过程”，该“过程”基于男女之感因感而生，同时又“感应交织，重重无尽”而具有“动态的互文”的特性。按身体现象学家梅洛-庞蒂的说法，该“过程”也即所谓“身体的双叶切开本身”、所谓“永久持续的存在的炸裂”：“对于我来说，起源的问题、极限的问题、探讨第一原因的一系列事件的问题都已消失，。有的只是一个永久持续存在的炸裂问题。”［3］我们看到，这种“过程的神学”在中国古老的始于“乾坤”终于“未济”的宇宙图式中得以极富写意的开显，并从中导致了一种基于“世代生成的时间经验”的，并有别于西方的“亵神的时间”的中国式的“神圣的时间”的发现。

“世代生成的时间经验”是为当代德国现象学家黑尔德所推出的一个极其重要的现象学概念，也许是一个在当代现象学学说史上最具开创性的概念。按黑尔德的观点，所谓“世代生成的时间经验”（也可译为“传宗接代的时间经验”）即一种有别于“日常性的时间经验”（“度日的时间经验”）的更为原始的时间经验。如果说后者是一种旨在满足人日常的物质需要的时间经验的话，那么前者则是一种旨在实现人的长远的族类延续的时间经验；如果说后者是一种基于人的工具理性支配的时间经验的话，那么前者则是一种基于人的男女之爱的时间经验；从而如果后者是一种通向奴役和专制的时间经验的话，那么前者则是一种为平等和自由所敞开的时间经验。因此，黑尔德最后得出，惟有在世代生成的时间经验中，我们不仅才有“叙事”和“历史”，而且我们才能克服时间的间距和生死的轮回，我们才能“远眺我的生命整体”，我们才能“超越日常状态的时间经验”，我们才能真正回到我们自己的“一再重新开始的可能性的持存”，即“本真的生存”。

在黑尔德看来，人类现代性的危机一重要体现，乃在于随着“美的生育”日渐让位于“生育的工具化”，人们不断地用“日常性的时间经验”主宰、吞并和偷换“世代生成的时间经验”，从而造成了后者的退处其次而使之愈发蔽而不明。然而，所幸的是，在东亚社会，人们依然具有着强烈的家庭观念，这意味着“也许他们比西方人更有可能保存世代生成的时间经验的基础。”［4］在这里，黑尔德的看法无疑是十分中肯的。以中国为其代表的东亚社会的确较之西方社会更具坚实“世代生成的时间经验的基础”，尽管这种基础由于后来“移孝于忠”的政治上的权力话语的介入而备受扭曲，尽管这种基础和西方社会一样由于现代性的冲击而业已摇摇欲坠。

这种坚实的基础除了表现为中国古代其文化传统一直以世代生成的“宗统”为其真正的“正统”外，还表现为与现代主义的西方文化传统完全不同，如果说后者是更多地坚持“活着是为了吃饭”，其以“日常性的时间经验”统一“世代生成的时间经验”的话，那么前者则反其道而行之，更多地坚持“吃饭是为了活着”，其以“世代生成的时间经验”统一“日常性的时间经验”。以中国古老的《易经》为例。尽管《易经》亦有饮食之道（其可相应于“日常性的时间经验”）与男女之道（其可相应于“世代生成的时间经验”）的区分，前者体现为以“需卦”为代表的上经，而后者则体现为以“感卦”为代表的下经，但由于上经实际上以“乾道成男，坤道成女”的“乾坤”为其真正的造始端倪，这最终意味着“需”服从于“感”，饮食之道服从于男女之道，也即“日常性的时间经验”服从于“世代生成的时间经验”。因此，由是表明，中国古人所谓的“好生之德”中的“生”，中国古人所谓的“生生之谓易”中的“生生”，作为生命及生命过程，其固然有基于饮食之需的“民生”的义涵（如《尚书•盘庚》中的“往哉生生”、“敢恭生生”、“生生自庸”等术语所表明的那样），然在其终极义和普遍义上，则显然是更深刻地与基于男女之感的“世代生成”相勾连。

也正是基于这种对生命及其过程的独特的体验，才使中国古人有所谓“以似以续”、所谓“慎终追远”之说，不是把个体的苟活持存而是生者与死者的对话以及种族的绵延视为生命的首要宗旨；才使中华民族犹如“绵绵瓜瓞”一样得以代代相禅、绵永生生，并在此基础上使其所特有的“文明连续性”的现象和注重“修史”的“唯史主义”传统成为可能。同时，也正是基于这种对生命及生命过程的独特的体验，才使古人可以超越偏狭的“度日”的生命之维，对于生死较之西人更具有一种泰然任之的达观，因为他们意识到，“死生为昼夜”（《庄子•至乐》），正如夜幕降临意味着曙光将启一样，我的生命的终结不过是为新的生命的诞生做出的先行铺垫，死生的契阔并不能使我在亲历人生的道路上畏葸不前。故对生命及其过程的不同体验其实开出了两种不同的超越观，如果说基于度日的生命体验导致了西人由于畏死而趣向天国的外在型的超越观的话，那么基于世代生成的生命体验，则意味着一种中国古人的坚持“死生无变于己”并步入人生的内在型的超越观的真正发现。

这种内在超越的发现既是对生命本身的神圣性的发现，又是对作为生命过程的“时”的神圣性的发现。也就是说，对于古人来说，既然其世代生成的生命过程已消解了死生的对立，那么作为该过程的“时”也就无所谓过去之时与现在之时的区分，而成为一前后相续的有机整体，其已不是西方式的所谓的“时间”而成为一种中国式的无一息或停的所谓的“时机”。这同时意味着，正如中国古人认为生命由于其生死相衔而可以“死而不亡”、“死而不朽”一样，同理，中国古人也由此得出，“时”实际上亦由于其承前启后而永远不会成为消失的过去。换言之，对于中国古人来说，“时”就是超越过去的永恒，“时”就是自在永在的东西，“时”的分分秒秒、时的每一瞬间都沐浴着无限的神意。因此，一如《诗经》“匪上帝不时”、“帝命不（丕）时”等语所云，中国古人之真正的“上帝”，既是“身”的上帝、“感”的上帝、“情”的上帝，又是一种“时”的上帝。“公曰：‘然则何以事神？’子曰：‘以礼会时’”（《大戴礼记•虞戴德》），孔子的这一回答恰可代表了中国古人对“时”的上帝的膜拜顶礼，而与西方人把“时”（temporality）与“俗”划等的那种“祛时化”的上帝观形成了鲜明对比。

这一切最终导致了中国古人的“圣”这一极其重要的概念的推出。众所周知，在中国古代文化中，不仅“神”与“圣”相提并论，而且二者往往异名同谓地成为同一事物的指称，孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子•尽心》）即此明证。然尽管如此，“神”之所以为“神”，“圣”之所以为“圣”这一不同的称谓，即表明二者当有不同的意义规定或内容侧重。这种不同表现为，“圣”为俗世化的人成之神从而“圣”即所谓的“圣人”，而这一点之所以可能，恰恰在于“圣”以所谓的“趣时”、所谓的“遵养时晦”、所谓的“以礼会时”为自己的神圣的使命。故“圣人”是“时会使然”（章学诚语），“圣人”是乘时委运的代表，“圣人”即一种真正的所谓的“时者”的体现。而孟子所谓“大而化之”、唐太宗诏书所谓“圣无定体”、《中庸》所谓“赞天地之化育”、以及《大戴礼记》所谓“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”（《哀公问五义》）恰恰都可视为是对这一“圣人”之“时旨”的明宣。

既然凡人皆为“众生”，凡民皆为“生民”，那么这不仅意味着每一个人都被置身于生生不已的生命过程之中，每一个人都生逢这种“趣时”、“会时”的机遇，而且也意味着“在圣面前人人平等”，圣人的大门实际上向每一人敞开着，而人人都有成为这种圣人的可能。因此，一个人只要他不以一种苟且和算计之心来对待生命，而是充满爱意和真诚地投身于自己的也即整个人类的不息的生命和生活之中，那么他就在实现一己之私的生命与民胞物与的生命的链接的同时，不仅可以摆脱度日的生命体验的生死轮回之苦，超越死的宿命而使其生命得以薪尽火传，而且还可以“人皆可以为尧舜”地身被那大而化之的圣人的神圣的光环。

故中国古代的宗教其“敬神”实际上最终落实到“成圣”。对于一个以“成圣”为其宗教皈依的中国人来说，他与其说是一个虔诚的上帝的信徒，不如说是一个真正彻底的存在主义者。他宗守的是“市隐何妨道，禅栖不废诗”这样一种人生信念，也即他已不再期盼天国，他已不再祈求来世，他只无比珍惜那发自生命深处的真情实感，他只不失时机地紧紧把握着那每时每刻的生命感动。因为对他来说，“千万年只是当下”，因为对他来说，他生命的一分一秒就是他的一生一世，时间中的每一刹那即代表了亘古的永恒。

【参考文献】

[1][清]章学诚．文史通义[M]．北京：古籍出版社，1956.18

宗教观范文篇2

人类在古人阶段才发展到产生宗教的观念与进行宗教崇拜的阶段。现今所发现的欧洲尼安德特人和中国山顶洞人的遗骨按一定方式排列，而且伴有随葬品的遗迹表明，他们有了灵魂不死的宗教观念。而为死人放进那些磨制光滑、有刻纹的石器、石珠和穿孔兽牙以及用红色赭石描绘的道道横条、丝丝斑点，既反映了原始人对“另一个世界”的想法，同时也是他们创作的原始艺术品。请看：原始宗教观念需要用崇拜的方式（例如尸体的有规则摆放和放进死者的生前用品）进行表现，而为着宗教崇拜的实用需要所制作的“作品”却同时又成了有创造性的艺术品。宗教观念通过含有艺术创作在其中的崇拜仪式去反映；而单纯作为审美而存在的艺术品在当时还不能存在。

在人类社会的早期阶段，宗教与艺术就是这样一种同时出现，紧密联系的关系，黑格尔说的好：“较早阶段的宗教是一种艺术及其感性表现的宗教。”

但是宗教和艺术并不是划等号的。他们之间有着共同的一面（都是现实生活的反映），又有不同的一面（反映形式各异），而互相又有着千丝万缕的联系。特别是，宗教在人类历史上，曾长时间地占据过思想领域里的统治地位，因而艺术的创作世界观、指导思想、创作契机和艺术内容就不能不受到宗教的巨大影响。同时，宗教作为凌驾一切之上的意识形态，它的普及和发展，也必须靠艺术这种最直接、最动人、最吸引人心的世俗形式。宗教的神学之光与艺术的审美创作一旦结合起来，便在人类文明史和艺术史上留下许多稀世珍宝，即宗教艺术。同时，还必须看到宗教与艺术有相互促进的一面，也有相互抑制的一面。某些宗教教条的禁忌，束缚了艺术的自由创作；而各种世俗艺术及无神论思想的艺术创作，自然也对宗教的发展是一种不可低估的影响。

宗教与艺术的关系简要地说到此。下面，着重谈谈宗教在艺术发展的历史长河中起了哪些重要的积极作用。

先看看基督教对西方艺术的巨大作用。

产生于公元1世纪的基督教，从被罗马帝国尊为国教后，它的“基督信仰”的宗教世界观就成了西方文化占主导地位的价值观与审美观。基督教的思想特别是它的经典《圣经》的题材、故事、格言、乃至语言和表达手法便渗透到艺术的各个领域，成为其创作的重要契机与丰富题材。在文学方面，宣传《圣经》内容的“圣经文学”以及中世纪一统天下的宗教戏剧、宗教诗歌统治了当时西方文学的舞台，文艺复兴时期以后，文学虽然不再是宗教文学一家，但许多文学大师的巨著就其主题思想、情节构思、作品寓意、写作手法等而言，却都不同程度地受到基督教特别是《圣经》的影响，它们中有中世纪后期意大利大文学家但丁的长诗《神曲》，17世纪英国著名诗人弥尔顿的《失乐园》、《复乐园》和《力士参孙》，19世纪德国文豪歌德的《浮世德》，法国大作家雨果的《悲惨世界》，19世纪俄罗斯文学大师托尔斯泰的《复活》等。

在绘画方面，西方绘画的题材无疑是多样的，有神话传说、民族风情、宫廷生活等，但反映更多、影响最大的则当属基督教传统的主题。它们有早期的墓窟壁画、为《圣经》所作的插图、为教堂装饰用的镶嵌画、祭坛画、玻璃画（按照不同的艺术风格，又分有罗马式、拜占庭式、哥特式）等。在难以计数的这类绘画中，不乏传世之作，而名声显赫的则以文艺复兴时期的绘画为其最，例如达?芬奇取自《约翰福音》13章的《最后的晚餐》，这是为米兰圣马利亚?格拉契修道院食堂而作的壁画，它独特的构思、深刻的人物心理刻画、完美的主题与艺术的结合，使其成为绝世佳作。又如米开朗基罗的取自《圣经》的梵蒂冈西斯庭教堂的天顶画《创世纪》，这是他用了近5年的时间在长40米、宽14米、距地面高20米的大天顶上创作的伟大作品，为此，拉菲尔（与达?芬奇和米开朗基罗合称为“文艺复兴三杰”）曾说：“米开朗基罗是用同上帝一样杰出的天才创造出这个世界的。”在雕刻方面，西方众多的教堂、宫殿等建筑上遍布了造型精美、风格各异的雕刻作品，其中所涉及到的题材，也与基督教有密切关系。它们著名的有10世纪德国科隆教堂的《耶稣在十字架上》、11世纪法国图卢兹的大理石浮雕像《荣耀归于宝座上的基督》以及文艺复兴初期佛罗伦萨洗礼堂青铜门上的10块浮雕《约翰救灾》，而堪称顶峰之作的则是艺术巨匠米开朗基罗的《圣母哀悼基督》、《大卫》和《摩西》，这些作品极大地丰富了人类的艺术宝库。在音乐方面，西方音乐更与基督教有密不可分的关系，许多古典和现代乐曲都以基督教的内容为主题，《圣经》中的《诗篇》、《雅歌》本就是歌曲，作为宗教礼拜时的赞歌。教会音乐不但是西方音乐的重要组成部分，而且影响了整个西方音乐的发展。西方音乐的众多珍品中，基督教传统为它们提供了题材，也为音乐家们的创作提供了激情，许多音乐大师创作了宗教题材的乐曲，如贝多芬的《感恩圣歌》、《橄榄山上的基督》和《庄严弥撒曲》，门德尔松的清唱剧《以利亚》和《圣保罗》，以及深受人们喜爱且广为流传的由摩尔作词、葛路伯谱曲的圣诞颂歌《平安夜》等。可以说，不了解基督教，就无法深刻领会和欣赏西方音乐。

在建筑方面，基督教的教堂建筑在西方宗教艺术中也占有重要的地位，它主要有拜占庭式、罗马式和哥特式。拜占庭式教堂建筑的主要特点是重视情绪效果，教堂采用圆形穹窿屋顶，象征上帝的至高无上和人类的渺小，中心式封闭的教堂给人以在上帝怀抱中的感觉。拜占庭式教学的代表是君士坦丁堡的圣索菲亚大堂。罗马式教堂平面是纵长的拉丁十字架形，外墙厚实，窗户较小，门窗上部为半圆形拱环，以及层层叠叠的连拱柱廊。意大利比萨大堂是它的代表。哥特式教堂的特点则是高耸，运用尖拱券、小尖塔、飞扶壁和修长的立柱，增加建筑物的高度，特别是它采用彩色玻璃花窗以增添神圣感。著名的哥特式教堂有巴黎圣母大堂、德国的科隆大堂等。基督教建筑对西方建筑有着重要的影响。

再看看佛教和道教对东方特别是对中国的文学艺术的影响。

佛教产生于公元前6―5世纪的古印度，广泛流传于东南亚及中国、日本、朝鲜等，而公元1世纪左右产生的道教则是中国土生土长的宗教。在东方的文学艺术发展中，佛教产生过重大影响，佛教和道教，对中国的文学艺术的发展也起过不可低估的作用。在文学上，佛教的影响主要有三方面，一方面佛教数以千卷的宗教典籍有许多本身就是上乘的文学作品，如《维摩经》、《妙法莲华经》、《楞严经》等，而《百喻经》更被翻译成多种文字，为世人所喜爱，《本生经》、《本生谭》作为叙述佛陀前生的典籍，本身也是优秀的传记文学作品；佛典中大量的偈颂、赞、散文、故事、俗讲、变文、语录、传记、游记、文集等，同样是文学佳作；另一方面，上述多种题材的佛教典籍传到亚洲国家后，佛典中那些独特的意境、独特的文体、独特的命意谴词方法，给各国的文学领域带来了新的风气，它们与各国的传统文学形式相结合，又产生一批著名的文学作品，这在中国、日本、斯里兰卡尤为突出。以中国为例，晋、唐小说受到《维摩经》、《百喻经》影响很大，而中国的通俗文学平话、戏曲等则从佛典中的俗讲、变文中吸收到许多营养；再一方面，佛教的世界观诸如因果报应等思想则直接影响到中国的诗人和小说家，在中国古代的诗词中经常可以看到这些影响的痕迹，在《红楼梦》这样著名的小说中，那种人生痛苦、富贵无常、诸化无我、一切皆空的佛教世界观更是随处可见，乃至主人公贾宝玉最后“弃而为僧”。

作为中国土生土长的道教，对中国文学的影响同样是很大的，这主要是道教的神仙观念影响了中国的诗歌、戏曲和小说等。在唐诗、宋词中，包括李白在内的许多大诗人在其作品中都渗透着渴望成仙得道、飘逸隐遁的道教思想。而流传民间的戏曲中神仙道化剧数量甚多。至于反映神魔之争的小说也很盛行，《封神演义》是其主要代表作。

在美术方面，早期印度佛教为纪念佛教史上的一些重大事件，均立有石柱，建有佛塔，柱顶上雕有精美的狮、象、牛、马等图像，佛塔则镌刻有各种浮雕图案。此外，印度佛教还创造各种佛陀的形象，达到很高水平。早期的佛教美术随着佛教传入中国，与中国民族风格相结合，又创造出新的表现形式，这在敦煌莫高窟的北魏壁画上表现尤为突出。到唐代，中国化佛教美术确立，著名画家吴道子的数百幅佛画，成为艺术珍品，莫高窟的唐代壁画更是中国佛教美术的代表作。宋之后盛行泥塑佛像，亦是中国佛教美术的特有风格。现今仍保留的高71米的四川乐山弥勒佛像，以其雄伟巨大，在中国名佛中占据首位。承德普宁寺内高22米、用百余立方米木材雕成的观音佛像，为世界木雕佛像之冠。而用整根白檀木雕刻的地面高18米（地下8米）的北京雍和宫内的木雕弥勒立佛像，则堪称世界之奇。此外，藏传佛教中的金铜佛像、木刻版画佛像以及塔尔寺的酥油花，都是独具特色的佛教美术作品。

不仅佛教美术在中国美术中占据着重要地位，道教美术同样是中国美术的重要组成部分。道教美术在早期曾受到佛教美术的影响，如对道教神仙的制作和绘画上吸收了头部添圆光的手法等。但是，它在道教的宗教神学思想指导下，运用中国绘画的技巧，逐渐形成了自己的风格，这主要是在神像的绘制上，无论是衣冠、形态和颜色的运用上均有具体的规定，大量的绘画、塑像、石刻、壁画见于各地的道观、石窟、古墓中，突出的代表作如泉州清源山巨型石刻老君像、山西永乐宫内长90余米、高4米多、绘有286尊神像的壁画等。此外，历代文人画家以道教故事、神仙思想为题材的道画也极大地丰富了中国绘画的宝库，晋代顾恺之、唐代吴道子、张素卿、宋代武宋元、元代颜辉、明代吴伟、清代金农，以及当代张大千等画家都有这方面的传世之作。

在建筑方面，佛教建筑是人类文化的宝贵财富，这主要是佛教寺塔。古印度规模宏大的佛教寺塔多不胜数，但现今保留不多。可是，在东南亚，柬埔寨的吴哥寺窟，缅甸的仰光大金塔等，都是闻名世界的建筑和艺术瑰宝。日本、朝鲜雄伟壮丽的木结构佛寺，在世界建筑史上同样闻名遐迩。佛教建筑传入中国，一方面保留古印度的艺术形式，一方面又结合中国传统的建筑形式，形成了中国佛教的新风格，其中敦煌、龙门、云冈的佛教石窟在世界上享有盛名。而中国的佛塔除有古印度式样外，也有纯中国的楼阁样式，中国各地多有的木塔、砖塔、砖木塔、石塔、铜塔、铁塔、琉璃砖塔等成为中国建筑的珍品。此外，体现在北京雍和宫、拉萨布达拉宫、承德外八庙等建筑群上的藏传佛教的建筑则又另具特殊民族风格。

道教为进行宗教活动而建筑的道观，除采用传统的中国院落建筑形式外，在总体布局、体量、装饰、用色等方面，注入了中国古代的阴阳五行思想，因地制宜、合理配置了由神殿、膳堂、宿舍、园林等4部分组成的建筑群，现存的四川青城山古常道观、成都青羊宫、北京白云观等均是典型代表。

在音乐方面，佛教有现通称为唱念的梵呗和佛曲等形式。梵呗源于古印度，传入中国后历代皆流传，用于讲经仪式，近代禅林尚有“四大祝延”、“八大赞”等流行。佛曲为佛经配上乐谱进行讽咏，传入中国后，到唐代又配以笙笛，现则只用点板，配以铛、铪等敲唱。佛教古乐传入日本，对日本“雅乐”的韵律亦有重要影响。

道教音乐用于斋醮等宗教活动上，它的内容主要是赞美神仙、渲染镇煞邪魔的威武气势，表现喜庆和引上仙界的缥缈恬静等，在形式上有独唱、齐唱、散板式吟唱和吹打乐合奏等，声乐体裁主要为“颂”、“赞”、“步虚”、“偈”等格式。道教音乐由于不断吸收民间音乐的养料，各地均有不同调配曲，显得丰富多彩。中国的佛教音乐和道教音乐，在宗教界和音乐舞蹈部门的收集整理下，将会继续流传和发展。

最后，看看伊斯兰教对阿拉伯和东南亚文学艺术的影响。

产生于公元7世纪初的伊斯兰教，主要传播于西亚、北非的阿拉伯世界，还有东南欧、东南亚等地。伊斯兰教对阿拉伯世界的语言文学的影响，莫过于《古兰经》。阿拉伯语的《古兰经》，本身是一部宗教经典，同时也是一部散文式的阿拉伯文献。它汇集了阿拉伯世界的神话、传说、历史、风俗、人情、法律、道德等内容，它韵律感人、节奏明快、修辞凝炼，是阿拉伯文学的最高典范，它也曾是阿拉伯世界唯一成书的阿拉伯语和宗教课教材，对阿拉伯语的统一起了巨大作用。后来的伊斯兰教文学和阿拉伯文学，有很多创作题材即取自《古兰经》的一些命题和典故，使其在阿拉伯文学史和文化史上具有独特的地位。在伊斯兰教文学和阿拉伯文学中，值得一提的是苏非文学，这是一种脱胎于阿拉伯文学而由苏非神秘主义教派领袖以诗歌、散文、故事等形式表达自己信仰、思想、感情的文学。由于它有超越传统的想象力内容和新的艺术手法，使阿拉伯文学达到了一个新的高峰。

在绘画方面，伊斯兰绘画艺术在世界绘画艺术中独树一帜。伊斯兰绘画艺术的特点主要是将宗教神学信仰、科学的几何原理和特有的色彩融于一体。它超乎三维空间，极富幻想和抽象，例如绘制装饰图案多采用花叶饰、几何图形饰，它们以伸向无限，象征宇宙的苍茫。伊斯兰绘画在阿拉伯、波斯和土耳其又形成各具特色的三大支系。阿拉伯风格以其千姿百态的图案、优美的文字书法和宗教的上天使命完全融汇而著称；土耳其风格则以鲜明色彩、突出的主题见长；而波斯风格是以诗情画意而突出。谈到伊斯兰艺术，不能不提到伊斯兰文字书法。由于传教的需要和怕出错误的心理，伊斯兰教特别强调正确誊抄《古兰经》，随之发展了伊斯兰书法。穆罕默德的传人阿里曾说：“一手好字将使真理更加熠熠生辉。”伊斯兰书法不但强调正确，而且强调美的享受，并把书法艺术融汇到绘画、雕塑、建筑、彩陶，编织等工艺上，在书法艺术的发展中又与各国传统艺术相结合。例如传入中国后吸收了中国美术中花卉、瓴毛、人物等艺术，使伊斯兰书法传统的库法体发展为花卉型、攀缘型、丝绒型等，再以镏金术、金银丝嵌、贝壳珠宝镶嵌等美化，形成光辉夺目的伊斯兰艺术。

宗教观范文篇3

一、马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观

马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向********，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

二、不能把“历史唯物主义宗教观”等同为“历史唯物主义无神论”

有学者认为，马克思、恩格斯的宗教学说可以称之为“历史唯物主义的宗教观”或“历史唯物主义的无神论’”。⑥这似乎是把历史唯物主义宗教观完全等同为历史唯物主义无神论。如上所述，我完全同意把马克思主义宗教观称之为历史唯物主义宗教观，但不同意把它同时称为历史唯物主义无神论，因为“宗教观”同“无神论”这两个概念的内涵和外延是不同的，历史唯物主义宗教观是马克思主义创始人运用唯物史观，剖析宗教这个社会文化现象所形成的基本观点。它是一个复杂的理论体系，包括宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论、宗教研究方法论等。而历史唯物主义无神论是运用历史唯物主义宗教观来论证神是不存在的。历史唯物主义宗教观同历史唯物主义无神论有密切联系，前者是迄今最为科学的宗教观，后者是最彻底的无神论，没有前者就没有后者，或者说后者的彻底性源于前者的科学性。但是，历史唯物主义宗教观研究的内容比历史唯物主义无神论研究的内容丰富得多，复杂得多，深刻得多。“神”这个概念决不等于“宗教”这个概念，宗教固然同崇拜超自然的实体（神）和神秘境界（天堂、地狱）密切相关，但神只是宗教的一个重要构成要素，而不是全部。关于这一点，吕大吉先生在评述恩格斯《反杜林论》中的一段关于宗教的定义式的论断（“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”）时正确地指出：恩格斯的这段话严格地说，只涉及宗教的“神”观念的本质，而不是对整个“宗教”的定义，“这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个‘神’观念”，⑦又说：“单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容”。⑧宗教不仅仅是一种社会意识形式，还是某种同社会结构相结合的现实的社会力量；宗教不仅是一种精神文化，也是一种物质文化。宗教是人类掌握世界的一种方式，它既是对自然、社会、人自身以及人与自然、人与社会的关系的一种认识，一种解释系统，同时又是一种操作系统，一种行为模式。宗教具有极强的渗透力，它深刻地影响着经济、政治、文化、风俗、价值观念、生活方式乃至民族性格、民族心理。因此，对宗教观的研究，不能不涉及这些领域。我认为，把历史唯物主义无神论视为历史唯物主义宗教观的一个分支或一个方面，也许更合适一些。

三、“马克思主义宗教观”概念的外延不包括党

和政府的具体宗教政策

有学者认为马克思主义宗教观就是指马克思恩格斯创立的，以后被列宁、等革命领袖发展了的对于宗教的总的观点，以及党和政府的宗教政策的总和。概而言之，马克思主义宗教观包括宗教理论和宗教政策两大部分。马克思主义宗教观是与时俱进的理论体系，马克思主义宗教观是马克思恩格斯创立的，是他们在当时的社会文化背景下提出的宗教学说，列宁和中国******人在新的历史条件下，将马克思主义宗教观同本国的具体国情相结合，在新的历史条件下，继承、丰富和发展了马克思主义宗教观，例如中国******关于宗教“五性”的观点，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的观点等等就是对马克思主义宗教观的丰富和发展，但是，不能把具体宗教政策都归入马克思主义宗教观范畴。马克思主义宗教观是党和政府制订具体宗教政策的理论根据，也就是说党和政府的具体宗教政策必须符合和体现马克思主义宗教观，马克思主义宗教观必须转化为具体宗教政策，才能在处理当代中国宗教问题中发挥作用。宗教观与宗教政策有密切关系，不可能截然分开，但两者毕竟不能等同。宗教观作为对宗教的基本认识，是高度概括的，是以理论的形态，通过概念和范畴的逻辑体系表现出来的，是一种理论抽象。

而具体的宗教政策属于行政法规的范畴，它是国家机关为了实施宪法和法律，正确处理宗教问题，在马克思主义宗教观的指导下制订的规范性文件，是国家经常地、直接地管理社会宗教事务、处理宗教问题的方法和手段，是通过一定的法定程序制订和实施的，因此，具体宗教政策的表现形式不是理论抽象，而是具体的、大量的、条文式的。马克思主义宗教观是开放的、发展的，但它同具体宗教政策相比，又是相对稳定的。马克思主义宗教观是对宗教这个社会文化现象的总的看法，是高度概括的，因此不会经常随着社会政治、经济、文化的发展而处于不断变化和更动之中。而具体宗教政策会随着社会经济政治的变更，甚至随着领导人的变更而不断变化和更动。它往往会渗入主观的、功利的、临时性的非理性的因素，使具体宗教政策有可能背离马克思主义宗教观，例如前苏联和我国“左”倾思想泛滥时期都有许多违背马克思主义宗教观的宗教政策，因此，马克思主义宗教观就成为检验具体宗教政策的镜子和尺子。这就突现了马克思主义宗教观研究的重要性和紧迫性。极“左”宗教政策产生的根源是多方面、复杂的，其中对马克思主义宗教观的错误理解无疑是重要原因之一，而对马克思主义宗教观的正确理解则提供了拨乱反正的理论基础。如果把具体宗教政策本身统统纳入马克思主义宗教观之列，那就失去了检验的标准，混淆了“理论根据”与“具体体现”、“检验标准”与“检验对象”的界限，混淆了“世界观”与“行政法规”的界限，这在实践中是极为有害的。

四、马克思主义宗教观不等于马克思主义宗教学

宗教学作为一门独立的人文学科，是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学，它包括宗教史学、宗教现象学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学、宗教经济学、宗教政治学、宗教伦理学、宗教哲学等分支学科。宗教学同各个分支学科的关系是一般和特殊的关系。宗教学研究的是宗教的本质及产生和发展的一般规律，各门分支学科或者是研究宗教作为一种复杂的文化形式的基本内容和构成要素（如宗教现象学、宗教心理学等），或者研究宗教与其他文化形式（经济、政治、哲学、伦理）的关系，它们是相辅相成的。

综观西方宗教学百年的发展历史，呈现在我们面前的是一个不断分化和整合的交互过程。自1870年麦克斯•缪勒发表《宗教学导论》的系统讲演以后，各种宗教起源论和宗教演化体系纷纷出笼。例如麦克斯•缪勒的“自然神话论”，英国人类学家泰勒的“万物有灵论”，斯密塞的“祖灵论”，马雷特•金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”，英国人类学家史密斯、英国社会学家涂尔干和奥地利心理学家弗洛伊德等人的“图腾论”等，这些理论在宗教学发展史上起了启蒙和奠基的作用。但当时由于缺乏对世界各地特殊的、具体的宗教问题和宗教现象的实证研究，上述各种宗教学体系往往只根据各自掌握的有限的人类学、考古学、民族学、思想史的资料来“构筑”体系，这就难免带有某些主观臆断和猜测的成份。恩格斯在论述黑格尔的“自然哲学”时指出，在自然科学的发展尚没有揭示自然界各个领域内的过程之间的联系之前，对自然界总的图画的描绘只能由黑格尔的自然哲学来承担，“而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。他在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解”，⑨这段话几乎完全适用于对早期宗教学者的评价。这可以从美国学者包尔丹在《宗教的七种理论》一书中对泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人的宗教学理论所作的评价中得到印证。⑩正因为如此，19世纪末20世纪初，宗教学者们认识到必须专注于特殊的宗教和宗教现象以及宗教的不同领域的实证研究。在分支学科研究的基础上完善和发展宗教学，于是出现了宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学等分支学科，这些分支学科的研究推动了宗教学的发展，使西方宗教学总体上摆脱了神学的束缚和对哲学的依附，发展成为一门有自己的研究对象和研究方法的独立的学科。

宗教学经过百年的发展取得了可观的成绩和颇有价值的成果，使宗教学在西方成为一门显学。对于西方宗教学的研究现状，吕大吉在他主编的《宗教学纲要》中认为：“尽管绝大多数比较宗教学者并不是真正的无神论者，但他们对宗教的起源和发展的研究，对各种宗教现象的分析，一般都抛弃了上帝启示论，消除了宗教现象的神圣性和神秘性，无疑具有科学的因素，值得我们认真总结、批判吸取。但在西方世界，由于传统宗教观念的束缚，总会对比较宗教学产生消极的影响。因此，尽管西方宗教学已有百余年的历史，但对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案”。B11许多西方宗教学者的研究态度常常是严谨的，提供的实证资料是丰富的，但最终往往仍然用唯心主义观点来解释他们的成果。

这就向我们提出了用马克思主义宗教观指导宗教学研究，建立马克思主义宗教学的历史性任务。这里首先要把马克思主义宗教观和马克思主义宗教学区分开来。有些学者把马克思主义宗教观、马克思主义宗教理论、马克思主义宗教学三者等同起来，这似乎不妥。按照这种观点马克思主义宗教学早已随着历史唯物主义的创立而诞生，只是长期以来我们“没有把马克思主义宗教学作为一门独立的学科，对其产生和发展的历史进行全面系统的研究，揭示其思想体系的内在逻辑和理论构成，突出马克思主义宗教学诞生的科学价值和理论意义”。B12如前所述，宗教学作为一门独立的学科是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，包尔丹在《宗教的七种理论》一书中指出：“马克思度过了其人生的一大半时，本书中的其他人物（指缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等——引者）才开始写作。泰勒在1871年出版《原始文化》时，马克思的主要著作早已完成了，而弗雷泽的《金枝》则到马克思去世十二年后才问世。再一个二十年后，弗洛伊德和涂尔干才阐发了他们的主要思想。”B13因此，说马克思主义宗教学早在1845年《德意志意识形态》和1848年《******宣言》中就已诞生，显然是把马克思主义宗教观

同马克思主义宗教学混为一谈。当时诞生的只是马克思主义宗教观，而不是马克思主义宗教学。一方面，任何新学科的出现都是社会发展的需要和科学本身发展的内在逻辑的必然产物。19世纪40年代根本不具备创立宗教学的社会历史条件，当时人类学的研究尚未起步，对社会的史前史，即成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道，对世界各地史前宗教的调查和研究刚刚开始，欧洲人还沉浸在西方文化中心论和基督教至上论的陶醉中；另方面，马克思恩格斯不是专业的宗教研究者。发现历史唯物主义，揭示人类社会发展的规律，探索人类解放的途径是他们活动的目标，他们建立了完整的********思想体系，但并没有建立起一个完整系统的宗教学理论体系，而只是提出了对宗教的基本观点，即历史唯物主义宗教观。马克思主义宗教观是建立马克思主义宗教学的理论指导，马克思主义宗教学是在马克思主义宗教观指导下，实事求是地分析近代西方宗教学的成就和欠缺，广泛地吸取西方宗教学者百余年来的一切有价值的成果，经过长期的努力，才能完成的艰巨任务。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第257页。

宗教观范文篇4

关键词：马克思主义宗教观内涵外延辨析

马克思主义宗教是党和政府正确认识和处理宗教问题的理论基础。但是，对什么是马克思主义宗教观，学术界的理解并不一致，需要进一步搞清楚。

一、马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观

马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向共产主义，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

二、不能把“历史唯物主义宗教观”等同为“历史唯物主义无神论”

有学者认为，马克思、恩格斯的宗教学说可以称之为“历史唯物主义的宗教观”或“历史唯物主义的无神论’”。⑥这似乎是把历史唯物主义宗教观完全等同为历史唯物主义无神论。如上所述，我完全同意把马克思主义宗教观称之为历史唯物主义宗教观，但不同意把它同时称为历史唯物主义无神论，因为“宗教观”同“无神论”这两个概念的内涵和外延是不同的，历史唯物主义宗教观是马克思主义创始人运用唯物史观，剖析宗教这个社会文化现象所形成的基本观点。它是一个复杂的理论体系，包括宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论、宗教研究方法论等。而历史唯物主义无神论是运用历史唯物主义宗教观来论证神是不存在的。历史唯物主义宗教观同历史唯物主义无神论有密切联系，前者是迄今最为科学的宗教观，后者是最彻底的无神论，没有前者就没有后者，或者说后者的彻底性源于前者的科学性。但是，历史唯物主义宗教观研究的内容比历史唯物主义无神论研究的内容丰富得多，复杂得多，深刻得多。“神”这个概念决不等于“宗教”这个概念，宗教固然同崇拜超自然的实体（神）和神秘境界（天堂、地狱）密切相关，但神只是宗教的一个重要构成要素，而不是全部。关于这一点，吕大吉先生在评述恩格斯《反杜林论》中的一段关于宗教的定义式的论断（“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”）时正确地指出：恩格斯的这段话严格地说，只涉及宗教的“神”观念的本质，而不是对整个“宗教”的定义，“这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个‘神’观念”，⑦又说：“单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容”。⑧宗教不仅仅是一种社会意识形式，还是某种同社会结构相结合的现实的社会力量；宗教不仅是一种精神文化，也是一种物质文化。宗教是人类掌握世界的一种方式，它既是对自然、社会、人自身以及人与自然、人与社会的关系的一种认识，一种解释系统，同时又是一种操作系统，一种行为模式。宗教具有极强的渗透力，它深刻地影响着经济、政治、文化、风俗、价值观念、生活方式乃至民族性格、民族心理。因此，对宗教观的研究，不能不涉及这些领域。我认为，把历史唯物主义无神论视为历史唯物主义宗教观的一个分支或一个方面，也许更合适一些。

三、“马克思主义宗教观”概念的外延不包括党和政府的具体宗教政策有学者认为马克思主义宗教观就是指马克思恩格斯创立的，以后被列宁、等革命领袖发展了的对于宗教的总的观点，以及党和政府的宗教政策的总和。概而言之，马克思主义宗教观包括宗教理论和宗教政策两大部分。马克思主义宗教观是与时俱进的理论体系，马克思主义宗教观是马克思恩格斯创立的，是他们在当时的社会文化背景下提出的宗教学说，列宁和中国共产党人在新的历史条件下，将马克思主义宗教观同本国的具体国情相结合，在新的历史条件下，继承、丰富和发展了马克思主义宗教观，例如中国共产党关于宗教“五性”的观点，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的观点等等就是对马克思主义宗教观的丰富和发展，但是，不能把具体宗教政策都归入马克思主义宗教观范畴。马克思主义宗教观是党和政府制订具体宗教政策的理论根据，也就是说党和政府的具体宗教政策必须符合和体现马克思主义宗教观，马克思主义宗教观必须转化为具体宗教政策，才能在处理当代中国宗教问题中发挥作用。宗教观与宗教政策有密切关系，不可能截然分开，但两者毕竟不能等同。宗教观作为对宗教的基本认识，是高度概括的，是以理论的形态，通过概念和范畴的逻辑体系表现出来的，是一种理论抽象。而具体的宗教政策属于行政法规的范畴，它是国家机关为了实施宪法和法律，正确处理宗教问题，在马克思主义宗教观的指导下制订的规范性文件，是国家经常地、直接地管理社会宗教事务、处理宗教问题的方法和手段，是通过一定的法定程序制订和实施的，因此，具体宗教政策的表现形式不是理论抽象，而是具体的、大量的、条文式的。马克思主义宗教观是开放的、发展的，但它同具体宗教政策相比，又是相对稳定的。马克思主义宗教观是对宗教这个社会文化现象的总的看法，是高度概括的，因此不会经常随着社会政治、经济、文化的发展而处于不断变化和更动之中。而具体宗教政策会随着社会经济政治的变更，甚至随着领导人的变更而不断变化和更动。它往往会渗入主观的、功利的、临时性的非理性的因素，使具体宗教政策有可能背离马克思主义宗教观，例如前苏联和我国“左”倾思想泛滥时期都有许多违背马克思主义宗教观的宗教政策，因此，马克思主义宗教观就成为检验具体宗教政策的镜子和尺子。这就突现了马克思主义宗教观研究的重要性和紧迫性。极“左”宗教政策产生的根源是多方面、复杂的，其中对马克思主义宗教观的错误理解无疑是重要原因之一，而对马克思主义宗教观的正确理解则提供了拨乱反正的理论基础。如果把具体宗教政策本身统统纳入马克思主义宗教观之列，那就失去了检验的标准，混淆了“理论根据”与“具体体现”、“检验标准”与“检验对象”的界限，混淆了“世界观”与“行政法规”的界限，这在实践中是极为有害的。

四、马克思主义宗教观不等于马克思主义宗教学

宗教学作为一门独立的人文学科，是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学，它包括宗教史学、宗教现象学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学、宗教经济学、宗教政治学、宗教伦理学、宗教哲学等分支学科。宗教学同各个分支学科的关系是一般和特殊的关系。宗教学研究的是宗教的本质及产生和发展的一般规律，各门分支学科或者是研究宗教作为一种复杂的文化形式的基本内容和构成要素（如宗教现象学、宗教心理学等），或者研究宗教与其他文化形式（经济、政治、哲学、伦理）的关系，它们是相辅相成的。

综观西方宗教学百年的发展历史，呈现在我们面前的是一个不断分化和整合的交互过程。自1870年麦克斯•缪勒发表《宗教学导论》的系统讲演以后，各种宗教起源论和宗教演化体系纷纷出笼。例如麦克斯•缪勒的“自然神话论”，英国人类学家泰勒的“万物有灵论”，斯密塞的“祖灵论”，马雷特•金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”，英国人类学家史密斯、英国社会学家涂尔干和奥地利心理学家弗洛伊德等人的“图腾论”等，这些理论在宗教学发展史上起了启蒙和奠基的作用。但当时由于缺乏对世界各地特殊的、具体的宗教问题和宗教现象的实证研究，上述各种宗教学体系往往只根据各自掌握的有限的人类学、考古学、民族学、思想史的资料来“构筑”体系，这就难免带有某些主观臆断和猜测的成份。恩格斯在论述黑格尔的“自然哲学”时指出，在自然科学的发展尚没有揭示自然界各个领域内的过程之间的联系之前，对自然界总的图画的描绘只能由黑格尔的自然哲学来承担，“而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。他在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解”，⑨这段话几乎完全适用于对早期宗教学者的评价。这可以从美国学者包尔丹在《宗教的七种理论》一书中对泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人的宗教学理论所作的评价中得到印证。⑩正因为如此，19世纪末20世纪初，宗教学者们认识到必须专注于特殊的宗教和宗教现象以及宗教的不同领域的实证研究。在分支学科研究的基础上完善和发展宗教学，于是出现了宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学等分支学科，这些分支学科的研究推动了宗教学的发展，使西方宗教学总体上摆脱了神学的束缚和对哲学的依附，发展成为一门有自己的研究对象和研究方法的独立的学科。

宗教学经过百年的发展取得了可观的成绩和颇有价值的成果，使宗教学在西方成为一门显学。对于西方宗教学的研究现状，吕大吉在他主编的《宗教学纲要》中认为：“尽管绝大多数比较宗教学者并不是真正的无神论者，但他们对宗教的起源和发展的研究，对各种宗教现象的分析，一般都抛弃了上帝启示论，消除了宗教现象的神圣性和神秘性，无疑具有科学的因素，值得我们认真总结、批判吸取。但在西方世界，由于传统宗教观念的束缚，总会对比较宗教学产生消极的影响。因此，尽管西方宗教学已有百余年的历史，但对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案”。B11许多西方宗教学者的研究态度常常是严谨的，提供的实证资料是丰富的，但最终往往仍然用唯心主义观点来解释他们的成果。

这就向我们提出了用马克思主义宗教观指导宗教学研究，建立马克思主义宗教学的历史性任务。这里首先要把马克思主义宗教观和马克思主义宗教学区分开来。有些学者把马克思主义宗教观、马克思主义宗教理论、马克思主义宗教学三者等同起来，这似乎不妥。按照这种观点马克思主义宗教学早已随着历史唯物主义的创立而诞生，只是长期以来我们“没有把马克思主义宗教学作为一门独立的学科，对其产生和发展的历史进行全面系统的研究，揭示其思想体系的内在逻辑和理论构成，突出马克思主义宗教学诞生的科学价值和理论意义”。B12如前所述，宗教学作为一门独立的学科是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，包尔丹在《宗教的七种理论》一书中指出：“马克思度过了其人生的一大半时，本书中的其他人物（指缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等——引者）才开始写作。泰勒在1871年出版《原始文化》时，马克思的主要著作早已完成了，而弗雷泽的《金枝》则到马克思去世十二年后才问世。再一个二十年后，弗洛伊德和涂尔干才阐发了他们的主要思想。”B13因此，说马克思主义宗教学早在1845年《德意志意识形态》和1848年《共产党宣言》中就已诞生，显然是把马克思主义宗教观同马克思主义宗教学混为一谈。当时诞生的只是马克思主义宗教观，而不是马克思主义宗教学。一方面，任何新学科的出现都是社会发展的需要和科学本身发展的内在逻辑的必然产物。19世纪40年代根本不具备创立宗教学的社会历史条件，当时人类学的研究尚未起步，对社会的史前史，即成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道，对世界各地史前宗教的调查和研究刚刚开始，欧洲人还沉浸在西方文化中心论和基督教至上论的陶醉中；另方面，马克思恩格斯不是专业的宗教研究者。发现历史唯物主义，揭示人类社会发展的规律，探索人类解放的途径是他们活动的目标，他们建立了完整的共产主义思想体系，但并没有建立起一个完整系统的宗教学理论体系，而只是提出了对宗教的基本观点，即历史唯物主义宗教观。马克思主义宗教观是建立马克思主义宗教学的理论指导，马克思主义宗教学是在马克思主义宗教观指导下，实事求是地分析近代西方宗教学的成就和欠缺，广泛地吸取西方宗教学者百余年来的一切有价值的成果，经过长期的努力，才能完成的艰巨任务。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第257页。

②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第170页。

③参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261页。

④⑤⑨《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第32、243、246页。

⑥吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1996年版，第540页。

⑦⑧吕大吉：《宗教是什么？》，《世界宗教研究》1998年第2期。

⑩参见［美］包尔丹著《宗教的七种理论》，上海古籍出版社2005年版。

B11吕大吉主编：《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年版，第8页。

宗教观范文篇5

一、马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观

马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

二、不能把“历史唯物主义宗教观”等同为“历史唯物主义无神论”

有学者认为，马克思、恩格斯的宗教学说可以称之为“历史唯物主义的宗教观”或“历史唯物主义的无神论’”。⑥这似乎是把历史唯物主义宗教观完全等同为历史唯物主义无神论。如上所述，我完全同意把马克思主义宗教观称之为历史唯物主义宗教观，但不同意把它同时称为历史唯物主义无神论，因为“宗教观”同“无神论”这两个概念的内涵和外延是不同的，历史唯物主义宗教观是马克思主义创始人运用唯物史观，剖析宗教这个社会文化现象所形成的基本观点。它是一个复杂的理论体系，包括宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论、宗教研究方法论等。而历史唯物主义无神论是运用历史唯物主义宗教观来论证神是不存在的。历史唯物主义宗教观同历史唯物主义无神论有密切联系，前者是迄今最为科学的宗教观，后者是最彻底的无神论，没有前者就没有后者，或者说后者的彻底性源于前者的科学性。但是，历史唯物主义宗教观研究的内容比历史唯物主义无神论研究的内容丰富得多，复杂得多，深刻得多。“神”这个概念决不等于“宗教”这个概念，宗教固然同崇拜超自然的实体（神）和神秘境界（天堂、地狱）密切相关，但神只是宗教的一个重要构成要素，而不是全部。关于这一点，吕大吉先生在评述恩格斯《反杜林论》中的一段关于宗教的定义式的论断（“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”）时正确地指出：恩格斯的这段话严格地说，只涉及宗教的“神”观念的本质，而不是对整个“宗教”的定义，“这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个‘神’观念”，⑦又说：“单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容”。⑧宗教不仅仅是一种社会意识形式，还是某种同社会结构相结合的现实的社会力量；宗教不仅是一种精神文化，也是一种物质文化。宗教是人类掌握世界的一种方式，它既是对自然、社会、人自身以及人与自然、人与社会的关系的一种认识，一种解释系统，同时又是一种操作系统，一种行为模式。宗教具有极强的渗透力，它深刻地影响着经济、政治、文化、风俗、价值观念、生活方式乃至民族性格、民族心理。因此，对宗教观的研究，不能不涉及这些领域。我认为，把历史唯物主义无神论视为历史唯物主义宗教观的一个分支或一个方面，也许更合适一些。

三、“马克思主义宗教观”概念的外延不包括党和政府的具体宗教政策

有学者认为马克思主义宗教观就是指马克思恩格斯创立的，以后被列宁、等革命领袖发展了的对于宗教的总的观点，以及党和政府的宗教政策的总和。概而言之，马克思主义宗教观包括宗教理论和宗教政策两大部分。马克思主义宗教观是与时俱进的理论体系，马克思主义宗教观是马克思恩格斯创立的，是他们在当时的社会文化背景下提出的宗教学说，列宁和中国人在新的历史条件下，将马克思主义宗教观同本国的具体国情相结合，在新的历史条件下，继承、丰富和发展了马克思主义宗教观，例如中国关于宗教“五性”的观点，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的观点等等就是对马克思主义宗教观的丰富和发展，但是，不能把具体宗教政策都归入马克思主义宗教观范畴。马克思主义宗教观是党和政府制订具体宗教政策的理论根据，也就是说党和政府的具体宗教政策必须符合和体现马克思主义宗教观，马克思主义宗教观必须转化为具体宗教政策，才能在处理当代中国宗教问题中发挥作用。宗教观与宗教政策有密切关系，不可能截然分开，但两者毕竟不能等同。宗教观作为对宗教的基本认识，是高度概括的，是以理论的形态，通过概念和范畴的逻辑体系表现出来的，是一种理论抽象。而具体的宗教政策属于行政法规的范畴，它是国家机关为了实施宪法和法律，正确处理宗教问题，在马克思主义宗教观的指导下制订的规范性文件，是国家经常地、直接地管理社会宗教事务、处理宗教问题的方法和手段，是通过一定的法定程序制订和实施的，因此，具体宗教政策的表现形式不是理论抽象，而是具体的、大量的、条文式的。马克思主义宗教观是开放的、发展的，但它同具体宗教政策相比，又是相对稳定的。马克思主义宗教观是对宗教这个社会文化现象的总的看法，是高度概括的，因此不会经常随着社会政治、经济、文化的发展而处于不断变化和更动之中。而具体宗教政策会随着社会经济政治的变更，甚至随着领导人的变更而不断变化和更动。它往往会渗入主观的、功利的、临时性的非理性的因素，使具体宗教政策有可能背离马克思主义宗教观，例如前苏联和我国“左”倾思想泛滥时期都有许多违背马克思主义宗教观的宗教政策，因此，马克思主义宗教观就成为检验具体宗教政策的镜子和尺子。这就突现了马克思主义宗教观研究的重要性和紧迫性。极“左”宗教政策产生的根源是多方面、复杂的，其中对马克思主义宗教观的错误理解无疑是重要原因之一，而对马克思主义宗教观的正确理解则提供了拨乱反正的理论基础。如果把具体宗教政策本身统统纳入马克思主义宗教观之列，那就失去了检验的标准，混淆了“理论根据”与“具体体现”、“检验标准”与“检验对象”的界限，混淆了“世界观”与“行政法规”的界限，这在实践中是极为有害的。

四、马克思主义宗教观不等于马克思主义宗教学

宗教学作为一门独立的人文学科，是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学，它包括宗教史学、宗教现象学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学、宗教经济学、宗教政治学、宗教伦理学、宗教哲学等分支学科。宗教学同各个分支学科的关系是一般和特殊的关系。宗教学研究的是宗教的本质及产生和发展的一般规律，各门分支学科或者是研究宗教作为一种复杂的文化形式的基本内容和构成要素（如宗教现象学、宗教心理学等），或者研究宗教与其他文化形式（经济、政治、哲学、伦理）的关系，它们是相辅相成的。

综观西方宗教学百年的发展历史，呈现在我们面前的是一个不断分化和整合的交互过程。自1870年麦克斯•缪勒发表《宗教学导论》的系统讲演以后，各种宗教起源论和宗教演化体系纷纷出笼。例如麦克斯•缪勒的“自然神话论”，英国人类学家泰勒的“万物有灵论”，斯密塞的“祖灵论”，马雷特•金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”，英国人类学家史密斯、英国社会学家涂尔干和奥地利心理学家弗洛伊德等人的“图腾论”等，这些理论在宗教学发展史上起了启蒙和奠基的作用。但当时由于缺乏对世界各地特殊的、具体的宗教问题和宗教现象的实证研究，上述各种宗教学体系往往只根据各自掌握的有限的人类学、考古学、民族学、思想史的资料来“构筑”体系，这就难免带有某些主观臆断和猜测的成份。恩格斯在论述黑格尔的“自然哲学”时指出，在自然科学的发展尚没有揭示自然界各个领域内的过程之间的联系之前，对自然界总的图画的描绘只能由黑格尔的自然哲学来承担，“而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。他在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解”，⑨这段话几乎完全适用于对早期宗教学者的评价。这可以从美国学者包尔丹在《宗教的七种理论》一书中对泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人的宗教学理论所作的评价中得到印证。⑩正因为如此，19世纪末20世纪初，宗教学者们认识到必须专注于特殊的宗教和宗教现象以及宗教的不同领域的实证研究。在分支学科研究的基础上完善和发展宗教学，于是出现了宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学等分支学科，这些分支学科的研究推动了宗教学的发展，使西方宗教学总体上摆脱了神学的束缚和对哲学的依附，发展成为一门有自己的研究对象和研究方法的独立的学科。

宗教学经过百年的发展取得了可观的成绩和颇有价值的成果，使宗教学在西方成为一门显学。对于西方宗教学的研究现状，吕大吉在他主编的《宗教学纲要》中认为：“尽管绝大多数比较宗教学者并不是真正的无神论者，但他们对宗教的起源和发展的研究，对各种宗教现象的分析，一般都抛弃了上帝启示论，消除了宗教现象的神圣性和神秘性，无疑具有科学的因素，值得我们认真总结、批判吸取。但在西方世界，由于传统宗教观念的束缚，总会对比较宗教学产生消极的影响。因此，尽管西方宗教学已有百余年的历史，但对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案”。B11许多西方宗教学者的研究态度常常是严谨的，提供的实证资料是丰富的，但最终往往仍然用唯心主义观点来解释他们的成果。

这就向我们提出了用马克思主义宗教观指导宗教学研究，建立马克思主义宗教学的历史性任务。这里首先要把马克思主义宗教观和马克思主义宗教学区分开来。有些学者把马克思主义宗教观、马克思主义宗教理论、马克思主义宗教学三者等同起来，这似乎不妥。按照这种观点马克思主义宗教学早已随着历史唯物主义的创立而诞生，只是长期以来我们“没有把马克思主义宗教学作为一门独立的学科，对其产生和发展的历史进行全面系统的研究，揭示其思想体系的内在逻辑和理论构成，突出马克思主义宗教学诞生的科学价值和理论意义”。B12如前所述，宗教学作为一门独立的学科是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，包尔丹在《宗教的七种理论》一书中指出：“马克思度过了其人生的一大半时，本书中的其他人物（指缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等——引者）才开始写作。泰勒在1871年出版《原始文化》时，马克思的主要著作早已完成了，而弗雷泽的《金枝》则到马克思去世十二年后才问世。再一个二十年后，弗洛伊德和涂尔干才阐发了他们的主要思想。”B13因此，说马克思主义宗教学早在1845年《德意志意识形态》中就已诞生，显然是把马克思主义宗教观同马克思主义宗教学混为一谈。当时诞生的只是马克思主义宗教观，而不是马克思主义宗教学。一方面，任何新学科的出现都是社会发展的需要和科学本身发展的内在逻辑的必然产物。19世纪40年代根本不具备创立宗教学的社会历史条件，当时人类学的研究尚未起步，对社会的史前史，即成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道，对世界各地史前宗教的调查和研究刚刚开始，欧洲人还沉浸在西方文化中心论和基督教至上论的陶醉中；另方面，马克思恩格斯不是专业的宗教研究者。发现历史唯物主义，揭示人类社会发展的规律，探索人类解放的途径是他们活动的目标，他们建立了完整的思想体系，但并没有建立起一个完整系统的宗教学理论体系，而只是提出了对宗教的基本观点，即历史唯物主义宗教观。马克思主义宗教观是建立马克思主义宗教学的理论指导，马克思主义宗教学是在马克思主义宗教观指导下，实事求是地分析近代西方宗教学的成就和欠缺，广泛地吸取西方宗教学者百余年来的一切有价值的成果，经过长期的努力，才能完成的艰巨任务。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第257页。

宗教观范文篇6

马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向共产主义，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

二、不能把“历史唯物主义宗教观”等同为“历史唯物主义无神论”

有学者认为，马克思、恩格斯的宗教学说可以称之为“历史唯物主义的宗教观”或“历史唯物主义的无神论’”。⑥这似乎是把历史唯物主义宗教观完全等同为历史唯物主义无神论。如上所述，我完全同意把马克思主义宗教观称之为历史唯物主义宗教观，但不同意把它同时称为历史唯物主义无神论，因为“宗教观”同“无神论”这两个概念的内涵和外延是不同的，历史唯物主义宗教观是马克思主义创始人运用唯物史观，剖析宗教这个社会文化现象所形成的基本观点。它是一个复杂的理论体系，包括宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论、宗教研究方法论等。而历史唯物主义无神论是运用历史唯物主义宗教观来论证神是不存在的。历史唯物主义宗教观同历史唯物主义无神论有密切联系，前者是迄今最为科学的宗教观，后者是最彻底的无神论，没有前者就没有后者，或者说后者的彻底性源于前者的科学性。但是，历史唯物主义宗教观研究的内容比历史唯物主义无神论研究的内容丰富得多，复杂得多，深刻得多。“神”这个概念决不等于“宗教”这个概念，宗教固然同崇拜超自然的实体（神）和神秘境界（天堂、地狱）密切相关，但神只是宗教的一个重要构成要素，而不是全部。关于这一点，吕大吉先生在评述恩格斯《反杜林论》中的一段关于宗教的定义式的论断（“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”）时正确地指出：恩格斯的这段话严格地说，只涉及宗教的“神”观念的本质，而不是对整个“宗教”的定义，“这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个‘神’观念”，⑦又说：“单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容”。⑧宗教不仅仅是一种社会意识形式，还是某种同社会结构相结合的现实的社会力量；宗教不仅是一种精神文化，也是一种物质文化。宗教是人类掌握世界的一种方式，它既是对自然、社会、人自身以及人与自然、人与社会的关系的一种认识，一种解释系统，同时又是一种操作系统，一种行为模式。宗教具有极强的渗透力，它深刻地影响着经济、政治、文化、风俗、价值观念、生活方式乃至民族性格、民族心理。因此，对宗教观的研究，不能不涉及这些领域。我认为，把历史唯物主义无神论视为历史唯物主义宗教观的一个分支或一个方面，也许更合适一些。

三、“马克思主义宗教观”概念的外延不包括党和政府的具体宗教政策有学者认为马克思主义宗教观就是指马克思恩格斯创立的，以后被列宁、等革命领袖发展了的对于宗教的总的观点，以及党和政府的宗教政策的总和。概而言之，马克思主义宗教观包括宗教理论和宗教政策两大部分。马克思主义宗教观是与时俱进的理论体系，马克思主义宗教观是马克思恩格斯创立的，是他们在当时的社会文化背景下提出的宗教学说，列宁和中国共产党人在新的历史条件下，将马克思主义宗教观同本国的具体国情相结合，在新的历史条件下，继承、丰富和发展了马克思主义宗教观，例如中国共产党关于宗教“五性”的观点，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的观点等等就是对马克思主义宗教观的丰富和发展，但是，不能把具体宗教政策都归入马克思主义宗教观范畴。马克思主义宗教观是党和政府制订具体宗教政策的理论根据，也就是说党和政府的具体宗教政策必须符合和体现马克思主义宗教观，马克思主义宗教观必须转化为具体宗教政策，才能在处理当代中国宗教问题中发挥作用。宗教观与宗教政策有密切关系，不可能截然分开，但两者毕竟不能等同。宗教观作为对宗教的基本认识，是高度概括的，是以理论的形态，通过概念和范畴的逻辑体系表现出来的，是一种理论抽象。而具体的宗教政策属于行政法规的范畴，它是国家机关为了实施宪法和法律，正确处理宗教问题，在马克思主义宗教观的指导下制订的规范性文件，是国家经常地、直接地管理社会宗教事务、处理宗教问题的方法和手段，是通过一定的法定程序制订和实施的，因此，具体宗教政策的表现形式不是理论抽象，而是具体的、大量的、条文式的。马克思主义宗教观是开放的、发展的，但它同具体宗教政策相比，又是相对稳定的。马克思主义宗教观是对宗教这个社会文化现象的总的看法，是高度概括的，因此不会经常随着社会政治、经济、文化的发展而处于不断变化和更动之中。而具体宗教政策会随着社会经济政治的变更，甚至随着领导人的变更而不断变化和更动。它往往会渗入主观的、功利的、临时性的非理性的因素，使具体宗教政策有可能背离马克思主义宗教观，例如前苏联和我国“左”倾思想泛滥时期都有许多违背马克思主义宗教观的宗教政策，因此，马克思主义宗教观就成为检验具体宗教政策的镜子和尺子。这就突现了马克思主义宗教观研究的重要性和紧迫性。极“左”宗教政策产生的根源是多方面、复杂的，其中对马克思主义宗教观的错误理解无疑是重要原因之一，而对马克思主义宗教观的正确理解则提供了拨乱反正的理论基础。如果把具体宗教政策本身统统纳入马克思主义宗教观之列，那就失去了检验的标准，混淆了“理论根据”与“具体体现”、“检验标准”与“检验对象”的界限，混淆了“世界观”与“行政法规”的界限，这在实践中是极为有害的。

四、马克思主义宗教观不等于马克思主义宗教学

宗教学作为一门独立的人文学科，是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学，它包括宗教史学、宗教现象学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学、宗教经济学、宗教政治学、宗教伦理学、宗教哲学等分支学科。宗教学同各个分支学科的关系是一般和特殊的关系。宗教学研究的是宗教的本质及产生和发展的一般规律，各门分支学科或者是研究宗教作为一种复杂的文化形式的基本内容和构成要素（如宗教现象学、宗教心理学等），或者研究宗教与其他文化形式（经济、政治、哲学、伦理）的关系，它们是相辅相成的。

综观西方宗教学百年的发展历史，呈现在我们面前的是一个不断分化和整合的交互过程。自1870年麦克斯•缪勒发表《宗教学导论》的系统讲演以后，各种宗教起源论和宗教演化体系纷纷出笼。例如麦克斯•缪勒的“自然神话论”，英国人类学家泰勒的“万物有灵论”，斯密塞的“祖灵论”，马雷特•金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”，英国人类学家史密斯、英国社会学家涂尔干和奥地利心理学家弗洛伊德等人的“图腾论”等，这些理论在宗教学发展史上起了启蒙和奠基的作用。但当时由于缺乏对世界各地特殊的、具体的宗教问题和宗教现象的实证研究，上述各种宗教学体系往往只根据各自掌握的有限的人类学、考古学、民族学、思想史的资料来“构筑”体系，这就难免带有某些主观臆断和猜测的成份。恩格斯在论述黑格尔的“自然哲学”时指出，在自然科学的发展尚没有揭示自然界各个领域内的过程之间的联系之前，对自然界总的图画的描绘只能由黑格尔的自然哲学来承担，“而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。他在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解”，⑨这段话几乎完全适用于对早期宗教学者的评价。这可以从美国学者包尔丹在《宗教的七种理论》一书中对泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人的宗教学理论所作的评价中得到印证。⑩正因为如此，19世纪末20世纪初，宗教学者们认识到必须专注于特殊的宗教和宗教现象以及宗教的不同领域的实证研究。在分支学科研究的基础上完善和发展宗教学，于是出现了宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学等分支学科，这些分支学科的研究推动了宗教学的发展，使西方宗教学总体上摆脱了神学的束缚和对哲学的依附，发展成为一门有自己的研究对象和研究方法的独立的学科。

宗教学经过百年的发展取得了可观的成绩和颇有价值的成果，使宗教学在西方成为一门显学。对于西方宗教学的研究现状，吕大吉在他主编的《宗教学纲要》中认为：“尽管绝大多数比较宗教学者并不是真正的无神论者，但他们对宗教的起源和发展的研究，对各种宗教现象的分析，一般都抛弃了上帝启示论，消除了宗教现象的神圣性和神秘性，无疑具有科学的因素，值得我们认真总结、批判吸取。但在西方世界，由于传统宗教观念的束缚，总会对比较宗教学产生消极的影响。因此，尽管西方宗教学已有百余年的历史，但对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案”。B11许多西方宗教学者的研究态度常常是严谨的，提供的实证资料是丰富的，但最终往往仍然用唯心主义观点来解释他们的成果。

这就向我们提出了用马克思主义宗教观指导宗教学研究，建立马克思主义宗教学的历史性任务。这里首先要把马克思主义宗教观和马克思主义宗教学区分开来。有些学者把马克思主义宗教观、马克思主义宗教理论、马克思主义宗教学三者等同起来，这似乎不妥。按照这种观点马克思主义宗教学早已随着历史唯物主义的创立而诞生，只是长期以来我们“没有把马克思主义宗教学作为一门独立的学科，对其产生和发展的历史进行全面系统的研究，揭示其思想体系的内在逻辑和理论构成，突出马克思主义宗教学诞生的科学价值和理论意义”。B12如前所述，宗教学作为一门独立的学科是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，包尔丹在《宗教的七种理论》一书中指出：“马克思度过了其人生的一大半时，本书中的其他人物（指缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等——引者）才开始写作。泰勒在1871年出版《原始文化》时，马克思的主要著作早已完成了，而弗雷泽的《金枝》则到马克思去世十二年后才问世。再一个二十年后，弗洛伊德和涂尔干才阐发了他们的主要思想。”B13因此，说马克思主义宗教学早在1845年《德意志意识形态》和1848年《共产党宣言》中就已诞生，显然是把马克思主义宗教观同马克思主义宗教学混为一谈。当时诞生的只是马克思主义宗教观，而不是马克思主义宗教学。一方面，任何新学科的出现都是社会发展的需要和科学本身发展的内在逻辑的必然产物。19世纪40年代根本不具备创立宗教学的社会历史条件，当时人类学的研究尚未起步，对社会的史前史，即成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道，对世界各地史前宗教的调查和研究刚刚开始，欧洲人还沉浸在西方文化中心论和基督教至上论的陶醉中；另方面，马克思恩格斯不是专业的宗教研究者。发现历史唯物主义，揭示人类社会发展的规律，探索人类解放的途径是他们活动的目标，他们建立了完整的共产主义思想体系，但并没有建立起一个完整系统的宗教学理论体系，而只是提出了对宗教的基本观点，即历史唯物主义宗教观。马克思主义宗教观是建立马克思主义宗教学的理论指导，马克思主义宗教学是在马克思主义宗教观指导下，实事求是地分析近代西方宗教学的成就和欠缺，广泛地吸取西方宗教学者百余年来的一切有价值的成果，经过长期的努力，才能完成的艰巨任务。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第257页。

②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第170页。

③参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261页。

④⑤⑨《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第32、243、246页。

⑥吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1996年版，第540页。

⑦⑧吕大吉：《宗教是什么？》，《世界宗教研究》1998年第2期。

⑩参见［美］包尔丹著《宗教的七种理论》，上海古籍出版社2005年版。

B11吕大吉主编：《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年版，第8页。

宗教观范文篇7

关键词：马克思主义宗教观内涵外延辨析

马克思主义宗教是党和政府正确认识和处理宗教问题的理论基础。但是，对什么是马克思主义宗教观，学术界的理解并不一致，需要进一步搞清楚。

一、马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观

马克思主义宗教观就是历史唯物主义宗教观，它是马克思恩格斯以历史唯物主义为理论基础而建构起来的关于宗教的本质、根源、社会功能、发展规律等重大问题的基本观点，是马克思主义学说的重要组成部分。

首先，以历史唯物主义为理论基础，用历史唯物主义去说明有关宗教的各种基本问题，是马克思恩格斯以前所有的宗教理论所不具备的独有的特色，也是它的独特的优点。

早在古希腊，人们对宗教就开始了理性的思索，用人的活动来解释宗教的起源和本质，爱利亚学派的克塞诺芬尼提出“人创造宗教说”，在西方宗教学说史上第一次发现了一个伟大的真理：不是神创造人，而是人按照自己的形象创造神。从克塞诺芬尼到费尔巴哈，历代无神论者在坚持“人创造宗教说”的基本观点的同时，又分别从人的社会活动、思想活动、心理活动和情感活动等方面对宗教的本质和产生的根源，作了更深入的探索，其基本研究方向是正确的，因为只有人才有宗教信仰，离开了人的活动，用天命神启之类的观点是根本无法揭示宗教的本质和根源的。但是在怎样看待人的活动、人的本质、人的思想活动等问题上，他们的局限性就暴露出来了。例如，十八世纪法国唯物主义的战斗无神论以犀利的笔锋对宗教作了无情的淋漓尽致的批判，抹去了宗教的神圣光环，但他们把宗教产生的根源简单地归结为傻瓜遇上骗子。费尔巴哈虽然看到宗教是人的本质的异化，从而把宗教归结于世俗基础，但他所理解的人是抽象的人，他所理解的人的本质是理性、心、意志等，他们归根到底都是用社会意识去说明社会意识，是在意识之内而不是在人们的物质生活条件中、在人们的实践活动中去寻找宗教的根源。

历史唯物主义认为，“每一个历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础”，①因此，宗教的本质必须“到宗教的每一个发展阶段的现存物质世界中去寻找”，②这样，马克思恩格斯就在人类思想史上第一次科学地揭示了宗教的现实物质基础。宗教作为一种社会意识形式，它同其他社会意识一样，是社会存在的反映。因此，研究宗教的本质和起源，归根到底应当从宗教的物质基础中去寻找；研究宗教的历史发展，就应当考察宗教每一发展阶段的物质生活条件的发展变化，用现实的生产力发展状况所决定的社会结构的变迁去说明宗教的变迁。

其次，历史唯物主义和马克思主义宗教观的形成是同步的。

马克思恩格斯的世界观经历了由唯心主义转向唯物主义，由革命民主主义转向共产主义，进而创立历史唯物主义的复杂过程，与此相联系，他们的宗教观也经历了由信仰宗教（当然，他们从来不是虔诚的宗教信徒）到批判宗教，由唯心主义无神论到唯物主义无神论，进而创立历史唯物主义宗教观的复杂过程。在马克思主义思想史上，历史唯物主义宗教观的创立和历史唯物主义的创立是同步的，两者相辅相成，是同一个过程不可分割的两个方面。

一方面，在马克思恩格斯的早期理论活动中，对宗教的本质、根源和社会功能等问题的探索，成为历史唯物主义形成过程的重要生长点。青年马克思、恩格斯的理论活动和实践活动是从宗教批判开始的。他们对宗教问题十分重视，谈论得也最多。这不仅是当时德国革命的需要，也是促进马克思、恩格斯世界观转变和创立历史唯物主义的契机，他们正是通过宗教批判而走上唯物主义道路，进而创立历史唯物主义的。③

另方面，不断形成和走向成熟的历史唯物主义，为马克思主义宗教观的形成提供了方法论指导和理论基础，使马克思恩格斯的宗教观得以超越青年黑格尔派的唯心主义宗教观和费尔巴哈的人本主义宗教观，使之建立在科学历史观的基础之上。马克思曾指出，历史唯物主义是他把宗教批判和政治批判结合起来，把哲学研究和经济学研究结合起来的成果，这一成果“一经得到就用于指导我的研究工作”。④恩格斯也曾经指出，历史唯物主义是关于现实的人及历史发展的科学。它和唯物辩证法一样，一经产生，就成为进一步深入研究宗教和其他学科的方法论指导，“成为我们最好的工具和最锐利的武器”，⑤考察马克思主义宗教观的形成史，我们不难发现，马克思主义宗教观是随着马克思、恩格斯世界观的转变和历史唯物主义的形成而创立起来的。正是历史唯物主义的逐步形成，使马克思能够用历史唯物主义的解剖刀深入宗教和宗教批判的内部，从宗教批判转向政治批判，又从政治批判转向经济批判，从揭示宗教异化到揭示“非神圣形象的自我异化”，再到揭示经济异化和劳动异化，走上揭示宗教产生、发展和消亡的规律的唯一正确的道路。

二、不能把“历史唯物主义宗教观”等同为“历史唯物主义无神论”

有学者认为，马克思、恩格斯的宗教学说可以称之为“历史唯物主义的宗教观”或“历史唯物主义的无神论’”。⑥这似乎是把历史唯物主义宗教观完全等同为历史唯物主义无神论。如上所述，我完全同意把马克思主义宗教观称之为历史唯物主义宗教观，但不同意把它同时称为历史唯物主义无神论，因为“宗教观”同“无神论”这两个概念的内涵和外延是不同的，历史唯物主义宗教观是马克思主义创始人运用唯物史观，剖析宗教这个社会文化现象所形成的基本观点。它是一个复杂的理论体系，包括宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论、宗教研究方法论等。而历史唯物主义无神论是运用历史唯物主义宗教观来论证神是不存在的。历史唯物主义宗教观同历史唯物主义无神论有密切联系，前者是迄今最为科学的宗教观，后者是最彻底的无神论，没有前者就没有后者，或者说后者的彻底性源于前者的科学性。但是，历史唯物主义宗教观研究的内容比历史唯物主义无神论研究的内容丰富得多，复杂得多，深刻得多。“神”这个概念决不等于“宗教”这个概念，宗教固然同崇拜超自然的实体（神）和神秘境界（天堂、地狱）密切相关，但神只是宗教的一个重要构成要素，而不是全部。关于这一点，吕大吉先生在评述恩格斯《反杜林论》中的一段关于宗教的定义式的论断（“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”）时正确地指出：恩格斯的这段话严格地说，只涉及宗教的“神”观念的本质，而不是对整个“宗教”的定义，“这是因为，神观念固然是宗教的核心，但整个宗教并不等于就是一个‘神’观念”，⑦又说：“单是神观念并不构成宗教的全体，无论我们对神观念作了多么准确的规定，也不等于对宗教有了完整的定义，因为宗教并不单纯是一种主观的观念，而是一种客观存在的社会文化系统，包含有比神观念更广泛的内容”。⑧宗教不仅仅是一种社会意识形式，还是某种同社会结构相结合的现实的社会力量；宗教不仅是一种精神文化，也是一种物质文化。宗教是人类掌握世界的一种方式，它既是对自然、社会、人自身以及人与自然、人与社会的关系的一种认识，一种解释系统，同时又是一种操作系统，一种行为模式。宗教具有极强的渗透力，它深刻地影响着经济、政治、文化、风俗、价值观念、生活方式乃至民族性格、民族心理。因此，对宗教观的研究，不能不涉及这些领域。我认为，把历史唯物主义无神论视为历史唯物主义宗教观的一个分支或一个方面，也许更合适一些。

三、“马克思主义宗教观”概念的外延不包括党和政府的具体宗教政策有学者认为马克思主义宗教观就是指马克思恩格斯创立的，以后被列宁、等革命领袖发展了的对于宗教的总的观点，以及党和政府的宗教政策的总和。概而言之，马克思主义宗教观包括宗教理论和宗教政策两大部分。马克思主义宗教观是与时俱进的理论体系，马克思主义宗教观是马克思恩格斯创立的，是他们在当时的社会文化背景下提出的宗教学说，列宁和中国共产党人在新的历史条件下，将马克思主义宗教观同本国的具体国情相结合，在新的历史条件下，继承、丰富和发展了马克思主义宗教观，例如中国共产党关于宗教“五性”的观点，“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的观点等等就是对马克思主义宗教观的丰富和发展，但是，不能把具体宗教政策都归入马克思主义宗教观范畴。马克思主义宗教观是党和政府制订具体宗教政策的理论根据，也就是说党和政府的具体宗教政策必须符合和体现马克思主义宗教观，马克思主义宗教观必须转化为具体宗教政策，才能在处理当代中国宗教问题中发挥作用。宗教观与宗教政策有密切关系，不可能截然分开，但两者毕竟不能等同。宗教观作为对宗教的基本认识，是高度概括的，是以理论的形态，通过概念和范畴的逻辑体系表现出来的，是一种理论抽象。而具体的宗教政策属于行政法规的范畴，它是国家机关为了实施宪法和法律，正确处理宗教问题，在马克思主义宗教观的指导下制订的规范性文件，是国家经常地、直接地管理社会宗教事务、处理宗教问题的方法和手段，是通过一定的法定程序制订和实施的，因此，具体宗教政策的表现形式不是理论抽象，而是具体的、大量的、条文式的。马克思主义宗教观是开放的、发展的，但它同具体宗教政策相比，又是相对稳定的。马克思主义宗教观是对宗教这个社会文化现象的总的看法，是高度概括的，因此不会经常随着社会政治、经济、文化的发展而处于不断变化和更动之中。而具体宗教政策会随着社会经济政治的变更，甚至随着领导人的变更而不断变化和更动。它往往会渗入主观的、功利的、临时性的非理性的因素，使具体宗教政策有可能背离马克思主义宗教观，例如前苏联和我国“左”倾思想泛滥时期都有许多违背马克思主义宗教观的宗教政策，因此，马克思主义宗教观就成为检验具体宗教政策的镜子和尺子。这就突现了马克思主义宗教观研究的重要性和紧迫性。极“左”宗教政策产生的根源是多方面、复杂的，其中对马克思主义宗教观的错误理解无疑是重要原因之一，而对马克思主义宗教观的正确理解则提供了拨乱反正的理论基础。如果把具体宗教政策本身统统纳入马克思主义宗教观之列，那就失去了检验的标准，混淆了“理论根据”与“具体体现”、“检验标准”与“检验对象”的界限，混淆了“世界观”与“行政法规”的界限，这在实践中是极为有害的。

四、马克思主义宗教观不等于马克思主义宗教学

宗教学作为一门独立的人文学科，是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，是认识宗教现象的本质，揭示宗教产生和发展的规律的科学，它包括宗教史学、宗教现象学、宗教心理学、宗教人类学和宗教社会学、宗教经济学、宗教政治学、宗教伦理学、宗教哲学等分支学科。宗教学同各个分支学科的关系是一般和特殊的关系。宗教学研究的是宗教的本质及产生和发展的一般规律，各门分支学科或者是研究宗教作为一种复杂的文化形式的基本内容和构成要素（如宗教现象学、宗教心理学等），或者研究宗教与其他文化形式（经济、政治、哲学、伦理）的关系，它们是相辅相成的。

综观西方宗教学百年的发展历史，呈现在我们面前的是一个不断分化和整合的交互过程。自1870年麦克斯•缪勒发表《宗教学导论》的系统讲演以后，各种宗教起源论和宗教演化体系纷纷出笼。例如麦克斯•缪勒的“自然神话论”，英国人类学家泰勒的“万物有灵论”，斯密塞的“祖灵论”，马雷特•金、弗雷泽等人的“前万物有灵论”，英国人类学家史密斯、英国社会学家涂尔干和奥地利心理学家弗洛伊德等人的“图腾论”等，这些理论在宗教学发展史上起了启蒙和奠基的作用。但当时由于缺乏对世界各地特殊的、具体的宗教问题和宗教现象的实证研究，上述各种宗教学体系往往只根据各自掌握的有限的人类学、考古学、民族学、思想史的资料来“构筑”体系，这就难免带有某些主观臆断和猜测的成份。恩格斯在论述黑格尔的“自然哲学”时指出，在自然科学的发展尚没有揭示自然界各个领域内的过程之间的联系之前，对自然界总的图画的描绘只能由黑格尔的自然哲学来承担，“而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。他在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解”，⑨这段话几乎完全适用于对早期宗教学者的评价。这可以从美国学者包尔丹在《宗教的七种理论》一书中对泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等人的宗教学理论所作的评价中得到印证。⑩正因为如此，19世纪末20世纪初，宗教学者们认识到必须专注于特殊的宗教和宗教现象以及宗教的不同领域的实证研究。在分支学科研究的基础上完善和发展宗教学，于是出现了宗教史学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学等分支学科，这些分支学科的研究推动了宗教学的发展，使西方宗教学总体上摆脱了神学的束缚和对哲学的依附，发展成为一门有自己的研究对象和研究方法的独立的学科。

宗教学经过百年的发展取得了可观的成绩和颇有价值的成果，使宗教学在西方成为一门显学。对于西方宗教学的研究现状，吕大吉在他主编的《宗教学纲要》中认为：“尽管绝大多数比较宗教学者并不是真正的无神论者，但他们对宗教的起源和发展的研究，对各种宗教现象的分析，一般都抛弃了上帝启示论，消除了宗教现象的神圣性和神秘性，无疑具有科学的因素，值得我们认真总结、批判吸取。但在西方世界，由于传统宗教观念的束缚，总会对比较宗教学产生消极的影响。因此，尽管西方宗教学已有百余年的历史，但对这门学科的性质、对象、内容构成等一些最基本的问题还未找到科学的答案”。B11许多西方宗教学者的研究态度常常是严谨的，提供的实证资料是丰富的，但最终往往仍然用唯心主义观点来解释他们的成果。

这就向我们提出了用马克思主义宗教观指导宗教学研究，建立马克思主义宗教学的历史性任务。这里首先要把马克思主义宗教观和马克思主义宗教学区分开来。有些学者把马克思主义宗教观、马克思主义宗教理论、马克思主义宗教学三者等同起来，这似乎不妥。按照这种观点马克思主义宗教学早已随着历史唯物主义的创立而诞生，只是长期以来我们“没有把马克思主义宗教学作为一门独立的学科，对其产生和发展的历史进行全面系统的研究，揭示其思想体系的内在逻辑和理论构成，突出马克思主义宗教学诞生的科学价值和理论意义”。B12如前所述，宗教学作为一门独立的学科是19世纪70年代以后由西欧的宗教学者创立的，包尔丹在《宗教的七种理论》一书中指出：“马克思度过了其人生的一大半时，本书中的其他人物（指缪勒、泰勒、弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德等——引者）才开始写作。泰勒在1871年出版《原始文化》时，马克思的主要著作早已完成了，而弗雷泽的《金枝》则到马克思去世十二年后才问世。再一个二十年后，弗洛伊德和涂尔干才阐发了他们的主要思想。”B13因此，说马克思主义宗教学早在1845年《德意志意识形态》和1848年《共产党宣言》中就已诞生，显然是把马克思主义宗教观同马克思主义宗教学混为一谈。当时诞生的只是马克思主义宗教观，而不是马克思主义宗教学。一方面，任何新学科的出现都是社会发展的需要和科学本身发展的内在逻辑的必然产物。19世纪40年代根本不具备创立宗教学的社会历史条件，当时人类学的研究尚未起步，对社会的史前史，即成文史以前的社会组织，几乎还没有人知道，对世界各地史前宗教的调查和研究刚刚开始，欧洲人还沉浸在西方文化中心论和基督教至上论的陶醉中；另方面，马克思恩格斯不是专业的宗教研究者。发现历史唯物主义，揭示人类社会发展的规律，探索人类解放的途径是他们活动的目标，他们建立了完整的共产主义思想体系，但并没有建立起一个完整系统的宗教学理论体系，而只是提出了对宗教的基本观点，即历史唯物主义宗教观。马克思主义宗教观是建立马克思主义宗教学的理论指导，马克思主义宗教学是在马克思主义宗教观指导下，实事求是地分析近代西方宗教学的成就和欠缺，广泛地吸取西方宗教学者百余年来的一切有价值的成果，经过长期的努力，才能完成的艰巨任务。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第257页。

②《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第170页。

③参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261页。

④⑤⑨《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第32、243、246页。

⑥吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1996年版，第540页。

⑦⑧吕大吉：《宗教是什么？》，《世界宗教研究》1998年第2期。

⑩参见［美］包尔丹著《宗教的七种理论》，上海古籍出版社2005年版。

B11吕大吉主编：《宗教学纲要》，高等教育出版社2003年版，第8页。

宗教观范文篇8

一

宗教是人类社会发展一定阶段的历史现象，有它发生、发展和消亡的过程。宗教信仰，宗教感情，以及同这种信仰和感情相适应的宗教仪式和宗教组织，都是社会的历史的产物。宗教观念的最初产生，反映了在生产力水平极低配的情况下，原始人对自然现象的神秘感。进到阶级社会以后，宗教得以存在和发展的最深刻的社会根源，就在于人们受这种社会的盲目的异己力量的支配而无法摆脱，在于劳动者对于剥削制度所造成的巨大苦难的恐惧和绝望，在于剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的重要精神手段。在社会主义社会中，随着剥削制度和剥削阶级的消灭，宗教存在的阶级根源已经基本消失。但是，由于人们意识的发展总是落后于社会存在，旧社会遗留下来的旧思想、旧习惯不可能在短期内彻底消除；由于社会生产力的极大提高，物质财富的极大丰富，高度的社会主义民主的建立，以及教育、文化、科学、技术的高度发达，还需要长久的奋斗过程；由于某些严重的天灾人祸所带来的种种困苦，还不可能在短期内彻底摆脱；由于还存在着一定范围的阶级斗争和复杂的国际环境，因而宗教在社会主义社会一部分人中的影响，也就不可避免地还会长期存在。在人类历史上，宗教终究是要消亡的，但是只有经过社会主义、共产主义的长期发展，在一切客观条件具备的时候，才会自然消亡。对于社会主义条件下宗教问题的长期性，全党同志务必要有足够的清醒的认识。那种认为随着社会主义制度的建立和经济文化的一定程度的发展，宗教就会很快消亡的想法，是不现实的。那种认为依靠行政命令或其他强制手段，可以一举消灭宗教的想法和做法，更是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点的，是完全错误和非常有害的。

二

我国是一个有多种宗教的国家。在我国，佛教已有二千年左右的历史，道教有一千七百多年的历史，伊斯兰教有一千三百多年的历史，天主教和基督教则主要是在鸦片战争之后获得了较大的发展。信教的群众，伊斯兰教在解放初约有八百多万人，现在约有一千多万人（主要是由于信仰伊斯兰教的十个少数民族人口的增加）；天主教在解放初约有二百七十万人，现在约有三百多万人；基督教在解放初约有七十万人，现在约有三百万人；佛教（包括喇嘛教）在藏、蒙、傣等少数民族中几乎还是全民信仰的宗教，佛教和道教在汉族中现在也还不一定的影响。当然，在我国总人口中，特别是在占全国人口绝大多数的汉族中，信鬼神的人不少，而真正信教的人所占的比重是不大的；同解放初期相比，现在信教群众的绝对人数虽然有所增加，而在全国总人口中的比重则又进一步有所降低。但是必须充分地估计到，宗教问题具有一定的复杂性。在旧中国，在长期封建社会和一百多年半殖民地半封建社会中，总的说来，我国各种宗教都曾经被统治阶级控制和利用，起过重大的消极作用。国内封建地主阶级、领主阶级以及反动军阀和官僚资产阶级，主要是控制佛教、道教和伊斯兰教的领导权；后来的外国殖民主义、帝国主义势力，则主要是控制天主教和基督教的教会。解放以后，经过社会经济制度的深刻改造和宗教制度的重大改革，我国宗教的状况已经起了根本的变化，宗教问题上的矛盾已经主要是属于人民内部的矛盾；但是宗教问题仍将在一定范围内长期存在，有一定的群众性，在许多地方同民族问题交织在一起，还受到某些阶级斗争和国际复杂因素的影响。因此，我们在宗教问题上能否处理得当，对于国家安定和民族团结，对于发展国际效和抵制国外敌对势力的渗透，对于社会主义物质文明和精神文明的建设，仍然具有不可忽视的重要意义。这就要求我们各级党委，对宗教问题，一定要采取如列宁所指出的“特别慎重”、“十分严谨”和“周密考虑”的态度。夸大问题的严重性和复杂性，张皇失措，是不对的；忽视实际问题的存在和复杂性，掉以轻心，听之任之，也是不对的。

三

建国以来，我们党对宗教的工作经历了一段曲折的道路。新中国成立以后，直到“”以前的这十七年中，虽然也有一些重要失误，但是总的说来，在党中央正确方针政策指引下，党对宗教的工作取得了重大的成就。我们清除了教会中的帝国主义势力，推行了独立自主、自办教会和“三自”（自传、自治、自养）的正确方针，使天主教、基督教由帝国主义的侵略工具变为中国教徒独立自主自办的宗教事业。我们废除了宗教封建特权和压迫剥削制度，揭露和打击了披着宗教外衣的反革命分子和坏分子，使佛教、道道和伊斯兰教也摆脱了反动阶级的控制和利用。我们宣布和实行了宗教信仰自由的政策，使广大信教群众不仅和全国各族人民一道获得政治上和经济上的翻身解放，而且开始享受了宗教信仰自由的权利。我们对宗教界人士实行了争取、团结、教育的方针，团结了宗教界的广大爱国人士。我们还支持和帮助宗教界开展国际友好活动，也起了积极的良好的作用。但是，自一九五七年以后，我们在对宗教的工作中的“左”的错误逐渐滋长，六十年代中期更进一步地发展起来。特别是在“”中，、反革命集团别有用心地利用这种“左”的错误，肆意践踏马克思列宁主义、思想关于宗教问题的科学理论，全盘否定建国以来党对宗教问题的正确方针，根本取消了党对宗教的工作。他们强行禁止信教群众的正常宗教生活，把宗教界爱国人士以至一般信教群众当作“专政对象”，在宗教界制造了大量冤假错案。他们还把某些少数民族的风俗习惯也视为宗教迷信，强行禁止，个别地方甚至镇压信教群众，破坏民族团结。他们在宗教问题上使用暴力，结果却使宗教活动在秘密和分散的状态下得到某些发展，少数反革命分子和坏分子则利用这种条件，在宗教活动掩盖下大搞违法犯罪活动和反革命破坏活动。

粉碎反革命集团以后，特别是党的十一届三中全会以后，党对宗教问题的正确方针和政策逐步得到恢复。我们在贯彻落实宗教政策，开放寺观教堂或宗教活动点，恢复爱国宗教组织活动，争取、团结和教育宗教界人士，加强信教的和不信教的各族人民之间的团结，平反冤假错案，以及开展宗教界的国际友好活动和抵制外国宗教敌对势力的渗透等方面，做了大量的工作，取得了显著的成效。在新的历史时期中，党和政府对宗教的工作的基本任务，就是要坚定地贯彻执行宗教信仰自由的政策，巩固和扩大各民族宗教界的爱国政治联盟，加强对他们的爱国主义和社会主义教育，调动他们的积极因素，为建设现代化的社会主义强国，为完成祖国统一大业，为反对霸权主义、维护世界和平而共同奋斗。为了全面地正确地贯彻执行党的宗教政策；当前要应当反对“左”的错误倾向，同时也要注意防止和克服放任自流的错误倾向。全党同志，各级党委，特别是各级主管宗教工作的部门，应当认真地总结和吸取建国以来党对宗教的工作的正反两个方面的历史经验，进一步认识和掌握宗教发生、发展和消亡的客观规律，克服一切困难和阻力，坚定不移地把党的宗教政策放到马克思列宁主义、思想的科学轨道上来。

四

尊重和保护宗教信仰自由，是党对宗教问题的基本政策。这是一项长期政策，是一直要贯彻执行到将来宗教自然消亡的时候为止的政策。宗教信仰自由，就是说：每个公公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。我们共产党人是无神论者，应当坚持不懈地宣传无神论，但是我们同时应当懂得，对待人们的思想问题，对待精神世界的问题，包括对待宗教信仰的问题，用简单的方法去处理，不但不会收效，而且非常有害。还应当懂得，在现阶段，信教群众与不信教群众在思想信仰上的这种差异，是比较次要的差异，如果片面强调这种差异，甚至把它提到首要地位，歧视和打击信教群众，而忽视和抹杀信教群众和不信教群众在政治上、经济上根本利益的一致，忘掉了党的基本任务是团结全体人民（包括广大信教和不信教的群众）为建设现代化的社会主义强国而共同奋斗，那就只能增加信教群众和不信教群众之间的隔阂，并且刺激和加剧宗教狂热，给社会主义事业带来严重的恶果。因此，宗教信仰自由的政策，是我们党根据马克思列宁主义理论所制定的、真正符合人民利益的唯一正确的宗教政策。

当然，在贯彻执行这项政策的过程中，在强调保障人们信教自由的同时，也应当强调保障人们有不信仰宗教的自由。这是同一问题的两个不可缺少的方面。任何强迫不信教的人信教的行为，如同强迫信教的人不信教一样，都是侵犯别人的信仰自由，因而都是极端错误和绝对不能容许的。保障信教自由，不但不应妨碍而且应当加强普及科学教育的努力，加强反迷信的宣传。还应当强调指出，宗教信仰自由的政策的实质，就是要使宗教信仰问题成为公民个人自由选择的问题，成为公民个人的私事。社会主义的国家政权当然绝不能被用来推行某种宗教，也绝不能被用来禁止某种宗教，只要它是正常的宗教信仰和宗教活动。同时，绝不允许宗教干预国家行政、干预司法、干预学校教育和社会公共教育，绝不允许强迫任何人特别是十八岁，以下少年儿童入教、出家和到寺庙学经，绝不允许恢复已被废除的宗教封建特权和宗教压迫剥削制度，绝不允许利用宗教反对党的领导和社会主义制度，破坏国家统一和国内各民族之间的团结。

总之，使全体信教和不信教的群众联合起来，把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来，这是我们贯彻执行宗教信仰自由政策，处理一切宗教问题的根本出发点和落脚点。任何背离这个基点的言论和行动，都是错误的，都应当受到党和人民的坚决抵制和反对。

五

争取、团结和教育宗教界人士首先是各种宗教职业人员，是党对宗教的工作的重要内容，也是贯彻执行党的宗教政策的极及其重要的前提条件。全国各种宗教职业人员，现在总共有五万九千多人。其中佛教的僧、尼、喇嘛，约有二万七千多人；道教的道士、道姑，约有二千六百多人；伊斯兰教职业人员，约有二万多人；天主教的宗教职业人员，约有三千四百多人；基督教的教牧人员，约有五千九百多人。由于多年的自然淘汰，现有的宗教职业人员已经比解放初期减少很多。他们的出身、经历、信仰和思想政治情况各不相同，但是总的说来，其中绝大多数是爱国的、守法的和拥护社会主义制度的；反对宪法、反对社会主义甚至里通外国的反革命分子和坏分子，只是极少数。宗教职业人员中的许多人，不但同信教群众在精神上有密切的联系，对群众的精神生活有不可忽视的重要影响；而且还在履行宗教职务的形式下，进行着许多服务性劳动和社会公益方面的工作，例如维护寺观教堂和宗教文物，从事农业耕作和造林护林，以及进行宗教学术研究等等。因此，对于一切宗教界人士，首先是各种宗教职业人员，一定要予以应有的重视，团结他们，关心他们，帮助他们进步。必须坚持不懈地和耐心地对他们进行爱国守法、拥护社会主义、拥护祖国统一和民族团结的教育，在天主教和基督教中还要加强独立自主、自办教会的教育。必须妥善地安置宗教职业人员的生活，认真落实有关政策，特别是对于其中的知名人士和知识分子，更应当尽快落实政策，给以适当的待遇。必须对宗教界人士和信教群众中的尚未平反的冤假错案，抓紧复查，实事求是地予以平反，特别是那些后果严重的重大冤假错案，更要抓紧，限期解决。必须在各种宗教中培养一大批热爱祖国，接受党和政府的领导，坚持走社会主义道路，维护祖国统一和民族团结，又有宗教学识，并能联系信教群众的代表人物。还必须根据宗教界人士的不同情况和特长，分别组织他们参加力所能及的生产劳动、社会服务、宗教学术研究、爱国的社会政治活动和国际友好往来，以调动他们的积极因素为社会主义现代化建设事业服务。

此外，对于刑满释放或劳改期满就业的原宗教职业者，以及未经宗教团体认可的从事宗教职业活动的人，则应当根据现实表现，区别对待。其中政治上确实表现好，爱国守法，并且确有宗教学识的，经爱国宗教组织审查同意，可以履行宗教职务；其余的人，另给生活出路。

在世界观上，马克思主义同任何有神论都是对立的；但是在政治行动上，马克思主义者和爱国的宗教信徒却完全可以而且必须结成为社会主义现代化建设共同奋斗的统一战线。这种统一战线，应当成为党在社会主义时期所领导的规模广大的爱国统一战线的一个重要的组成部分。

六

合理安排宗教活动的场所，是落实党的宗教政策，使宗教活动正常化的重要物质条件。全国各种宗教的活动场所，解放初总共约有十万多所，现在连同寺观教堂、简易活动点和教徒自行建立的活动场所合计在内，约有三万多所。当前的问题是，必须根据不同情况，采取有效措施，进一步合理地安排宗教活动的场所。在部分大、中城市，在历史上活动胜地，在教徒聚居的地方，特别是在少数民族地区，应当有计划有步骤地恢复一些寺观教堂。国内外有重大影响的和有重大文物价值的著名寺观教堂，应当根据条件，尽可能地逐步恢复。在教徒较少，影响不大，而寺观教堂又已拆毁的地方，则应按照因教制宜、因陋就简、便利群众生产和生活的原则，经过同信教群众和宗教界人士协商，在教徒自愿的基础上，指定若干简易宗教活动点。在恢复宗教活动场所的过程中，除政府批准拨款的以外，不得动用国家和集体的财物修建寺观教堂，尤其要注意防止在在农村滥修庙宇。信教群众自发筹款修建，也要加以疏导，尽可能少建，更不要大兴土木，以免大量耗费人力物力财力，妨碍社会主义的物质文明和精神文明的建设。当然，已经建成的，也不要拆毁，遗留问题应同信教群众和宗教界人士充分协商，根据实际情况妥善解决。

在宗教活动场所内以及按宗教习惯在教徒自己家里进行的一切正常的宗教活动，如拜佛、诵经、烧香、礼拜、祈祷、讲经、讲道、弥撒、受洗、受戒、封斋、过宗教节日、终傅、追思等等，都由宗教组织和宗教信徒自理，受法律保护，任何人不得加以干涉。经政府主管部门批准，寺观教堂还可经经售一定数量的宗教书刊、宗教用品和宗教艺术品。关于基督教徒在家里聚会举行宗教活动，原则上不应允许，但也不要硬性制止，而应经过爱国宗教人员进行工作，说服信教群众，另作适当安排。

一切宗教活动场所，都在政府宗教事务部门的行政领导之下，由宗教组织和宗教职业人员负责管理。对于宗教活动的时间、规模和次数，宗教组织应当加以安排，避免防碍社会秩序、生产秩序和工作秩序。任何人都不应当到宗教场所进行无神论的宣传，或者在信教群众中发动有神还是无神的辩论；但是任何宗教组织和教徒也不应当在宗教活动场所以外布道、传教，宣传有神论，或者散发宗教传单，和其他未经政府主管部门批准出版发行的宗教书刊。为了保证宗教活动的进一步正常化，国家今后还将按照法律程序，经过同宗教界代表人士充分协商，制订切实可行的宗教法规。

名山胜地的重要寺观教堂，不仅是宗教活动场所，而且是具有重大历史文物价值的文化设施。对这类寺观教堂，一定要责成有关的宗教组织和宗教职业人员，精心加以维护，使文物得到良好保管，建筑得到妥善维修，环境得到充分保护，使之成为清洁幽静、环境优美的游览胜地。寺观教堂所得的布施收入，在政府主管部门和宗教组织的指导下，应当主要用于这些方面，并可提取一部分，用以奖励在这些方面作出较好成绩的宗教职业人员。

七

充分发挥爱国宗教组织的作用，是落实宗教政策，使宗教活动正常化的重要组织保证。全国国宗教组织共有八个，即中国佛教协会、中国道教协会、中国伊斯兰教协会、中国天主教爱国会、中国天主教教务委员会、中国天主教主教团、中国基督教“三自”爱国运动委员会和中国基督教协会。此外还有若干宗教性社会团体和地方组织。各级爱国宗教织的基本任务，是协助党和政府贯彻执行宗教信仰自由的政策，帮助广大信教群众和宗教界人士不断提高爱国主义和社会主义的觉悟，代表宗教界的合法权益，组织正常的宗教活动，办好教务。一切爱国宗教组织都应当接受党和政府的领导，党和政府的干部也应当善于支持和帮助宗教组织自己解决自己的问题，而不要包办代替。只有这样，才能充分发挥爱国宗教组织的积极性和应有的作用，使它们在宪法和法律的范围内主动地开展有益的工作，真正成为有积极影响的宗教团体，成为党和政府争取、团结和教育宗教界人士的桥梁。

此外，为了妥善解决各种宗教实行自办自养的所需经必须认真落实有关各种宗教的房产和房租收入的政策规定。至于教徒的捐献和布施，凡属自愿少量捐助的，不必加以干涉；但是应当说服宗教职业人员不得私人占有寺观教堂的宗教收入，并且禁止任何摊派勒捐的行为。

八

有计划地培养和教育年轻一代的爱国宗教职业人员，对我国宗教组织的将来面貌具有决定的意义。我们不仅应当继续争取、团结和教育一切现有的宗教界人士，而且应当帮助各种宗教组织办好宗教院校，培养好新的宗教职业人员。宗教院校的任务，是造就一支政治上热爱祖国，拥护党的领导和社会主义制度，又有相当宗教学识的年轻宗教职业人员队伍。宗教院校应当从那些正直的、爱国的、愿意安心从事宗教职业和有一定文化水平的青年当中，招考学员，而不要勉强招收那些不愿从事此项职业且又缺少必要的文化基础的人们。原有的年轻宗教职业人员，不适合从事宗教职业的，可以调出。

一切年轻的宗教职业人员，都要不断提高爱国主义和社会主义的觉悟，努力提高文化水平和宗教学识，忠实地执行党的宗教政策。他们应当尊重一切正直的爱国的年老宗教职业人员，认真学习这些年老宗教职业人员的长处；而－切正直的爱国的年老宗教职业人员，也应当爱护年轻的宗教职业人员。这样，年轻的爱国宗教职业人员，同原有的宗教界爱国进步分子相结合，将成为在我们党领导下，保证我国宗教组织按照正确方向活动的骨干力量。

九

我们党宣布和实行宗教信仰自由的政策，这当然不是说共产党员可以自由信奉宗教。党的宗教信仰自由的政策，是对我国公民来说的，并不适用于共产党员。一个共产党员，不同于一般公民，而是马克思主义政党的成员，毫无疑问地应当是无神论者，而不应当是有神论者。我们党曾经多次作出明确规定：共产党员不得信仰宗教，不得参加宗教活动，长期坚持不改的要劝其退党。这个规定是完全正确的，就全党来说，今后仍然应当坚决贯彻执行。现在的问题是，大那些基本上是全民信教的少数民族当中，这项规定的执行，需要按照实际情况，采取适当步骤，不宜简单从事。

必须看到，这类少数民族中的共产党员，还有相当一部分人虽然忠实执行党的路线，积极为党工作，服从党的缓慢行走，但不能完全摆脱宗教影响。对这一部分同志，各级党组织不应当简单地加以抛弃，而应当在充分发挥他们的政治积极性的同时，进行耐心、细致的思想工作，帮助他们逐立辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观，逐步摆脱宗教思想的束缚。当然，在新发展党员时，必须注意严格掌握，心属笃信宗教和有浓厚宗教感情的，不要勉强吸收。至于极少数表现极端恶劣的党员，他们不但信奉宗教，而且参与煽动宗教狂热，甚至参与利用宗教狂热来反对四项基本原则，反对党的路线、方针和政策，破坏国家统一和国内各民族的团结，这种人已经完全丧失了共产党员的根本立场。经过批评教育，如果仍然坚持错误立场，或者阳奉阴违，那就应当坚决地好把他们清除出党；有违法犯罪行为的，还应当追究法律责任。

在基本上全民信教的少数民族当中，生活在基层的共产党员，即使已经摆脱宗教信仰，但是如果拒绝参加任何宗教色彩和传统的婚丧仪式和群众性节日活动，则势必脱离群众，把自己孤立起来。因此，在这些民族中执行共产党员不参加宗教活动的规定时，也应当按照具体情况，区别对待，以利于联系群众。这些民族中的许多传统婚丧失仪式和群众性节日活动，虽然含有某些宗教色彩和宗教传统，但是实质上已经成为民族风俗习惯的组成部分。我们的同志，特别是生活在基层的共产党员，既要在思想上同宗教信仰划清界限，又要在生活中适当尊重和随顺民族的风俗习惯。这当然不是说，对于那些不利于群众生产、生活和身心健康的风俗习惯，也不应当依据本民族大多数人的意愿，进行适当的改革；但是不加分析地把民族风俗习惯同宗教活动混为一谈，是不妥当的，是不利于民族团结和正确处理宗教问题的。

全党同志应当深刻认识，我国是一个多民族的社会主义国家。在宗教同民族的关系问题上，各个民族和各种宗教有不同的情况。有些少数民族基本上全民信仰某一种宗教，如伊斯兰教和喇嘛教，那里的宗教问题和民族问题往往交织在一起；但在汉族中，佛教、道教、天主教和基督教则同民族问题基本上没有联系。因此，我们一定要善于具体地分析各个民族和各种宗教的不同情况，善于体察民族问题与宗教问题的区别和联系，并且正确地加以处理。一定要警惕和反对任何利用宗教狂热来分裂人民，破坏各民族之间团结的言论和行动。在领导中国这样一个多民族大国进行社会主义现代化建设的伟大斗争中，我们党如果不能清醒而又坚定地掌握这一方面的问题，我们就不能很好地区团结各族人民共同前进。

十

坚决保障一切正常的宗教活动，同时就意味着要坚持打击一切在宗教外衣掩盖下的违法犯罪活动和反革命破坏活动，以及各种不属于宗教范围的、危害国家利益和人民生产的迷信活动。对于披着宗教外衣的反革命分子和其他刑事犯罪分子，必须依法给以严厉的制裁。对于那些刑满释放的原宗教职业者而又继续从事破坏活动的，应当依法从重论处。已被取缔的一切反动会道门和神汉、巫婆，一律不准恢复活动。凡妖言惑众、骗钱害人者，一律严加取缔，并且绳之以法。党政机关干部利用这类违法活动敛财的，更必须严加处置。此外，对于一切以看相、算命、看风水等为业的人员，应当教育、规劝和帮助他们劳动谋生、自食其力，不要再从事这类利用迷信骗人的活动，如不遵守，也应当依法取缔。

在依法处理混在宗教队伍中的各种现行反革命分子和刑事犯罪分子的时候，各级党委和政府的有关部门一定要十分注意抓紧舆论工作。要用确凿的事实，充分地揭露这些坏人是如何利用宗教进行破坏活动的；并且注意划清正常宗教活动同违法犯罪活动的界限，明确指出打击违法犯罪活动，决不是打击而恰恰是保护正常宗教活动。只有这样，才能更好地争取、团结和教育广大信教群众，实现宗教自正常化。

十一

在我国宗教中占有重要地位的佛教、伊斯兰教、天主教和基督教，同时也是在国际上占有重要地位的几大宗教。天主教、基督教在欧洲、北美、拉丁美洲和其他地区，佛教在日本和东南亚，伊斯兰教在亚非几十个国家中，都有广泛的社会影响，其中有的还在一些国家中被奉为国教。当前，随着我国国际交往的日益扩大，宗教界的对外联系也日益发展，对于扩大我国的政治影响具有重要的意义。但是与此同时，国际宗教反动势力，特别是帝国主义宗教势力，包括罗马教廷和基督教的“差会”，也力图利用各种机会，进行渗透活动，“重返中国大陆”。我们的方针，就是既要积极开展宗教方面的国际友好往来，又要坚决抵制外国宗教中的一切敌对势力的渗透。

按照党的这个方针，我国宗教界可以而且应当同各国宗教界人士进行互相访问，友好往来，开展宗教学术文化的交流；但是在所有这些交往当中，一定要坚持独立自主、自办教会的原则，坚决抵制国际宗教反动势力重新控制我国宗教的企图，坚决拒绝任何外国教会和宗教界人士插手干预我国宗教事务，绝不允许任何外国宗教组织（包括它们所控制的机构）用任何方式来我国传教，或者大量偷运和散发宗教宣传材料。

要教育各宗教团体和个人，不得以任何方式向外国宗教团体和宗教人士索要财物。外国宗教组织提供的津贴和办教经费，我国一切宗教团体和宗教界人士个人以及其他团体和个人都不应当接受。至于按照宗教习惯，外国宗教徒和国外侨胞、港澳同胞在我境内对寺观教堂给予布施或奉献，寺观教堂可以接受；但是如系大宗捐献布施，即使可以肯定捐献者纯属出于宗教热忱而不附带任何条件，仍须经过省、市、自治区人民政府或中央主管部门批准，方可由宗教团体出面接受。

应当提起高度的警觉，严密注视外国宗教敌对势力在我国建立地下教会和其他非法组织，在宗教外衣掩盖下进行间破坏活动的情况，并给以坚决的打击。当然，这种打击，必须是经过严密侦察，掌握确凿证据，并且选择有利时机，按照法律程序来进行，而不要鲁莽从事。

在独立自主的基础上发展宗教方面的对外友好关系，是我们面临的一个新课题。做好这一方面工作的根本基础，就在于按照中央的正确方针和政策，切实地处理好国内的宗教问题，加强对于世界宗教的历史和现状的调查研究，努力培养能够从事宗教方面的国际活动的人才。事实已经反复证明，国内的事情办好了，一切外国宗教敌对势力就没有或很少有可乘之机，宗教方面的国际交往就可以更加健康和顺畅地获得进展，发挥它的应有的积极作用。

十二

加强党的领导，是处理好宗教问题的根本保证。党对宗教的工作是党的统战工作和群众工作的重要组成部分，涉及社会生活的许多方面。这就要求我们各级党委，一定要有力地指导和组织一切有关部门，包括统战部门，宗教事务部门，民族事务部门，政法部门，宣传、文化、教育、科技、卫生部门，以及工会、共青团、妇联等人民团体，统一思想，统一认识，统一政策，并且分工负责，密切配合，把这项重要工作切实掌握起来，坚持不懈地认真做好。

必须健全和加强政府主管宗教事务的机构，并且使一切从事这一方面工作的干部，系统地学习马克思主义关于宗教的理论，深入地理解党对宗教问题基本观点和基本政策，密切地联系信教群众，同宗教界人士平等协商、合作共事。

宗教观范文篇9

关键词：大学生；宗教信仰；思想政治教育；对策

宗教，是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会特殊意识形态，对世界政治、经济、社会和文化的各个方面有着深刻的影响。大学生宗教信仰问题是一个关系高校思想政治教育的重大问题。近年来，“宗教升温”现象给高校思想政治教育带来冲击和挑战，使得高校思想教育工作者必须面对并作出应对[1]。在2016年全国宗教工作会议上，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席发表重要讲话。他强调，新形势下，我们要坚持和发展中国特色社会主义宗教理论，全面贯彻党的宗教工作基本方针，要加强对青少年的科学世界观宣传教育，引导他们相信科学、学习科学、传播科学，树立正确的世界观、人生观、价值观[2]。

一大学生信仰宗教的原因

（一）复杂的社会环境

当代中国正处于一个社会转型的关键时期，面对新的文化背景和多种价值选择，在这种矛盾的状态下，许多大学生在感觉不到希望的时候往往开始找寻精神寄托。其中有一些大学生在自己的前途不是很明朗并处于迷茫时，便通过选择神灵来指引自己的道路，从而在不知不觉中开始信仰宗教。随着信息技术的发展，信息传播的途径和手段也是多样化的，思想活跃的青年大学生很容易受到宗教潜移默化的影响。

（二）特殊的家庭环境

我国是一个统一的多民族国家，许多少数民族都有信教的历史传统，有全民族信仰同一宗教的，也有同一民族信仰不同宗教的。因此有一些少数民族的大学生从小受到家庭信教的影响，信仰宗教已经成为他们成年后日常生活的一部分[3]。（三）引导力不足的教育环境当前高校思想政治教育最突出的问题是教学内容落后于当今国内外趋势的发展，也落后于现代大学生的思想发展。根据教育部的要求，现在高校思想政治教育课的教师和负责大学生思想政治教育引导的辅导员都基本具有研究生及以上学历，但是，实际上他们的思想上并不能完全跟上时代的进步和发展，也就很难正确引导大学生对立科学正确的世界观、人生观和价值观[4]。

二宗教信仰对高校思想政治教育的影响

（一）大学生宗教信仰对马克思主义宗教观的影响

只有让大学生明白马克思主义对宗教的理解，才能使大学生树立科学的宗教观并真正了解宗教的根源和本质。一方面，高校思想政治教育中提到马克思主义宗教观的相关内容和知识比较少。因此大学生很难真正了解事实的真相，这就导致宗教思想渗入。另一方面，高校的马克思主义思想政治教育课的教学方式新颖度不够，教学内容相对枯燥，只有少部分内容是关于宗教问题的。这就导致了当代大学生很难从教科书上了解宗教知识得详细情况，因此自然也就对马克思主义宗教观不是非常理解[5]。

（二）大学生宗教信仰对传统马克思主义思想政治教育方式的影响

我国当代大学生中信仰宗教的比例在近几年中逐渐有所增加，因此关于大学生信仰宗教现象的研究自然就成为我国高校思想政治教育最重视的问题之一。高等学校应该从马克思主义思想政治教育出发，逐步引导当代大学生理性地去认识宗教信仰，去树立科学的价值观和宗教观，培养大学生用科学的思维方式和积极乐观的心态来面对人生中的各种情况，避免大学生陷入宗教信仰的狭窄精神世界而影响其身心健康[6]。

（三）大学生宗教信仰对马克思主义价值观教育的影响

当代大学生在如今这样一个信息爆炸、信息渠道多元化、自媒体盛行的社会时代背景下，国外的一些价值观念不可避免地通过各种渠道展现给他们，他们在面对这些不同价值观时会时常感到困惑迷茫，原有价值观在这种情况下很容易改变，这就会对大学生正确的价值观形成有负面影响。随着大学生信仰宗教的人数迅速增加，大学生选择信仰宗教已成为一种体现价值观倾向的行为。

（四）大学生宗教信仰对辅导员的思想教育素质提出挑战

大学生作为社会新技术、新思想的前沿群体、国家培养的高级专业人才，是推动社会进步的栋梁之才。从某种意义上说，当代大学生的信仰可以左右他们的政治思想导向，如果不把握好方向，未来社会建设的重任如何交给他们？高校辅导员队伍是思想政治教育的主体即教育工作的施动者，这需要辅导员要具备胜任思想政治教育工作所需要的更高层次的素质，要及时、准确把握大学生宗教信仰的动态。

三高校思想政治教育对大学生宗教信仰问题的解决对策

（一）正确对待大学生的宗教信仰，引导树立马克思主义宗教观

我国宪法中明确规定公民享有宗教信仰自由，即公民可以依据内心的信念，自愿地信仰宗教的自由。马克思主义宗教观中也提出宗教信仰是私人的事，因此大学生当然是享有上述公民权利的，但是由于大学生往往代表着当代先进文化、流行文化的方向，那么如何正确引导，如何让大学生通过思想政治教育理性的回避宗教信仰带来的的负面思想影响，才是高校思想政治教育的重点[7]。高校应当通过开课或讲座的方式对大学生进行理性宗教信仰知识的教育，从而让大学生通过学习有更加全面深刻的认识，揭开他们对宗教信仰的神秘面纱，为正确的马克思注意科学信仰打下坚实的基础[8]。

（二）加强高校的宗教事务管理，为大学生营造良好的思想环境

要尊重学生的信仰自由，不能歧视有宗教信仰的学生，不可强行干涉学生信仰的选择，以恰当的态度处理学生中的宗教事宜，引导有宗教信仰的学生合理有序开展宗教活动[9]。同时，要增强和改善校园文化的建设和风气，让学生充分体验到多姿多彩的课余文化活动，从而让学生产生对自己学校的校园文化认同感和归属感，这样才能真正做到学生主人翁意识的培养。

（三）创新高校思想政治教育工作，同时注重提高辅导员的综合素质

目前部分高校思想政治教育工作者既不积极关注学生的宗教信仰问题，也很少关心学生的思想情况。高校思政治教育的教师和辅导员应该尽力弥补宗教知识上的不足，同时要把宗教知识的正确引导融入到日常的教育教学管理中，让自己具有较强的说服力和感染力，这样在自己的学生遇到各种思想问题来求助时，才能做到迅速并有效地帮助他们解决，提高自身素质的同时也让思想政治教育工作走近大学生群体。

（四）重视大学生心理健康教育，提高大学生适应社会的能力

教育部提出，高校思想政治教育工作的重要组成部分之一就是大学生的心理健康教育，通过高校开设的心理健康教育课和心理咨询活动，有助于提升大学生的抗压能力，增强大学生的心理调节能力，最终达到塑造健全的人格，这样才能更加符合适应社会的需要。当代大学生正处于复杂的竞争压力环境下，当其在生活或学习中遇到难以处理的棘手问题时，有些大学生就会选择向宗教或者神灵求助[10]。如果一直这样下去，就会削弱这些大学生的心理承受能力，逐渐导致心理健康问题的出现。因此高校辅导员平时应该及时了解学生的心理变化并给予帮助，减少宗教对大学生心理健康的影响。引导当代大学生树立正确的世界观、人生观、宗教观，坚持共产主义理想信念，投身于伟大的共产主义事业，这是一项任重而道远的任务。大学生宗教信仰问题是高校应对的一个长期课题，需要大学生和高校思想政治教育工作者共同努力，从理论出发，在实践中摸索前行。

作者:马铭嘉 单位:昆明理工大学 国土资源工程学院

参考文献

[1]胡飒.大学生宗教信仰对高校思想政治教育的影响及对策[J].学校党建与思想教育,2014(19):30-32.

[2]中共中央宣传部.系列重要讲话读本(2016年版)[M].北京:学习出版社,人民出版社,2016,4.

[3]常莹.宗教信仰对大学生思想政治教育的影响及对策研究[D].广州中医药大学,2010(4):9-12.

[4]许丽平,朱贵芳,沈水根.大学生宗教观念的调查报告[J].福建高教研究,2004(3):35-39.

[5]陈立新.大学生宗教信仰对高校思想政治教育的影响研究——兼析锦州地区大学生宗教信仰状况及成因[J].辽宁省社会主义学院学报,2011(2):51-55.

[6]高媛.论大学生宗教信仰对高校思想政治教育的影响——兼析锦州地区大学生宗教信仰状况[D].渤海大学,2013(6):5-9.

[7]杨松.高校应对宗教对大学生群体渗透影响的对策[J].辽宁省社会主义学院学报,2010(3):38-42.

[8]袁芳芳,万项堃.进一步引导大学生正确对待宗教问题的思考[J].科教导刊(上旬刊),2010(10):47-48.

宗教观范文篇10

《红旗文稿》2003年第一期作为特稿，发表了叶小文同志的《社会主义的宗教论》这一重要文章。该文集中反映了国家宗教事务局党组以党的十六大精神和“三个代表”重要思想为指导，为进一步做好宗教工作，在全面系统学习和研究中国共产党关于社会主义时期宗教问题的基本理论和基本政策，特别是反复学习和领会同志在全国宗教工作会议上重要讲话的基础上，形成的一个新的理论成果。这是当前我国马克思主义宗教观研究深入的一个表现，具有重要的理论价值和实践意义。

中国共产党不仅一贯高度重视宗教问题和宗教工作，而且高度重视宗教理论建设。尤其是改革开放至今，随着中国特色社会主义事业的进程，随着宗教工作经验的不断积累，党和国家的宗教理论、政策不断丰富和发展。1982年的中共中央19号文件，在拨乱反正的历史条件下，全面阐明了关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策。特别是近十三年，党的第三代中央领导集体在国内外的新形势下，对马克思主义宗教观又有了重大创新，主要反映在2001年12月同志在全国宗教工作会议上的长篇讲话和《论有中国特色社会主义》一书之中，这标志着中国共产党对宗教问题，特别是对社会主义时期宗教问题的规律有了比较全面系统的科学认识，在理论上已经基本成熟。在这种情况下，自然提出了对当代中国的马克思主义宗教观如何从内在的逻辑上进行梳理，如何用一个恰当的概念或判断加以概括，进行理论政策体系的建构问题，对这项工作，党和国家实际上已经在着手进行。1993年11月，同志提出了做好宗教工作著名的“三句话”；1994年7月，李瑞环同志在与新形势下民族、宗教问题研讨班学员座谈时，将党关于宗教问题的基本观点和基本政策概括为八点，还特别就“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的问题，要求中央统战部等有关部门认真加以研究。2001年初，在中央工作会议上，李瑞环同志又进一步将上述八点内容充实为十点，这十点作为党中央的认识又反映到2002年初中央关于进一步做好宗教工作的文件之中；党的十六大报告又四次提宗教问题，并将今后国家宗教的工作方针政策概括为“四句话”。

《社会主义的宗教论》在理论上的价值就在于以十分简洁的论断概括了中国共产党关于社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策，由此凸现了我们党的宗教理论对马克思主义宗教观的重大创新，确定了其在马克思主义宗教观发展史上的重要地位。它大体划分为两个层次：第一，以同志的讲话精神，对完整体现党的宗教理论政策的十点内容加以充实和完善。（见《红旗文稿》2003年第1期第18页）。第二，简明地揭示了十点内容的逻辑关系；立论的基础是宗教问题最重要的“三性”（根本是长期性，关键是群众性，特殊的复杂性），根据“三性”确立了宗教工作的基本方针（“四句话”），由此树立起“社会主义的宗教论”的基本架构。“三性”和“四句话”的对应关系是，根本是长期性着眼于宗教的规律，因此基本方针是积极引导宗教与社会主义社会相适应，具有总论性质；关键是群众性，要求在宗教工作中必须坚持执政为民，因此基本方针是全面贯彻党的宗教信仰自由政策，切实保障公民宗教信仰自由这一基本权利，以体现“三个代表”的本质。特殊的复杂性在于强调上述工作是在错综复杂的矛盾中进行的，因此基本方针就在于依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，以保证宗教活动的合法进行和健康发展。理论观点和工作方针有机结合，具有较强的说服力。

理论来源于实践，又必须指导实践才有生命力。“社会主义的宗教论”是国家宗教局的领导立足于进一步作好宗教工作提出来的，立意十分明确。因此，它必然具有不同于学术界和其他有关部门对该问题研究的特点。它不仅在理论上有新意，更重要的是能直接指导实际工作，具有很强的操作性。它从宗教工作的实际出发，要求各级宗教工作部门的干部在全面深刻把握党关于宗教问题的基本观点和基本政策的前提下，重点抓住宗教问题的“三性”，深入落实做好宗教工作的“四句话”，理论、政策、法制、工作重点、工作方法以及实现目标都十分简洁、明确，便于广大干部，特别是基层干部掌握、贯彻。“长期贯彻‘四句话’，全面深入抓落实”，已成为宗教工作战线广大干部的共识，必将推动宗教工作取得更大成就。