宗教思想范文10篇

宗教思想范文篇1

论文摘要：启蒙时期的宗教思想在西方宗教思想发展史上有着举足轻重的作用从不彻底的无神论、自然神论到彻底的无神论，最后经过康德的改造，启蒙时期的宗教思想大大改变了西方宗教的发展方向。

在欧洲哲学史上，曾经出现过两次轰轰烈烈反对宗教神学的运动，一次是15,16世纪的资产阶级反封建的思想开端—文艺复兴运动，另一次是17,18世纪的资产阶级反封建的思想高潮—启蒙思想运动。文艺复兴时期的人文主义者和自然哲学家们在反对宗教神学时，无一例外的“保留了神学的杂质和种种不彻底性”。①而启蒙思想家们反对宗教神学是沿着有神论与无神论这两条思想路线进行的。从不彻底的无神论、自然神论到彻底的无神论，最后经过康德的改造，启蒙时期的宗教思想大大改变了西方宗教的发展方向。深人剖析该时期的宗教思想，不仅有助于人们探究西方宗教思想的演变，更有益于人们全面、深人地把握宗教信仰的本质，从而认清现时代种种宗教的存在现象及其发展趋势。

一、启蒙时期宗教思想的形成背景

启蒙时期宗教思想的形成绝非偶然，它是在当时的阶级背景，思想氛围，科学环境下形成的。15,16世纪，文艺复兴时期的人文主义运动，使在中世纪长期占统治地位的宗教神学跌下宝座，开始走向崩溃。与此同时的宗教改革运动，从宗教神学的内部发起战斗，提倡理性与信仰的分离，区分了现实生活领域和宗教领域两个不同世界，这对启蒙思想家无疑有着很大的影响。16世纪末，随着资本主义的产生和发展，资产阶级的哲学任务是反对经院哲学把封建君主的权利神秘化，反对“君权神授”说，反对宗教神学。近代自然科学的发展，尤其是哥白尼的日心说与牛顿的经典力学，更使人们从认识论的角度来动摇宗教神学的根基。由此，在这些复杂的时代背景下，启蒙时期的宗教思想也是呈现出纷繁多样的局面来，既有不彻底的无神论和自然神论，也有彻底的无神论，同时，还出现了改造传统宗教神学的道德神学论。

二、启蒙时期的宗教思想

1.不彻底的无神论:霍布斯、斯宾诺莎。霍布斯在欧洲近代史上第一个明确提出物质概念—“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广裹。”。并批判了一切同物质相脱离的心灵实体独立存在的唯心主义观点。他认为，宇宙是物体的总和，其每一部分都是具有长、宽、高的有形物体。如果说“上帝”是无形体的，那它就是不可知的，哲学应该排除神学，实际也就排除了神的存在。在17,18世纪的欧洲，“霍布斯主义”成为无神论的同义词。但是，霍布斯的无神论思想是不彻底的。他认为宗教根植于人的本性之中，不可根除;他还认为，保留宗教对于加强国家的统治来说是完全有必要的。

“实体”是斯宾诺莎哲学的基本范畴，他说:“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”③在斯宾诺莎看来，实体具有“自因”、“无限的”、“唯一的”三个基本特征。这些基本特征表明，世界不是上帝创造的。他还说，“实体不是别的东西能产生或创造的。”④在他眼里，世界万物的唯一本原和始因是实体或神，即自然。他否定一切超自然东西，否定超自然的人格神以及创世说、神学目的论、天意等神学基本信条和宗教迷信。由此可见，他的实体论是唯物主义的自然主义，实质上是无神论。不过，斯宾诺莎还不是一个彻底的无神论者，在他的著作中还不断地讲到“神”。当然，他所谓的“神”是指自然，不是基督教讲的全知全能全善的人格神—上帝。他是披上泛神论的外衣来反对封建宗教神学。

2.自然神论—伏尔泰、卢梭。伏尔泰深受牛顿力学的影响，把物质看作消极被动的，没有外力的推动，物质自己不会运动。因此，‘他认为“整个自然界，从最遥远的星辰直到一根草茎，都服从一个最初的推动者。”⑤这个推动者就是上帝。因此，“非承认神不可能不存在不可”⑥然而，伏尔泰从来否定上帝存在证明的可靠性，“有了一个神这一命题并不能给我们一个关于神是什么的观念。”⑦上帝既非物质，也非精神，人们无从了解他的本性和属性。上帝只是信仰的对象，而不是理性的对象。伏尔泰是一个自然神论者，而不是一个彻底的二无神论者。他反对的是天主教会和僧侣，而不是上帝。他甚至主张上帝是道德生活和社会秩序的保证者。如果人们普遍相信有一个上帝可以赏善罚恶，能够防止人们作恶，防止人们作恶之后不受良心的谴责。因此，他的名言是“即使上帝不存在，也必须创造一个”。在伏尔泰那里，上帝在自然和社会两方面具有不同的功能，即理论和实践两方面的功能。在宁宙动因问题上，上帝只是一个逻辑假设，但在社会生活中，上帝就成为一个必要的信仰对象，一个赏善罚恶的人格神了。卢梭同样是一个机械唯物主义，他认为，“运动的第一个原因并不在物质之内，，，一我认为是一个意志在推动着宇宙，鼓励着自然。”⑧这个意志不仅使宇宙运动，而且使它按照一定的法则运动，“这个推动宇宙和安排万物的存在、不管它是谁，我都称它为‘上帝’。“⑨在卢梭的心中，上帝是不可知的，而且不能创造或消灭物质，不能随心所欲地干预一切。他指责天主教把上帝人格化是袭读神的本质，并主张在宗教上要宽容。同时，卢梭承认宗教的社会作用。他认为，人们进人政治社会之后，就要靠宗教来维持。因为真正的宗教起着培养和宣传人道、博爱的社会感情的作用，有了宗教信仰，人们才能服从法律，尊重别人的权益，保障别人的生活条件;没有宗教，无论哪一个民族，哪一个社会都不可能长期存在下去。

3.战斗的无神论—狄德罗、霍尔巴赫。狄德罗早期是一位自然神论者，在洛克等唯物主义经验论的影响下，逐渐成为一个战斗的无神论者。他认为“上帝是没有的;上帝创造世界是一种妄想。”。。在宇宙中只存在着一个物质实体，根本不可能有超自然的、独立存在的精神实体。因此，神、上帝是不存在的，神不过是“一个没有意义的、不可理喻的字”w而已。他指出，宗教是理性的敌人，是愚昧无知的产物。理性是人类前进的火炬，是人类的引路者，而宗教神学恰恰要毁灭人的理性，相信宗教只能让人陷人愚昧无知的深渊。在他看来，理性和信仰是两个互相矛盾的东西。狄德罗还公开指出，宗教是封建暴政的帮凶，宗教教会以及神学家在社会上所起的作用却是极坏的，它们在人类中产生了极坏的影响。正是基于坚定的无神论信念，狄德罗在生命垂危之际拒绝了神甫要他忏悔，放弃无神论思想的要求。

霍尔巴赫公开鲜明地宣传无神论，充分体现了法国唯物主义的批判战斗精神。他认为，自然是客观存在的，它不是被自然以外的东西创造出来的，自然和运动的原因就在七自身之中。他还认为，‘人乃是自然的一种产物。说神创造世界和人，乃是“无中生有”的怪论。他指出，宗教神学是人类理性的大敌，研究自然和社会的大敌。“自古以来，宗教的唯一作用就在于:它束缚了人的理性，使它无法认识人的一切正确的社会关系、真正的义务和实在的利益”。归同时，霍尔巴赫还深刻地揭露了宗教的反社会作用。“宗教的唯一目的就是使君主的暴政永远存在，和使各国人民屈从于这些君主”。uu他还认为，宗教和人类道德也是不相容的，“神的道德对于尘世永远是有害的”0他揭露了教会的腐败内幕和僧侣们的道德败坏，并指出宗教是“神圣的瘟疫”，它“对人民来说乃是一个分裂、狂暴、罪刑的来源。

4.道德神学—康德。在康德那里，宗教神学分别在两个领域里被讨论。在理论理性领域里，康德认为认识上帝、证明上帝的存在是不可能的。他驳斥了“形而上学”理性神学关于上帝存在的种种理论证明:本体论证明、宇宙论证明、目的论证明。此三种关于上帝存在的论证都可归为本体论的论证一个。本体论证明是从上帝概念推出上帝的存在，康德认为这是不可能的。“存在”这个知性范畴只适用于规定“现象世界”中的事物，不能规定根本不出现在时空中的“上帝”，事物的存在与事物的观念是两回事，不能从某个事物概念中推断出某个事物的存在。因此，也不能从“上帝”的概念推断出“上帝”的存在。所以，上帝的存在与否在理论上是无法解决的。在康德看来，上帝的理念只是一种道德“理想”，它是保证“至善”的实现而在实践理性领域里悬设存在。根据人性的二重性，人既是感性动物也是理性动物，人的理性有要求达到既包括德行又包括幸福的“至善”。但在有限的经验世界里，“有理性的存在者在具体存有的任何时刻都不能做到的某种完善性”叹无法在经验世界里实现幸福与道德的结合，“至善”只能在“进向无限的进程中才能找到”圈而且，至善的实现是有条件的，它必须以“灵魂不朽”为前提，“上帝存有”为先决条件，因此，为了保证至善的实现，必须悬设“上帝存在”。在理论理性领域里被康德杀死的上帝在实践理性领域里复活了。纯粹理性的实践功用要求从道德出发信仰上帝存在，对上帝的信仰使人目标坚定，而且使人自觉在道德进步中始终不变。在康德这里，上帝不是万物的创造者，而是人们的道德信仰对象，是人们到达道德理想国的先决条件;康德悬设“上帝存有”，将传统宗教神学改造成了道德神学。

宗教思想范文篇2

关键词：；宗教思想；影响

一、对宗教本质的认识

像旧中国的许多家庭一样，的家庭也深受宗教影响:他的祖母和母亲都笃信佛教，她们为求观音菩萨保佑幼年的，还曾让拜“石观音”为干娘，从而使当时的有了个“石三讶子”的称呼。在母亲的影响下，少年时的难免也信了一段时间的佛教，如在同斯诺谈话时曾这样回忆:“我父亲毛顺生早年和中年都不信神，可是我母亲信佛却很虔诚，她向自己的孩子灌输宗教信仰，我们都因父亲不信佛而感到伤心。我九岁的时候，曾经同我母亲认真地讨论过我父亲不信佛的问题。从那以后，我们好几次想把他转变过来，可是却没有成功。他只是骂我们，在他进攻之下，我们只好退让，另想办法，但他总是不愿意同神佛打交道。可是，我看的书逐渐对我产生了影响，我自己也越来越怀疑了。”

据回忆，其父亲晚年因偶然的一件事受到刺激，终于开始信仰神佛，而却与其父亲相反，变得越来越怀疑神佛的真实性。后来学习了马克思主义，对宗教的本质及产生的根源有了清醒的认识，如1938年他在读李达著粼社会学大纲卜书时就对有关宗教的内容这样批注:“宗教的本质是崇拜超自然力，认为超自然力支配个人、社会及世界。这完全是由于不理解自然力及社会力这个事实而发生的。”

从这一批注中我们可以明显地看到这时的宗教观已受到马克思主义的直接影响，如恩格斯对宗教曾有过一个类似的著名论断:“一切宗教都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”

认为宗教产生的根源在于人对自然力和社会力的不理解，因此要想让普通民众不信仰神佛，就必须发展和普及科学知识，他强调:“我们是信奉科学的，不相信神学。”“要老百姓不敬神，就要有科学的发展和普及。科学不发展、不普及，敬神在他们是完全需要的。如果多有几个阿洛夫这样的人物，当然就没有人再敬送子观音了。有了科学知识，迷信自然就可以打破，没有这一着，他还是要迷信的。”

作为一个马克思主义者，不但不信仰任何宗教，还“要用唯物论代替唯心论，用无神论代替有神论。”不过，认为这种替代只能靠引导而不能靠强制，如1927年他在《湖南农民运动考察报告》中就曾指出:“菩萨是农民自己立起来的，到了一定时期农民会用自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代厄丢菩萨。共产党对于这些东西的宣传政策应当是:‘引而不发，跃如也。’菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代厄是不对的。”

认为应该靠发展和普及科学知识让老百姓自然不再信神，而不能用强制手段去越姐代鹿，这个观点本来是非常精辟的，可惜后来“自一九五七年以后，我们在宗教工作中的‘左’的错误逐渐滋长，六十年代中期更进一步地发展起来。特别是在中，、反革命集团别有用心地利用这种‘左’的错误，肆意践踏马克思列宁主义、思想关于宗教问题的科学理论，全盘否定建国以来党对宗教问题的正确方针，根本取消了党对宗教的工作。”直到拨乱反正之后，随着1982年党中央91号文件(即《关于社会主义时期我国的宗教问题扔的颁布才使党的宗教工作又回到马克思主义、思想为指导的轨道上来。

二、对宗教研究的重视

虽然不信仰任何宗教，但却很重视对宗教的研究，早在1920年，他在学习马克思主义的同时就曾想学习佛学，如他当时给老师黎锦熙的信中就曾表示:“文字学、言语学和佛学，我都很想研究。……望先生遇有关于言语文字学及佛学两类之书，将书名开示与我。”

从的言论中看，他重视宗教研究的一个原因是他认为宗教不仅是一种信仰，同时还是一种文化，宗教文化也是一种宝贵财富。如1947年他在游陕甘宁边区的白云山庙时曾感叹:“古代灿烂的文化都是和宗教紧密相连哟!”他称庙里的宗教雕刻、塑像、石碑、牌匾等“都是重要的文化遗产，要好好保护，不要毁坏。”并指示陪同的县委书记:“县里要拨点经费，把庙修一修，这样才对得起祖先，对得起人民呀!”1948年他在游佛教胜地五台山时也这样对山上的老和尚说:“等全国解放了，我们一定要保护好寺庙和文物，绝不能让祖国的文化遗产受到破坏。”还对陪同的说:“佛教文化传入中国近两千年，它和儒、道学说相融，成为了中华民族灿烂的文化遗产，我们要加以保护和研究。……几千年来，佛教在哲学、建筑、美术、音乐上取得的成就是不可忽视的，这是全人类也是中华民族文明和灿烂文化的重要部分。”

重视宗教研究的另一个重要原因是他认为宗教具有群众性，宗教问题常常同群众问题紧密相连，如1916年1月23日他在同班禅额尔德尼。确吉坚赞谈话时就这样表示:“我赞成有些共产主义者研究各种宗教的经典，研究佛教、伊斯兰教、耶稣教等等的经典。因为这是个群众问题，群众有那样多人信教，我们要做群众工作，我们却不懂得宗教，只红不专。”

重视宗教研究还有一个原因是他认识到宗教研究是哲学、文学、世界史等学术研究不可或缺的有机组成部分，如1963年12月30日在中共中央转发中央外事小组、中央宣传部关于加强研究外国工作的报告的指示稿上这样批注:“这个文件很好。但未提及宗教研究。对世界三大宗教(耶稣教、回教、佛教)，至今影响着广大人口，我们却没有知识，国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这面的刊物。《现代佛学》不是由马克思主义者领导的，文章的水平也很低。其他刊物上，用历史唯物主义的观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教、回教的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。这点请宣传部同志们考虑一下。”正是在的直接影响下，后来任继愈带领一批学者创立了新中国第一个专门的宗教研究机构:世界宗教研究所(今天中国社科院世界宗教研究所的前身)，并创办了《世界宗教研究洲殆志。

自己确实曾看过不少宗教尤其是佛教方面的书籍，如《金刚经》、《法华经.》《般若波罗蜜多心经).《六祖坛经》等等.他不仅在日常交际和作品中常常引用宗教经典，而且还经常同一些宗教界人士探讨宗教问题，如他在1959年10月22日同班禅大师谈论道:“从前释迎牟尼是个王子，他王子不做，就去出家，和老百姓混在一块，做了群众领袖……我不大懂佛经，但觉佛经也是有区别的，有上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝时六祖的佛酬法宝坛经双(六祖坛经)就是劳动人民的。”

当然，从对一些宗教理论和现象的评论来看，他的理解尚不够深入。也许在宗教界人士看来，对宗教的一些见解只能算外行。不过，也正是主张从“外行人”的角度去研究宗教的，如他在1959年会见任继愈时“除谈到要加强宗教研究，他还提出研究宗教不能让信仰宗教的人去研究，他说研究宗教要‘外行人’才能把宗教作为对象来研究，因为有信仰的人，如果研究他所信仰的宗教，有时不免受到局限性。”

认为信仰宗教的人去研究宗教有时会有局限性，这个观点并不错，但他似乎却忽略了问题的另一方面:如果研究宗教的全部都是“外行人”而没有信仰者的参与，那么由于“外行人”缺乏一定的宗教体验，这样研究出来的成果很可能是肤浅、片面的，很难获得大家的认同—这个问题已越来越被现代宗教学研究者们认识到，如在2002斌中国人民大学学报》组织的由方立天、何光沪、赵敦华、卓新平等四位著名宗教学专家开展的学术讨《中国宗教学研究的现状与未来—宗教学研究四人谈》中就曾探讨过这个问题，专家们认为宗教学研究不能完全排斥信仰者，而应该加强“内学”(宗教信仰者)和“外道”(研究而不信仰宗教的学者)的对话，这样才能做到“进得去，出得来”。

三、处理宗教问题的思想对新中国宗教政策的影响

是个坚定的马克思主义信仰者，自己不信仰任何宗教，但他同中国的普通民众一样，也是出生于一个深受宗教影响的家庭，深知宗教在中国具有广泛的群众性和长期性，这样，他逐渐形成了其处理国家宗教问题的思想:一方面要普及科学知识宣扬马克思主义无神论，明确共产党员和宗教信徒在世界观上的本质区别;另一方面又要保护宗教信仰自由，不能用行政命令和强制手段消灭宗教—他的这一既对立又统一的思想分别体现在他的日常谈话、所写的文章及签发的文件中。

1932年1月他在江西瑞金东华山上的古庙养病时曾说:“佛教是一种文化现象，要改变人们对神佛的信仰，可不是一朝一夕的事情。”他交代警卫人员:“我们住在这里，不要妨碍山下的老表们前来烧香敬佛，也不要妨碍两位师傅的佛事。我们这些无神论者和有神论者，可以在这里各不相扰。”

1936年5月25日，签发了《中华苏维埃中央政府对回族人民的宣言》，其中第二条明确宣告:“我们根据信仰自由的原则，保护清真寺，保护阿旬，担保回民信仰的绝对自由。”

1940年，发粼新民主主义论封旨出:“共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝反封建的统一战线，但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义。”

1945年，在《论联合政府》中说明:“根据信仰自由的原则，中国解放区容许各派宗教存在。不论是基督教、天主教、回教、佛教及其他宗教，只要教徒们遵守人民政府法律，人民政府就给以保护。信教的和不信教的各有他们的自由，不许加以强迫或歧视。”

1957年，剖关于正确处理人民内部矛盾的问题》中强调:“企图用行政命令的方法，用强制的方法解决思想问题，是非问题，不但没有效力，而且是有害的。我们不能用行政命令去消灭宗教，不能强制人们不信教。不能强制人们放弃唯心主义，也不能强制人们相信马克思主义。”

宗教思想范文篇3

[关键词]宗教宗教宽容宗教自由宗教信仰自由

宽容一词来源于拉丁文tolerare，意为容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解具有耐心和公正的容忍。在各种论述宽容的文献中，对宽容问题的讨论最多也可能是最早的，是关于宗教的宽容。

宗教是超越现世的，是宽容的，它最关心的就是人的灵魂或精神的自由与解脱。因此，宽容与容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切实地做到宽容，就必须彻底超越与超脱对现世利益与权力的争夺。那些在宗教上不宽容、损害宗教自由与信仰自由的人，实际上往往并非为了维护宗教，而是在其背后总是隐藏着世俗利益及权力的纠缠。

为什么宗教本身主张仁慈、宽容，却往往不见容于世人，甚至宗教各宗各派之间也常常不能相互容忍?对这个问题的不断思索、探寻、解答，并在实际当中不断地推动问题的解决，便构成了人类争取宗教宽容、宗教自由以及信仰自由的历史。

宗教信仰自由，哪怕是容忍的问题，依旧没有考虑。不过，教权与王权的纷争，新教与旧教的对立却促使人们、尤其是纷争对立的双方或多方的思想家、理论家去不断地思索与探求这两种权威的界限及其正当的联系，思索宗教宽容、宗教自由以及宗教信仰自由等等问题。直至人们的思想成熟到提出并坚持对天赋自由权利的要求，爆发为争取自由权利的革命，建立宪政体制，确定“政教分离”原则，也就是说，世俗权威的问题通过世俗权力的分立，也即立法、司法、行政三权分立及其相互制衡的方式来加以解决。一般说，宗教权威并不直接参与其中，宗教权威不应当具有代行世俗权力的权利。事实上，宗教代表的是一种精神上的理想、一种坚持正义的坚定主张、一种尽可能以自身的善行去抵消现实社会中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取与凌驾世俗权力的企图及实践，无论成功与失败皆与宗教的事业有害无益。反之，世俗政府也不应该具有决定、支配以及干预宗教的权力，尤其不可以决定公民的宗教信仰。因此，世俗权威在宗教及其信仰的问题上应当严格恪守中立的立场。也就是说，世俗政府只可以拥有有限而决非无限的权力，它只有权确立全民都可以接受的、有限的一些普遍原则，象天赋自由权利原则，政教分离原则，政治权力分立及其相互制衡原则，等等。否则，宗教自由，宗教信仰自由，思想与言论自由都将不复存在。

由于信仰以及宗教信仰纯系个人事务，是基于个体的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外来的干涉。而且仅就信仰本身而言，任何外来的干涉对它都是无效的。那么我们除了在信仰问题上保持宽容，又还能做什么呢?所以，宗教信仰自由乃至宗教自由的前提就是宗教宽容。首先在国家政府那里，宗教宽容就体现为政府及其官员在宗教信仰问题上保持中立。除此之外，在宗教团体之间，宗教团体与其它社会团体之间，宗教团体与异教信众之间，以及不同宗教的信众之间，如何体现宗教宽容呢?显然，最关键的还是相互容忍。既然国家的政治事务与宗教事务是相互分离与相互容忍，那么社会团体与宗教团体之间也应当是相互分离与相互容忍，双方都不得以一方凌驾于另一方之上.

宗教作为人类社会特有的一种文化现象，在长期的历史发展过程中，形成了自己的伦理道德观。但是，宗教道德离不开世俗道德，宗教道德讲求真、善、美，要求人行善去恶，有高尚的情操，追求完美境界，这些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范围很广，内容丰富，宽容主张就是宗教道德里的一个重要内容。宽容是宗教对信徒的基本要求，也是宗教对待世俗人际关系和社会生活的基本态度，它要求每个人持有一颗爱心，为他人着想，以完成善业，提升境界。

基督教的宽容思想建立于上帝对人的创造上，人是按上帝的形象创造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的宽容精神具体表现在效法基督，提倡平等，拒绝报复，爱人如己，施舍饶恕等方面，这些也是基督教道德实践的具体内容。基督降生后的新约信仰，有别于旧约摩西的律法。犹太教宣称犹太民族是上帝的选民，而其他民族则是上帝的弃民，而基督教抛弃了犹太教唯我独优的狭隘上帝观，它宣告上帝不仅是犹太民族的上帝，也是全人类的上帝。上帝面前人人平等，表现出基督教宽大的胸襟和博爱的精神。

西方的基督教在公元初期创立之时，是经过非常艰苦而漫长道路的，那时的基督教徒为这一教义的传播和承延，曾经受到过残酷的迫害。为此，在基督教的学说中，"爱你的敌人"，"给人以温暖"，"拥有谦虚的精神"，"宽容他人"等内容成为宗教宽容的重要组成部分。宽容别人意味着允许有异己的人或观点存在，同时也意味着怀疑精神存在。然而在宗教中对信仰的信念是不容置疑的。宽容他人"为美德的中世纪宗教，对于宽容的实施，归根结底是以他人对其教义的信仰与否为标准的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服从信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何对信仰的丝毫疑虑都是不允许的，更不用说那些会动摇宗教信仰根基的科学理性知识了。只有在坚决维护宗教信仰的前提下，才有可能谈"宽容他人"，才能实施宗教宽容。

西方宗教史上曾经因为宗教不宽容而有过血的教训，比如说长期的宗教战争。这就是因为宗教的不宽容加上滥用政治权力而导致的。正因为长期有残酷的宗教迫害，正因为有这么多血的教训，西方才最终走上了一条宽容的道路，制定了政教分离和宗教自由的法律，并使这两条原则深入人心，成为习惯。本来信仰是内心的事情，而不宽容的行为只通用针对人的肉体。所以不宽容并不会导致受迫害的人改变信仰，你可以把一个人的身体捆起来，但你却不能捆住他的思想。要人信一个东西，或者不信一个东西。你只能用说服的办法，而不能用暴力。从社会的角度来讲，不宽容会导致许多禁锢，它会使得创造力贫乏，使整个社会缺乏生气。这里还涉及法律与宗教信徒之间的关系。一个宗教信徒只有在触犯了法律的时候才应当根据法律而受到惩罚。不能够因为他是某个教的信徒就要对他判处刑罚，或者判处比他应得的更重的刑罚。一个有真正宗教精神的国度，应该对各种宗教能够兼收并蓄。

参考文献：

[1]洛克《论宗教的宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆1982年版，第5-8页

[2]霍布豪斯《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆1996年版，第13页

[3]严存生主编《新编西方法律思想史》，陕西人民教育出版社1989年版，第292页

[4]龙敬儒《宗教法律制度初探》，中国法制出版社1995年版，第8页

[5]（美）哈罗德·J·伯尔曼著《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第15～16页

宗教思想范文篇4

基督教神学思想为什么要与时俱进

江苏省基督教协会副会长李兰成

“神学”(Theology)源于希腊文的两个词：theos（“神”）和logos（“话语”或“论述”），意思是“有关神的论述。”1998年11月，中国基督教全国“两会”召开的“济南会议”，作出了“关于加强神学思想建设的决议”，目的是探讨如何更好地传扬福音，指导信徒的灵性和现实生活，发扬基督伦理道德、荣神益人。这是中国基督教进行的深层次的建设，也是与社会主义社会相适应、与时俱进的具体体现。

一、从启示的渐进性来看，神学思想要与时俱进。上帝的启示有自然启示和特殊启示，但无论是自然启示，还是特殊启示，上帝都是用渐进的方式，由浅入深，由点到面，渐进地启示开来的。另一方面，正如丁光训主教在《启示的渐进性》一文中所指出的：人对上帝的认识是逐步提高的。因此，人们对上帝启示的认识和阐释而形成的神学思想，也必须随着认识的提高而有所更新。陈泽民教授说：“因为神学的内容是有生命的经验，所以神学本身也是活的、动的，它随着教会的生命一同生长、发展。它包含着信仰，但不等于信仰；它包含着福音真理，但不等于福音真理。它是信仰和福音真理的解说，是教会生命的表现，是教会在思考”。神学思想就是教会在不断思考，思考的内容需要与时俱进、不断更新。

二、从耶稣的教训来看，神学思想要与时俱进。耶稣对律法的解释、对安息日的解释和对旧约礼仪的解释，总以符合时代的要求为宗旨，因而和法利赛人形成尖锐的冲突。从耶稣对律法诫命所做的新阐释来看，在实践上可归纳为两条：一“要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝；其次也相仿，就是要爱人如己”（太22∶37-39）。到保罗时代又把爱神爱人归纳为一条，就是要“爱人如己”，并说“一切的诫命都包在爱人如己这一句话之内了”（罗13∶9），这就是遵行律法诫命的出发点和落脚点。

三、从福音的传扬来看，神学思想要与时俱进。犹太人向来自认是上帝的选民，犹太之外所有的外邦人都被藐视和拒绝。但是，耶稣的福音要打破民族的隔阂，世俗的偏见，这就需要克服犹太人狭隘的民族观念。耶稣复活升天后，福音广传，撒玛利亚也有了教会，而耶路撒冷教会就打发彼得、约翰去坚固撒玛利亚教会（徒8∶14-17），这在以前是难以想象的。后来，由于保罗等人向外邦传道，许多外邦人皈向耶稣，这引起犹太保守派的反对。为此，在主后49年，教会历史上第一次举行了“耶路撒冷会议”，众使徒在圣灵带领下决定：外邦人皈向基督不必受割礼、守律法，只须禁戒四样就行了（徒15∶28-30）。这是保罗派战胜了墨守成规的保守派，圣灵带领耶路撒冷会议作出了非犹太化的决定，为基督教成为世界宗教开辟了道路。

四、从教会的建设来看，神学思想要与时俱进。从时代来说：初期教会，使徒所传讲的信息核心，就是见证和传扬基督的受死和复活。以后，随着福音的传扬、教会的发展，关于传扬福音及讲解圣经的内容越来越丰富和周详。从组织来说：初期教会只设立“执事”管理饭食。到保罗时代，教会组织逐步健全，有长老、执事二级制，有监督（即主教）、长老、执事三级制。现在全世界教会的体制有“主教制”、“长老制”和“公理制”。从地区来说：不同地区、不同教会由于面临的问题不同，解决的原则和方法也不同，所有这些都形成了丰富的神学思想。从信经来说：对基督的信仰是不变的，但信经、教义、神学思想则要做出符合时代进步要求的阐释，这就需要与时俱进。

五、从教会思想史来看，神学思想要与时俱进。使徒时期，使徒约翰指出，耶稣基督就是希腊哲学的“逻格斯”，所谓：“太初有道，道与神同在，道就是神”（约1∶1-14）。后使徒时期，接续使徒约翰、保罗等人的思想，继续批驳自一世纪以来的异端诺斯底派、幻影派，维护基督教正确的信仰。教父时期（约100-451），面对当时罗马社会对基督教的诬蔑和攻击，兴起了“护教学”，就是用真理驳斥他人的批评，以维护和辩解基督教的信仰。中世纪，由于罗马教皇的垄断，当时的神学思想是教会官方的经院哲学。文艺复兴运动打破了罗马教皇的精神统制，也直接成为后来欧洲宗教改革的思想根源。十六世纪，马丁?路德改教，大大促进了西方社会及教会的发展，也大大促进了神学思想的提高和深入。

自从基督福音传到中国以来，中国教会就面对出现的问题进行神学的思考和阐释，20世纪20年代的“非基运动”，致使教会许多学者、神学家思考如何建立本色化的基督教，就是如何让外来的“洋教”成为中国人民自己的宗教。1949年新中国成立后，中国基督教经过1950年之后的“自治、自养、自传”的三自爱国运动，从政治上、经济上、思想上割断了与西方殖民主义的联系，摘掉了“洋教”的帽子。三自运动五十多年来从正反两方面积累了丰富的经验，特别在爱国爱教、荣神益人、彼此尊重、求同存异、做光做盐、自办教会、牧养群羊、见证基督等方面都有独特的实践经验，应该加以总结。

历史车轮已走到了21世纪。时代在前进，社会在发展，我们的神学思想建设也必须跟上时代，与时俱进，不断更新！

“解经”工作推动伊斯兰教思想与时俱进

中国伊斯兰教协会副会长马云福

伊斯兰教从阿拉伯半岛一个单一民族信仰的宗教发展成为今天横跨亚非欧、美洲、大洋洲等多民族信仰的宗教，成为当今世界上与佛教、基督教并列的三大宗教之一，拥有13亿信徒。究其原因，主要是伊斯兰教紧跟时代前进的步伐和社会发展的需要，与时俱进，否则就没有这样的生命力。目前，中国伊协开展的“解经”工作，就是要用《古兰经》、圣训中一些相关的内容来阐释当今社会上出现，或生活中遇到的具体问题，达到与社会主义社会相适应的目的。目前我们在“解经”工作中已经研究了一些问题，现举其要介绍如下：

一、伊斯兰教提倡走中道，反对左和右两个极端。先知穆罕默德说：“诵经的人们啊！你们当走正路，你们确实过于超前了，如果你们坚持右或左，那你们已非常迷误了。”（布哈里穆斯林辑录）根据这一圣训，表明伊斯兰教反对极端主义和恐怖主义，主张走中道，即不偏不倚的中庸之道。因此中道思想贯穿于伊斯兰教的道德、行为、教规乃至生活的方方面面。

二、伊斯兰教是一个主张和平的宗教。“伊斯兰”就是和平、顺从之意。穆斯林们见面时说“色兰”就是以和平、安宁问好。伊斯兰教圣地天房所在地有若干道门，其中一道就叫“和平门”。穆斯林所向往的天堂共8座，其中一座就叫“和平园”。说明穆斯林十分向往和平。在“解经”工作中，我们还进一步用《古兰经》文：“信道的人们啊！你们当全体进入和平教中”（2∶208）来说明《古兰经》早已将伊斯兰教定位为和平的宗教。当然，伊斯兰教还主张“以眼还眼”“以牙还牙”，即自己不主动侵犯别人，若遇到侵略，必反抗。

三、伊斯兰教始终贯彻两世观思想。伊斯兰教是一个入世的宗教，反对悲观厌世、脱离红尘的思想，主张今世与后世并重。如：《古兰经》云：“你应当借真主赏赐你的财富而营谋后世的住宅，你不要忘却你在今世的定分。”在这个思想的指导下，穆斯林在完成必要的宗教功修之后，必须作为一名劳动者积极参加国家的各项建设，乃至经商、种地等活动，以谋取今世的定分，过幸福美满的生活。

四、伊斯兰教提倡团结。《古兰经》云：“你们要共同坚持真主的绳索不要分裂。”（3∶104）这是一节著名的讲团结的《古兰经》文，被穆斯林书写在许多公共场所的墙壁上，对于号召穆斯林的团结有着重要的现实意义。我们在“解经”工作中，对于团结一方面强调穆斯林内部的团结，教派之间的团结，不要分裂，因为这是真主的教诲；另一方面，我们强调穆斯林要同其它民族包括非穆斯林讲团结，同他们和平相处。正如《古兰经》云：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗教，以便你们互相认识。”（49∶13）这段经文说明，人类同是一个祖先，真主把人类分成若干个民族，并通过互相认识，彼此沟通，以达到和睦相处的目的。在我们的生活中穿衣、吃饭、住房、乘坐车船、飞机等等都是大家共同生产、互相服务的，谁也离不开谁。作为穆斯林，我们只有引导和帮助人的义务，无敌视人的权利。

五、伊斯兰教在禁令方面，《古兰经》、圣训中明文禁止杀人放火、盗窃、抢劫、吸毒、贩毒、贪污浪费，禁止、禁止向政府官吏行贿等，提倡爱国、对人宽容、孝敬父母、搞好邻里关系、谦虚谨慎、以德报怨等。以上这些有极大的针对性，都是我们“解经”工作的内容。

“解经”工作是一项巨大的系统工程，目前仍在不断进行中，相信今后会做得更好，以弘扬伊斯兰教的真精神，与时俱进，与社会主义社会相适应。

与时俱进是佛教的特质与品格

中国佛学院向学

两年前的中共十六大报告，在行文中数十次提到“创新”的语汇和理念；若将之概括起来就是强调和倡导创新创造。“问渠哪得清如许？为有源头活水来。”创新，是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一种宗教永葆生机和活力的力量源泉，更是佛教发展和保持旺盛生命力的必由之路。

“且持梦笔书奇景，日破云涛万里红”。跨入新世纪，我们的国家正在全面建设小康社会和快速地向现代化推进。新岁月，新机遇，新挑战，新蓝图，又一次把包括我们佛教徒在内的全体中国人民，推到了实现中华民族伟大复兴的历史关头。古人云：“天与不取，反受其咎；时至不迎，反受其殃。”作为佛教徒，我们应紧紧抓住这个可以大有可为的重要机遇，以宽广而冷静的眼光观察当今世界和当代中国，准确把握时展的脉搏和特征，回应时代的挑战，勤于思考，勇于探索，敢于创新，与时俱进，不断开创佛教事业的新局面。否则，佛教的价值就难以体现，就会自受殃咎，就会被时代所淘汰。

不论是在佛陀精湛的教法中，还是在佛教悠久的传播历史中，我们都能清晰地见到佛教与时俱进的特质与品格。《法华经》专设有《方便品》，其中佛陀自述说：“吾自成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，远离诸著。”《法华经》中还说：“更以异方便，助显第一义。”《维摩经》中说：“智度菩萨母，方便以为父。”佛教说，实相是无相的，但无相的实相只有通过方便权巧的诠释才能表现出来。如理的方便是因势利导、与时俱进的大智慧，不应被看成削足适履的想当然。大乘佛教的精髓?D?D菩萨行，其中“六度”中之“精进”度的内涵中，就有要求我们与时俱进的方面。精准地把握社情民意、时势人心，以确定弘扬佛法的路线、策略、方式，顺应时代特点施设方便教法，使之更易于被人们接受，并对社会伦理道德和经济文化的发展起到正面的积极作用，这是佛教史中最为基本的经验之一。它充分证明，对其教义等不断做出顺应时展要求的诠释、对弘法理念和方式作出应有的调适，既是社会发展的客观要求，也是佛教自身寻求生存、延续、丰富和发展的内在需要与根本基础。佛教之所以能在人间流布20多个世纪仍生生不息，也正是它有因机以设教、契理而适时的可变性，有随着时代机宜的改变而变化发展的特质；再明显一点地说，就是佛教精神中本来具有与时俱进的内在要求和品格，应当自觉地随着时代的变化而推陈出新，不断丰富和发展自身的内涵。这一优秀品格在当今时代，我们没有任何理由作丝毫的削减，只有主动承担巩固和加强的义务。

被誉为“20世纪中国佛教最宝贵的智慧结晶”的人间佛教理念，自太虚大师等大德倡导以来，经过近一个世纪的探讨、实践、弘扬，已获得佛教界和社会的高度认同赞许，已成为当今海内外佛教界共同高扬的旗帜。它是佛教在当今时代下契理契机的一种卓越理念。如何在21世纪的今天，继承和发扬佛教的优良传统，加强自身建设，使佛教基本教义能够与时俱进地发挥新的作用？我个人认为首先应该在各个方面和层次上继续探索与完善人间佛教的理论，以坚实的思想理论为前导对实践作出明了正确的指引，使中国佛教平稳地实现由传统到现代的成功转型。

道教如何实现与时俱进

中国道协《中国道教》副主编王宜峨

道教是中国土生土长的宗教。道教思想源远流长，经久不衰，很重要的一点就在于它深深的扎根于中华民族文化古老而不断更新的土壤之中，既保留了中华文化的精髓，又能随时代的变化发展而与时俱进。现在，我国已经进入了社会主义初级阶段，开始全面建设小康社会，中国道教要与社会主义社会相适应，就必须与时俱进，这已经是普遍的共识。当前人们关心的问题是：道教要“与时俱进”，进什么，怎么进？说同社会主义社会“相适应”，什么需要去“适应”，怎样才算“适应”?

每一种宗教都有其基本信仰。道教的基本信仰包括对“道”的信仰，对神仙的信仰，相信有神仙世界的存在，相信人可以通过修炼最终达到“与道合一”、“得道成仙”等。离开了道教的这些基本信仰，道教就不再是道教，也就谈不上道教徒的宗教信仰自由。今天，我们说道教要“与时俱进”，要“与社会主义社会相适应”，绝不是要改变这些基本信仰。但是，我们也应该看到：时代在前进，人们的认识领域不断在拓宽，体现道教基本信仰的外在形式也在发生着变化。如今的道教徒，对于道教的基本信仰没有改变，但他们却不可能不加选择地去相信从封建时代和半殖民地半封建时代遗留下来的全部教义和道教思想。因此，根据社会主义初级阶段群众的思想实际和信仰追求，重新审视道教教义中的某些内容和教义解释，不断探索和研究建立并完善符合时展要求、同社会主义社会相适应的当代道教思想体系，是中国道教界面临的重要任务。

宗教制度、宗教活动和宗教内部的管理模式对于各种宗教来说都是不可缺少的，它们本身不属于宗教基本信仰的范畴，是为基本信仰服务的。其中，有相当一部分内容和形式，同宗教的基本信仰关系密切，被视为是宗教信仰者体现和表达信仰追求的必然途径和必须履行的方式。但是也有相当一部分内容和形式，是受所处时代和社会制度的影响，为了宗教传播的方便，建立和形成的。

前一类内容和形式，在宗教发展的历史过程中，无论时代的前进或者社会的变化，都不会产生根本性变革，它们已经成为一种定式而被流传了下来。即使有所变化，也只是表现为自身的丰富和演变。例如道教中正一道和全真道在历史发展中形成的某些宗教制度、宗教活动方式以及确立的教团内部管理模式，是同道教的基本信仰相联系的，属于不同的对道教信仰追求的表达方式，不会因为时代的不同和所处的社会环境不同而要求改变。

后一类内容和形式则不然，它们同时代特征和社会制度有着更为密切的联系，往往要受到时代和社会的极大制约，因而随着时代的变迁和社会制度的更替而出现较大的差异。这一部分内容和形式进入社会主义社会后，就必须本着“与时俱进”的精神，加以调整，使其与社会主义社会相适应。例如许多道教宫观在封建社会形成的带有明显封建压迫剥削性质的管理制度、地主庄园式经济、家长制的管理模式等。新中国成立后，道教内部也进行了宗教制度的民主改革，废除了存在于道教内的封建压迫剥削制度，使中国道教真正成为新中国群众自办的宗教事业。

今天，道教与时俱进，同社会主义社会相适应，并不是要人们放弃对神仙信仰的追求，也不是要改变那些表达和实现这种信仰的途径和方式，而是在保持道教基本信仰不变、保留道教中与道教基本信仰有着密切联系的传统仪规戒律和活动的情况下，体现出当代道教徒爱国、守法和为社会主义社会多做贡献的时代精神。

神学思想的与时俱进是天主教存在和发展的必然要求

中国天主教爱国会研究室周太良

古希腊哲学家德谟克利特说过：人不能两次踏进同一条河流；我国著名哲学家、思想家孔子曾望着河流感叹：“逝者如斯乎，不舍昼夜！”这两位大哲人的感叹从不同角度揭示了事物不断变化和发展的规律性。天主教的传统教义认为，天主是无始无终，永恒不变的。但是天主教的神学思想，从来就不是一成不变的，神学是随着时代而产生、发展和不断完善，是与时俱进的。

教会在进入第二世纪的时候，开始发生内部的分裂，原因是多方面的，既有礼仪习俗的纷争，也有职权的纷争，但最严重的还是许多不符合基督福音的思想理论的纷争。当时的教会领袖们，以及基督信徒之中一些有识之士，为了纠正这些不正确的思想说法，包括社会舆论对教会的误解，便开始著书立论，向罗马帝国境内各界阐述基督教义的本质和信仰生活的内容。这些著作通称为“护教论”或“护教论著”。当时护教人士深深发觉，如果要使教会得到生存和发展，使那些不理解基督信仰的人理解教会的信仰生活，就必须使用他们所能理解的文化思想表达方式。那时的文化思想是希腊拉丁文化，因此护教人士便设法使基督教义希腊化，同时又使希腊文化基督信仰化。从此，基督信仰正式走出孤立，得与罗马帝国社会各层面接触对话，初期的神学也因此逐渐形成。

教会进入中世纪之后，权力达到了顶峰，以至科学和哲学都成了神学的婢女。随着启蒙运动的发展，教会开始向人性及现代化开放。尤其是20世纪以来，天主教的神学思想发生了巨大转变。这一转变并不是教义本质的转变，而是教会走出了旧的信仰的桎梏。在教会学上，吸收了天主子民的思想，使金字塔型的教会模式变成了圆型，成为服务的教会，平信徒参与教会生活也显示出前所未有的活力，地方教会自治的权利也越来越大。而这一切的转变与神学思想的变化是密不可分的，处境神学、解放神学、妇女神学、黑人神学、希望神学等的蓬勃发展，为教会生活的转变起到了催化作用。教会不再坚持自己是“完美社会”的理论，开始与非基督教徒进行平等对话，开始走出象牙之塔，积极参与现代社会的建设，共同维护人类大家庭。

宗教思想范文篇5

论文关键词：宗教思想谚语文化差异文化背景

宗教信仰是人类精神生活的一个重要方面，对民族文化有重要影响。由于各民族在历史、地理、政治、经济各方面都有自己的特点，因而其文化也各有其独特之处。民族间文化的差异经常在民族语言中有所折射，尤其折射在蕴涵文化意义的谚语中。因此研究英汉谚语中不同的宗教思想与观念，可以帮助我们更深刻地理解英汉民族的不同语言文化。

一、中西方不同的宗教信仰

(一)中国人的宗教信仰以佛教、道教和儒教为主

佛教于西汉末年由印度传入中国后，对汉民族文化影响甚深。佛教认为人只要弃恶从善，修成正果，就可以成仙成佛。如汉语谚语:“放下屠刀，立地成佛。”佛教中，人的生命包括前世、今世和来世。今世生命有限，前世，来世则无穷尽。所以汉语中有谚语:“不修今世修来世。”这“三世轮回”中还包括人畜之间的轮回交替。如果作恶，来世投胎会变成牲畜。佛教还认为人的所作所为能影响到今世和来世。因此有谚语:“善有善报，恶有恶报。”

道教是我国土生土长的宗教，其形成与发展源远流长。道教的根本理教就是老子之道，即“道”和“德”。“道”和“德”是二义一体的。“要想得道，必须积德。”“道”和“德”都是行动的总准则。道教还有着朴素的辩证思想。如“柔胜刚，弱胜强”“物极必反”“福兮祸所伏，祸兮福所倚。”

儒教由孔子开创，在先秦诸子时代形成。儒教思想包括“忠、孝、仁”，义这些美德;儒教还关心人在世间的位置、人际关系、人性与幸福等，其目的在于调和并统一人世间的各种矛盾。因此，汉语中产生了大量与此相关的谚语。如“天下人为王”“己所不欲，勿施于人”等。

中国人信奉“儒、佛、道”三教。这三教通常互相补充，甚至融为一体，共同对中国文化产生影响。这种三教合一的格局使我们有时难以清楚地判断某种思想的宗教来源。反映在谚语中的宗教文化也一样，有时受一种宗教的影响，有时受三教合一的共同影响。

(二)英语民族的宗教信仰以基督教为主

英语国家的人大都信奉基督教。《圣经》被基督教尊奉为经典，分《旧约全书》和《新约全书》两部。《旧约全书》是古代犹太人多种文学作品和民间传说的汇辑，叙述了世界和人类的“起源”以及法典、教义、格言等。公元前5到2世纪时为僧侣们所编订。《新约全书》是基督教初期的作品，叙述了耶稣的言行和基督教的早期发展情况。基督教信仰上帝，信仰人类始祖原罪和基督救赎等。基督教强调要以爱心与人相处，要尽到对国家、对别人的责任。凭借“信”，教徒才有自由，而自由只有凭借着爱的行动才能在日常生活中表现出来。例如:

Lovemakesonefitforanywork.

ThatneverendsillwhichbeginsinGod’sname.

二、英汉谚语中所折射的不同的宗教思想观念

谚语是一种深受广大百姓喜爱的语言形式。它生动形象，通俗易懂，包含了人世间最平凡的智慧。宗教思想也经常在谚语中被折射出来。中外宗教差别从英汉谚语中的反映可以略知一二。

(一)至高无上的神—上帝与无神或泛神论

从严格意义上讲，佛、道、儒三教是无神教。佛教追求的是获得最高智慧的境界，而不是追求一个随心所欲的神。道教承认的神仙是人修炼而成的，神仙也可以下凡成人。儒教承认天和天命，但这种天和天命只是一种抽象而玄妙的力量，没有一个主宰的神。基督教是典型的主张有神论的宗教。基督教中的上帝是一个明确的神。英汉两种语言的若干谚语反映了这种有神和无神的差异。汉语中关于天和天命，关于人与神的关系的谚语有:

生死有命，富贵在天。

酒肉穿肠过，佛主心中坐。

谋事在人，成事在天。

英语中，上帝的权和荣耀往往反映在谚语中:

Codisaboveall.(上帝高于一切。)

TruthisthedaughterofGod.(真理是上帝的女儿。)

(二)人人平等和森严的等级观念基督教认为，人只妻有信仰，在上帝面}藻伞等的权利和义务。信仰使得人人平等。这种神学灵光掩盖下的平等，共有两层意思:一是人都是上帝创造的，上帝没有创造君主和教皇，所以人无高低贵贱之分，只有职务不同;人生来有罪，在原罪面前，人人平等，不论君主、教皇都是罪人。二是基督教宣扬同胞之爱。基督教徒，无论男女老幼，全以兄弟姊妹相称，应放弃相互间的隔阂。因此英语中有不少反映平等关系的谚语，如:

WeareallAdam’schildren.(我们都是亚当的子孙。)

Jackisgoodashismaster.(大家都是人，哪个也不矮三分。)

Everyoneisamasterandaservant.(每个人既是主人，又是仆人。)

Humanbloodisallofacolor.(人类血的颜色都一样。)

Akingwithoutlearningisbutacrownedass.(无知的皇帝只不过是一匹带皇冠的驴子。)

Acatmaylookataking.(猫也有权看皇帝。)

Sixfeetofearthmakeallmenequal.(六尺土下不分贵贱。)

和基督教不同，儒教以孝梯为本，维护亲亲、尊尊的宪法等级制度。孝梯之道其实就是把人世的不平等建立在朴素的伦理情感及对生命感恩的基础上，并以此掩盖赤裸裸的社会不平等。因而，在“爱有差等”的伦理秩序中，永远附会不出人格平等的观念。这种不平等观念在汉语谚语中时有反映:

君要臣死，臣不敢不死。

三纲五常，三从四德

小鬼斗不过阎王。

官向官，民向民，和尚向的是出家人。

官大一级压死人。

(三)基督原罪说与佛教性善论/佛性论

《圣经》中讲述着人类的原罪。亚当、夏娃在蛇的引诱下，偷吃了智慧树上的禁果而知晓了赤身裸体的难堪，寻物遮丑。这触犯了上帝的禁令，被盛怒之下的上帝逐出了伊甸园，并以亚当从事劳作之苦，夏娃承受分娩之痛来解脱人类始祖犯下的这一原罪。其实，原罪只是一个隐喻，它表明:人类作为亚当和夏娃的子孙，从出生的时候就具有作恶和犯罪的意向。因此，英语中有很多关于罪恶的谚语:Sinsarenotknowntilltheyareacted.(罪未犯就不为人所知。)Thesinsofthefathersarevisiteduponthechildren.(父辈的罪孽会殃及子孙。)

Oursinsandourdebtsareoftenmorethanwethink.(我们的罪和债常比我们想象的多。)

善是人的本性。这是儒家性善论的逻辑起点和第一原则。孟子说:“人性之善，犹如水之就下。人无有不善，水无有不下。”孟子所说的人性本善，意指在人的本性中皆有“善端”，即善的萌芽。汉语中有很多劝人从善的谚语。如:

恭可释怒，让可息事。

宁可正而不足，不可邪而有余。

贪是诸恶源，诚为万善本。

佛教的佛性说也认为，众生皆有佛性，不会犯原罪。所以，在中国传统观念中，人罪是逆境就引恶念而犯下的。是难以饶恕的。因此有谚语“天作孽，犹可违;自作孽，不可追。”

(四)上帝恩赐与因果报应

在基督教教义中，人如能赎罪，就能得到宽恕，就能得到永生，甚至能进入天堂，这都是上帝的恩赐，世人只要信奉耶稣，上帝就会不记前嫌，就会给人以新生命，甚至允许其上天堂。因此，人能否赎罪与自身的善行无关，而只是上帝的恩赐。如英语谚语中所说:

CrossesareladdersthatleadtoHeaven.(十字架是通往天堂的梯子。)

ThewaytoHeavenisbyweeping-cross.(磨难和忏悔，始能进天堂。)

ThegraceofGodisgearenough.(上帝的慈爱是足够的家财。)

NocomingtoHeavenwithdryeyes.(眼无泪水，难进天堂。)

Godtempersthewindtotheshornlamb.(上帝送暖风给被剪毛的羔羊。)

与基督教不同，佛教的因果报应论成为民间)‘一泛的信仰。“善有善报，恶有恶报。若是不报，时辰未到。时辰一到，马上就报。”佛教还用生死轮回与十二缘起结合，进一步解释因果报应。人如果做了好事，来世就变成人，人如果做了坏事，来世就有可能变成畜生、饿鬼。因此有谚语说:“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随行。”又说，“一日有三善，三年天必降三福:一日有三恶，三年必降三祸。”

(五)博大仁爱与大慈大悲

《圣经》中虽然强调上帝爱人类，人类敬上帝，实际上不过是让人们互爱，即宣扬博大的仁爱精神。《新约》中的上帝，为了赎免人类始祖所犯的原罪，上帝竟以自己唯一的儿子的生命为代价替全人类谋得了幸福。上帝无条件地爱世人，而作为上帝的子民更应该无条件地爱上帝、爱他人。西方社会提倡“自由、平等、博爱”，就是受基督教影响的结果。如英语谚语:

Lovebegetslove.(爱产生爱。)

Lovemakestheworldgoround.(爱使世界更美好.)

Loveisthetruepriceoflove.(爱是爱的真正代价。)

佛教极度推崇慈悲精神。“慈”指使众生快乐，给他们幸福。“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。佛教认为慈从悲来，悲必为慈。“悲”原意指痛苦，由痛苦而产生悲情。一个人深刻感受到自身的痛苦，也就能对他人的痛苦感同身受，产生悲情，自然地、由衷地衍生出对他人的友情，并扩展为对一切众生的普遍的平等的慈爱。所以，汉语中有许多关于慈悲的谚语。如:

救人一命，胜造七级佛屠。

佛法无边，慈悲为怀。

慈悲为本，方便为门。

宗教思想范文篇6

[关键词]简爱苔丝宗教思想悲观情绪

简爱和苔丝是英国文学史上家喻户晓的女主人公。一位是夏洛蒂布朗特笔下的女家庭教师，在饱尝童年的苦难，经历了艰难跋涉之后终于找到了幸福的爱情归宿;另一位是托马斯哈代塑造的乡间农场挤奶女工，她短暂的一生赤脚走在布满荆棘的路途上，饱受命运的捉弄，最终走上绞架，成了祭坛上的牺牲品。两位主人公均为极富个性的女子，她们寻求自尊，独立、大胆追求幸福，勇敢与命运抗争，然而却有着迥然不同的结局。是什么因素导致了一生追求、抗争的两位女性如此天堂和地狱样的不同命运呢?本文试从作者的不同时代背景及思想意识，小说的情节及主人公性格的发展等方面来加以说明。

布朗特和哈代均属英国文学史上维多利亚时代的批判现实主义作家，因为他们的作品和同时代大多数其它作品一样，反映了那个时代特有的社会现象和思想意识.比如《简爱》中对孤儿们在寄宿学校里悲惨的生活反映及扼杀人性的残酷的教育制度的批判，《苔丝》中个体农民贫困的生活描写以及对资本主义经济、法律和道德诸方面的观察与审视等等。然而，英国历史上的维多利亚时期(1832-1901)，短短的七十年时间却是个社会发生巨变的时期，工业繁荣与信仰矛盾危机同时并存，初、晚期作家在文学中的思想如此不同，似乎成了来自两个完全不同世界的经历反映。一方面，在维多利亚时代早期.传统的价值观念在人们生活中起很大作用，宗教信仰仍然左右着人们的生活和思想;另一方面，到了后期，随着工业化程度的提高，贫富分化的加剧，加之进化论、实用主义等现代哲学思想的渗透和影响，传统的价值观念受到动摇，怀疑、迷惘、悲观情绪进人人们的思想意识领域。这种变化在文学领域中得到反映。像狄更斯、布朗特一些早期代表作家，在展示、批判现实的同时，思想仍倾向于传统的宗教信仰，并从中寻求改善社会、拯救个人灵魂的希望。而在哈代、王尔德为代表德一类后晚期作家作品中，信仰动摇、困惑和悲观成了小说的基调，这种情绪和基调成为后来以乔伊斯、爱略特等为首的现代主义文学的过渡和序幕。

小说《简爱》的创作思想从某种程度上说是以宗教为基础的，因为主人公性格发展(成人以后)的关键几步最终得益于基督的引导。

简爱与罗切斯特在教堂举行婚礼可谓故事的高潮之一。婚礼被阻止，心中装满幸福憧憬的新娘顷刻间被冰冷绝望的洪水淹没。在这极端痛苦的时刻，尽管罗切斯特一再真心执意挽留，简爱还是要“果断、立即、完全地离开他”。她说:“我关心自己……尊重自己。我将遵守上帝的规定及世人认可的法律”。事实证明这一选择是理智的。否则，如果简屈服了自己的感情，留下来以情人的身份与他相处，她的内心是无法安宁的。

简面临的第二次选择是牧师圣。约翰的求婚。约翰不仅使简免于饥饿而死，并且给了她一个家，帮她找到一份职业。简的内心感激自不必说，可是.要做这样一位在她看来“不知道慈悲，也不知同情”的，认为简“不是为爱，而是为劳动而生”，准备把她“做为整个祭品供奉给上帝的”人的妻子.却实在有悖于简的爱情幸福观。她讨厌约翰的这种想法。然而，面对约翰的反复恳求甚至命令，以及他对宗教职责的极度真诚(尽管常常违背基督信仰)，简几乎做了让步:“假如我相信嫁给你是上帝的意旨，那我现在就发誓嫁给你，不管以后怎么样。”“指给我路吧，指给我吧!”简把最后的希望放在了上帝身上。就在这决定的一刹那，她听到了“简!简!简!”罗切斯特在远处的呼唤。这是神的召唤，使她毅然决心去寻找罗切斯特。双目失明的罗切斯特不顾性命拯救妻子的举动却更赢得了简的尊重，他也为自己以前的欺骗做了真诚的忏悔。现在，做为一个思想自由经济独立的女性，简与所爱的人结了婚，找到了幸福的归宿。

总之，小说中一系列事件表明，尽管简地位低下，但却努力保持一个“自由的人，独立的意志”，追求和接受以尊重和真爱为基础的爱情，虽然这样做使她遇到重重波折。而且，在每一个关键时候，是简自己的意志以及她心中虔信的上帝的引导使她选择了通往幸福的路。可以说，“天助自助者”在简的身上得到了恰当的体现，简在宗教中得到了启示而做出行动决定了自己的命运和整个小说的结局。与颇有浪漫主义风格和宗教情感意味的《简爱》不同，在小说《苔丝》中，“哈代表现了操纵人类命运的外界和内在力量……人既受外界事物的控制，又受自我本性的驱使。”在苔丝的生活中，每一个人大的变动以及她的悲惨结局似乎都是秘不可知的命运早已安排和捉弄的结果。

从小说的开头苔丝不得不去攀亲，到被阿历克奸污;从认识并与克莱儿相爱，到新婚之夜被爱人离弃;从被生活所逼与阿历克同居到杀死阿历克而遭被捕，作品无处不在暗示，这发生的一切总是命运的安排。事实上，哈代善于利用外部环境的映衬反映任务的内心。他总能制造一种氛围，让读者早早地预感着又一个悲剧的即将来临。小说中苔丝和克莱儿赶着奶车走在“艾格登荒原那灰色、黝黑、凹凸不平的山坡上”的描述;在接到玛丽安的信前往一个高地农庄的路上那谧静的树林里.“羽毛上有斑斑血迹”，“在痛苦里挣扎折腾”的小鸟的描述;苔丝试穿婚衣时突然想起妈妈关于婚袍的歌谣，以及关于杜伯维尔家族的马车的插叙，等等许多地方，都给作品增添了神秘悲观的基调。

宗教思想范文篇7

【论文关键词】苔丝哈代宗教思想悲剧

十九世纪末，资本主义经济侵人英国农村，小农经济解体，个体农民逐渐走向贫困和破产。哈代对当时现实极为不满，用批判现实主义的眼光来审视观察社会，并写了不少脍炙人口的佳作。《苔丝》就是其中最优秀的一篇。在这部作品中作者通过女主人公苔丝的震撼人心的爱情悲剧，对资本主义社会及其经济、法律、道德等进行了强烈的控诉。

一、关于苔丝

苔丝聪明漂亮，善良勤劳，是一位有性格有思想的女性。她生活在一个新旧更替时代，出生在一个没落小贵族世家的农民家庭。社会地位极为低下。她一生似乎从她懂事开始，命运就一次次地捉弄她，灾难一个个地接踵而来。直到生命的结束。许多痴情的读者为她的悲惨命运深深惋惜，有的甚至愤债不平。埋怨哈代不该对苔丝如此”残忍”、”狠心“。然而，处在十九世纪八九十年代的哈代，尽管他从当时社会经济、政治、道德、风俗等各方面的巨大变化的破产农民的悲惨命运中清楚地看到了在”维多利亚盛世”的维幕掩盖下英国社会的深刻危机。纵使他有天大的才能。却也无法解决当时社会不可克服的矛盾。作为现实主义作家，他能够真实生动地描写现实，反映现实;而作为思想家他不能全面深刻地了解人间苦难产生的社会根源，也找不到社会的出路。他认为在强大无比的宇宙威力面前，人是很渺小的，人在同现实环境的冲突中，显得非常的软弱无力。人摆脱不了命运的支配。因而他把苔丝的不幸解释为一种神秘力量作弄的结果，似乎与生俱来，不可逃脱。

苔丝的悲惨结局，小说一开始就有某种预示。当苔丝带着弟弟亚伯罕替代酒醉了的父亲去赶集时，弟弟满怀希望对她说:”咱们那个财主本家能帮着你让你嫁给一贵人”。这话并没有使苔丝高兴，却让她感到很不耐烦。甚至”好像看见了那个上等人对她做嘴脸，笑话她家穷”。赶集途中，她家唯一的生活靠山一那匹拉货的老马被邮车撞死。这便为苔丝的不幸命运拉开了序幕。作家也在苔丝和亚雷初次相交时指出。当苔丝天真烂漫地低头看胸前的那些亚雷送给她的玫瑰花的时候，”一点儿也没料想到。那一片弥漫帐棚。有麻醉性的青烟的后面，正伏着她一生的戏剧里那段’悲剧性的灾害，一一条要在她的绮年妙龄的灿烂光色中变作血红的光线”。这些不祥的兆头和预言很快就得到了印证。苔丝在亚雷家干活期间，遭到了亚雷的奸污，回家后生下了一个男孩，不久，孩子病逝。她为了逃避人们的非议来到无人知晓她的塔布篱干上了挤奶女工的活儿。此时她希望平静地生活，可是又遇上了牧师的儿子安现·克莱，并且两人深深相爱。克莱一次又一次诚恳地向她求婚。但以往不幸的阴影始终笼罩着她，使她蝎力地克制自己情感，一再拒绝克莱的求婚。最终她还是抵制不住爱情的进攻，答应嫁给克莱。”让自己做他的人，管他叫自己的丈夫，自己的亲人一然后，假如必要的话，死去一”。作者在这两处用了破折号，为什么呢?我想，此时的苔丝对未来幸福的懂憬以及心里老不踏实甚至一种不祥的预感老是搅和在一起。大概作者也觉得自己无法用词语准确恰当地把它们表现出来，或者是知道了不忍把它直截了当地说出来。因而留下空白，让读者们自个去想象揣摩。苦命的苔丝，仿佛知道”穷欢乐极必有凶终恶果”。她是逃避不了恶运的。就像冥冥之中一切都有安排好了似的。果然新婚之夜苔丝绕恕了丈夫以往风流韵事的同时却未能得到丈夫的原谅并被其遗弃。后来，陷人困境的苔丝，又遇上亚雷·德伯。真可谓无巧不成书。面对重重灾难和窘迫，万般无奈的苔丝接受了亚雷的保护，与他同居了。假如故事到此结束。我们也不会埋怨作家，因为他已经写了一个如此令人心酸的悲剧。再说十九世纪末英国农村处在水深火热之中，百姓们家破人亡，走投无路是普遍现象。像苔丝这般的弱女又有什么法子和出路呢。可是作者还不罢休。他认为上天对苔丝的捉弄还未完，紧接着克莱在巴西经营失败，被朋友劝说后突然归来并找到了苔丝，要求同她和好。当他了解苔丝的状况后怅然离去。此刻悔恨交加彻底绝望的苔丝被亚雷的嘲讽、挖苦所激怒，失去了理智用餐刀刺死了亚雷后冲出家门，追赶上克莱和他一起逃进森林中度过了五天幸福甜蜜的生活，第六天清晨被送上了纹刑架。至此，”埃斯库罗斯所说的那个物种的主宰对于苔丝的戏弄也完结了。

”

从苔丝的悲惨结局，我们清楚地了解到:哈代一方面认为苔丝是社会的牺牲品，因而他痛恨那个社会，揭露那个社会，同情女主人公的命运;另一方面，他又认为苔丝是命运的牺牲品，她的悲惨命运是上天注定的，进行反抗也是枉然。哈代在小说中还时时发出悲天悯人的慨叹，流露出一种对人类永远无法摆脱悲剧命运的无可奈何的悲哀，这些他的悲观宿命论在作品中的具体表现，致使作品的批判性有所减弱

二、(苔丝》中作者的宗教思想

哈代在《苔丝》中塑造了基督式的形象。《苔丝》里的老克莱先生是一位旧派牧师，他坚定不移地为他的信仰而奋斗。他正直善良，有着祟高的思想和一颗真正仁爱宽容的心，是个近乎完美的基督圣徒，从他身上仿佛可以看到哈代年轻时敬慕过的摩尔牧师的影子。小说中的女主角苔丝也是一个坚强、善良、忍让、宽容、有自我牺牲精神的女性，”她就是那耶稣的门徒所教的那种爱的化身，又回到这种自私自利的现代世界里来了。

《苔丝》是哈代反叛基督教的虚伪道德的一部力作。村姑苔丝不幸遭到浪荡青年亚雷的诱奸，当她面临着社会的歧视、家庭的极度贫困以及丈夫的遗弃时，她默默地忍受并进行了奋力抗争。但是，一连申偶然的事件与预兆仍然一步步把她逼向毁灭的深渊。这时，哈代嘲讽地问道:”哪儿是保护苔丝的天使?她一心信仰、庇护世人的上帝在哪?,[:、说最终以苔丝被处死作为结局。因此，”埃库罗斯所说的那个众神的主宰，对于苔丝的戏弄也完结了”。[3J小说中11众神的主宰”喻指上帝，表达了作家对不仁慈、不公正的上帝的讥讽与不满。此外，在维多利亚时代，维护传统观念的人认为，哈代在小说中把苔丝这样一个”失身堕落.，的女人作为主角进行描写，是不合道德的，也是与基督教的传统道德观念背道而驰的。然而，哈代却这样为她辩护:”她的灵魂，是一个纯洁贞坚的妇人的，虽然有过近一两年来的那样纷扰骚乱的经验，却完全没腐化堕落。’(’]充分表达了作者本人对地当时封建传统的旧道德观的强烈不满与控诉。

苔丝的丈夫安现·克莱在某些方面代表了哈代本人的思想。他”对于宗教，生来就是完全趋向改造那一方面的”。[sJ他借《圣经》语言对他父亲坚持的某些基督教旧教条予以反驳:”凡是创造出来的东西，都要把它们震动;那些不堪震动的都要娜开，那些不怕震动的才能存留。’〔司他的宗教思想反映了他所在的那个时代的变化与进步。然而，安矶绝非彻底挣脱了基督教传统思想的限制与束缚。在结婚当晚，当苔丝坦述了自己的遭遇并希望得到他的宽恕时，他断然拒绝并无情抛弃了她。他”不知不觉地还是信从小的时候所受的训教，还是陈见习俗的奴隶.，。(}l他头脑里装的仍然是基督教传统的伦理道德的僵死教条。哈代在此不仅指出了安现思想上的局限性，而且表达了他对基督教陈旧道德观念的讽刺。哈代的双重心理与矛盾意识在《苔丝》中也有体现。在这部小说里，他对于苔丝的”失身”与”堕落‘，倾注了满腔的同情，并坚决为她作了强烈的辩护，对于苔丝的忍让、虔诚、宽容、奉献等诸多品质也予以充分的赞扬。我们不难从中窥见其宗教思想的一面，即对仁爱、顺从、牺牲等基督精神的赞同。

三、悲剧作家的哈代

我们认为哈代是悲剧作家，但不是悲观主义者。哈代的悲剧小说表现了真、善、美等有价值的东西的毁灭。用哈代的话来说，”最高级的悲剧也就是有价值的事物被不可避免的事物所扼杀的悲剧”。Ie7哈代的悲剧小说通过歌颂真、善、美，抨击假、恶、丑，使人们洞穴生活的本质。在《德伯家的苔丝》中哈代通过对”纯洁的女人”苔丝在邪恶的环境下同命运抗争和毁灭的描写，使人们对摧残苔丝身上的真、善、美表示赞叹，对她的悲惨命运寄以同情。因此，哈代的悲剧小说具有明显的价值取向。而在悲观主义那里，人生中痛苦无所不在，人生被抽象为苦海，要得到解脱。就必须否定生存意志。达到绝对的忘我。寻求真、善、美”是对世界本身性质的误解二。由此看来，悲观主义强

调的不是该肯定什么，该否定什么，而是由原罪而产生的生存的痛苦。[9]通过比较，我们可以看出，哈代的悲剧小说是悲剧性的而不是悲观主义的。

哈代的悲剧主人公清楚地知道，他们的探索会以毁灭或死亡为代价，但他们面对邪恶的环境，并没有沉沦，屈从于环境，而是试图通过奋力抗争去超越环境，保持自己的人格不受环境的污染。

在哈代的悲剧思想中，神是不存在的。人的命运不是由神主宰的而是由不以人的意志为转移的自然规律和社会规律(即哈代所说的”宇宙中固有的事物或人类设置的事物。.，所决定的。在哈代看来，悲剧就是环境。所以，他把他的悲剧小说统统归于11人物与环境的小说}o命运只不过是哈代探索生活的一种手段，而不是目的。在对生活的探索中，哈现了人与社会之间的尖锐矛盾冲突和人的愿望不能实现这一残酷的事实，感受到人的心灵的痛苦。哈代认为，悲剧的产生并不取决于掌握宇宙的神秘力量，而是取决于制约人们的环境，而是取决于制约人们的环境，尤其是”人类设置的事物”。苔丝的悲剧是由旧的习俗道德和残酷的法律造成的。因此，苔丝的悲剧与其说是命运悲剧倒不如说是社会悲剧。

哈代历来反对称他为悲观主义者。他自称是社会向善论者。他曾经多次申明11作为向善论者，(而是不像他们所说的悲观主义者)我对世界抱有信心。”他的向善论立足于他对社会与人的关系的探索。在哈代看来，社会不应限制人性的正常发展，而应给人们提供自由发展的机会。

然而，观察敏锐的哈代痛苦地发现，现代杜会压抑人性，人与社会对立，人与人不能沟通思想感情。在这个”有毛病的”物质世界里，人们没有自由选择自己感情生活和理性生活的权利。人们正常的感情和合理的追求受到社会的限制的责难，人们必须按照社会的意愿进行循规蹈矩的生活。作为正直的艺术家，哈代不愿放弃真实和坦诚，去取悦维多利来中产阶级读者。他决意把社会中人们的心扉打开，把他们的欲望公诸于世，让读者感受到在人的欲望背景下的惆怅和叹息、悲愤和绝望，让读者看到”有毛病的”世界里人的价值不可避免的毁灭。他要以令人不快的、以真实为基础的”悲观主义”给虚伪的、盲目的乐观主义以迎头痛击，让读者对世界，对人生有清醒的认识，作深刻的思考。

宗教思想范文篇8

关键词：宗教，中国现代园林，精神内涵

一般来说，文化现象总是以特定的区域为中心向周边传播，随着时间的推移，外来文化会在被传播地慢慢积淀下来，并在最后一个被传播地得以保存。不仅如此，积淀下来的外来文化会与当地文化在风土环境等条件下融合，形成当地新的独特文化体系。

一、宗教与东方园林

宗教在东方园林发展中起到重要作用，儒、道、释对中日古典园林影响深远。由于中国汉民族文化所具有的兼容并包的特点，而形成对外来文化强有力的同化。各宗派相互融会、相互吸收而变异复合，形成独特的东方文化。儒、道、释的思想和艺术修养渗透到日本文化的方方面面，很大程度影响了日本园林艺术。我们稍加注意就能发现在园林中，处处隐寓着儒、道、释的诗意，或心灵世界，或人生作为，或山水审美和艺术风格，无不折射出创作者的精神世界。

佛教早在东汉时己从印度经西域传人中国，是为“汉地佛教”。它的教义和哲理在一定程度上适应了汉民族的文化心理结构，融会了一些儒家和老庄的思想，以佛理而人玄言。作为一种宗教，它的因果报应、轮回转世之说对于苦难深重的人民颇有迷惑力和麻醉作用。因此得以广泛流传。佛学作为一种哲理渗透到社会思想意识的各方面，甚至与传统儒学相结合而产生新儒学—理学。道教开始形成于东汉.公元450年前后，中国的道家思想传人了日本。其渊源为古代的巫术、合道家、神仙、阴阳五行之说。中国道教以阴阳变化、天人合一、形神并进为指导思想。讲求养生之道、长寿不死、羽化登仙。中国偏于儒，显现出人世治世的特点和仁者的理想观，日本偏重于佛，以智者的形象带有出世解脱的色彩。中国园林生动形象，表现了乐天爱人的景象，日本园林则是在荒凉孤寂的山林中体现着孤独的禅意和对短暂人生的寂寞思考。

中日园林都基于道家的道法自然思想，也从来都讲究天人合一的理念。正是因为道家的这种思想才造就了东方园林体系本于自然，高于自然的园林创作宗旨。目的在于求得一个精炼、典型而又不失其自然生态的山水环境。但是，在对待天人关系上，中日园林在创作上的表现手法、思想追求上存在诸多不同。

中国古代的自然观属于“人”型。人定胜天，人类至上主义。中国园林中的建筑通常是园林中的视觉中心，亭、台、楼、阁、厅、堂、榭、舫等诸多建筑形式是中国园林艺术的重要表现手法。以建筑轴线的延伸而控制园林全局。在园林的总体上使得建筑美与自然美融揉起来，达到一种人工与自然高度协调的境界—天人谐和的境界。

而对比来说，日本园林属于“天”型。日本是一个岛屿国家，海洋性气候明显，地处火山、地震、台风多发的地带，大自然不可抗拒的力量使得日本人们认识到生命的无常和自身的渺小。加上道教、佛教神仙思想的影响，大自然在日本人的心目中保持这一种浓重的神秘感和崇拜感。所以日本古代的自然观，自然就是可信赖的“神”。在日本的园林创作中，多用自然材料体现原生自然的枯荣和力量。山、水、石、木一直是园林的主角，而建筑不占主要地位。经常采用拟佛拟神抽象的处理手法来表现园林艺术。在对中国文化全盘照搬直接引入的时代，日本在园林创作上仍然表现出自己独有的特色。也许就是因为深深扎根于日本民族意识中的那种对自然的亲近和热爱，那种对泛神论中众神的崇拜以及对多样事物兼容并蓄的态度所决定的。禅宗主张远避俗世，修身于自然，以天地自然为静，并以之为修身养性之所，以求有所悟，通过“顿悟”、“静虑”、“冥想”得出“无我”或“空”之境。受其影响日木园林逐渐摆脱开诗情画意和浪漫情趣，走向了枯、寂、佗的境界，日本园林用质朴的素材、抽象的手法表达玄妙深邃的哲学法理。着重人内心的精神体现。

二、日本的园林精神

(一)枯庭。日本庭园的特色是把大到大海那样的大型风景，小到身边周围有限的小型风景，从高处、大处着眼，使其融于一园。日本的庭院以描写自然风景为目的，枯庭即枯山水庭园。它是一种利用地形地势建造的庭园，园中无泉池等水景。以石、砂、苔鲜等为主要素材，以砂代水，以石代岛，往往平铺白砂，这种白沙在阳光下熠熠生辉，经过雨水的洗测，更加纯白、美丽。也许正是这种美感和洁净感抓住了人们的心理，而深受人们的喜爱。人们利用它做出海流、海滨、水畔、水流、水纹等造型，其中放上几块石组象征山岛，创造出一个寂寥的空间，使人进人静思和冥想之中。它作为一门艺术，至今仍为人们所喜爱。仅用白沙和石块，就能做出奔流的大河、幽邃的溪谷，还可以做成飞流直下的瀑布。其背景造型受禅宗的禅界意识和水墨山水画宗表现出来的禅学观念影响颇大。

据说中国战国时代的帝王和贵族们都期望自己能成为仙人，能像仙鹤一样自’由飞翔，像海龟一样潜入深海，并且会长生不老。要像达到此目的，必须饮用仙丹。于是便下令召集各路修道士四处寻找。而仙丹往往在各地的灵山神岳上。在长满青苔的洞窟里，或在遥远的海中漂浮可见的孤岛上。因此，这些永世长存的愿望就作为象征，寄托在如须弥山、蓬莱山、鹤、龟等身上。后来它又作为一种蓬莱神话传说传人日本。这种虚幻的想象以及对它的憧憬，一经传人日本庭园，就出现了鹤龟蓬莱仙境的石组造型。龟石和鹤石是江户时代最流行的枯山水模式，景石有时一个，有时一组，形似龟或鹤。龟鹤作为长寿的象征，一直受到人们的崇拜。在佛教的宇宙观中，倡导天动说。据说须弥山是被视为伫立于世界中心的高山，相传这是一座了不起的圣山，有九山八海相互环绕，日月均以须弥山为中心旋转。人们就是由此产生灵感，做出了须弥山石组造型。

(二)池水庭院。日本的庭园无论是泉池庭园，还是枯山水庭园，它们的一个大主题就是“大海”。池水庭园的荃本构思在于涌泉、泉水、湖泊、河流等，大概是来源于神池神岛。这与古人包括现代人的居住都离不开生活用水有关。有意识地选择河岸、池塘边或者水源丰富的地方居住，是人们的共识。古代的日本人认为，涌泉里有神，它们往往怀着一种对神的敬畏，虔诚地祭拜泉池。日本国土的}o%为山地，从山涧流出的溪流沿山谷汇成大河。自古以来就具有丰富的水资源。由于河川的水源、湖泊、涌泉形成了神态各异的岛屿，日本的祖先从中看到了神的身影，感到了神灵的存在，于是就用泉池来供奉降临的诸神。特别对涌泉、清水和流水具有非常强烈的感情和憧憬，将其作为水神来崇拜。这大概也是泉池庭园到处可见的原因之一。人们还建造神社和神社牌坊，作为神体来参拜。在四面环海的日本有着得天独厚的降雨量，到处可见涌泉、水井。可以说日本庭园之所以能浓缩日本独特的自然环境，就是得益于这种优势的地势。在古代日本，有很多有关涌泉水井的传说。人们崇拜弘法井、姥井、阿弥陀井、婴儿出生后初浴的水井等，一直把它们作为池神、井神、河神、给水神来敬奉。一般在庭园内设计的涌泉造型有喷泉、喷水池等，而在书院式庭园、茶室庭园中则必须有涌泉、水井等。

“一池三山”是从中国传承过去的水处理形式。它表现是虚无缥缈的水中神仙所居住的岛屿景观。关于“一池三山”的来历也有佛家说和道家说两种，佛家说源于须弥山，道家说来源与东海三神山，蓬莱、方丈、壕洲是中国神话传说中的三神岛，为神仙居住的岛屿。据说这一传说传人日本是在允恭天皇时期。这种神话传说的核心是道教思想，这种思想幻想到大自然中采集野生的草药，做成长生不老的仙药，喝后就能成为神仙。它的修行方式是在修道、修行中严格要求自己，努力学习，锻炼意志和精神，并借助神灵、神威来完成成仙的修炼。人们希望通过实践体验，进一步领悟而成为神仙，于是就把这些愿望寄托在有形的山石上，用石组来造型，将其引人日本庭园。

在枯山水庭园里，没用利用清泉建造的水流。但是在大型池泉式庭园里，必须建造水流。庭园的水流形式很多，平安时代流行的曲水宴，来源于中国的“曲水流筋”。曲水流筋最初是来自于宗教的诗歌活动。这种活动从中国传到朝鲜，再由朝鲜传到日本。古代中国有这样的例行活动:人们把每年农历3月的第一个巳日当作季节变换的节日。在这一天，人们把筋(酒杯)放到河川上，任其顺水漂流，以示拔楔不祥，后来传到日本，发展为“游宴”形式的曲水宴。坐在流水边，趁着漂浮在水面上的杯盏还没流到自己身边时，开始赋诗吟咏，然后举杯痛饮。这种消遣游戏，曾经一时曲水庭园就是因此而兴盛起来的。这种弯曲的小溪称为“曲水”。利用从假山山谷飞流而下的瀑布流水，或把附近河流的清水以及地下的泉水、自来水等引人庭园，建成富于变化、多姿多彩的“大江”、“小河”、“溪流”、“沼泽”等。

(三)茶庭。中唐以后逐渐兴起的品茶习尚普遍盛行。品茶已成为细致、精要的艺术即所谓“茶艺”。宋徽宗曾提倡以“清、和、淡、洁、韵高致静”为品茶的精神境界。然而茶道却大成于日本。中国的茶道传到日本，经日本人民消化、吸收、创造与中国大不相同的茶道文化，目的是修养心性和参禅悟道。日本受到宗教中“神”的影响，出现很多具有象征意义的空间划分的标志。如神社人口处的“鸟居”，同样茶庭中被称为“中门”，神社的“水手”，茶庭的“蹲”，都是一种意念上的东西，表示以此为界，一边是圣地，一边是凡尘。

茶庭庭园在室叮时代后期诞生于京都和奈良。茶庭也叫露地或露路。日本人把茶道融人园林之中，为了进行茶道礼仪而创造了这种园林形式。一般的庭园，都具有观赏、游览、接待的功能，而对于庭园的观赏方法则没有任何限制。一般说来，在茶室庭园，人们相约去茶室往往是为了喝上一杯清茶，身临茶室庭园，感受一种返璞归真的闲寂噶幽雅。一般是在进人茶室前的一段空间里，布置各种景观。步石道路按一定路线，经厕所、洗手钵最后到达目的地。茶室庭园设施齐备，有草庵式茶室的院门，还有把茶室内院和外院隔开的中门，有石制洗手盆，用于茶道仪式的净手，象征着圣洁的泉水，是茶亭的显著标志，有踊口(饮茶的客人在茶室内的出人口)和石灯笼，创造出肃穆清净的环境。通往茶室的路上，沿途都是人工种植的林木，凸起的地方是山坡，涓涓细流是河川。途中经过铺设着许多称为“役石”的石头的地方，那是茶室主人接待重要客人时寒暄的地方。日本人崇拜白然岩石，认为岩石中有神灵附体，是神石，在举行茶事的时候，人们不能大声说话，而用这些岩石的位置、形状、尺寸来起到暗示作用。而这一切都是为了追求茶道所讲究的“和、寂、清、静”和日本茶道，使人们容易忘却俗世中的烦恼、私欲，洗清心中的尘埃。昔日，千利休(千家流茶道的鼻祖)建造了草庵式茶院，开创了简朴、清静的日本茶道的纪元。当今很多人尤其是生活在大都市中的人们承受着各种各样的压力，往往渴望能够在清新幽静的大自然中体验平淡无奇的生活。走进那掩映在绿色丛中的茶室，那’涓涓细流、清澈的泉水，那典雅、朴素的草庵，那竹篱笆，还有那铺满松叶的院地，都在悄然地把人的心灵净化，显示了“千百妄想抛云外，一身清净万事空”的茶文化心境。

三、结语

宗教思想范文篇9

关键词：大学生；宗教信仰；思想政治教育；对策

宗教，是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会特殊意识形态，对世界政治、经济、社会和文化的各个方面有着深刻的影响。大学生宗教信仰问题是一个关系高校思想政治教育的重大问题。近年来，“宗教升温”现象给高校思想政治教育带来冲击和挑战，使得高校思想教育工作者必须面对并作出应对[1]。在2016年全国宗教工作会议上，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席发表重要讲话。他强调，新形势下，我们要坚持和发展中国特色社会主义宗教理论，全面贯彻党的宗教工作基本方针，要加强对青少年的科学世界观宣传教育，引导他们相信科学、学习科学、传播科学，树立正确的世界观、人生观、价值观[2]。

一大学生信仰宗教的原因

（一）复杂的社会环境

当代中国正处于一个社会转型的关键时期，面对新的文化背景和多种价值选择，在这种矛盾的状态下，许多大学生在感觉不到希望的时候往往开始找寻精神寄托。其中有一些大学生在自己的前途不是很明朗并处于迷茫时，便通过选择神灵来指引自己的道路，从而在不知不觉中开始信仰宗教。随着信息技术的发展，信息传播的途径和手段也是多样化的，思想活跃的青年大学生很容易受到宗教潜移默化的影响。

（二）特殊的家庭环境

我国是一个统一的多民族国家，许多少数民族都有信教的历史传统，有全民族信仰同一宗教的，也有同一民族信仰不同宗教的。因此有一些少数民族的大学生从小受到家庭信教的影响，信仰宗教已经成为他们成年后日常生活的一部分[3]。（三）引导力不足的教育环境当前高校思想政治教育最突出的问题是教学内容落后于当今国内外趋势的发展，也落后于现代大学生的思想发展。根据教育部的要求，现在高校思想政治教育课的教师和负责大学生思想政治教育引导的辅导员都基本具有研究生及以上学历，但是，实际上他们的思想上并不能完全跟上时代的进步和发展，也就很难正确引导大学生对立科学正确的世界观、人生观和价值观[4]。

二宗教信仰对高校思想政治教育的影响

（一）大学生宗教信仰对马克思主义宗教观的影响

只有让大学生明白马克思主义对宗教的理解，才能使大学生树立科学的宗教观并真正了解宗教的根源和本质。一方面，高校思想政治教育中提到马克思主义宗教观的相关内容和知识比较少。因此大学生很难真正了解事实的真相，这就导致宗教思想渗入。另一方面，高校的马克思主义思想政治教育课的教学方式新颖度不够，教学内容相对枯燥，只有少部分内容是关于宗教问题的。这就导致了当代大学生很难从教科书上了解宗教知识得详细情况，因此自然也就对马克思主义宗教观不是非常理解[5]。

（二）大学生宗教信仰对传统马克思主义思想政治教育方式的影响

我国当代大学生中信仰宗教的比例在近几年中逐渐有所增加，因此关于大学生信仰宗教现象的研究自然就成为我国高校思想政治教育最重视的问题之一。高等学校应该从马克思主义思想政治教育出发，逐步引导当代大学生理性地去认识宗教信仰，去树立科学的价值观和宗教观，培养大学生用科学的思维方式和积极乐观的心态来面对人生中的各种情况，避免大学生陷入宗教信仰的狭窄精神世界而影响其身心健康[6]。

（三）大学生宗教信仰对马克思主义价值观教育的影响

当代大学生在如今这样一个信息爆炸、信息渠道多元化、自媒体盛行的社会时代背景下，国外的一些价值观念不可避免地通过各种渠道展现给他们，他们在面对这些不同价值观时会时常感到困惑迷茫，原有价值观在这种情况下很容易改变，这就会对大学生正确的价值观形成有负面影响。随着大学生信仰宗教的人数迅速增加，大学生选择信仰宗教已成为一种体现价值观倾向的行为。

（四）大学生宗教信仰对辅导员的思想教育素质提出挑战

大学生作为社会新技术、新思想的前沿群体、国家培养的高级专业人才，是推动社会进步的栋梁之才。从某种意义上说，当代大学生的信仰可以左右他们的政治思想导向，如果不把握好方向，未来社会建设的重任如何交给他们？高校辅导员队伍是思想政治教育的主体即教育工作的施动者，这需要辅导员要具备胜任思想政治教育工作所需要的更高层次的素质，要及时、准确把握大学生宗教信仰的动态。

三高校思想政治教育对大学生宗教信仰问题的解决对策

（一）正确对待大学生的宗教信仰，引导树立马克思主义宗教观

我国宪法中明确规定公民享有宗教信仰自由，即公民可以依据内心的信念，自愿地信仰宗教的自由。马克思主义宗教观中也提出宗教信仰是私人的事，因此大学生当然是享有上述公民权利的，但是由于大学生往往代表着当代先进文化、流行文化的方向，那么如何正确引导，如何让大学生通过思想政治教育理性的回避宗教信仰带来的的负面思想影响，才是高校思想政治教育的重点[7]。高校应当通过开课或讲座的方式对大学生进行理性宗教信仰知识的教育，从而让大学生通过学习有更加全面深刻的认识，揭开他们对宗教信仰的神秘面纱，为正确的马克思注意科学信仰打下坚实的基础[8]。

（二）加强高校的宗教事务管理，为大学生营造良好的思想环境

要尊重学生的信仰自由，不能歧视有宗教信仰的学生，不可强行干涉学生信仰的选择，以恰当的态度处理学生中的宗教事宜，引导有宗教信仰的学生合理有序开展宗教活动[9]。同时，要增强和改善校园文化的建设和风气，让学生充分体验到多姿多彩的课余文化活动，从而让学生产生对自己学校的校园文化认同感和归属感，这样才能真正做到学生主人翁意识的培养。

（三）创新高校思想政治教育工作，同时注重提高辅导员的综合素质

目前部分高校思想政治教育工作者既不积极关注学生的宗教信仰问题，也很少关心学生的思想情况。高校思政治教育的教师和辅导员应该尽力弥补宗教知识上的不足，同时要把宗教知识的正确引导融入到日常的教育教学管理中，让自己具有较强的说服力和感染力，这样在自己的学生遇到各种思想问题来求助时，才能做到迅速并有效地帮助他们解决，提高自身素质的同时也让思想政治教育工作走近大学生群体。

（四）重视大学生心理健康教育，提高大学生适应社会的能力

教育部提出，高校思想政治教育工作的重要组成部分之一就是大学生的心理健康教育，通过高校开设的心理健康教育课和心理咨询活动，有助于提升大学生的抗压能力，增强大学生的心理调节能力，最终达到塑造健全的人格，这样才能更加符合适应社会的需要。当代大学生正处于复杂的竞争压力环境下，当其在生活或学习中遇到难以处理的棘手问题时，有些大学生就会选择向宗教或者神灵求助[10]。如果一直这样下去，就会削弱这些大学生的心理承受能力，逐渐导致心理健康问题的出现。因此高校辅导员平时应该及时了解学生的心理变化并给予帮助，减少宗教对大学生心理健康的影响。引导当代大学生树立正确的世界观、人生观、宗教观，坚持共产主义理想信念，投身于伟大的共产主义事业，这是一项任重而道远的任务。大学生宗教信仰问题是高校应对的一个长期课题，需要大学生和高校思想政治教育工作者共同努力，从理论出发，在实践中摸索前行。

作者:马铭嘉 单位:昆明理工大学 国土资源工程学院

参考文献

[1]胡飒.大学生宗教信仰对高校思想政治教育的影响及对策[J].学校党建与思想教育,2014(19):30-32.

[2]中共中央宣传部.系列重要讲话读本(2016年版)[M].北京:学习出版社,人民出版社,2016,4.

[3]常莹.宗教信仰对大学生思想政治教育的影响及对策研究[D].广州中医药大学,2010(4):9-12.

[4]许丽平,朱贵芳,沈水根.大学生宗教观念的调查报告[J].福建高教研究,2004(3):35-39.

[5]陈立新.大学生宗教信仰对高校思想政治教育的影响研究——兼析锦州地区大学生宗教信仰状况及成因[J].辽宁省社会主义学院学报,2011(2):51-55.

[6]高媛.论大学生宗教信仰对高校思想政治教育的影响——兼析锦州地区大学生宗教信仰状况[D].渤海大学,2013(6):5-9.

[7]杨松.高校应对宗教对大学生群体渗透影响的对策[J].辽宁省社会主义学院学报,2010(3):38-42.

[8]袁芳芳,万项堃.进一步引导大学生正确对待宗教问题的思考[J].科教导刊(上旬刊),2010(10):47-48.

宗教思想范文篇10

一是恩格斯对宗教本质的理解。长期以来，我国许多人，尤其是党政部门的宗教研究者都将恩格斯在《反杜林论》中所说的一段话视为马克思主义对“宗教”的定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。一般来讲，恩格斯的这一表述，在内容上以及在形式上都比较符合宗教的本质，因为它包含了理解宗教本质、确立宗教定义的一些主要因素，例如把信仰“支配着人们日常生活的外部力量”作为宗教的独特思想观念，把“幻想的反映”、“超人间的力量”作为宗教的典型表现形式，把“支配着人们日常生活”作为“人间力量超人间化”、变为陌生可怕的“外部力量”这一宗教异化的社会原因，等等。恩格斯对宗教的表述，与当时西方学术界的认知氛围基本上是相吻合的，体现了“内涵小、外延大”的特色。不过，一些当代中国学者则认为，宗教并不单纯是个人对某种超人间、超自然力量的信仰崇拜，而且还是某种与社会结构密切相关的、表现为集体行为的社会力量。例如，吕大吉先生就指出：“恩格斯的这个论断在揭示宗教观念的本质上是很科学的，不足之处只在于它没有涉及宗教还是一个包含诸多因素的社会现象和社会体系，因而它不能作为关于宗教的完整定义。”为此，吕大吉基于恩格斯的上述表述而加以补充，提出了自己对宗教的如下定义：“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系。”在这种表述中，我们可以看到其将宗教划分为两种因素、四个层次：即宗教的内在因素和外在因素，其内在因素包括宗教的思想观念和感情体验这两个层次，其外在因素则为宗教的行为活动和组织制度这两个层次。若进而分析，则可发现宗教的内在因素即宗教意识，其外在因素即宗教形体。其中宗教的思想观念是其结构体系的核心所在，处在最深层，它亦包括宗教的情感和体验；处于中层的为宗教的崇拜行为和信仰活动；处在最外层的则为宗教的组织与制度。吕大吉先生对“宗教”的定义比较符合大多数中国人的认知心态，其特点是内涵大、外延小，从而反映中国学者对宗教的界定不如西方学者那样宽泛。在中国的认知语境中，只有具有组织形态、群体共在的宗教建构才被视为严格意义上的“宗教”。

二是马克思对宗教社会作用的认知。我国许多宗教研究者将马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中的一段名言看作马克思对宗教社会作用的评价。马克思说：“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”这段论述被许多人看作马克思主义对于宗教本质及其社会作用的基本观点和态度。但值得提醒和考虑的是，如果不看到这一论断是马克思针对19世纪欧洲资本主义社会中某种宗教情况具体而言，如果不认识到当时劳动人民被压迫、无产阶级政党肩负着“推翻一个旧世界”的重任，宗教在当时或是被统治阶级作为安慰或安抚老百姓的工具，或是被作为被压迫者反抗当时剥削制度的旗帜，如果不体现“宗教是人民的鸦片”所包含的具体社会内容和阶级含义，而拘泥于其字面理解并将之用来与我们20世纪下半叶以来中国社会主义社会中现存宗教情况对号入座，那么就会在理论逻辑上和社会现实中使我们陷入不可避免且极为难堪的两难选择：即要么不承认宗教存在的社会经济和阶级根源已发生了根本改观，由此同情宗教以“消极”之态所表达的愿望，所追求的解救，同意它的“叹息”、“感情”、“表现”和“抗议”，而把我们自己的国家和社会作为“颠倒了的世界”、“现实的苦难”、“无情世界”和“没有精神的制度”来从根本上加以否定。因为按照马克思主义的理论推断，宗教自身没有“本质”，其“本质”乃“人的本质”，反映了人的“社会关系”的总和，而“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”，对宗教的批判实质是对其得以产生的“苦难世界”的批判。在马克思主义论“宗教”的语境中，其对“社会”、“阶级”、“人的世界”的分析总是放在首位的，是最根本的。在此，马克思的“宗教批判”为虚、“社会批判”为实，是以对宗教的“同情”来揭示其改造社会之主题。这种逻辑关联无法回避、更不能推翻。在这一语境中，宗教与社会的关系不能被拆开或割断，人们不应该“否定宗教”却“肯定社会”，因为马克思的清楚立意乃“同情宗教”、否定产生这种宗教的“社会”。或者，我们要么强调我们国家社会制度已根本改变了这种人间惨景而达到了普遍的正义、公平，并用事实来明确证实由此所带来的宗教影响之普遍减少和宗教存在之日渐消失。在马克思这一表述的语义逻辑中，宗教存在及影响的大小乃与社会的好坏成反比关系，即社会发展越好，宗教的存在和影响就越小；而社会状况越坏，宗教的存在及影响就越大。人们在此不可能抛开马克思的社会分析而仅谈宗教发展的认识根源或原因。然而，宗教在社会主义中国的存在和发展，完全是一个不争的客观现实，令人已无法回避。因此，运用马克思主义不能生搬硬套，而必须“与时俱进”。实际上，马克思对宗教这一社会政治层面的认识，就其思想本意和其行文语气来看，也不是要否定宗教，而是否定当时使宗教得以产生和存在的现实社会。我们分析宗教必须与其社会分析密切关联，这是马克思主义在宗教问题上的核心思想和基本方法。社会变了，其宗教的意义、功能、作用、乃至本质亦会有重大或根本性改变。这是我们对宗教的社会分析所必须坚持的。而且，宗教的社会分析必须与其认识分析和文化分析有机结合，形成多层次、全方位的宗教观。

列宁开始了无产阶级掌握政权的尝试，并且取得了成功。其对“宗教”的理解，亦是与彻底批判和推翻剥削阶级的统治的斗争相联系的。从这一意义上，列宁提出“宗教是人民的鸦片――马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。在英译中，马克思所论为“opiumofthePeople”，列宁所论为“opiumforthepeople”，所用的不同介词引起了其意义上的微妙变化。在此，列宁将“宗教”理解为旧社会的残余，认为“宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物的反映”，而随着这种压迫制度的消失，宗教也会自然消亡。于是，列宁首次提到了“社会主义”和“宗教”的关系问题。对此，他规定了两个基本原则：其一，“就国家而言，我们要求宗教是私人的事情，……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承认任何宗教”；其二，“对于社会主义无产阶级的政党，宗教并不是私人的事情。我们的党是觉悟的先进战士争取工人阶级解放的联盟。这样的联盟不能够而且也不应当对信仰宗教这种不觉悟、无知和蒙昧的表现置之不理。……从我们来说，思想斗争不是私人的事情，而是全党的、全体无产阶级的事情。”列宁看到了社会主义与宗教之关系的重要性，提出了在社会主义条件下如何对待宗教的问题。但由于列宁去世较早，这一问题在原苏联和东欧一些社会主义国家并没有很好解决，基本上是以一种“敌对的”或“敌意的”态度来看待和处理宗教，从而在其长期的宗教政策中实际上将宗教推到了其对立面，导致宗教力量成为其潜在的对抗力量。原苏东国家从未认真思考这一关系问题，而且其失误亦带来了惨痛的教训。对此，值得认真反思和研究。总体来看，列宁对待宗教在价值层面上持否定态度，在社会层面上则高度重视。

我国的宗教理解和宗教政策在改革开放之前基本上按照列宁的这种思路而发展，在不承认宗教存在的长期性上，亦受到其一定程度的影响。其具体政策有两大侧重：一方面，在社会、政治层面与宗教界开展了统一战线、协商合作；另一方面，在思想、理论层面对宗教意识和思潮展开批判，不允许共产党员信教，等等。但需要注意到的是，在中国社会主义实践中，中国的宗教理论和政策虽然受到列宁相关思想的影响，但有些实践则因中国国情和传统而已远远超出其理论之界。比如说在政教关系上，就能看到中国历史上政教关系的特色及其文化传统的延续。