意蕴范文10篇

意蕴范文篇1

关键词:大乘空宗；般若；空；美学意蕴

“空”是佛教哲学的核心范畴和首要关键词，具有十分丰富的内涵和独特的理论特性。尤其是大乘佛教的般若空宗讲求“空”观万象，认为诸相“无常”、无“自性”，即是“空”。可以说，“空”是大乘般若空宗独特世界观、本体论、认识论的体现。因而在大乘般若学的发展和演变过程中，对“空”的解读就成为诸家展开角逐的竞技场，可谓聚讼纷纭，群芳竞秀，这也导致了对“空”的内涵极为复杂多样的理解。那么“空”的内涵到底怎样去解读?其与美学又有哪些“心有灵犀”之处?本文将对这些问题作深入地探讨。

一、“空”的释义为了深入理解佛教“空”这一哲学概念的实质和真谛，我们首先有必要对古印度相关“空”观理论以及中国化佛教流派对“空”的解读作一番简要梳理。我们知道，印度早期佛教即有“无常”和“无我”的观念。释迦牟尼当初宣扬缘起、涅槃，主张“无我执”，实际上就是在对现实世界进行否定。如《杂阿含经》就云:“一切行无常，一切法无我。”[1]但对“空”的深入探讨发生在释迦牟尼之后产生的部派佛教之间。部派佛教对“空”的争论和分类很是复杂多样，从而形成了对“空”的不同理解。概言之，上座部各派大多偏向于说“有”，而大众部各派则偏向于讲“空”。随后流行的大乘教派则从根本上抛弃了小乘的“有”论而主张“人法皆空”。尤其是其中的大乘中观派(我国传统称此派为空宗，概因其宣扬龙树的中道观而得名)对“空”有很多具体深刻的阐发，其重要命题就是“性空幻有”。当然，大乘瑜伽行派(有宗)反对中观学派一味从“空”上着眼，主张“唯识空观”，从而又把佛教“空”义推向一个新的阶段。而在佛教中国化的进程中，本土化的佛教宗派对“空”也非常重视，鸠摩罗什和僧肇等宗师都广究大乘，尤其精通大乘中观学说，深得般若性空义理三昧，从而为大乘般若学在中国的扎根、传播作了铺垫，也为隋唐三论宗、天台宗、禅宗等本土化宗教流派提供了重要的思想基础和理论依据。也正是在充分理解和把握大乘“空”义的基础上，中国本土化宗教各派对“空”的理解产生种种异议，形成了所谓“六家七宗”的局面。总之，对佛教“空”的解读必须紧密依靠印度大乘《般若经》类的相关典籍。

如《金刚般若》、《小品般若》等。同时也要注意大乘佛学与本土思想结合所形成的许多新的大乘三藏经典，如《肇论》、《坛经》等。

以上我们对“空”作了历史性的梳理，下面将对“空”作一具体解读。《金刚经》上云:“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”[2]206又，“是实相者，即是非相。”[2]209其意甚明了，即要求世人“生清净心”，超越我相、人相、众生相、寿相，使声、香、味、触、法无住于心，无所挂碍，而独见南北西东、四维上下之虚空。正所谓“应无所住而生其心。”[2]207“不取于相，如如不动。”[2]214反之，如若眼见三千大千世界，则是“人行邪道，不能见如来”[2]213。何以故?《金刚经》在最后为我们开示:“一切有为法，如梦幻泡影，如雾亦如电，应作如是观。”[2]214《摩诃般若波罗蜜多心经》上也有解“空”的著名经文:“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”[3]这种对“空”与“色”的独特理解是大乘空宗的重要思想智慧。那么大乘空宗为何会产生如此的思想呢?其实佛教“三法印”和“四圣谛”说早已作过精辟的论述。大而化之，一切外物和现象都是因缘和合所生，且诸相又随着外在条件不断地流转变化。“万物皆是空无，性无真实，假合众缘，皆相待。”[4]也就是说，色不自有，因缘而有而性空。如支道林所言:“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。”[5]龙树也云:“众因缘生法，我说即是空。”[6]36既然如此，那么万物诸相无疑都是一种假借的概念或名相，从本性上看根本没有不变的实体或自性。往深里讲，这里的“空”不仅是指事物的现象，也指事物的本体。这也是僧肇所理解的符合印度般若空智本义的“不真空”论。

同时也应该看到，在佛法“一切皆空”的观念下，不仅空掉了与主体相对的色相界，而且也空掉了自我，正所谓“物我不二，诸法皆空”。大乘空宗认为，人是身心的假合，是五蕴(色、受、想、行、识)的因缘聚合，因而无论从生理上还是精神讲都是空无、不自有的。所谓“四大本空，五蕴非有”。可以说，包括人类精神意识在内的一切现象都是一种流，都处在瞬息即变的过程中，如灯焰焰，念念生灭，最终都指向“无常”。故而人也是无我、无自性的。

既然任何事物和现象都没有可以自我主宰、自我规范的本性和规律，也就是没有自己的本质属性，那么世人又何须执着、染著呢?为何不破除我执、法执而遍证空相呢?为此佛教提倡涅槃寂静、灭谛。应该说，较之于传统文化中的主情倾向，空宗是主张忘情的，同时对于主客两方面基本也是持否定态度的。总之，大乘空宗以悟解客观世界以及主体的不真实为最高的精神境界，其追寻的实相涅槃即是认识并“信守奉持”般若空智。惟其如此，才能三毒俱除，无明净扫，终而求得无上正等正觉。

当然，这种“无相”、“离相”不是说外物真的是虚无或是要求人们彻底离开现象界，而是启悟众生保持清净本心，无须执著于现象表面和人生诸名利得失，从而达到对万物、诸相的真如体悟。如《坛经》所云:“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”[2]288

二、“空”的美学意蕴上文我们大体对大乘空宗的“空”作了分析。但如上所述，空观智慧主张忘情和否定主客体，那么其与提倡情感、直觉、主客圆融的艺术与审美有何相通之处呢?要回答此问题，首先需要对审美的精神旨趣和理论品格有一个恰当的认知和定位。我们知道，在论及审美时，世人最乐道之的是艺术学或艺术哲

学。但笔者认为，我们别忘了审美还体现为一种精神哲学。“它(指以精神哲学为定位的美学———笔者注)的基本精神宗旨则是通过情感体验和直觉观照沟通人与对象世界的关系，使之进入主客无碍、一体融通的人生境界。”[7]也就是说，只要符合精神哲学的这种理论品格和思辨特征的内容皆可进入美学。如是观之，对佛教“空”的美学意蕴揭示就完全可以成立。而本文的特色或许就源于此。

客观地说，大乘佛教“空”观万象的思维方式具有一定的“反美学”倾向。然而，敝见以为，这只是表层现象，而在意蕴的深层“空”观是与审美相契合的。祁志祥先生就指出:“佛教虽然无意建构什么美学，很少正面切入美学问题，然而在阐发其世界观、本体论、认识论和方法论时，又不自觉地透示出丰富的美学意蕴，孕育、胚生了许多光芒耀眼的美学思想。”[8]首先，“空”体现了主客圆融、感性直观的审美特质。

审美经验和实践都告诉我们:审美的重要特征是主客观的内在统一，是自由的直觉感知。而大乘空宗这种人我、法我皆空的智慧在一定程度上使得自我与外物在真如本性上玄通、冥会，“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”；又，“搬柴运水无非是禅”。《法华经》中甚至说:一切治生产业，皆与实相不相违背。可见，外界的一切土木瓦石，人生的行、坐、住、卧都被佛家引为方便。总之，大乘空宗正是通过对眼前个别事物的直观而上升到亲证它背后的真如本性———性空。心融万物于空，内心的真如本性与外界物象不隔而玄通，见色便是见心，物我不二，主客圆融。也正是在物我圆融、通明之中，人们能够由此观彼，同时又能由彼观此，所谓“我即世界即佛”。而这样的智慧超越了主客二分、僵滞、单调的对象性思维，进入了一种主客体混沌合一的虚灵境界。诚如方立天先生所言:“根本无分别智(指大乘空观———笔者注)就是无分别智，是指直观亲证佛教真理，也就是观照事物的共相———空性，达到主观与客观的完全契合一致，没有任何差别。”[9]231而“一旦进入这种心境，主体就会失去自我意识而与宇宙合而为一。”[10]这无疑符合审美创造和欣赏的规律———审美主体与审美客体的物我两忘，浑然为一。诚如朱光潜先生所言:“在美感经验中，我和物的界限完全消灭，……我和大自然打成一气，在一块生展，在一块震颤。”[11]同时，这种“直面事物本身”的空观又是一种本质直观的思维方式，方立天先生就直言:“般若就是直观、直觉……就是观照天地未分、主客未分的东西，观照未被分别的事物的真相。”[9]230此时，主体内在的体验，是无法用语言、概念表述的，而只能靠离言去相的直观感性之悟。在这个诗性直观的世界里，起主导作用的是主体内在固有的激情、想象、灵感和冥思。诚如张节末先生所言:“自然现象被空观孤立以后，它在时空中的具体规定以及被打破，因此主观的心可以依其需要将它们自由组合，形成境界。”[12]而这样的境界虽说是“直指人心，见性成佛”的佛家妙悟所在，也是直觉创造力和表现力所在，是“先天心灵禀赋的才能”[13]所在。于此，我们也真正感受到了诗禅合一的空明之境。对此，胡应麟指出:“严氏以禅喻诗，旨哉。禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理。诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳喘，动触天真。”[14]其次，“空”彰显了真幻相即、有无相生的艺术与审美的辩证法。

大乘空宗虽教导人们“守空知”，然心念虚空而不能执著于虚空。换句话说，空宗一方面教导世人“空”观万物，所谓“离一切诸相，即名诸佛。”[2]209另一方面又承认“立处即真”、“触事而真”。具体言之，就是“空”与“有”(色)不能截然分开，而应相互统一。佛家认为，“空”只有相对“有”才存在，也就是“空不自空”。《大乘密严经》也说:“离空无有色，离色无有空。”[15]61这种认知模式是与其一贯的中道观紧密相联的。当初龙树开言“八不”，目的就是破除世人的迷执，而彰显“不离二边”的中道观。总之，大乘空宗认为，性空、本无的本质是不能离开现象去获取的，恰恰相反，他们所否定的一切，是以对其全部肯定为前提的。也就是真空不离假有，假有指向真空。毫无疑问，大乘空宗对“空”与“色”的思考也涉及到对现象与本质、相对与绝对、一般与个别等哲学范畴的理解；同时也涉及到艺术与审美中虚与实、有与无、真与幻、言与非言等关系问题。而空宗对此的基本看法是，虚实结合、真幻相即、有无相生、非言非非言。在此特别需要指出的是，在对待语言的问题上，大乘空宗主张诸法妙理，非关文字，又不离文字。而对待经验世界时则强调“于相离相”，也就是不离具体的形象又超越具体的形迹之上而追求无限和永恒。如宗白华先生说言:“于有限中见到无限，又于无限中回归有限。”[16]这些理论思考对我国文论中流行的意境说都有一定的影响。总之，大乘空宗不主张宰割相对范畴的统一关系，而是紧密从两者统一角度去观察事物。这无疑很符合艺术与审美的辩证法。

深入地讲，如果我们联系我国早期的自然观就会发现，大乘空宗“真空假有”的自然观与儒、道两家的自然观有很大不同。空宗要求人们在面对自然、人生时，超越表面的巧类形似，而能表现出更高一层的“真实”来。这种“真实”是一种艺术的真实，也符合审美的本质内涵———肯定性与超越性的统一。具体到文艺创作上，笔者认为，这种“虚实结合”的观点超越了传统文化中盛行的“实录”、“证实”的文艺观，是容易导向审美的。因为“只有在更高的艺术概括的基础上表现出更本质的‘真实’，才是文艺创作更高一层境界。”[17]最后，“空”蕴涵着虚境纳物、澄怀味象的审美体验论。

意蕴范文篇2

一、“主脑”范畴的意蕴演变

“主脑”是一个假借词。从现代医学角度看，“脑”是指挥人体知觉、运动、思维、记忆等活动的器官，因此大多数人认为“主脑”的本义是指人的大脑思维机关。其实，中国古代并不把头脑视为人的思维器官。自隋唐以来，我国以诗赋、八股取士，非常重视诗赋和八股文的写作，因而早就有一套起、承、转、合的文章作法。在这类古典文艺理论中，已有类似“立主脑”这样的思想，但还没有运用“主脑”这一术语，出现的是近似意义的“头脑”、“大头脑”、“大间架”等词，而且讲的是写文章，而不是写戏曲。根据现有古代文献资料，用“头脑”、“大头脑”作比喻最早出现在《传习录》里。王阳明说:“盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二:此是为学头脑处”，此处“头脑”意即“关键”;又说:“为学须得个头脑功夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒”，此处“头脑”即是指“主宰”之义;又云:“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志。所谓困忘之病，亦只是志欠真切”［3］，此处“大头脑”乃是指“关键的地方”。王阳明弟子王艮也说过:“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑，正须养微致盛，则天德王道在此矣”，其中的“头脑”一词意为“真谛”;又说:“志于道，立志于圣人之道也。据于德，据仁、义、礼、智、信五者心之德也。依于仁，仁者善之长，义、理、智、信，皆仁也，此学之主脑也。游于艺，多识前言往行以蓄其德也。”［4］其中的“主脑”一词的意思是“关键”。由于王阳明等人的巨大文化影响，戏曲理论家们纷纷借用“头脑”、“主脑”二词用于戏曲批评。例如，王骥德在其最具代表性的曲论著作《曲律》中提出了“大头脑”的概念。他认为:“《西厢记》每套只是一个头脑，有前调末句牵搭后调做者，有后调首句补足前调做者。单枪匹马，横冲直撞，无不可人，他调殊未能知此窾窍也。”王骥德又说:“不关风化，纵好徒然，此《琵琶》持大头脑处。《拜月》只是宣淫，端士所不与也。”［5］160他的“大头脑”概念是指作家的创作宗旨。徐复祚采用了“头脑”的说法:“《琴心记》，极有佳句，第头脑太乱，脚色太多，大伤体裁，不便于登场”［6］，这里的“头脑”是指戏曲结构的线索安排。李渔与徐复祚、王骥德二人时代相去不远，又有丰富的创作经验和理论素养，既然同样看到了传奇结构上存在的弊端，在提出“主脑”说时，当然要在传统的理论中去寻找帮助。从明代中后叶开始，南戏(传奇)逐步向大型化方向发展，动辄几十出，涉及很多人物，而结构往往散漫无依，随心逐词。如何使剧本写得集中、严谨，成了相当突出的问题。晚明的戏曲理论家如徐复祚、王骥德等人都对此进行了批判，并提出了补正的方法。“立主脑”说便是在明清传奇内容日趋庞杂而情节结构松散繁复的背景下，李渔总结前人之说提出来的。他在《闲情偶寄•词曲部》中把结构问题提到举足轻重的地位，并形成了一整套结构理论，如“结构第一”、“立主脑”、“密针线”、“减头绪”等。其中，“结构第一”是其纲领，“立主脑”则是“结构第一”论中的关键性概念，其他如“密针线”等观点都与“立主脑”有关。目前学术界对“主脑”的确切内容并无统一说法，大致有三种理解。一是杜书瀛等人提出的“立意、主题思想、一人一事(中心事件)或中心线索”说［7］;二是郭英德等人提出的“关键或关键情节”说［8］;三是张少康提出的“主题，基本题材、主要冲突”说［9］。这三种说法虽然有些差别，但都涉及了一个共同论点，即李渔的“主脑”是能够反映作者立言本意的“一人一事”，此“一人一事”为戏曲传奇发展过程中的关键性人物和情节，它确立了主要人物和中心事件，是作者“本意”的具体化和形象化，并集中反映了剧本的主要矛盾和冲突。

二、“主脑”范畴的内在意蕴

李渔的“立主脑”说详细地阐述了剧本情节和结构的安排，要求故事发展和情节结构要围绕“一人一事”展开，此“一人一事”要“一线到底，并无旁见侧出之情”，其余的次要人物和次要事件都要伴随围绕，密切关联和服从于主要人物和主要事件，做到“针线紧密”、“照应埋伏”、“剧中有名之人、关涉之事，与前此后此所说之话，节节俱要想到”。这一结构原则抓住了戏曲结构创作的关键，不仅对李渔自身的戏曲创作产生了重大影响，也深刻影响了当时剧作家的戏曲创作，丰富了中国戏曲美学理论。

(一)主脑与观点

李渔的戏曲美学观念中最为突出的地方，是他对于“整体性”戏曲的推崇。，他在阐述“结构第一”时提出的七大准则，始终围绕自己的“整体戏曲”观念。他形成的一整套结构理论中，“结构第一”是其纲领，而“立主脑”则是“结构第一”论中的关键性概念。“立主脑”是李渔戏曲创造论的理论基础和核心，它的主旨是要求在戏曲创作中设置关键的“一人一事”，此“一人一事”能够使得戏曲情节更集中。李渔在《闲情偶寄•词曲部》提出的“密针线”、“减头绪”等观点正是迎合“立主脑”说的内在要求而提出来的。

1．“立主脑”与“密针线”。李渔认为:“后人作传奇，但知为一人而作，不知为一事而作。”他认为，通过对于“主脑”的确立，可以使得其他人、事密切联结在这一“枢机”上，并围绕它来展开各种故事情节。“密针线”，指的是戏曲剧目的各个情节事件的内在衔接问题。李渔认为，戏曲家创作和表演这两个阶段，都要特别注意人物与情节的关系，不仅要交代清楚人物之间的主次关系，也要关注人物与情节之间的互动关系。李渔在“密针线”一节中所倡导的人物、事件和情节的联结关系，体现了他对整体驾驭故事和整体构造情节结构的戏曲要求，也体现了他一直倡导的“整体性”戏曲美学观念。

2．“立主脑”与“减头绪”。和“立主脑”密不可分的是“减头绪”。李渔认为，“主脑”一经确定，就一定要时刻想着“头绪忌繁”四个字，严格地根据“主脑”的实际需要来组织情节和结构，尽量谨慎地、节约地设置人物角色，大刀阔斧地删去一切不符合“主脑”需要的关目、人物乃至道具，使得每一个情节和人物、每一句话都是不可或缺的，每一个角色都有着鲜明的、特定的形象和性格。这样，主脑才能突出，才能真正的“立”起来。“减头绪”的美学实质是强调情节结构的单一性。李渔说:“头绪繁多，传奇之大病也。《荆》《刘》《拜》《杀》之得传于后，止为一线到底，并无旁见侧出之情”。他认为，经典戏曲之所以经典，一个重要的指标就是“减头绪”，“一人一事”贯穿始终，裁剪掉无关、多余的细枝末节，使整个戏曲剧本结构完整、简练而又蕴含丰富。

3．“立主脑”与“脱窠臼”。李渔在“立主脑”一节中指出:“然必此一人一事果然奇特，实在可传而后传之。”这里他提出了“主脑”的具体要求是奇特性。这是李渔关于戏曲情节内在特征的意见，与“总论”中提出的“有奇事，方有奇文”观点是一致的。基于这种追求创新的思想，他在戏曲和戏曲音乐创作上提出要“脱窠臼”，“脱窠臼”正是戏曲剧作的创新问题。李渔认为:“是以填词之家，务解‘传奇’二字。欲为此剧，先问古今院本中，曾有此等情节与否，如其未有，则急急传之，否则枉费辛勤，徒作效颦之妇”。此处可以看出，李渔相当重视戏曲剧本创作中的创新、猎奇、新变问题，把“新奇”作为一个剧本的生命力所在。“脱窠臼”，即避免情节公式化之说的提出，契合了李渔对“主脑”要有奇特性的要求。

4．“立主脑”与“戒讽刺”、“戒荒唐”、“审虚实”。李渔说:“有奇事，方能有奇文”。“奇事”，是指戏曲情节设立的新奇性，它在“立主脑”、“脱窠臼”等章节中都有明确的表述。“戒讽刺”主要是谈剧作家的创作动机和戏曲的社会功能，但是，“讽刺”是从具体的故事情节中展示出来的，同样受到“立主脑”所谓的要有中心人物和枢纽情节影响。李渔还提出了“戒荒唐”之说，这是戏曲创作的选材问题，与“脱窠臼”之说互相映照，其核心还是立足于“求奇创新”，同样在一定程度上契合了“主脑”要有奇特性的要求。此外，“审虚实”一节中，李渔还谈到了戏曲剧本取材的统一性问题，这同样是他对于剧本创作的“整体性”观念的一种要求。因而，李渔在“结构第一”中提出的“密针线”、“减头绪”、“脱窠臼”、“戒讽刺”、“戒荒唐”、“审虚实”等六大准则，完全是为了使戏曲剧本选材更加统一、材料组织更加合情合理、结构构思更加严谨以及主题体现更为集中，概括而言，其根本目的就是为了突出“主脑”，因为“这是提高戏剧社会效益的关键问题”［10］。

(二)主脑与结构

对于戏曲传奇的结构安排问题，李渔旗帜鲜明地提出了“填词首重音律，予独先结构”的观点。显而易见，李渔所要确立的“主脑”，主要就是针对戏曲结构而言的，二者的具体关系，可以从“一人一事”和“立言之本意”这两个角度来进行阐述。

1．“一人一事”与结构。“一人一事”从字面上很好理解，这个要求与戏曲作品结构的联系是最紧密的。“一人一事”为传奇发展过程中的枢纽性人物和情节，也是戏曲作品的结构重心。李渔举例说:“如一部《琵琶》，止为蔡伯喈一人，而蔡伯喈一人又止为‘重婚牛府’一事，其余枝节皆从此一事而生。二亲之遭凶，五娘之尽孝，拐儿之骗财匿书，张大公之疏财仗义，皆由于此。”李渔强调“一人一事”的重要性，是因为它不但能使得整个戏曲结构眉目清晰，过程有序，而且也能使得整个戏曲的结构形成一个有机整体。如果离开了“一人一事”的创作原则，整个戏曲结构就会变得零散、断裂，也就无法准确传递作者的审美情思、伦理思想和价值判断，更无法引发观众的审美感悟。因而，李渔认为，从戏曲鉴赏的角度看，“尽此一人所行之事，逐节铺陈，有如散金碎玉，以作零出则可，谓之全本，则如断线之珠，无梁之屋。作者茫然无绪，观者寂然无声。”

2．“立言之本意”与结构。中国古代文人向来重视“立意”，一早就有“诗言志”之说，更有所谓“三致意，乃能成章”、“意至而法偕立，法就而意融乎其间”的观念。具体到戏曲创作中，同样要求能够通过戏曲结构，一方面表达作者的情志思想，另一方面也同时能够对观众进行审美感召，达到一定的文化教育的效果。李渔在《闲情偶寄》中提出的“立主脑”之说，其主要内容就是要求传奇等戏曲作品在确立结构之前要先立“本意”，以“本意”来结构和统领全篇内容。作者在动笔创作之先，首先就要确定整个戏曲结构和立意，如李渔谓:“结构二字，则在引商刻羽之先，拈韵抽毫之始”，因为“袖手于前，方能疾书于后”。而戏曲家在立意、结构前，面对一堆原始素材，想通过它们表达怎样的情感、思想呢?又应该怎样表达呢?由此可见，“炼意”的过程显得相当重要。“一人一事”很好地诠释了作家“立言之本意”，因而二者是并行不悖的，所以李渔说:“原其初心，止为一人而设”，“原其初心，又止为一事而设。此一人一事，即传奇之主脑”。二者的有机结合，能使整个戏曲的结构和内容达到统一而有文采，从而也就达到了“文脉贯通”、“意接”的目的。

(三)主脑与情节冲突

从中国文学史的角度看，戏曲中的传奇文体是从以故事情节为主的叙事文学发展而来的，它以人物的命运波折为中心，采用大量铺叙事件的手法，从而形成以情节为重心的戏曲体制。所以，戏曲重在情节，人物及其性格要付诸行动，都要通过情节来实现，而情节的实现，首在“纠纷”与“冲突”，构成戏曲的核心，就在“冲突”。只有那些包涵着冲突的情境，才能提供外在缘由，引发内在矛盾，使戏曲的“立意”得以实现。李渔是一个很看重戏曲情节的作家，但中国传统戏曲理论讲结构、讲主脑、讲意境、讲情趣、讲本色，是不讲情感冲突的。因为中国的戏曲理论讲究戏曲的“浑然天成”，它不把戏曲的要素分解得七零八落。一个剧本如果头绪纷繁，“旁见侧生之情”众多，其戏曲冲突必然枝蔓不清，“主脑”不立。中国的戏曲冲突理论是包含在“主脑”之中的。只有“立主脑”，才能突出主要矛盾冲突，更好地表现作者“立言之本意”。李渔说:“一本戏中，有无数人名，究竟俱属陪宾，原其初心，止为一人而设。即此一人之身，自始至终，离合悲欢，中具无限情由、无穷关目，究竟俱属衍文。”这里的“无穷关目”就是指无数回合的戏曲冲突。李渔的“主脑”之说，体现了戏曲创作的规律，抓住了戏曲体式之根本，因为确立戏曲作品的主题、人物、事件、情节内容，都是作家在构思时需要考虑的因素，必须解决的问题。

三、“主脑”范畴的意蕴延伸

意蕴范文篇3

关键词：冠礼；道德意蕴；礼仪

中国自古就有“礼仪之邦”之称，礼作为一种伦理制度，一直支配着人们的生活方式和思维观念，并起着化民成德的作用。正如国学大师柳诒徵在其《国史要义·史原》中所说：“伦理者，礼之本也，仪节者，礼之文也。”可见，伦理道德是礼的根本精神，各种具体的仪节是礼的外在形式。仪节与伦理道德是“形”与“神”的关系，它们彼此相互依存，那些看似繁复而琐碎的仪节其实是古人精致而意味深远的文化设计，其中蕴涵着极强的道德意蕴，失去了具体的仪节与礼仪活动，礼的道德精神则无从展现。有“礼之始”之称的冠礼在古代中国地位非常重要，是嘉礼中重要的典礼，它在帮助个体顺利跨越人生的不同阶段的同时又引导其进入礼的社会语境，正所谓“二十而冠，始学礼”。通过具体而生动的礼仪活动来启发和教育个体，为社会培养合格的社会成员。本文拟通过对冠礼的具体仪节的叙述来分析冠礼所蕴涵的道德象征意义和道德教育功能。

一冠礼的主要程式

仪式总是通过语言与身体的程式化动作来完成的，冠礼主要由给冠者加冠、取字以及以成人身份进行社会交往等一系列具有象征意义的仪节、礼辞以及身体的程序化动作所组成。根据《仪礼·士冠礼》及《礼记·冠义》，士阶层以上的贵族男子到20岁时，家庭要在宗庙中为之举行冠礼，冠礼的具体程序和主要内容大致如下：

1.筮日、戒（告）宾、筮宾、宿（请）宾及赞冠者。

冠礼是古代社会的“成人礼”，是古代贵族青年必经的重要生命礼仪，只有行过冠礼后的人才被社会承认，古人对它非常重视。凡是重要事情，古人都先要卜问吉凶，然后根据占卜结果行事，所以行冠礼之前，要用占筮来决定举行冠礼的日期及来宾。《礼记·冠义》云：“古者冠礼筮日、筮宾，所以敬冠事，敬冠事，所以重礼，重礼，所以为国本也。”主人（冠者之父）请筮人在庙门前占筮，筮人通过蓍草茎占筮来决定行冠礼的日期，这叫“筮日”。确定举行冠礼的日期后，冠者之父或兄到宾家（主人的僚友）邀请并告知行冠礼的日期，称为“戒宾”。在举行冠礼前的第三天通过占筮选定为冠者加冠的主宾，主宾选定后，主人前往邀请，称为“宿宾”。最后主人再用同样的礼仪为主宾选择一位助手，即帮助主宾行冠礼的人，称为“赞冠者”。加冠地点选在祖庙。这一切都表明冠礼是一项极为隆重的仪式活动。

2.为期。为期，就是约定举行冠礼的具体时间。

参加冠礼的主要人员确定后，在举行冠礼的前一天黄昏，主人集合将冠者的众兄弟在庙门外与有司及摈者（有司中佐助主人行礼事的人）约定翌日举行冠礼的具体时间。

3.冠日陈设服器、主人及以下即位。加冠的当日清早，主人要陈设冠礼过程中所需要的盥洗之器、冠服、梳妆用具和盛酒礼器等。陈设完毕后，主人、加冠者的兄弟、摈者和冠者都各即各位。

4.迎宾及赞冠者入。摈者向主人报告主宾及其助手的到来，主人从大门左侧出来迎接，导引他们进庙。在这个过程中，每走到拐弯处，主人与宾都要互行揖礼，走到庙门前，主宾要互相揖让后再进庙门。

进入庙门后，主宾在行进中要相互揖让三次，在升阶时，主宾又三揖三让后升阶升堂。不厌其烦的揖让体现了传统礼仪所蕴含的敬让精神。

5.始加、再加、三加。此仪式为冠礼的主要部分，主要是三“加冠”、三“易服”和三“祝辞”。主宾依次将三种不同的冠给冠者戴上，冠者随之要更换与冠相匹配的三套礼服，这称为“三加”。冠者即席入坐，赞冠者（助手）用栉为他梳头、挽髻、加笄，用缁（黑缯）缠住发髻。主宾从有司手里接过缁布冠，向冠者致祝辞然后为之加上缁布冠，冠者起身回到房中换上玄端服，系上赤而微黑色的蔽膝，出房面南站立，此为初加。再加和三加与初加的礼仪一样，只是冠服不同。再加加皮弁，冠者回房换白色而腰间有褶皱的裳，系白色蔽膝；三加加爵弁，冠者回房换熏裳，系上赤黄色的蔽膝。在这个过程中，主宾每次加冠时都要向冠者致不同的祝辞，皆为劝勉与祝愿之意。

6.宾醴（向冠者敬酒的仪式）冠者。三加后，主人与赞者（助手）设筵席于室门西边、堂正中，冠者将首次得到成人的礼遇。宾揖请冠者即席，面朝北向冠者授觯（饮酒器），宾赞者向冠者进上脯醢（干肉和肉酱），冠者祭食、祭酒，以感恩的心祭祀先人，表示不忘本。宾则以成人之礼与冠者相互拜揖，表示冠者已成人。

7.冠者见母。冠者带上干肉从西阶下堂，到东墙那边，从北头的闱门出来，面朝北拜见母亲，并献上干肉，母亲拜受后准备离去，冠者拜送，母亲又拜。

8.宾字冠者。取字是冠礼重要而特殊的仪节，因为在古代的社会交往中，成人之后，名只用于自称，除君父外，任何人不能直呼其名，只能称字，以示尊敬。冠者拜见母亲回来，面朝南于西阶东边站立，宾为冠者取表字并致祝辞，此即为《礼记·曲礼上》所谓的“男子二十冠而字”。

9.冠者见兄弟、赞者、姑姊、君、卿大夫和乡先生。冠者见兄弟、宾赞者，然后出庙门、入寝门，拜见姑姑、姐姐，仪节与见母亲一样。冠者回家后更换服装，脱去爵弁服，戴上玄冠，穿上玄端服，系上赤而微黑色的蔽膝，拿着挚先去拜见国君，然后再分别去拜见卿大夫和乡先生。

10.醴宾、送宾归俎。冠礼结束后，主人用醴（甜酒）酬谢宾，并赠给宾一束帛和两张鹿皮作为酬谢。把宾送出大门，并派人把醴宾用的牲肉送到宾家。

从上述冠礼的具体仪节中可以看出，古代行冠礼的具体过程非常复杂，这表明冠者冠礼在古代受到的重视程度。古人认为冠礼是对青年进行礼仪教育的重要环节，所以他们精心设计的繁复的仪节中都有特定的意义赋予，以此来教育和启发个体。

二冠礼的道德象征意义

在文化人类学者看来，人类非常依赖象征符号和象征符号体系，并赋予它们以深刻的意义。上述看似形式繁复的加冠仪式，是通过器物、服饰、言语、修辞等象征符号构成的表达系统，每一个具体的仪节都隐藏着道德教化的价值指向和极强的道德意味，正如王静安先生在《殷周制度论》中说：“周之制度、典礼，实皆为道德而设。”［1］指出了礼与德之间的密切关联，也可以看出，当初周礼的建立是注德于礼，以礼来规定德。冠礼通过一系列的象征与隐喻，以及精致的具体仪节设计，意味深长地表达了它的道德意蕴，具体地说，主要表现在以下几方面：

其一，改变发式，表明冠者要接受道德规范的约束

为了严格区分出童稚之年与成年，古人用发式、着装和字号等外在的形式来作为成年的标志，更为重要的是，这些标志都有道德寓意。从上述加冠过程可知，给冠者束发是加冠前的重要步骤。“冠”的本意就是把头发盘到头顶上，先从根部束住，盘成髻，然后加冠以固定，这也叫“束发”，含有“约束”之意。发式的改变象征冠者的身份发生改变的同时，也象征已为成人的冠者从此之后要接受社会道德律令的规范和约束，不能再像童年那样自由散漫。

其二，改变衣着，期望冠者明确社会责任与义务，注重自外而内的修养

加冠是冠礼的主要仪式，冠是古代贵族戴的一种帽子。周代的冠有冕与弁两种，冕是周天子、诸侯、卿大夫参加祭祀典礼时戴的最贵重的一种礼冠。弁是次于冕的另一种比较尊贵的冠，分为皮弁和爵弁两种。在加冠过程中，由主宾依次将缁布冠、皮弁和爵弁三种冠加于冠者，这三种冠的形式与意义皆不相同，冠服越加越尊贵，意在勉励他有所成就。《礼记·冠义》云：“三加弥尊，加有成也。”《仪礼·士冠礼》：“三加弥尊，谕其志也。”初加“缁布冠”，为一般百姓成人时戴的黑色布冠。在太古时代，人们以白麻布做冠，斋戒的时候才把它染成黑色戴上，贵族子弟在冠礼中首加缁布冠，既表示重古，也表示开始成人，从此拥有治权。再加“皮弁”，是用白鹿皮做的帽子，古代的人穿着这种服装去打猎或战斗，象征青年人从此要有承担捍卫国家安全的责任与义务。三加“爵弁”，乃“宗庙之冠”，这表明冠者从此有参加祭祀的特权。三种不同的冠象征地表达了社会对冠者的期望，也表明他从此可以享有成人的权利，承担成人的责任。

古人戴的冠和衣着是相配的，加冠后，冠者的衣服、腰带和鞋子都要有相应地改变，这从上述的冠礼的“三加”仪节可知。尤为重要的是，冠者穿上新的衣冠，出来向众人行礼，其姿容体态、面部表情和言谈辞令都要和冠服相配。这其实是希望冠者通过外在形象的改变，来加持内在德性的修炼。衣冠的整肃，也能达到自尊而尊人，被人敬重的效果。故《论语·尧曰》里孔子说：“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

其三，给冠者取字，强化对他的人生期许

名字是区别社会个体的符号，在古代，名在先，字在后。名是父亲所取，字是主持冠礼的宾所取，是一个人成年的标志。据《礼记·内则》记载，孩子生下来三个月，由母亲抱着去见父亲，父亲握着孩子的右手，用食指轻搔孩子的下巴，为他命名，这一仪式也叫“命名礼”。表明承认孩子来到人间，加入家族。儿童是无字的，字为尊称，有了字，也就意味着“成年”。

所以，《礼记·冠义》云：“已冠而字之，成人之道也。”冠礼上给冠者取字，其象征意义如《白虎通·姓名》说：“人所以有字何，冠德明功，敬成人也。”通过称号的改变来表明冠者社会身份的改变，也表明社会对其成人身份的尊重与认同。

最后，通过语言劝导，表达对冠者的道德期望与人生祝福，这主要是通过礼辞来实现的。如上所述，冠礼有三加，三加的祝辞各不相同。据《仪礼·士冠礼》记载，始加、再加和三加的祝辞分别是：“令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德。寿考惟祺，介尔景福”；“吉月令辰，乃申尔服。敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”；“以岁之正，以月之令，咸加尔服。兄弟具在，以成厥德。黄无疆，受天之庆。”三次加冠的礼辞各异，但都包含着劝诫与期望，劝诫冠者从此抛却童稚之心，保持成人之威仪，谨慎地修养成人之德。同时，以德与福之间的关联来警戒冠者的言行，告诫他们只要能够谨慎修养德行，就能长寿、增福。

三冠礼的道德教育功能

（一）通过明确的角色期待，促进个体道德社会化的顺利进行

一个人从出生到死亡要经历不同的阶段，在人生的不同阶段中，从自由无拘的、无社会责任的童年期到有社会责任的成年期是最重要的阶段。个体能否完成这个阶段的顺利过渡，无论对个人还是对社会的健康发展都至关重要。因此，每个社会或群体都会想方设法通过特定的方式和途径来帮助个体进行心理调适，实现角色的顺利转变。冠礼是古代中国为了帮助个体渡过“生命关口”而设计的仪式，是使个体从一个生物学意义的自我向“社会性自我”转变的重要手段，也是对个体进行教育的一个阶段性标志，对个体的社会化尤其是道德社会化具有独特的意义与价值，这种作用的发挥主要是通过明确的角色期待来完成的。

角色和角色期待是社会学概念，社会学中的角色概念则直接来自戏剧，是指社会个体以其所具有的社会位置所必须具备的特殊行为。社会上的每种角色都有一种被期待的行为模式、权利和义务，这种被普遍接受的、规定了应如何扮演某一角色的社会规范即是角色期待。传统宗法社会希望一个童稚少年成年后要明确知道自己角色的转变，并能够按照社会对这一角色的期待去“做人”和“做事”，也就是严格按照角色期待去扮演好自己的社会角色。那么，什么是成人以及怎样做一个成人呢？北宋吕大临曾言：“所谓成人者，非谓四体肤革异于童稚也，必知人伦之备焉。亲亲、贵贵、长长，不失其序之谓备。”［2］由此可见，所谓的成人并不是说在体貌外观上异于儿童，而是通过角色学习，深刻认知社会的人伦之道，并能严格按照社会期望与规定去遵守人伦之序。

在儒家看来，人是各种社会角色的总和，他们创立了五种相对角色，即五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，并对每种角色都给予明确的规定与定位，社会则通过角色期望来对个体的行为加以限制、规定和引导。如《礼记·冠义》云：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与！故孝弟忠顺之行立，而后可以为人，可以为人，而后可以治人也。”从中可以看出，冠礼的重要意义就在于通过这样一种仪式教育，培养冠者明确的社会角色意识，让冠者领悟并遵守群体和社会对自己社会地位的角色期待，并通过终身不倦的角色学习，在以后的生活实践中严格践履自己的角色义务，真正做到为人子则孝，为人弟则悌，为人臣则忠，为人少则顺，扮演各种合格的社会角色。这种个体将社会所肯定的道德准则和道德规范加以内化，形成合乎社会要求的道德行为的过程也就是道德社会化的过程。

（二）通过对冠者的身体规训，陶冶道德情感，养成道德习惯

关于礼仪的道德教化功能，晚清经学家皮锡瑞在《经学通论》卷三中这样论述：“古之圣人制为礼仪，先以洒扫应对进退之节，非故以此为束缚天下之具，盖使人循循于规矩。习惯而成自然，嚣陵放肆之气潜消于不觉。凡所以涵养其德、范围其才者，皆在乎此。”［3］由此可见，圣人制定礼仪的目的不是为了束缚人，而是希望通过对身体的规训来涵养人的道德，期望人能在遵循规范的道德实践中养成道德习惯和道德自觉。中国文化向来具有一种“身心互渗”的特性，把人看成是一个具有情感与理性、身与心合一的存在物。因此，中国古代伦理非常强调“以身训礼”、“身礼合一”、“以身显仁”，如《左传·成公十三年》：“礼，身之干也。敬，身之基也。”《荀子·修身》谓：“礼者，所以正身也。”对身体规训与德性养成之间的乐观态度，在实践上就会通过身体的规训来启发人的道德理性，而礼仪则一直是身体规训的重要手段。但是，“容礼教育绝非表面琐碎仪文那么单纯，透过一次又一次不断重复的身体表演以及对仪文的诠释，正在进行身体规训的工程”［4］。关于礼仪对人的道德理性形成的作用，梁漱溟曾深刻地指出：“盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性油然现前，其效最大最神。”［5］也就是说，直观而具体的礼乐在潜移默化中陶冶人的道德情感，培育道德理性，其效果比抽象的道德说教来得更快更直接。

冠礼通过一套程序化的身体动作、服饰和语辞等象征符号构成的表达系统营造出一种肃穆神圣的气氛。在这种氛围中，冠者每加一次冠，都要穿着相应的服装进行与之相匹配的容貌辞令、仪容体态的演示，在揖让进退之间，其身心完全融入其中，有一种非常强烈而真实的道德情感体验和精神升华。可以说，此时的“精神不再是一种受到礼仪影响的外在存在；恰恰是在礼仪之中，精神得以生动表现并获得了它的最大灵性”［6］，而这种精神又赋予仪式以生命和意义，使得它不是徒具形式的机械动作。于是，仪式在模塑人的身心、变化气质，陶冶冠者的道德情感方面体现出了其独具“神奇魅力”的力量。

它在促进冠者明白并践行“成为一个人”和“作为一个成人”所应该具备的仪态和辞令的同时，也形成了其内在的道德自觉。所以，刘向在《说苑》中说，冠礼的意义在于“内心修德，外被礼文”，是“既以修德，又以正容”。《礼记·冠义》中也说：“凡人之所以为人者，礼仪也。礼仪之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼仪备。”

结语在注重礼乐教化的古代中国，礼仪作为独特而精致的文化设计，一直是对民众进行道德教化的重要手段，并成为中国人做人与做事的一种独特的行为模式，在传统社会发挥着重要作用。具体而言，作为中国古代礼仪中最基本的冠礼，其独特的价值与意义主要体现在以下两方面：

首先，在个体修养方面，有助于个体德性的养成。我们这里的修养主要是指道德修养，是指人们的道德品质、道德情感、道德意志、道德习惯等方面进行的自觉的自我约束、自我陶冶、自我改造、自我培养的功夫。传统社会把伦理道德化解在各种礼仪之中，通过礼来正心、修身，培育高尚的道德情操和美德，“学礼”、“习礼”、“遵礼”和“行礼”则成为个体终其一生的生存方式。在此意义上，礼是个人修养、修身的器具。个体遵循礼的过程也是道德实践过程，在潜移默化中养成道德习惯，把外在的行为规范演变成人内在的道德自觉，人们在日常生活中持续不断地按照道德规范来完善自己的道德品质，提高自我的道德能力。《论语·季氏》云：“不知礼，无以立”，“不学礼，无以立”。可见，在传统社会，知礼和学礼是修身的基础。作为嘉礼中重要的典礼———冠礼，则是个体真正“学礼”与“行礼”的开始，标志着个体从此将以成人身份进入礼仪社会，一生都要以礼为道德标准去规范自己的视、听、言、行，也就是孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语﹒颜渊》）。通过上述的冠礼的具体仪节可知，它首先通过外在形象（发式、衣着等）的改变来提醒冠者认识到未成年和成人的严格区别，希望冠者借此实现内在心理上的转变，从此抛却童稚之心，按照成人的标准与要求去“做人”与“做事”；另外，它通过礼辞对冠者进行道德灌输，提出明确的德性养成目标，“责成人之道”，已为“成人”的冠者要不断努力去成就德性；最后，个体在行礼的过程中，在庄严而肃穆的仪式情境中，在执行程序化的身体动作的同时，体会与内化这些仪节所蕴涵的道德价值，其道德情感也会随之升华。

其次，在文化传承方面，冠礼通过具体的仪式活动向冠者传输、培育社会主导价值观念，中华文化之“神”由此借助于礼仪之“形”而源远流长。“文化其‘神’是文化内在的精神和核心价值，文化其‘形’是文化所生长和依附的生活方式及其符号化的表现，是文化其‘神’的载体。”［7］中华礼乐文化在封建社会绵延存在几千年，其中一个重要的原因是文化的核心价值观通过语言文字、仪式和器物等符号载体而得以延续与发展，并成为传统中国人的“生活样法”。研究者们通常认为，冠礼是由远古氏族社会的“成丁礼”演化而来，“成丁礼”是氏族社会男女青年进入成年阶段所必经的仪式。作为一项必不可少的通过仪式，原始社会的成年礼的仪式过程大都非常隆重而严酷，一般都是在“男女青年到了性成熟期，一连几年，通过部落所规定的各种程序和仪式，接受一系列的训练和考验，其目的在于使即将成为部落成员的男女青年有必须具备的知识，有劳动技能以及对困难和危险的境遇作斗争的能力”［8］。从这里可以看出，成年礼的一项非常重要的功能就是文化传承，在培养他们必备的生存技能的同时，也向他们传承本部落的文化。产生于农业宗法体制下的冠礼与氏族社会的成人礼有差异也有联系，它不再采用各种严酷的形式考验人的心理与生理，而是采用平和、文明而象征性的仪式来传输“尚德”社会的主导价值观，进行文化传输，引导冠者进入礼文化的语境。个人通过社会化过程将社会价值观念内化，学习和掌握社会规范，事实上就是继承、传递和保存了社会的文化。在中国传统文化中，“礼”是一个内涵极为丰富、外延很广泛的概念，“举凡行为仪节、典章制度、伦理道德以及政治思想和社会观念都属于‘礼’的范畴。‘礼’既是社会各阶层的行为规范，也是历代社会共同体所追求的理想社会的理论框架和价值标准，并作为历代社会意识形态规范着人们的生活行为、心理情操、伦理观念和政治思想”所以，对礼的遵从，也就是对文化传统的继承，中华礼文化也因此绵延至今。

参考文献：

［1］王国维。观堂集林［M］。北京：中华书局，1959:477.

［2］孙希旦。礼记集解［M］。北京：中华书局，1989:1414.

［3］皮锡瑞。经学通论卷三［M］。北京：中华书局，1954:13.

［4］林素娟。空间、身体与礼教规训：探讨秦汉之际的妇女礼仪教育［M］。台北：台湾学生书局，2007:409.

意蕴范文篇4

关键词：中国式现代化；中华文明；社会主义文明；人类文明新形态

现代化是人类生产实践和社会转型发展的过程，在这一过程中，由于历史因素、阶级基础、资源禀赋、文化传统和人口规模等因素影响，不同国家和民族选择了不同的现代化道路，也在现代化探索和实践中创造了不同的文明样态。[1]揭示了中国式现代化的丰富内涵和文明意蕴。党的二十大报告指出：“中国式现代化，是中国共产党领导的社会主义现代化，既有各国现代化的共同特征，更有基于自己国情的中国特色。”[2]这表明中国式现代化具有社会主义的文明因子，更具有中华民族的文明基因。中国式现代化扎根中国大地，传承发展了中华文明，又坚持社会主义的原则和价值取向，复兴和发展了社会主义文明，中国式现代化是对中华文明和社会主义文明的创新发展，又为创造发展人类文明新形态作出贡献。因此，从发展和创新文明的视域出发，以中华文明、社会主义文明和人类文明新形态为整体架构，能够为我们深入认识和理解中国式现代化提供新视野。正如丰子义指出的，从文明高度看待中国式现代化，既体现了党的理论自觉，又利于理解、把握中国道路，有助于顺利推进社会主义现代化和发展世界文明。[3]

一、文明传承：中国式现代化继承和弘扬了中华文明

“脚踏中华大地，传承中华文明”[4]68。中国式现代化植根中华大地，使其具有中华民族的文明基因。中国式现代化在继承、创新和发展中华文明的基础上锚定了现代化的真正主体和推动力量，将共同富裕作为奋斗目标，还解决了现代化发展进程中人与自然的关系问题。

（一）以民为本：中国式现代化是人口规模巨大的现代化

中国共产党以中华文明为基础探索现代化理论，并将中华文明进行现代性转化，解决了中国式现代化发展的基础理论问题，开创了具有中国特色的现代化范式。中国式现代化的开启首要解决的是“依靠谁”的主体性问题。中国传统文化中“民惟邦本，本固邦宁”[5]“民为贵，社稷次之，君为轻”[6]等民本思想，突出人民群众在创造历史中的主体地位，这些思想的现代性启发就在于依靠人民群众推动现代化建设，人民群众是现代化的建设主体和推动力量。而《吕氏春秋·孟春纪·贵公》提出的：“天下，非一人之天下，天下人之天下也。”[7]以及《三国志·吴书·陆逊传》指出的“国以民为本，强由民力，财由民出。夫民殷国弱，民瘠国强者，未之有也。”[8]等治国智慧则为中国式现代化解决其发展动力问题提供思想资源，那就是聚众人之力和众人之智发展现代化，将中国的巨大人口体量转化为人力资源优势和智力优势，集中人民群众的力量和智慧发展社会主义现代化事业。这些丰富的民本思想，在中国式现代化探索和建设中逐渐发展和丰富，并集中凝练为中国共产党全心全意为人民服务的执政理念、坚持人民至上的价值立场和以人民为中心的发展思想，因为在现代化进程中，“人民群众以主力军身份既推动生产力及生产关系相适应，又影响社会主要矛盾的转化及社会形态的更替，显示出人民群众创造历史的重要地位。”[9]中国式现代化还解决了现代化成果由谁共享的问题。中华民族向来追求“小康”的美好理想，把“天下为公”“天下大同”作为价值追求。中国式现代化以中华文明为理论滋养，创造性地提出“全面建成小康社会”“共同富裕”和“中国梦”等丰富思想，强调中国式现代化的持续性和阶段性，指出中国式现代化既在人民群众的伟大实践中推进、拓展，其成果也由全体人民共享，而不是为少数利益集团和特权阶层所占有。中华文明的民本思想赋予了中国式现代化鲜明的人民性，中国式现代化的发展和推进又坚持人民性的价值取向，既依靠人民群众推动现代化建设，又保障人民群众享有现代化发展成果，这是中国式现代化得以开辟和拓展的基础逻辑.

（二）天下为公：中国式现代化是全体人民共同富裕的现代化

世界各国的现代化以富裕为共同目标，然而由于生产方式和社会性质的差异，各国现代化富裕的实现程度和覆盖面都具有差异。在私有制框架下运行的西方现代化，始终以资本为轴心，它所实现的富裕只能是少数资本家或利益集团的富裕，部分社会群体始终在贫困线挣扎。在《21世纪资本论》一书中，托马斯·皮凯蒂考察了18世纪以来资本主义社会财富分配和收入分配状况，用详实数据证明了三个世纪以来资本主义社会资本收益率高于经济增长率的事实，揭露了资本主义社会财富分配不平等、收入分配差距扩大化的社会现实。在西方现代化进程中，私人财富持续扩张、财富鸿沟不断扩大，社会贫富分化加剧，少数人的持续富裕和多数人的贫困积累同时发生，共同富裕难以实现。中国式现代化超越以资本为中轴的西方现代化，把人置于现代化发展的核心地位，把实现共同富裕作为重要目标，克服西方现代化贫富分化的窠臼。中国自古以来就把实现共同富裕作为美好愿望。中国古代“以富邦国，以养万民，以生百物”[10]“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”[11]“夫为国者以富民为本，以正学为基”[12]等富民富国思想，是古代传统社会的治国方略。这些藏富于民、改善民生的重要思想绵延至今，为中国共产党所传承和弘扬，并发展为共同富裕理论。我们可以知悉，从毛泽东同志提出的使农民“取得共同富裕和普遍繁荣的生活”[13]到邓小平同志提出的“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕”[14]110-111[2]等思想，都表明了发展社会主义、推进中国式现代化要把消除贫困和实现共同富裕作为重要任务。质言之，共同富裕是中国式现代化的本质要求和奋斗目标，是对中华文明富国富民思想的深刻认识，是对中国共产党践行共同富裕理论的深刻把握，开辟了不同于西方现代化贫富分化的文明路向，那就是在中国式现代化进程中始终不渝地坚持和推进共同富裕。

（三）天人合一：中国式现代化是人与自然和谐共生的现代化

马克思曾肯定地指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[15]36说明西方现代化推动世界生产力的发展。然而西方现代化在资本主义生产方式下推动，受到资本扩张逻辑影响，将自然界作为生产资料和消费品，因此西方现代化带来的是生产力发展和生态环境破坏的双重结果。西方现代化走的是先污染后治理的路子，在这样的发展模式下，人类掠夺和破坏自然，自然反噬人类、威胁人类的生存和发展，人与自然的关系变得僵化、对立。与西方现代化不同，中国式现代化坚持人与自然和谐共生，走的是开发与保护同时并举的可持续发展道路。这一现代化发展理念的形成，既是对西方现代化和中国本身发展面临生态困境的深刻反思，也是对中华文明关于人与自然关系的理性思考和现代性运用。从历史坐标进行考察，中国古代先贤们早已将人与自然的关系上升至哲学高度进行思考和论证。董仲舒从人的情绪情感出发论证“天人相副”的观点，即“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。”[16]指出人与天的共通性；张载从人性出发，论证人性与天理相融通，明确提出“天人合一”的思想；程颢、程颐则从“理”的高度，论证“天人无间”的思想，指出人与天的彻底合一，即“除了身只是理，便说合天人。”[17]对于中华文明“天人合一”的重要命题，张岱年先生将其总结为：“天人合一即肯定人与自然界的统一,亦即认为人与自然界不是敌对的关系，而是具有不可割裂的联系。”[18]中华文明除了强调“天人合一”之外，还讲究“道法自然”，主张人们的生产活动遵守自然运行规律，根据节气和时令进行农业生产，不得违背农时。因此我们可以看到“尊重自然、顺应自然、保护自然，是全面建设社会主义现代化国家的内在要求”[2]，与中华文明“道法自然”的哲学智慧一脉相承。中华文明还强调“仁民爱物”，主张治理国家要坚持关心人民与关照自然相统一，把自然作为人类伦理关怀的对象，在自然领域践行人道主义，把自然视为有生命的存在、将自然看作人类群体的重要组成部分，正如张载指出的：“民吾同胞，物吾与也。”[19]对此，人与自然命运与共，中国式现代化建设要注重构建两者的和谐关系。概言之，中国式现代化人与自然和谐共生的发展理念蕴含了中华文明的独特基因，是对“天人合一”“道法自然”“仁民爱物”等思想观念的传承与现代性发挥，中国式现代化实现了对中华文明生态智慧的创造性发展与现代性运用。

二、文明复兴：中国式现代化坚持和发展了社会主义文明

中国式现代化的开辟和拓展符合普遍性与特殊性相统一的原则。从普遍性来看，中国式现代化立足人类社会发展历史坐标，遵循人类社会发展基本规律。而从特殊性来看，中国式现代化具有社会主义性质，坚持科学社会主义基本原则，在“中国场域”发展社会主义文明，描绘了社会主义文明的美好前景。

（一）中国式现代化遵循人类社会发展基本规律

“文明是实践的事情”[21]97。现代化的开启和推进建立在物质生产实践变革基础之上。马克思在《<政治经济学批判>序言》中指出：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”[15]592人类社会的发展遵循这一总体趋向，那就是社会形态的变革随生产力的变革而发生。社会主义从人类历史长河中走来，必然带有人类社会发展的总特征，那就是社会主义现代化的开启以生产力的发展为基础，并推动生产方式不断变革。中国式现代化的开辟符合人类社会发展的基本方向，但不排除其自身的特殊性。在唯物史观视域下，人类社会是普遍性和特殊性的统一体，各国客观条件和历史因素不同，决定了发展成果为人民群众享有。

（二）中国式现代化坚持科学社会主义基本原则“科学社会主义基本原则不能丢，丢了就不是社会主义。”[23]科学社会主义基本原则是开辟和发展中国式现代化的根本遵循。科学社会主义基本原则揭示了社会主义的本质规定和主要任务。从社会主义的本质规定来看，一方面，中国式现代化在理论上以马克思主义为指导。鸦片战争之后，中国的各个阶级和阶层都为改变中华民族命运和发展现代化贡献了实践方案，这一过程历经学习西方器物、制度和思想观念的历史性探索，使中华民族逐渐加深对现代化的认识与理解。但是这些重要探索，都未能真正改变中华民族的命运，原因之一是未能把握历史发展和现代化事业的主体和动力。马克思主义的传入，为中国式现代化提供了科学的理论指导。在马克思主义指导下，中国共产党构建起广泛统一战线，为中国的革命、建设和发展凝聚力量，中国式现代化的推进不再依赖某个阶级或某个群体单独推动，而是发挥广大人民群众的力量。另一方面，中国式现代化在实践中推进共同富裕。走中国特色的现代化道路，首要的是解决什么是社会主义的问题。邓小平同志指出社会主义不等于贫穷、不等于平均主义，社会主义的最终目标是达到共同富裕[14]373。中国式现代化要坚持公有制和共同富裕的根本原则，如果中国发展的现代化带来的是少数人占有现代化发展成果和贫富分化，那中国式现代化就失败了。中国式现代化立足人口规模巨大等实际，把缩小贫富差距作为任务，防止资本无序扩张，建立和谐稳定的社会环境，又通过实施脱贫攻坚和乡村振兴等发展战略，为实现共同富裕保驾护航。从现今中国的发展来看，中国式现代化并没有失败，而是由一个胜利走向另一个胜利。从社会主义的主要任务来看，中国式现代化以促进经济发展和改善人民生活为重要任务。促进经济发展关键是要破除体制机制障碍。改革开放时期，社会主义市场经济的确立，成为解放生产力和改善人民生活的重大创举。邓小平同志曾指出：“不坚持社会主义，不改革开放，不发展经济，不改善人民生活，只能是死路一条。”[14]370要破除社会主义只能发展计划经济、资本主义只能发展市场经济的错误认识，“把计划经济与市场经济结合起来，就更能解放生产力，加速经济发展。”[14148-149引进市场经济的现代化管理模式和科技手段，为我国发展经济而服务。加之政府的有效调控，使市场经济在社会主义框架下运行，保证市场经济发展成果为人民群众享有。

（三）中国式现代化描绘社会主义文明美好前景

人类对社会主义的探索历经五百年时间，经历了“空想”到“科学”的飞跃。社会主义文明也随着人类探索和建设社会主义迎来“高光”时刻或陷入“低潮”。社会主义文明的真正发展经历了由“苏联场域”到“中国场域”的转换。十月革命之后，苏联建立起第一个社会主义国家，社会主义由“空想”变为现实。苏联曾在工业发展和军事装备等达到世界领先水平，社会主义文明在苏联兴盛。但由于苏联解体、东欧剧变，世界社会主义事业陷入低潮，社会主义文明陷入困境。如何复兴社会主义文明成为中国的重要任务。邓小平同志曾指出：“只要中国社会主义不倒，社会主义在世界将始终站得住。”[14]346中国共产党在选择社会主义之后，就始终坚持社会主义发展方向不动摇，又通过完成不同历史时期任务推动社会主义发展。社会主义文明在中国的发展随着中国式现代化的探索而展开，呈现出阶段性和渐进性特征。从取得中国革命的胜利到建设社会主义到进行改革开放和现代化建设再到新时代的战略部署，中国式现代化的探索为发展社会主义提供了政治前提、制度基础、物质保障和战略支撑。从党在不同历史时期的中国式现代化探索来看，无论是谋求国家独立和人民解放、还是进行制度变革、或是发展生产力和改善人民生活，都围绕建设和发展社会主义而进行。因此，党的工作任务和战略部署因时而变、因势而变，但是现代化的社会主义方向始终不变，为社会主义文明在中国发展提供了方向保证。并且通过长期的现代化建设和发展，中国在民主政治、市场经济、文化思想、生态建设、对外交往、航天航空、科学技术、国防外交等多个领域取得突出成就，彰显了社会主义的制度优势，社会主义文明在中国迸发生机活力，强有力地宣告“社会主义崩溃论”崩溃、“社会主义失败论”失败。我们也要看到，在“中国场域”中发展的社会主义文明，是协调性、整体性的文明，中国式现代化所创造的文明是物质、政治、精神、社会和生态等“五大文明”协调发展的文明。[24]而且这些文明内涵也将随着中国式现代化的发展更加丰富和拓展，构筑了社会主义文明发展的美好前景。

三、文明创新：中国式现代化创造和拓展了人类文明新形态

中国式现代化是继承中华文明的现代化、是复兴社会主义文明的现代化，更是为人类文明作贡献的现代化。中国式现代化创造了和平发展的包容性文明、物质文明和精神文明相协调的整体性文明以及命运与共的普惠性文明，创新和拓展了人类新文明。

（一）中国式现代化创造了和平发展的包容性文明

西方现代化拓展了人类文明发展道路，然而西方现代化创造的排他性、利己性的资本主义文明违背了人类文明发展方向。对内剥削、对外殖民的西方现代化路径造成了资本主义文明的非正义性和非人道性。为了拓展资本主义市场和抢占世界资源，西方国家残忍地侵略和殖民其他国家和民族，“英国的‘圈地运动’、美国的‘西进运动’以及罪恶的奴隶贸易等，都标注了西方资本主义现代化的‘原罪’。”[25]特别是西方发动的两次世界大战，使人类遭受深重灾难，人类文明遭受劫难。和平发展时期，西方仍然没有放弃“零和博弈”“国强必霸”的丛林法则，打着“人权”“民主”的幌子干涉他国内政，挑起地区冲突，使人类处于战争恐惧中，阻碍国际社会和平发展。与西方现代化不同，中国的发展不是靠“枪炮政策”，也没有走西方所宣称的“新殖民主义”道路，中国走的是独立自主、自力更生的和平发展道路。中国没有侵略和称霸的民族基因，中华文明是“和合共生”“求同存异”“各美其美，美美与共”的和谐文明，这种文明投射在中国式现代化道路中，就是要求我们要走和平发展的道路。与西方强加于世界人民的“普世价值”相比，中国式现代化所倡导的是“和平、发展、公平、正义、民主、自由”[26]6的全人类共同价值。中国式现代化遵循和平发展和文明共存的基础逻辑，尊重文明多样性，超越文明隔阂、文明冲突和文明优越，[27]从不宣扬和坚决反对“文明优越论”和“文明冲突论”。[28]中国式现代化将中国人民对安全稳定的需要与世界人民对和平发展的诉求相融通，对内为中国人民提供安全稳定的生活环境，创造了经济快速发展和社会长期稳定两大奇迹；对外积极承担大国责任，为世界和平崛起贡献中国智慧和中国力量。

（二）中国式现代化创造了物质文明和精神文明相协调的整体性文明

胡适指出：“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的(Spiritual)，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。”[29]中国式现代化注重物质文明和精神文明发展的辩证统一，在肯定物质生产在社会发展中的决定作用的同时，又注重塑造顺应人类发展的精神文明。中国式现代化坚持“‘两手抓、两手都要硬’，以辩证的、全面的、平衡的观点正确处理物质文明和精神文明的关系”[30],创造了物质文明和精神文明协调发展的整体性文明。从物质文明来看，中国式现代化以经济建设为中心，把发展作为第一要务，不断增强我国经济体量，为其他领域的建设和发展提供物质保障。中国式现代化创造了共享性的物质文明，它在广大人民群众的奋斗中造就，又为广大人民群众享有，例如中国式现代化探索和建立完备的社会保障体系，保证社会财富的合理分配，缩小贫富差距，以制度文明推进共同富裕。中国式现代化创造的物质文明还内在包含了国家的科学技术和创新能力，体现在国家基础设施建设、国防安全和医疗卫生事业等领域的全面发展。从精神文明来看，中国式现代化把精神文明建设放在重要位置。从宏观视角来看，从“两大文明”建设，到“三位一体”“四位一体”和“五位一体”的现代化布局，始终把文化建设和精神文明建设置于重要位置。从微观视角看，中国式现代化坚持马克思主义，并与中国具体实际和中华优秀传统文化相结合，创造了具有中国特色的理论体系，为中国式现代化提供理论指导；在中国式现代化探索中培育和践行社会主义核心价值观，建立起涵盖国家、社会和个人的“三位一体”的行为规范；在中国式现代化建设中培育和增强全社会的道路自信、理论自信、制度自信和文化自信；在现代化建设中建设包含中国共产党伟大精神在内的精神谱系，发挥红色文化和先进文化在现代化建设中的动力作用，并且满足人们的精神文化需求，使人们不仅“富口袋”而且“富脑袋”。

（三）中国式现代化创造了命运与共的普惠性文明

党的六中全会指出：“党推动构建人类命运共同体，为解决人类重大问题，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界贡献了中国智慧、中国方案、中国力量”[4]64。中国式现代化的开辟与世界的发展命运相融合，既满足中国的发展，又能推动世界发展，中国式现代化创造了普惠性文明。第一，中国式现代化致力于建设持久和平、普遍安全的世界。和平与安全是人类社会发展的基础。由于经济全球化加速等因素的影响，世界各国、各地区之间的联系更加密切，形成你中有我、我中有你的命运共同体，当某一国家或地区出现冲突和混乱，必将影响世界的和平与稳定。当今世界，仍然受到霸权主义、零和博弈、单边主义等观念的影响，世界发展出现和平赤字。中国历来主张和平发展、合作共赢，坚决反对冷战思维和对抗冲突，不结盟、不打造“小集团”和“小圈子”，与国际社会共同应对各种风险、挑战。为了推动世界和平，中国贡献了智慧，提倡的“和平共处五项原则”等方案为国际社会所认可；中国贡献了力量，中国军队践行《联合国宪章》的宗旨和原则，“先后参加25项联合国维和行动，累计派出维和官兵4万余人次”[31]，中国为维护世界和平发展作出积极贡献。第二，中国式现代化在建设共同繁荣、开放包容的世界中积极作为。谋求发展是世界各国的共同目标、世界人民的共同愿望。由于主观因素和客观因素的交织影响，当今世界面临许多发展难题。主观上，一些国家奉行逆全球化思维，主动与国际社会脱钩，在国际事务中不作为和推卸责任，甚至为了自身发展违背国际规则，构筑人为壁垒，阻碍世界发展。客观上，新冠肺炎疫情等事件的爆发，威胁世界人民生命和财产安全，使世界发展速度放缓。为了应对诸多世界发展难题，世界各国应遵循共建共享原则，克服国别、文化、民族等因素的影响，加强对话交流和文明互鉴，建设共同繁荣、开放包容的世界。中国正是促进世界繁荣发展的践行者，特别是“我国对待科技发展的全球视野逐步提升，秉持开放、包容、合作的态度，为越来越多的国家尤其是发展中国家带去了科技支持与援助。”[32]中国搭建“一带一路”等发展平台，让其他国家搭上中国发展顺风车；中国“带头落实2030年可持续发展议程，对世界减贫贡献超过70%。”[33]全球疫情爆发，中国向国际社会派遣医疗队，提供疫苗和抗疫物资等举措，为国际社会繁荣发展贡献力量。第三，中国式现代化为建设清洁美丽的世界做出贡献。人与自然的关系是人类社会发展的重要议题。在世界现代化进程中，人类对自然环境造成严重损坏，人与自然关系对立冲突。世界八大公害事件的爆发，说明人类社会不能再走先污染后治理的现代化道路，要正确处理好发展和保护的关系问题。中国倡议“两山论”的发展理念，在现代化建设中协调推进经济发展和环境保护。中国提出碳达峰和碳中和的“双碳”目标、推动构建“海洋命运共同体”等举措，与国际社会共同应对气候变化、海洋污染等全球性生态危机，促进人与自然和谐共生，为建设清洁美丽的世界贡献中国智慧和中国力量。

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[18]张岱年.中国文化的基本精神[J].党的文献,2006(1):94-95.

意蕴范文篇5

关键词：；精准扶贫；系列讲话；哲学意蕴

党的十八大以来，以习为核心的党中央，把扶贫开发工作摆到更加重要的位置，将其与实现第一个百年奋斗目标——全面建成小康社会紧密联系起来，对扶贫工作的重视程度前所未有。先后到阜平、定西、琼海、湘西、临沂、兰考、喀什等贫困地区调研，就加快扶贫开发工作发表了系列重要讲话，反复强调扶贫开发的重大意义，对扶贫工作作出了一系列新指示、新要求、新部署。在全面了解分析中国贫困状况的基础上，从全局角度对新时期的中国贫困问题进行了更加深入的思考，提出了切合中国实际的精准扶贫战略。经过3年多的探索与实践，精准扶贫战略从理论构建到实际操作都已成熟，初步形成了一整套理论体系和操作体系，为全党全社会打赢脱贫攻坚战指明了方向、奠定了基础。的扶贫开发新思想新战略是对中国特色扶贫开发道路创新实践和主要经验的升华和总结，它精辟阐述了扶贫开发在“四个全面”战略布局和“五位一体”总体布局中的重要地位和作用，体现了马克思主义世界观和方法论，是治国理政思想的重要组成部分，极大地丰富了马克思主义扶贫理论，其中包含着丰富的哲学意蕴。

一、体现了普遍性与特殊性的统一

矛盾的普遍性与特殊性的关系是共性和个性、一般和个别的关系，它是正确认识事物的根本方法。扶贫的普遍性就是把握扶贫的一般规律，精准扶贫思想首先注重把握扶贫工作的共性问题，共性的扶贫要求和方法对个别性、特殊性扶贫具有重要的指导意义。强调，“抓扶贫开发，既要整体联动、有共性的要求和措施，又要突出重点、加强对特困村和特困户的帮扶。”［1］这就体现了扶贫的普遍性和特殊性。对于扶贫问题，不但要重视其普遍性，更应该重视其特殊性，在坚持普遍性基础上，做到具体问题具体分析。贫困的成因、扶贫的措施以及扶贫的要求，全国会存在一定的共性，但更应该因地区而异、因家庭而异、因个人而异。指出：“扶贫、脱贫的措施和工作一定要精准，要因户施策、因人施策，扶到点上、扶到根上，不能大而化之。”［2］“要坚持因人因地施策，因贫困原因施策，因贫困类型施策，区别不同情况，做到对症下药、精准滴灌、靶向治疗，不搞大水漫灌、走马观花。”［3］这些论述都说明了精准扶贫要一切从实际出发，注重扶贫的特殊性。过去，采取大水漫灌的扶贫方式，针对性不强，效果不理想，甚至出现了扶富的现象，这已经不适应新时期扶贫的需要，必须由大水漫灌向精准滴灌转变，而要做到精准精确，必须研究贫困的特殊性。因此，要正确处理扶贫过程中矛盾的普遍性与特殊性关系。一方面，要注重把握贫困的普遍性，从宏观层面、整体角度指导和引导精准扶贫工作，不偏离中央精准扶贫思想，不脱离中央基本扶贫精神；另一方面，要特别注重把握贫困的特殊性，只有把握住贫困的特殊性，才能因地制宜，因贫施策，对症下药，有针对性地解决贫困问题。

二、体现了整体性与局部性的统一

整体处于统率的决定地位，协调各局部向着统一的方向发展。整体由局部组成，离开了局部，整体就不能存在，局部也制约着整体发展。贫困问题既是贫困地区、贫困家庭、贫困个人自己的事情，更是整个国家和整个民族的事情，是关系到第一个百年目标能否顺利实现的重大课题。把消除贫困看做是党的重要使命，看做是实现中国全面小康和共同富裕的关键。但精准扶贫脱贫并非易事，众多难题需要破解，众多利益需要调整，众多方面需要协调。这就必然要求中央做好顶层设计，面对全国整个盘子，提出整体思想战略，制定整体扶贫策略。2014年1月25日，中办国办印发了《关于创新机制扎实推进农村扶贫开发工作的意见的通知》，明确提出建立精准扶贫机制，“制定国家统一的扶贫对象识别办法……对每个贫困村、贫困户建档立卡，建设全国扶贫信息网络系统。”［4］这样，对全国性精准扶贫工作就有了一个整体的指导思想。同时，扶贫问题既是国家的整体方略，也是局部地区的发展问题，是局部地区摆脱贫困、实现小康的事情，贫困地区需要根据国家的整体扶贫规划、扶贫战略，因地制宜地开展好本地区的扶贫工作，制定符合本地实际的扶贫脱贫政策。强调：“要加大扶贫资金投入力度，重点向农牧区、边境地区倾斜……把对口援疆工作打造成加强民族团结的工程。”［5］“搞好扶贫开发，重点抓好特困地区和特困群体脱贫。民族地区是全国扶贫攻坚的硬骨头……要以集中连片特困地区为重点，加大投入力度和工作力度。”［6］这些论述都体现了精准扶贫工作整体性与局部性的关系。即既要看到国家整体上的扶贫要求和策略，也要重视局部地区，特别是贫困还比较严重、脱贫仍比较艰难地区的扶贫问题；整体的方针策略可以为局部的精准扶贫提供指导方向，局部的精准扶贫又可以为整体的精准扶贫提供经验积累，两者相互促进。

三、体现了外在性与内在性的统一

事物的变化发展是内因和外因共同作用的结果，内因是根据，外因是条件，外因通过内因起作用。解决贫困问题的外因是社会的外在力量，内因是贫困主体的内生力量。贫困不仅是某个人、某个家庭的事，也是一个社会、一个国家的事。解决贫困问题需要动员全社会的力量，构建政府、社会、市场协同推进的大扶贫格局，注重外在性的帮扶，强化社会扶贫脱贫合力。强调：“扶贫开发是全党全社会的共同责任，要动员和凝聚全社会力量广泛参与。要坚持专项扶贫、行业扶贫、社会扶贫等多方力量、多种举措有机结合和互为支撑的‘三位一体’大扶贫格局，健全东西部协作、党政机关定点扶贫机制，广泛调动社会各界参与扶贫开发积极性。”［3］在2015减贫与发展高层论坛发表主旨演讲中，指出：“我们坚持动员全社会参与，发挥中国制度优势，构建了政府、社会、市场协同推进的大扶贫格局，形成了跨地区、跨部门、跨单位、全社会共同参与的多元主体的社会扶贫体系。”［7］可见，解决贫困问题需要社会各界的广泛参与，充分发挥政府、企业、社会等多方力量在扶贫中的重要作用，依靠外部力量增强扶贫脱贫的能力。同时，更加重视扶贫的内生力，他强调，贫困地区不能完全躺在国家和社会帮扶上。如果是这样，就是花了很多精力和投入暂时搞上去了，也不能持久。在河北省阜平县考察扶贫开发工作时指出：“贫困地区发展要靠内生动力，如果凭空救济出一个新村，简单改变村容村貌，内在活力不行，劳动力不能回流，没有经济上的持续来源，这个地方下一步发展还是有问题。一个地方必须有产业，有劳动力，内外结合才能发展。”［8］所以，脱贫的主体无论是个人、贫困家庭，还是贫困地区，实现脱贫根本上还是要依靠自身的内生力。脱贫不能一味地依靠外部“输血”，更重要的是自身“造血”，要从解放思想入手，教育引导广大贫困地区群众破除“等靠要”观念，树立“宁愿苦干、不能苦熬”的思想理念，坚持贫困群众在脱贫攻坚中的主体地位，激发贫困群众自力更生、艰苦奋斗的热情激情，挖掘个体资源，发挥个体优势，提高个体能力，靠辛勤劳动改变落后面貌，靠自己双手摆脱贫困，只有如此，才能从根本上解决贫困问题。的“内生动力”论充分体现了扶贫工作要重视贫困主体的作用，让贫困群体在思想上想脱贫，在行动上要脱贫，在技术上能脱贫，才能最终摆脱贫困。可见，精准扶贫需要坚持内因和外因相结合，既要发动社会力量参与到扶贫中来，注重外在性的帮助和扶持，形成扶贫合力；更要转变贫困主体的思想观念，提升贫困主体自身的内生力量，提高他们脱贫的实际能力。

四、体现了短期性与长期性的统一

辩证唯物主义认为，静止是相对的、有条件的，运动是绝对的、无条件的，静止表现为发展的稳定性和短期性，运动表现为事物发展的持续性和长期性。解决贫困问题既具有短期性的特征，也具有长期性的特征。第一个一百年目标，即到2020年全面建成小康社会，必须实现如期脱贫，可以说是一项重大的政治任务，决不能有半点含糊。2015年6月18日，在贵州召开部分省区市党委主要负责同志座谈会上强调：“‘十三五’时期是我们确定的全面建成小康社会的时间节点，全面建成小康社会最艰巨最繁重的任务在农村，特别是在贫困地区……科学谋划好‘十三五’时期扶贫开发工作，确保贫困人口到2020年如期脱贫。”［3］他还说，要“力争用五到十年时间实现民族地区贫困家庭和困难群众稳定脱贫。”［9］因此，精准扶贫，需要把握好时间节点，首先实现短期目标，保证到2020年实现脱贫任务，全面建成小康社会。同时，精准扶贫工作又绝不是在短期内可以完成的，当前脱贫攻坚工作进入啃硬骨头、攻坚拔寨的冲刺阶段，越往后，剩下的人口贫困程度越深、脱贫难度越大。同时还要看到，稳定脱贫是一道更不容易过的坎，一些刚过贫困线的群众抗风险能力差，得一场病、遭一场灾、市场行情不好，很可能就会返贫。这些都决定了扶贫必然是一项长期性的工程。曾把摆脱贫困比喻成水滴石穿，他说：“就拿比较落后的地区来说……没有什么捷径可走，不可能一夜之间就发生巨变，只能是渐进的，由量变到质变的，滴水穿石般的变化。”［10］58所以，扶贫脱贫，必须目标一致，矢志不移，长期坚持，“要坚持实事求是、因地制宜，持之以恒、久久为功……在打基础、谋长远、见成效上下功夫。”［11］精准扶贫是一个短期目标实现和长期决战的过程，做好短期扶贫工作，实现短期脱贫，可以为长远脱贫打好根基，坚持长期扶贫脱贫，才能实现共同富裕，达到脱贫的最终目的。

五、体现了物质性与精神性的统一

物质资料的生产是人类社会存在和发展的基础，人类只有满足了一定的物质生活之后，才会有更高层次的精神活动。而人的精神活动，或者说社会意识对社会存在具有反作用。扶贫既要体现在物质上，满足人们基本的物质需要，提高人们的物质生活水平，也要体现在精神上，丰富人们的文化生活，提高人们的文化素质水平。强调了物质脱贫和精神脱贫的重要性，他说：“贫困地区要走上富裕的道路，归根到底取决于生产力的发展，为此，集中力量搞经济建设，成为我们最紧迫的中心任务。”他还说：“但是，真正的社会主义不能仅仅理解为生产力的高度发展，还必须有高度发展的精神文明——一方面要让人民过上比较富足的生活，另一方面要提高人民的思想道德水平和科学文化水平，这才是真正意义上的脱贫致富。”［10］149当然，对于贫困地区、贫困家庭而言，摆脱物质贫困是第一位的，首先要坚持发展为第一要务，通过发展产业、资金整合、社会帮扶等方式使贫困群体能够在吃穿住、教育、医疗等方面得到基本保障。在摆脱物质贫困同时，更重要的是要摆脱精神贫困。精神贫困是导致物质贫困的主要根源，思想意识的落后往往造成经济水平的落后，贫困地区之所以贫困与受教育程度低、思想观念保守直接相关。摆脱贫困，从根本的意义上说是要摆脱思想和思路的贫困。在《摆脱贫困》一书中说过：“弱鸟可望先飞，至贫可能先富，但能否实现先飞、先富，首先要看我们头脑里有无这种意识。”［10］说的就是这个道理。而摆脱思想意识的贫困需要加强对贫困家庭、贫困人员的教育培训，丰富他们的精神文化生活，提高他们的劳动和技术能力，树立脱贫的自信。多次强调，扶贫必扶究智、阻止贫困代际传递。他指出：“扶贫必扶智。让贫困地区的孩子们接受良好教育，是扶贫开发的重要任务，也是阻断贫困代际传递的重要途径。”［12］这些论述都说明了扶贫不仅要体现在物质上，更要体现在精神上，把扶贫与扶智结合起来。既要通过物质扶贫积极进行精神扶贫，也要在精神扶贫中做好物质扶贫，相辅相成，两手抓两手硬，如此才能真正从根本上解决贫困问题。

六、体现了客观性与能动性的统一

历史唯物主义认为，物质具有客观实在性，这种客观实在性不以人的意志为转移，但却能够为人类所认识。人类发挥主观能动性，不仅能够认识客观世界，而且能够改造客观世界。贫困是客观存在的，贫困的解决也具有自身的内在规律，我们首先要一切从实际出发，实事求是，尊重扶贫脱贫的客观规律。指出，“扶贫工作……切忌空喊口号，不要提好高骛远的目标。发展生产要实事求是，结合当地实际发展特色经济。”［13］就是要求我们要把握住贫困的实际情况，提出符合实际的扶贫目标，制定符合实际的扶贫政策。同时，扶贫是一项十分艰巨的任务，贫困人口多，致贫原因复杂，政策衔接难度大，特别是一些特困地区发展内力严重不足，这都要求我们必须在尊重贫困实际的基础上，充分发挥我们的主观能动性。“各地都要在扶持对象精准……脱贫成效精准上想办法、出实招、见真效。”［3］一些地方扶贫成效不大，精准脱贫不明显，很大程度上在于当地的干部和群众积极主动性不够，习惯于被动扶贫，政府给什么就要什么，没有积极主动脱贫的意识和苦干实干的精神。实现稳定持续脱贫，必须把握住扶贫脱贫的客观性和主观能动性。总之，精准扶贫脱贫要做到客观性和能动性的统一，尊重事物的客观性是发挥主观能动性的基础和前提。不尊重客观性，不从实际出发，就不可能找到扶贫的真正有效道路。要正确地把握客观规律，又必须充分发挥主观能动性，不发挥主观能动性，对扶贫脱贫的规律性认识就会认识不足，就不可能真正的解决贫困问题。

作者:邓义昌 单位:中共商丘市委党校

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［11］关于扶贫开发论述摘编：实施精准扶贫、精准脱贫［EB/OL］.www.jingzhunfupin.com/yaowen/2015/1224/8525.html.

意蕴范文篇6

论文摘要:博弃中的人们追求利益的最大化，但是博弃中也有伦理道德的存在。博弃中的行为者只有遵循道德法别行事，羊重自由、平等、民主以及正义的原则，使博弃双方互为目的和手段，这样才能达到共盛，实现自我价值和共同幸福的目标。对博弈与伦理的这种关系进行探讨，有助于我们更深刻地认识博弃中的伦理意获，更好地实现个人价值、个人利益与社会公共道德、公共利益的统一。

博弈论又称对策论，是研究决策主体之间行为发生直接相互作用时冲突和合作的学科。博弈中的个人一般都从各自利益出发，追求个人利益的最大化。那么博弈中的个人行为有没有伦理的存在?既然博弈者要追求自身利益的最大化，那么是否在行动时可以与道德无涉?如何才能实现博弈目的与伦理道德的有机结合?这都是需要我们认真思考并给出正确回答的问题。

要弄清博弈中的伦理意蕴，我们不妨先看下面这个例子。假定两个人阿甲和阿乙处于图a的博弈境势。

在图中，如果阿甲在周一花费一定的代价为阿乙做事，阿乙为了报偿阿甲，在周二又花费一定代价为阿甲做事，二人均会产生一定的合作剩余(2，2)。如果阿甲为阿乙做事，但阿乙违诺不为阿甲做，则合作剩余为(一，4)，若二人不合作，则合作剩余为(0，0)。由此可知，若二人合作，共同收益对二者来说是最大的，总和为2+2==4，若一人违诺总和为一+4=2，二者不合作则为0，但单方面说，一人违诺则此人此次博弈收益最大。

上述例子弈者若按理论理性行事，追求个人最大化利益，似乎应该选择违诺，即抛弃伦理道德，只关注个人私利;若按道德法则行事，无疑则会选择守诺，合作，追求互惠和共燕。在这里，若相互信任，共同守诺则收益最大，实现共砚，即互惠博弈;若互不信任，则二人都无利可图，无合作剩余;若一人违诺，不守信用，则此人此次博弈收益最大。那么到底应该作一个诚实有道德的人实现互惠，还是做一个单方违诺的自私自利的骗子，这就存在博弈中的伦理道德问题。

我们用康德的“定言命令”来分析这个问题。康德的伦理学的精健和高明之处就在于作为其核心的“定言命令”的道德法则突出了人的理性自由，博弈中的个人决策正体现出他的理性自由选择。康德的定言命令，即道德法则的普遍性和绝对性，有三个基本公式:(l)仿佛你是在为每个人立法而行动;(2)总是将人当作目的、而决不仅仅将人当作手段而行动;(3)按仿佛你是目的王国中的一员而行动。康德的第一个律则告诉我们:在采取一个行动的策略选择时，你仿佛在制定普遍的自然律，你的决定和选择是每一个人都应该遵循的法则，没有人可以例外，它具有普遍规定的形式。在上述的互惠博弈中，按这个律则行事，则阿甲和阿乙都应该选择合作，因为这样可以实现二者的共同利益，并且每个人都应该这样做。他的第二个律则告诉我们实践理性的内容，也就是道德上正确行动的标准:总是将人当作目的、而决不仅仅将人当作手段而行动。将一个人当作目的，是将他的目的也当作你的目的，朝他的目的行动同时也就是朝自己的目的行动。将一个人当作手段没有错，但是不能将他完全当作手段，同时还要考虑到他的目的。在上述博弈中，阿乙把阿甲当作实现阿乙目的的手段，但阿乙也应该考虑到阿甲的目的，因而采取二者合作的行动，而不是只把阿甲当作手段，在阿甲帮助他实现目的后背信弃义不帮助阿甲实现目的。康德的第三个律则告诉我们要“像目的王国中的一员来行动”，二人都应该互相信任，互相帮助，从而实现互惠利益，而不是一方背叛另一方，只顾个人目的，把对方当作手段，因为二者都是有道德自主能力的“道德人”。

由以上我们也可以看出，以康德的三个律则为核心的康德主义伦理学有着鲜明的政治含义，它实际上是民主和正义的伦理学。因为实践理性中定言命令的三个律则预设了自由(允许每个人为他自己做决定)，平等(每个人都是目的，不是手段)，正义(每个人都作为道德共同体的一员来行动，不欺诈他人)。康德实践理性中道德自主的伦理学论辩表明，通过运用理性判断，每个人均能想象当自己处在他人的境况中他如何选择和决策，因而他能够正确地预想到他应该做什么。人类生活世界，无非是种种社会博弈的集合。用康德的定言命令分析可以知道博弈中伦理道德存在的合理性，在重复多次博弈中，人们或许更可以看出博弈中的伦理是不可或缺的。

下面通过分析美国政治社会学家罗伯特·阿克斯罗德在20世纪做的重复社会博弈实验来进一步说明这个问题。阿克斯罗德做的第一个实验是巧种策略205场比赛，而且每场200个回合，通过合作，此方背叛对方合作，和互相背叛的得分计分。结果发现最简单的“针锋相对”策略得此次比赛冠军，即第一回采取“合作”，然后每一回合都重复对手的上一回合的策略。然而复杂的“奸诈”策略得最低分。第二个实验共有63套策略参赛，结果仍然是“针锋相对”策略获胜，“奸诈”策略失败。第三个实验是演进博弈实验，共有63套策略程序互相对垒比赛，是根据每种策略产生的“后代”来决定，结果发现“针锋相对”策略仍表现很好，而“奸诈”策略不到中途就绝迹了。

用康德的三个律则分析它们，就是“针锋相对”策略遵循道德法则行事，它从善良的愿望出发，民主、平等地把对手看作是“道德人”，因此总是首先合作;它也要实现自己的目的，把对手当作手段来实现个人私益;同时它也把对手当作目的，实现共直;它具有博大的胸怀，从不计较对方过去的失误，一旦对方改过，马上原谅并与之合作;反之，倘若对方“屡不悔改”，它则采用正义的手段“以其人之道还至其人之身”，与对方对抗到底。它实现了目的与手段，己方与对方的辩证统一。和它相反，“奸诈”策略只看到个人狭隘的眼前的利益，唯利是图，只把对方当作手段，无视对方的目的，没看到二者共处于一个矛盾统一体中，不了解博弈中的行为是一个辩证发展的过程，它孤立地、片面地、静止地看问题，其失败亦必然。

以上我们是从康德的定言命令的角度分析博弈中的伦理意蕴，它告诉我们，在博弈中的行为者要遵循道德法则行事，要注重自由、平等、民主以及正义的原则，要使博弈双方互为目的和手段，实现共赢。遵循这个原则行事，则在博弈实践中屡战屡胜。下面我们再从功用主义的角度来分析博弈与伦理的关系。

首先，从博弈者的直接目标看，一般说来它主张用最少成本获取最大收益。功用主义主张从行为后果来判断个人行为。如前所述，在博弈中，行为者要遵循实践理性行事，即在博弈过程中要按正义、民主、平等等原则行动，尤其是在重要博弈中更应如此，否则只能在竞争中失败。博弈中存在人的理性选择自由，但是“自由是对必然的认识和世界的改造”。叫博弈中的个人应对博弈规律进行正确认识和把握，具体地说就包含着对自然规律、社会规律的认识和把握，乃至对自己利益的正确认识和把握，要正确处理个人与他人、自然和社会的关系问题，要对博弈双方关系有一个正确认识，即互为手段和目的，要对博弈过程诸多方面有一个正确的考虑和处理，不能心胸狭隘，目光短浅，自私自利，损人利己。否则，在博弈的舞台上无立足之地，更不用说追求利益最大化了。

其次，从博弈者追求的最终目标看，博弈者无非是为了实现自我价值和个人幸福。但是评价一个人价值的实现，幸福的标准，往往并不在于他获取财富的多少，或者说不完全以财富为标准。金钱、名望、权势，都只是获取幸福的手段，只是幸福的组成部分，“幸福，因是目的，是可欲的;并且只有幸福才是因它是目的而可欲的;一切别的东西只因它是取得幸福的工具而成为可欲的”。口四而且，判断行为是非标准的幸福并不是行为者一己的幸福，而是一切与这行为有关的人的幸福。博弈者追求幸福也应该不因一己私利而幸福，而是要让与博弈行为相关的人都幸福才算达到目的。

我们知道，作为幸福的最重要组成部分的快乐有质和量的区别。所谓快乐的质上的差别，是指人不仅有着肉体感官的快乐，而且还有精神上的快乐，人具有动物所不具有的比嗜欲更为高尚的追求。较高等的快乐主要是理智的、情感的和想像的快乐，以及道德情操的快乐。博弈者在博弈中采取正义、民主、平等的态度，讲究诚信、善良、友好的美德，可能比单纯追求物质利益所得到的快乐要更深刻，更持久，即他获得了质和量上都充足的快乐。尽管这种快乐在物质上可能少一些，但在精神上获得了更多补偿，“这种品质上的优胜超出分量的方面那么多，所以相形之下，分量就成为微不足道的条件了”。隅博弈中的个人想追求的绝对不只是物质上的快乐，他肯定也热衷精神上的满足，他更注重的是个人内在价值的实现，“做一个不满足的人比作一个满足的猪好;做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好。……傻子或是一只猪，不同意这一观点，那是因为他们只知道这个问题的他们自己的那方面。苏格拉底一类的人却知道问题的两方面。

再次，从博弈者的行为后果看，博弈中的伦理道德也是必不可少的。博弈者若纯粹为一己私利而背信弃义，损人利己，则可能招致法律制裁，甚至是个人内心的良心裁判，从而产生与初衷相反的痛苦结果。所以纯粹利己主义的博弈行为在实践中将会受到现实和社会生活的抑制。外在的奖赏，无论精神的或肉体的，都是使我们个人能够不顾私人利害而遵循增进公共幸福的原则的动力。对于博弈者来说，良心的裁判可能有一种特殊的效力，因为他的决策关涉到多方利益和矛盾冲突，他常常预期双方的选择，权衡利弊得失，不可避免地会经常们心自问，自己如此行动对还是错，应该还是不应该。

良心是人们内心的一种情感，是“一种伴随违犯义务而起的相当强烈的痛苦”，它就像是阻碍人们做出违犯伦理标准行为的一道屏障，一旦人们冲破它，这种感情就“变成了悔恨而重现于心上”。因为这是人们内心的一种维护正义的感情，它之所以影响人们的行动是由于正义本身具有一种重要的社会功用，“这些社会功用就全体来说(虽然就特例说也许不这样)比其他社会功用重要得多，因而它的绝对性和权威也大得多;所以这些社会功用不仅自然而然地有个在程度和种类

上都不同的感情指导着，并且应该有这种指导—这种感情，比起那个仅仅是增进人类快乐或利便的那种观念所引起的比较轻微的感情来，不但其命令更为确定，而且其制裁力也更为严重。”酬而且我们知道，德性修养程度越高的人，违犯良心所伴随的痛苦就越强烈。因而博弈中的个人若在决策时顾及双方利益，实现共点或互惠，则会襟怀坦荡。若在获取巨额利益后作出一些对慈善事业、教育事业等的捐助，则更会在内心产生出一种自豪感，成就感;相反，若靠损人利己，阴险狡诈得来不义之财，害得对方一撅不振，甚至家破人亡，博弈者的良心可能一辈子愧疚不安，那种痛苦的煎熬难以言状，让人追悔莫及。

最后，从人类的自然情感出发，看博弈中伦理存在的客观性。人性中有一种自然的基础—人类的社会感情，即“要同人类成为一体的欲望”。口脚)处在社会生活状态中的个人都是社会群体的一部分，只有人与人彼此相关相连，才可能有社会的存在，这样，人就养成了必须考虑到共同利益的立场，因为“人类的个别的自私的利益几乎总是分裂的”。叩州因此人们不得不与他人合作，把公共利益作为共同的行动目标。如前所述的博弈中，博弈双方合作才能实现共赢，一方背叛只能得到暂时的利益，从长远看是得不偿失的。因为在重复博弈中，“奸诈”的背叛策略只会自掘坟墓，在博弈中自行消亡;相反，“针锋相对”的理性善良策略则在竞争中永远立于不败之地。当今社会，随着社会联系的加强和社会交往合作的全面发展，个人利益与他人利益休戚相关，人只有严格按照社会博弈的伦理规律行事，才能成为时代的弄潮儿。所以博弈中的个人应该把个人利益与他人利益统一起来，把个人幸福与他人幸福，乃至最大多数人的最大幸福联系起来，在共同发展中求得个人进步。

从上述的“针锋相对”策略和“奸诈”策略的激烈交锋及其后果中可以看出博弈中伦理意蕴的客观性和必然性，它是不以个人的意志为转移的，是不可违背的规律。而且，“无论经济和社会发展处于什么阶段，基本的伦理规范都是任何经济和社会生活的准则;较高的道德水准对于经济的繁荣和持续的经济成功是不可或缺的。”朋因而博弈中需要伦理道德的存在，这是无庸置疑的。但是，由于经济利益的刺激，特别是市场机制的强化效应，人们对此的认识和化为伦理的行动有个漫长而痛苦的历程，这个历程是人们在残酷争斗以及对社会生产力的不断破坏中逐渐领悟的。这就要求我们在博弈实践中遵循一定的伦理原则，按客观规律办事。

第一，我们要坚持在博弈中讲究正义原则。柏拉图把正义的本质和起源解释为:人们根据一致同意的契约而订立法律以避免相互的伤害，守法践约即为正义。正义作为社会德性的性质就是不偏不倚，公正不阿，是不同利益群体之间的行为准则。亚里士多德认为:正义来自法律，法律来自约定，而约定是基于不同利益成员间的相互矛盾和冲突的有效协调。罗尔斯在《正义论》中指出，正义是对行为人自由权利的保护，它否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受较大利益能绰绰有余地补偿加于少数人的牺牲。演进博弈中的“针锋相对”策略鲜明地体现了正义的原则，从合作出发，和对方进行博弈，对方合作亦合作，对方背叛亦背叛，在博弈中始终立于不败之地。为此，就要在博弈中坚持诚信原则。荀子说，诚者，君子之所守也。诚信是现代市场经济完善和成熟的集法律与伦理为一体的标志。现代博弈就是在市场经济中的博弈，诚信就是要让博弈双方共同遵守约定，互相合作，绝不因一已之私而背叛对方，以实现共砚或互惠。人类交往除为了追名逐利外，还有一个重要的动力就是保持良好的社会关系，希望和社会各方面有和谐的交往，以此完善自我。通过诚信实现博弈双方的互惠，无疑是创造良好的社会关系的重要途径。孔子主张“礼尚往来”，“来而不往，非礼也”正是对互惠和诚信的肯定。诚信和互惠并不是以牟取“经济利益”为唯一目的，它汤盖了情感，友谊、声望、荣誉及有利于第三方的利他式指向。这是一种以道德为机制的交换，博弈者在行动时应该牢记这一点。

第二，要大力发展生产力，增强国家的物质财富。生产力是社会发展的最终决定力量。生产力决定生产关系，进而决定社会的上层建筑。美国政治学家亨廷顿认为:经济富裕了，可以培养公民的价值观和态度，以及人际间的相互信任感、生活满足感和凭能力竞争的性格;经济发展提高教育水平，提高人的素质，容易使人们形成相互信任和注重个人能力的性格;经济发展可使社会有充足的资源可供分配，因而提高了融洽和谐与妥协的可能性。古人说，“仓案实，则知礼节;衣食足，则知荣辱”正是这个道理。博弈中的个人追求幸福，迫求物质上和精神上的快乐，但是，如果在一个贫穷的国家，吃饭、穿衣这样基本的物质要求都得不到满足，更不用说受教育和精神上的追求了，在这种情况下的个人博弈不讲伦理道德，一心追逐私利，践踏他人的尊严和利益是不言而喻的。由此，我们可以看出“三个代表”重要思想的正确性和科学性，代表先进生产力的发展方向，代表先进文化的前进方向，代表最广大人民的根本利益，都是为了使中国富强，在经济、文化、政治等方面指引中国人民前进。只有在经济上富裕了，文化修养上提高了，才能在博弈中严格遵守伦理规则，在共同发展中实现个人价值和薄严。

博弈中有丰富的伦理意班，用康德的话说就是“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，那就是在我之上的广交星空和居我内心的道德法则”而在博弈中要遵循伦理规则的要求绝不仅是以上两点，我们要从实际情况出发，对具体问题具体分析。在中国目前的现实情况下，关健还在于完善社会主义市场机制，加强依法治国力度，从制度上规约博弈主体的行动。同时要大力发展教育，培养德、智、体全面发展的人才，让人们掌握丰富的科学文化知识和思想道德知识，让人们明白做人的价值和尊严—不在于索取和享乐，而在于奉献和奋斗。

参考文献:

[1]文集[M](第8春)，北京:人民出版社，1999.

[2l密尔.功用主义[M]北京:商务印书馆，1957.

[3]密尔.代议制政府[M]，北京:商务印书馆，1982.

意蕴范文篇7

对次，我们需要发掘自身文化、研究自身文化、发展自身文化的价值，并创造性地将它融入企业的产品设计当中，丰富产品的文化意蕴，提升产品的附加价值。这需要我们自身加倍努力与探索。

因为，未来的企业竞争将是文化的竞争。

关键词：企业文化产品文化产品形象

一、产品、产品文化、企业文化

什么叫产品？狭义的理解，只是工厂生产出的实物，如食品、服装等。广义的产品概念，包括有形的和无形的，凡是提供给市场的、消费者认为可以用价值来衡量的，或使用后能满足消费者某种需求、某种欲望的一切，都可称之为产品，例如服务、咨询也是产品。

所谓产品文化，是以企业生产的产品为载体，反映企业物质及精神追求的各种文化要素的总和，是产品价值、使用价值和文化附加值的统一。随着知识经济时代的到来，文化与企业、文化与经济的互动关系愈益密切，文化的力量愈益突出，这种文化色彩首先体现在企业的产品上。就是说，企业生产的产品决不仅仅具有某种使用价值，不仅仅是为了满足人们的某种物质生活需要，而且越来越多地考虑人们的精神生活需要，千方百计地为人们提供实用的、情感的、心理的等多方面的享受，越来越重视产品文化附加值的开发，努力把使用价值、文化价值和审美价值融为一体，突出产品中的人性化含量。换言之，企业产品不仅是技术和工具的产物，而且是员工崇高理想和自觉奉献精神的结晶；不仅凝结着一般的抽象的人类劳动，而且凝聚着职工无限的创造力，是企业员工群体特定的价值观、思维模式和心理的、知识的、能力的综合素质的体现。说到底，产品深深地打着企业文化的烙印，二者相融相合。

一定的产品文化与它所处的社会文化背景是紧密联系的，也与生产或提供它的企业文化密不可分。产品文化是社会文化与企业文化共同作用的产物，在社会文化背景相对稳定的情况下，产品文化更多地体现的是企业文化的内容。产品文化是直接作用于社会广大的消费者，消费者更多地是从产品或服务的消费中来体现企业文化的。对其企业的认同和对企业文化的认同，是通过接受其产品与蕴涵在其服务中的产品文化来实现的。

产品文化与企业文化紧密联系。产品或服务是企业生产的成果，任何一种产品和服务都是在企业中生产和形成，既受到一定的企业文化的制约，又凝聚了生产它的企业文化因素。因此，产品文化是企业文化的重要组成部分，也是企业文化的一种体现。

换句话说，企业的精神、风格和价值标准将在企业所提供的具体的产品和服务之中得以体现。这正是我们在强调企业文化建设时，同时强调产品文化的原因之所在。

二、未来企业竞争更是文化竞争

10年前，烧鹅仔在北京方庄首开中国式快餐连锁服务，它既有中国传统的美味，又能适应现代人快节奏的生活。这种营销理念在当时是超前的。与此同时，在方庄还诞生了一家麦当劳，同烧鹅仔一样，引得八方来客，叫好声不绝于耳。此后，烧鹅仔分店曾达到近百家，与麦当劳共存共荣。

10年后的今天，若想再到烤鹅仔处一饱口福之时，却发现“此地空余黄鹤楼”，烧鹅仔早已倒闭。但麦当劳一如十年前，红红火火，人流不息。有好事者询问麦当劳方庄店经理原因，他回答：“麦当劳出售的是企业文化”。

当今世界上经济与文化融为一体的发展趋势非常明显。企业的经营管理活动往往与企业文化密切结合，不可分割。企业在市场激烈的竞争中，文化的含量、附加值越来越高。我们正处于知识经济的时代，对文化领先和知识创新更加注重。

中国加入WTO后，越来越多的外国企业必将进入中国这一庞大市场，高举“文化竞争”的旗帜圈地圈钱，文化竞争将成为未来国内企业与外资企业进行“商战”的主旋律。企业的竞争将更快进入商业文化竞争时代，国家之间的竞争带有更明显的文化竞争色彩，更多的类似于烧鹅仔和麦当劳的故事即将上演。事实上，这样的战斗在麦当劳、阿迪达斯、耐克等国外名牌进入中国后就已打响。外国企业在登岸之时，必将带着各自企业的文化理念和经营管理方式，在中国市场攻城掠寨。在未来市场竞争日益激烈的情况下，忍气吞声绝不是办法。我们需要发掘自身文化、发展自身文化的价值，并创造性地将它融入企业的产品设计当中，这需要我们自身加倍努力与探索。

现代企业需要现代的企业文化。对企业文化内涵的研究，不断提高文化的附加力，是企业核心竞争能力的重要内容。那么中国在加入WTO后，中国企业将如何应对这种文化的看似无形却有形的竞争呢？国内制造型企业还沉湎于“价廉物美是一个永远的胜律”，没有认识到“产品文化”的价值。企业家将如何从企业文化的层面来更新各自的产品管理理念、产品文化呢？在产品或服务层面值得我们思考：这一层面上的文化营销就是推出能提高人类生活质量、推动人类物质文明和精神文明发展的产品或服务，并能引导一种新的、健康的消费观念和消费方式。

三、厂家不仅是卖产品，更是卖文化

今天的消费者，购买产品已不单单只是为了使用，同时对其是否符合自己的审美情趣也很看重，特别是年轻消费者，对产品怡情诉求更为强烈。因此，企业在文化创牌努力中，有意识地将符合消费者怡情诉求，象征人们特有的审美情感，体现现代人的价值观，顺应大多数消费者的消费行为导向的文化内涵融入自己产品，就可以产品为载体，向品牌投入文化，在满足消费者怡情的心理诉求的同时，取得他们对产品文化的价值认同，实现自己附着于产品的文化识别。产品符合了这样的人文需求，就能以其独特的人文含量在情感上打动消费者，使其因怡情需求而积极购买你的产品，实现情感营销的高附加值销售方式。

生产产品的最终目的是为了将它卖出去，在买方市场的今天产品的文化内涵也决定了产品的市场前景。有位资深的经济学家说过，“产品的一半是文化”，“文化也是商品”。当我们习惯于在大街小巷听“正宗牛肉丸”、“地道煎肉包”的吆喝声时，在一些经济发达的国家和地区，就是有人在卖产品文化赚钱了。美国有名的化妆品制造厂露华浓公司总裁C·雷布隆先生就以“口红不是化妆品，我们让美流行人间”的经营宗旨而取胜于市，闻名于世。

以研究购物心理而闻名的V·帕卡特，在其《隐藏的说服者》一书中这样写道：也许“生意人你不曾想过，如果卖的不是发油而是希望，如果卖的不是桔子而是新鲜的活力，那将会怎样?”不少企业的经营者在产品营销过程中仍沿袭着“黄婆卖瓜，自卖自夸”的老方式，侧重于产品本身的宣传，在文化韵味和服务方面的宣传不够而造成产品压库严重的现状，我们大有必要加强产品文化的宣传。尤其在市场推广广告策略的制定上善于将企业产品的核心价值进行提炼，赋予其特有的文化内涵。须知，当今许多购物者的消费心理日趋成熟，他们除了看中产品质量外，更看重的是企业形象和售后服务。“卖啥偏不吆喝啥”的高明之处，在于使顾客在潜移默化中认识你的企业形象的同时，进而对你的产品产生好感。我国的红豆服饰、娃哈哈食品等企业注重产品的

文化宣传，并取得了可喜的成效。

四、设计以文化为底蕴

设计的核心是人，所有的设计其实都是围绕着人的需要展开的。设计承载了对人类精神和心灵慰藉的重任：年轻的消费者购买商品是为了张扬个性和焕发蓬勃的青春活力；年壮的消费者购买商品是为了填补青春已逝的失落和展示成熟与自我成就感；年老的消费者则怀者一股浓浓的怀旧感和饱经沧桑的平静感购买消费品。因此产品是反映物质功能及精神追求的各种文化要素的总和，是产品价值、使用价值和文化附加值的统一。随着知识经济时代的到来，文化与企业、文化与经济的互动关系愈益密切，文化的力量愈益突出，这种文化色彩首先体现在企业的产品上。就是说，企业生产的产品决不仅仅具有某种使用价值，不仅仅是为了满足人们的某种物质生活需要，而且越来越多地考虑人们的精神生活需要，千方百计地为人们提供实用的、情感的、心理的等多方面的享受，越来越重视产品文化附加值的开发，努力把使用价值、文化价值和审美价值融为一体，突出产品中的人性化含量。

以人为核心进行外延，有什么样的需求，就会产生什么样的设计。人类最初的设计，正是针对人们最普通最基本的需要展开的。几千年来不同的民族，不同的地理环境沉淀了不同的文化。不同民族、不同时代的消费品蕴藏着的不同的审美情趣、审美理想、审美追求，表现出不同的民族性格、民族心理和人们对自我实现的不同追求。

设计需要创造。如果没有创造，世界将是一幅模样，但创造是有基础的，不同的地区有其地域环境、气候条件、经济情况、人文思想、民族习惯等等不同。表现在设计方面，每个民族都有自己的特色。比如法兰西民族，地处温带海洋性气候，良好的生活环境造就了法兰西民族追求美妙而浪漫的生活习惯，时尚成了这个迷人国度奉行的生活准则。时装、香水这些体现浪漫、时尚的载体成了这个民族的代名词，洛可可风的延存与装饰艺术运动的渲染形成了一种华丽、经典的法国浪漫风格；德意志民族则不同，气候干燥、多山的自然环境造就了严谨的德国人。因而，德国的设计体现出了严谨、重功能的品质，就连较为倾向艺术性的平面设计在这里也自由不起来。包豪斯是其代表，乌尔姆设计学院提出的设计就是科学技术，从而形成重功能、技术，缺乏艺术感的德国风格；与之相反,美利坚民族是个民族大融合，渴望自由的环境下造就了设计的幽默感与随意性。短暂的历史，自由的人性，使美国设计更具轻松、乐观的色彩；中华民族历史悠久，地大物博，人与人，人与物之间讲究和谐共处，因此在自我实现要求上表现得深沉含蓄又强烈突出，反映出一种深层次的文化内容。总之每个民族都有自我实现的愿望和追求，都在用自己的方式（包括产品设计）表现自己，借助有形的实体表达民族识别要求和寻求民族认同感。

社会文明的不断提高，使越来越多的有识之士意识到了设计的文化内涵问题，设计必须融入当地的文化进去才可能得到持续性的发展，特别是在中国这样一个地大物博、人口众多，处于东亚文化核心地位的国度里，更是需要迫切解决的问题。设计的文化内涵并不是对传统中国文化的肤浅理解即“形”的简单套用和照搬，而是要将传统中国文化的精髓即“神”融入进去。香港的著名设计师靳埭强的成功，就是因为他懂得如何将浸淫五千年的中国文化如中国水墨文化、儒家文化之精髓融入设计中。儒家的审美标准用一个字来概括，就是“和”。“和”体现包容性，包容性必然衍生多样性。而多样化也是造型与装饰在注重整体效果之下的多样性。把“和”的观念应用于造物工艺之上，就体现在形式与功能的协调结合与造型的多样性。古代工艺产品中讲究和谐，讲究节制，过分强调设计中的某一方面，必然会导致失“和”。这也就是为什么我国古代艺术家的造型审美趣味很少指向“五色”、“五音”、“五味”等炫人耳目之物，而更多指向“朴素”、“平淡”一类对象的根本原因所在。具体表现在艺术创作和欣赏中，就是“尚清”的审美追求。从这一层意义上来说，中国古代审美要求“内敛”，正是美善统一的自觉要求。“和”还体现在“天人合一”，表现在造物设计上就是体现“形式表达情感”的设计理念，对消费者来说购买的不仅仅是产品的使用功能，他们需要通过让人赏心悦目的形式购买包含其中的人文价值、精神关怀和自我意识。从人类文明发展史来看，明式家具实际上是中国传统文人士族文化物化的一种表现形式，它比较突出地体现了中国传统文人士族文化的特点和内涵。因此，明式家具无论是在造型上、材料上、装饰上、工艺上都体现出传统文人文化的特有的追求：自然而空灵，高雅而委婉，超逸而含蓄的韵味，透射出一股浓郁的书卷气。中国提倡谦和好礼，廉正端庄的行为准则，在造型上，明式家具造型浑厚冼练，线条流畅，比例适中，稳重大方。从某种意义上说，用明式椅歇息，或许不是最佳方式，但它在仪式、社交、伦理上，却甚于休憩的功能，明式椅对于使用者而言，似乎更在乎于一种文化上的慰藉。

设计是一种把人们的思想赋予形态的工作，设计就是将所有的人造物赋予美好的目的并加以实现，优秀的设计是真善美的体现。设计从过去对功能的满足进一步上升到了对人的精神关怀，这是在设计中融入文化，增加产品的文化附加值的根本所在，这也是设计师的责任。

五、产品设计中的文化意蕴

企业的文化是市场给与的，严格的说是消费者所给与的——一种企业在消费者心目中所建立起来的形象。企业形象建立靠的是企业自身的产品，而不是空洞的口号或其它——因为可以支持企业生存的是有市场的产品。企业所有的一切活动，必然要围绕自身产品来展开，来强化既定的发展策略与形象。产品是企业的文化符号和承载体，是企业文化的化身。人们是通过消费产品来认识企业的，而不是相反。因此，通过产品，人们可以认识企业及其文化内涵。

1、产品形象

产品形象是通过产品表现出来的、在消费者心目中形成的关于产品及其企业的印象和情感。

产品形象是由多个要素构成的集合体。比如有形的物体、服务等和无形的感受。

产品形象是产品在消费者心目中的影响和情感。

产品形象是企业综合素质的反映。

2、产品反映企业文化

产品反映企业文化。一般来说，产品是通过以下几个方面来反映企业文化的：

a、产品反映了企业的价值观和理念；

b、产品反映出一个民族国家的文化传统；

c、产品的变化折射出时代的变化以及企业变化发展、文化的演进；

企业形象在开始时是靠规划的，但在企业中可以执行企业战略到具体形象——产品——上，工业设计是责无旁贷的一个关键环节，它的设计方向、风格是否和企业整体战略保持以一致，对企业文化建设将起到决定性作用。产品通过外观线型塑造、细节刻画、色调品位等元素的共性化处理，在市场与消费者心目中建立起的风格统一、特色鲜明的产品形象和产品个性。也就必然成为企业在消费者心目中的形象代言者。

现代工业设计产品通过整合策略性设计方法实现企业的设计形象（DI），并通过DI系统的实施面向市场推出产品形象（PI），使得企业产品具有家族性、延续性、共生性以及整体个性。所传达的是透过“风格”表露出企业深层文化底蕴和产品发展趋向，是企业文化最重要的核心，它的作用是超越CI（企业形象策划）的，是CI所无法比拟的。

3．产品整体概念与产品设计

任何一种产品都必须具备核心层、有形产品层、附加层，从而构成产品整体概念。

核心层表达了产品的效用或服务；

有形产品层包括质量、样式、品

牌、包装、特点等五大特征；

附加层即是产品设计者所能提供的附加服务和附加利益，而这正是我们要讨论的产品的设计。

4．产品设计是大势所趋

随着人类生活水平的提高，对生活方方面面重新设计。杨振宁预言，21世纪是一个设计的世纪，产品设计更是商家必争之地。

产品设计既是对人们生活需求的满足，同时又是在超前性地设计着人们的未来生活，所谓设计创造未来，设计不仅创造美的形态，更是创造一种新的生活方式。因此，这一项活动必然随着人们文化水准的提高而越来越重要。

5．产品文化设计的四大要素

产品设计对企业及其产品来说都是非常重要的。这其中，关键是注意在产品中体现文化内涵。

文化情调对于绝大多数消费者来说，购买某种商品，往往要考虑商品的情调——那种能体现自己爱好、情趣、欣赏品味的感受。为此，产品的设计者应以情调为切入点。

文化功能产品设计者通过产品所表达出来的实用、审美功能。这是产品设计者的核心要素。因为这反映出商家及其产品的品位，同时也反映出使用者的价值取向、个性特征、身份地位以及文化认同的方向。

文化心理这就是要注重消费者的心理因素，切忌自以为是。

文化精神产品应体现出一个民族的精神和一个时代的精神，以及一个企业家的精神。

六、结论

意蕴范文篇8

关键词：教学美；内涵；相关概念

Abstract:Thebeautyofteachingistheintegrationoftheaestheticelementsandtheeffectofaestheticfeelings,whichiscreatedjointlybytheteacherandstudentsintheprocessofteaching.Thebeautyofteachingintermofitssynthesishasmultipleaspectsofmanifestationswhichembodytheunityofteachingandbeauty,theunityofteachingbeautyandlearningbeauty,theunityofthebeautyofteachingaimsandteachingmethods,theunityofinternalandexternalbeautyofteaching,theunityofsciencebeautyandartbeauty,andtheunityofthecreationandappreciationofthebeautyofteaching.Therecoexisttheveryrelevancyanddistinctionbetweenthebeautyofteachingandtheeducationalbeauty,theteachingart,theteachingbeauty,theaestheticteaching,theaestheticpropertyofteaching,andtheaestheticsofteaching.

Keywords:beautyofteaching;connotation;relevantconcepts

教学美是一种精细、复杂的教育现象。而“教育科学只有当它去研究和解释那些最细微、最复杂的教育现象的相互依赖和相互制约关系的时候，才会成为精确的科学、真正的科学”。[1]新世纪的教学需要超越粗放式经营模式，进入“精耕细作”的时代；不仅仅满足于“果腹遮体”的温饱式生活，还要在更高层次上追求“赏心悦目”的审美化生存。相应地，教学研究就必须关注那些复杂而精细的教学现象，并探讨其规律为更好地驾驭教学、享受教育服务。关于教学美意蕴的理论探讨，就是我们进入教学美学这个复杂而精细的领域所面临的最基本的问题之一。

一、教学美的内涵

何谓教学美？目前人们对此有着不同的见解。

“教学美作为美的一种特殊形态，也同样具有美的本质属性。成功的、卓越的、符合教学规律的教学是美的，因为这种教学显示了人的本质力量。”[2]

“教学美是师生在创造性的教学活动中，把自己的本质力量对象化的结果……在教学过程中，师生直观自己的本质力量，感受到了创造性的教学活动所带来的审美愉快。这就是教学美。”[3]

“教学美即是教学过程中各个方面的和谐运作，使教学呈现美的特征，实现教学的审美化。”[4]

“教学美的本质就是教师上课表现出来的谐趣、意趣、情趣衍生出来的综合美感效应。”[5]

“教学美即是指存在于教学活动中的美。它体现于教育者与受教育者按照美的规律进行的教学创造性活动。它是教育者与受教育者的本质力量在创造性教学活动中的感性显现及对象化的结果。”[6]

“用意义审美主义来审视教学，教学美就是意义呈现的过程，意义越丰富，审美性越高。审美性教学正是要突破传统教学在“意义领域”的封闭性，教学美不能局限于韵律、节奏、匀称等外在形式的美，而是一种内在的美，本质的美，这是意义审美主义要表达的审美观念。”[7]

综上所述，笔者认为教学美是指教师和学生在教学过程中所共同创造的审美因素和美感效应综合而成的整体。也就是说，教学美是一种综合美，它是一个高度综合、统一的有机整体，由各种美的潜因组合而形成的。作为综合美的教学美，其综合性有多侧面的表现：它体现着教学与美的统一、教的美与学的美的统一、教学目的美与手段美的统一、教学内在美与外在美的统一、教学科学美与艺术美的统一、教学美的创造与欣赏的统一等。

（一）教学美是教学与美的统一

教学美实质上是教学与美的交叉、综合而生成的新的事物。它含有教学，但不是一般的教学，而是有美渗透的教学；它含有美，但也不是一般的美，而是以教学为载体的美。可以说，教学美是教学与美的复杂而深刻的关系的直接体现。因此，我们不宜采用那种“非此即彼”的方式简单地提问：教学美到底是“教学”还是“美”？应该看到，教学美其实既不是单纯的“教学”，也不是单纯的“美”，更不是教学与美的彼此简单相加，而是一种“亦此亦彼”、浑然一体的复杂现象和存在状态。客观地把握这一点，在研究过程中就不致损伤教学美的整体性。

（二）教学美是教的美和学的美的统一

教学美不应只是教师的教之美，它还有更为丰富的内涵。既应该包含教之美，也应该包含学之美。在教学中，教与学的联系表现为教是为了引导学。如美国分析教育哲学家谢弗勒（IsrealScheffler）认为：“教学是有意识的行为，目的是要导致别人的学习。”[8]赫思特（P．H．Hirst）则说：“教学活动是一个人A（教师）的活动，其用意在于实现另一个人B（学生）的活动（学习），其用意在于完成某种目的情态（例如，认知与鉴赏），其目的就是X（例如，信念、态度及技能）。”[9]既然教和学是统一的，那么教之美与学之美也应该是统一的。就像有的研究者指出的，“教师的教的活动应该是立美活动，学生的学习活动应是审美活动”“立美和审美统一是教与学的最高统一”。[10]立足于教的美和学的美相统一的高度研究教学美，是一项富有挑战性的课题。

（三）教学美是目的与手段的统一

教学美的提出，无疑是对传统教学理论的一次跃进。传统教学理论只关心如何“借美造人”，不关心如何“立美育人”。教学美将致力于教学自身的美，它要研究教学自身怎么做才美，教学自身的美对造就一代新人的作用等。博大深沉的美学理论给教学研究提供了一个全新的视角，为教学研究开辟了无比宽阔辽远的前景。教学越是重视其审美价值的追求，学生参与的审美活动就越多，审美经验就越丰富，一般心理能力和审美能力就更易提高，教学效果也就越好。但是也应该看到目的与手段统一的重要性。“艺术家的技巧在创作中具有重要的且是必要的功能，这又往往带来偏重它的弊害，这也是不可否认的事实。实际上，艺术家若把精力过分地凝集于技巧，偏重于追求技巧效果的话，那就很容易欠缺艺术固有的内在生命的翔实与火焰，使作品成为脆弱、枯燥而没有魅力的东西。技巧达到技术家般精致的作品只能以其妙技令人感叹，但也往往令人产生嫌恶之念，而那些技巧并不洗练的作品，却使人能马上感受到生机蓬勃的生命之火，反倒唤起了人们的喜爱。”[11]追求并做到目的与手段的统一，将使教学美更加凸显其教育价值。

（四）教学美是内在美与外在美的统一

黑格尔指出：“美的要素可分为两种：一种是内在的，即内容；另一种是外在的，即内容所借以表现出意蕴和特性的东西。”[12]教学之美也确有内在、外在的不同表现。内在的教学美是对教学目的和教学内容而言的。教学目的、教学内容是由一定社会所规定的，它反映着时代的特点和性质，既有“真”的要求，也在“善”的期待；既有规律性，也有目的性。因此，教学目的、教学内容本身具有美的特点。外在的教学形式美主要指教学方法与途径、课堂气氛、学风等方面的美。形式与内容是一对哲学范畴，形式与内容的统一是客观事物的基本属性。正如别林斯基所阐述的那样：“如果形式是内容的表现，它必然和内容紧密地联系着，你要想把它从内容中分出来，那就意味着消灭了内容；反过来也一样：你要想把内容从形式中分出来，那就等于消灭了形式。”[13]就像我们欣赏达·芬奇的《蒙娜丽莎》，根本感觉不到哪是内容，哪是形式，更无法把这幅画的形式内容分开，我们感受到的是完整、统一的有意味的形式和形式中的意味。在画这幅画时，达·芬奇使用的是颜料、色彩、画布，但是在观众面前，“颜料”“色彩”“画布”没有了，有的只是微笑着的“蒙娜丽莎”。

美学家叶秀山在论及美的本源时，认为美是世界本身所具有的，不是人赠予世界的，因此，美就是将隐藏在世界之中的“意义”呈现出来。[14](45-46)意义的呈现就是美和审美。叶秀山把意义的呈现称为美的“开放性”，[14](50)为我们展现了一个全新的审美观念。用意义审美主义来审视教学，教学美就是意义呈现的过程，意义越丰富，审美性越高。审美性教学正是要突破传统教学在“意义领域”的封闭性，教学美不能局限于韵律、节奏、匀称等外在形式的美，而是一种内在的美，本质的美。好的教学活动，师生互相开放，彼此关照，使教学中透出人情之美、人性之美、人格之美，这是教学美之内层。在此之上是形式上的美，包括语言的美、手段方式的美。教学美的最高境界即教学本身的美，即教学本身为愉悦、真、善、自由、和谐、平等等价值性所充盈的境界。教学的内在美是一种精神气质的美，是根本性的美，教学的外在美是对内在美的充分体现，与内在美应该是统一的。但是教学有时也存在内在美与外在美不统一的现象，那无疑是对教学整体综合美的一种破坏。

（五）教学美是科学美和艺术美的统一

人类对科学美和艺术美关系的认识较为晚近。英国著名博物学家赫胥黎曾意识到：“科学和艺术就是自然这块奖章的正面和反面，它的一面以感情来表达事物的永恒的秩序；另一面，则以思想的形式来表达事物的永恒的秩序。”[15](2)美国科学家萨顿（W．S．Sutton）曾将分别对应于“真”“善”“美”的科学、宗教与艺术形象地比喻为一个三棱锥塔的三个面，并认为：“当人们站在它的不同侧面的底部时，他们之间相距很远，但当他们爬到塔的高处时，他们之间的距离就近多了。”[15](3)受科学、艺术统一论的影响，教学通常被表述为既是一门科学，也是一门艺术。艾斯纳（Eisner，1982）说：“每一个成功的教学过程，不仅仅可以通过有关的教学和课堂管理的科学来分析，也可以依据所创造的环境──学习发生的知识背景的艺术来分析。”[16](18)因为“在科学不能效力的地方，艺术会发挥作用。这就是说，要更多地在艺术和科学中都保持明智”。[16](384)教学的科学和艺术都是不可或缺的，否则即破坏了教学的完整性。

教学的科学美与艺术美究竟是怎样的关系呢？对此，查有梁先生提出一个公式：教育美＝艺术美×科学美。认为教育既是艺术，又是科学，所以没有“艺术美”（主要表现在师生间的情感交流）就没有“教育美”；同样，没有“科学美”（主要表现在教学内容中的科学方法）也没有“教育美”。“教育美”并不等于“艺术美”和“科学美”的简单相加，因为如果是“相加”关系，“艺术美”和“科学美”中有一项为零，仍然得到“教育美”为正，这是不符合实际的。“教育美”是“艺术美”和“科学美”的有机融合，可以用“相乘”关系来表示。因为，“艺术美”和“科学美”中有一项为零，其结果的“教育美”还是为零。“艺术美”主要是一种“感性美”，其特点是：个性突出，主观性强。“科学美”主要是一种“理性美”，其特点是：共性突出，客观性强。教育美＝艺术美×科学美，也可表示为：教育美＝感性美×理性美。“教育美”是一种“综合美”，其特点是：主体客体相互作用，个性共性整合统一。“艺术美”的主要原理是：情感转移、和谐奇异、多样统一。“科学美”的主要原理是：相容一致、简单复杂、结构统一。[17]查先生的以上分析和阐述非常精到、令人信服，教育教学美确实是科学美和艺术美的统一。

（六）教学美是美的创造和美的欣赏的统一

英文中，“artistic”（艺术的），主要以艺术的创作（作为）为描述对象，而“esthetic”（美感的）一字，多用于说明艺术的欣赏或知觉感受，但没有一个字可用于同时描写艺术的创作和欣赏行为。杜威认为，这是一个遗憾。[18]因为这很容易使人误认创作与欣赏无关，欣赏者不必有创作的行为，造成美的创造和欣赏的分离。英国学者辛普森（Simpson）认为，“美育”的力量在于：鉴赏和创造紧密相连。[19]事实上，教学美也是美的创造和美的欣赏的统一。在一般艺术中，美的创造和欣赏或许是各自独立、彼此分离的，但在教学艺术中，教学美的创造和欣赏则往往是统一的，创造的过程同时也就是欣赏的过程。教师在创造教学美的同时也欣赏了所创造的教学美产生的审美效应，学生在欣赏教学美的同时，也积极参与了教学美的创造。有人认为教学美只是教师在教学中将美化了的教学信息呈现给学生，最多可称之为美的欣赏，根本谈不上什么美的创造，这种看法的片面性就在于没有认识到教学美是美的创造和欣赏的统一。

二、教学美相关概念辨析

有些和教学美密切相关的概念，因为具有如哲学家维特根斯坦（LudwigWittgenstein）所说“家族相似”的特点，在实际运用中常常和教学美相混淆，很有必要进行一番辨析。或许要辨析清楚这些面目相近的概念确非易事，甚或会被讥为自找麻烦，但我们还是愿意对此作些尝试性努力，希图有益于学术的发展。

（一）教学美与教育美

教育美是一个近年来使用频率较高的词汇，或谓“教育美乃是教育活动领域中的美，它是教育活动中主客体潜能的对应性自由实现”。[20]或谓“教育美是指存在于教育领域的美，它是人的本质力量在教育领域的感性显现。换句话说，教育美是教育者的本质力量的感性显现”。[21]尽管目前对教育美尚无公认的界定，但是有一点是可以肯定的，那就是教育美是教学美的上位概念，教学美是教育美的重要组成部分，甚至是主体部分，但教育美的范围更为广阔，它包含着教学美，却又不限于教学美。

（二）教学美与教学艺术

教学艺术是指教师娴熟地运用综合的教学技能技巧，遵循教学规律和美的规律而进行的独创性教学实践活动。有研究者认为：“教学艺术和教学美是从两个不同角度概括人类教学实践而形成的有相近内涵的范畴。教学艺术是从教育学或教学理论的角度研究教学美实践总结出来的教学论范畴；而教学美则是从美和审美的角度研究教学艺术上升成的美学范畴。但二者在研究对象和功能上是一致的。”[22]也就是说教学美和教学艺术的研究各有侧重，有时可能存在部分交叉现象，但是却不能互相取代。

（三）教学美与美的教学

美的教学更侧重于说明教学活动和教学过程是符合美学法则的，让人联想到教学的诗意展现。美学家普列汉诺夫曾经指出，“很美地画了一个老人”和“画了一个很美的老人”是截然不同的。“很美地画”出来的作品，既是为了传达艺术家自己的某种感受，又是为了满足人的审美需要而创作的，因而是艺术作品。而画一个“很美的老人”，却并不一定是创作了一件艺术作品，因为老人很美，但也许画得并不美。[23]同理，“很美地教了一篇课文”和“教了一篇很美的课文”也是很不同的。每个教师都会有“教了一篇很美的课文”的经历，但并不是每个教师都做到了“很美地教了一篇课文”，可以说是“美的教学”，称得上是创造了“教学美”。教学美一定是存在于美的教学之中。

（四）教学美与审美化教学

审美化教学，指将所有的教学因素（诸如教学目标、内容、方法、手段、评价、环境等）转化为审美对象，使整个教学过程转化成为美的欣赏、美的表现和美的创造活动，使整个教学成为静态和动态和谐统一、内在逻辑美和外在形式美高度和谐统一的整体，从而大幅度提高教学质量，减轻学习负担，使师生都获得充分身心愉悦的一种教学思想理论、操作模式和方法。[24]可见，审美化教学是实现教学美的重要途径，教学美是审美化教学追求的对象或目标。教学的审美化是当代教学发展的重要趋势。

（五）教学美与教学的审美性

有人认为教学具有三重性：科学性、思想性和审美性，分别对应于教学的“真”“善”“美”，其中，教学的审美性即指教学活动本身所具有的特性之一。因为事物的特点和功能紧密相连，故教学的审美性使教学过程具有了审美功能。教学的审美性特点与审美功能的发挥，是教师的教学能够产生引人入胜的审美魅力的源泉。而对教学的审美性认识不足，使教学长期陷入单纯应试的功利困境，从而无法实现其超越性的发展。有了对教学的审美性的认识，才有对教学美的追求及其深入研究。

（六）教学美与教学审美

审美是人类把握世界的方式之一。人类把握世界的基本方式有两种，一种是科学的方式，另一种是审美的方式。前者主要是一种逻辑的、理性的、分析的方式，后者主要是一种直觉的、感性的、整体的、综合的方式。科学的方式是人类认识世界所必须的，但并不是唯一的方式。审美的方式强调人的感悟、体验、直觉、灵感，承认有些东西是难以言说甚至无法言说的。很显然，教学美与教学审美联系密切。可以说，教学美既是教学审美的对象，也是教学审美的结果。用审美的方式来把握教学，是科学方式所无法代替的。

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意蕴范文篇9

动作是舞蹈艺术最基本的语言。在舞蹈艺象的特定情境中，构成动作的姿态、节奏、速度、空间走向、动作力度与情感强度的统一所体现的情感倾向，以及动作在运动中的“力效”，在音乐、舞美等多种手段的配合下，可以表现不同的情感，塑造不同的人物性格和形象，展示无数复杂的心境和情感冲突，使舞蹈艺术在连绵不断的起伏跌宕中展示内容，表现人物情感，创造各具特色、生动鲜明的舞蹈艺象，具有造型美、流动美、情感美的巨大欣赏价值。

舞蹈表演要求以简代繁，以少总多，讲究生动传神，即强调通过外在形象的塑造传达出内在的神韵，抒发主体的胸臆情怀。从整体追求上看，含蓄蕴藉，追求神似，注重当众展现人物的灵魂和情感，注重整体效果的传神写意。虚拟的动作表演重在动作的高度美化和感情的充分抒发，创造出剧情需要的舞台环境和氛围，使舞蹈表演更加自由，拓宽表现生活的领域，超越有限的“实境”，营构无限的“虚境”，创造出一种超脱、空灵、古朴、高雅的审美境界。表现手法的突出特点是夸张、变形，追求超乎常形之上的艺术真实，旨在调动观众的想象，共同完成审美意象的创造，因而具有独特的艺术魅力。

舞蹈艺象通过舞蹈语言和整体的舞蹈形象，来显现出一种内在的生气、情感、灵魂、风骨和精神，而这就是我们所说的艺术作品的意蕴。优秀的审美艺象应当具有比艺术形象本身更加深广隽永的内涵，这种内涵蕴藏在艺术形象内，只有凭借欣赏者的细心体察、玩味、感悟、领会，才能真正认识和理解。艺术意蕴是优秀舞蹈艺象通过生动感人的艺术形象，传达出的深刻的人生哲理或思想内涵。一般来讲，艺术意蕴还不完全是由舞蹈形象体现出来的主题思想，它是比主题思想更加形而上的东西，是一种只可意会不可言传的超越言象之外、自然含蓄、天机妙悟、悠然神会、绵绵不尽、余味无穷的哲理和诗情，它也是优秀舞蹈艺象具有不朽艺术魅力的根本原因。

意境，主要是指抒情性舞蹈艺象中呈现的那种情景交融、虚实相生的形象系统及其所诱发和开拓的审美想象空间。意境分虚实，虚实相生是意境创造的结构特征。实境是指生动、逼真表现出来的景、形、境，即“如在目前”的“象”。虚境是指由实境引发的想象的空间，它一方面是原有形象在联想中的延伸和扩大的“象外之象”；另一方面是伴随着由具象引发的想象而产生的对情、神、意的体味和感悟的“象外之旨”，其意蕴虚涵，具有暗示性，只能领悟，不能直陈。虚境是实境的升华，它体现着实境创造的意向和目的，体现着整个意境的艺术品位和审美效果，居于灵魂和统帅的地位，“无形君有形”。但再好的虚境也必须落实到实境的具体表现上，“真境逼而神境生”，“有形发未形”，虚境要通过实境来创造。就意境创造的表现特征看，意境创造又是情、景结合的艺术，“景无情不发，情无景不生”，“情与景会，景与情合”，意境是在景中藏情、情中见景和情景交融中创造的。借用王夫之的话说：“情、景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”舞蹈艺术也是如此。韵味无穷，则是意境的审美特征。“韵味”，是指意境中所蕴含的那种咀嚼不尽的隽永的意蕴和综合美感效应。意境是创作主体和欣赏主体共同创造的多层次、整体的、动态的、空间的意象，是作者得于心、观者会于意的产物。艺术主体的创造是意境创造的基础和前提，欣赏主体在接受中的再创造，是意境创造的复现、衍生和深化。意境的整体性象征具有朦胧性、模糊性。创作主体的个性、创作的时代性与欣赏主体的个性、欣赏的时代性之间的差异，形成同一艺术意境在创造和再创造的时代、历史背景中的意蕴的变异性。同一艺术意境可以生发出多种不同的阐释，从而构成意境的多义性。意境美的创造是有抱负的舞蹈艺术劳动者刻意的审美追求。

应当指出，舞蹈艺象的三个层次的美具有相对独立的意义，每一个层次都有着自身的审美价值。在舞蹈艺象的层次构成中，任何一个艺象都必须具有艺术语言和艺术形象这两个层次。意蕴，不是每个艺象都有。有，也不是每个欣赏者都能体悟到。能体悟到的，也有深度和广度上的差别。有的舞蹈艺象，或者有独具特色的艺术语言，或者有生动感人的艺术形象，或者有发人深思的艺术意蕴。但是，真正优秀的舞蹈艺象，必须是用生动传神的舞蹈语言、塑造出内蕴着隽永深邃意蕴的栩栩如生的舞蹈形象的结构有序、有机融合成的一个完美整体。从某种意义上说，这样的舞蹈艺象才能传世不朽。

意蕴范文篇10

一、方法学的中介功能，体现了对人的生存和发展的极度关注

人学，就一般意义而言，是研究人的科学。人学研究的对象是一般的人或人的一般及其发展的普遍规律。也就是说，人学理论的内容由两个部分组成：一部分是一般的人或整体的人存在的图景；另一部分是一般的人或整体的人发展演化规律的图景。同时，马克思主义哲学视野中的人，是实践的能动的人，而非抽象的自然的人。人的生存和发展就是人的活动过程，也就是人的能动的实践的动态过程。这是由人的特殊的存在方式决定的，一方面，人直接是自然存在物，另一方面，人又具有自身内在的尺度，他总企图超越其生存的受动性与偶然性，要求在创造性活动中改造与否定客观世界的现存状况，使世界不断朝符合人的目的与理想图景的方向发展，使自己成为真正的“人”。因此，人学对人的生存和发展的关注，必须提升到实践的高度，即提升到能动地改造世界的高度。只有这样，才能克服以往哲学把人抽象化的理论弊端，开拓出一条走出人的“抽象王国”，进入人的“现实王国”的现实道路。

国外有学者曾指出：“的全部著作是一种哲学‘实践’，是一种目的在于改造世界并正在改造世界的认识论。”[1]这种说法指明了对改造世界的实践活动的高度重视。联系革命的一生，我们可以说，这种对实践的重视是源于对人类生存和发展的深切关怀。这与马克思的思想是一脉相承的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[2]。继承和发展了这个思想，并力图在“解释世界”的理论和“改变世界”的实践之间探索一个中介。这个探求的过程是内在地包含在中国革命和建设的曲折发展过程当中的，其理论成果就是的方法学体系。方法学的全部着眼点在于如何解决理论与实践的关系，在于如何发挥其联结理论与实践的中介功能，从而达到“拿了这种对于客观规律性的认识去能动地改造世界”[3]的目的。例如，在《实践论》中科学地探讨了从感性认识到理性认识，从理论认识到革命实践的两次飞跃的原理，并且强调了第二次飞跃比第一次飞跃意义更加重大。但是人们往往认为理论不需要任何中介就能直接指导实践，因而忽略了对联结两者的中介的研究。康德曾明确指出：“不管理论可能是多么完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到另一个的中间项。”[4]则更形象地强调说：“我们的任务是过河，但是没有桥或没有船就不能过。不解决桥或船的问题，过河就是一句空话。不解决方法问题，任务也只是瞎说一顿。”[5]在这里，把方法问题同实践的效果直接联系起来。如果说，主张把革命的理论（马克思列宁主义）当作无产阶级和革命群众改造世界的锐利武器，那么，这种理论也只有转化为科学的方法才能成为真正的武器。可以说，在方法学的这种中介功能，内在地包涵了人的目的性要求和理想蓝图，它以改造世界的创造性实践为目的指向，体现了对人类生存和发展的终极关怀。

二、方法学的核心原则，强调了人的思维方式的转换对社会进步的重要作用

“人学热”的出现，同当前人类在发展中遇到的种种困境、挑战有关，即旨在分析和解决当代人类实践发展提出的与人有关的重大现实问题，并为之提供一种理论工具和方法论，这是当代人学兴起的实践根据。在这种实践根据的背后，隐含着更深刻的理论动因，即旨在反映人类思维发展的历史规律，由侧重指向认识人之外的世界自觉转向认识人本身，以形成关于人本身的完备认识，这是人学得以出现的思维发展史的根据。[6]也就是说，人学在关注其自身同客观外部环境的相互关系的同时，还须对其自身的思维规律和思维方法进行反思、追问，旨在研究如何经由思维方式的革新尽快实现人的现代化，最终在物的现代化、制度的现代化和人的现代化的互动关系中，充分发挥人的积极性、主动性和创造性，最大限度地推动整个社会的现代化进程。方法学强调以思想方法为核心的原则，内在地体现了人学的这一本质要求。

早在1917年，就认为，要改造社会，必须从“哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本变换全国之思想”。虽然他此时的世界观还是唯心主义的。但作为一个人学观点，这句话不无道理，表明了青年对人的思想进步的极度重视。在中共八届七中全会的讲话中，又指出，所谓方法，无非就是思想方法和工作方法。接着对两者的辩证关系进行了理论上的阐释，认为思想方法和工作方法是相互结合的，思想方法不对头，工作方法也就不对头。这说明了对思想方法的高度重视，表达了他对方法学核心的基本看法：以思想方法为核心，统率工作方法和领导方法。而思想方法正是主体思维方式中最革命的要素，科学思想方法是导致思维方式革新的首要前提。毕生致力于从马克思主义的基本原理当中寻求提炼解决具体问题的立场、观点和方法，既是为了长期革命实践的需要，也是为了从根本上探求一条革新中华民族传统思想方法和思维方式的新途径。的这种探求，是在近代以来中国社会的主要矛盾推动下自觉地进行的，体现时代进步和社会现代化的必然要求。事实上，自从“鸦片战争”打破中国的大门以后，急剧激化的民族矛盾就把现代化的问题提到了中国人民面前。而人的现代化不仅是社会现代化的必要要求和实质内容，同时，人的现代化尤其是思维方式的现代化，又是促进社会现代化的必要条件。正因为如此，思维方式和思想方法的变革才成为近代以来中国传统文化革新的主旋律，中国近代人学兴起的必然性和必要性也正是植根于此。

中国共产党成立以后，和其它中国第一代领导人一道，把马克思主义的世界观和方法论当作改造中国人传统思维方式的一剂良方，才使中国人从旧的思维框架下彻底解放出来，为中华民族思维方式的现代化进而为整个中国社会的现代化奠定了基础。可以说，这是马克思主义在中国显示出强大生命力的根本原因。正如所说的那样：“任何思想，如果不和客观的实际的事物相联系，如果没有客观存在的需要，如果不为人民群众所掌握，即使是最好的东西，即使是马克思列宁主义，也是不起作用的。”[7]“为人民群众所掌握”，主要的就是内化为科学的思维方式和思想方法。对此，说得很明白。他说，学习马克思主义的书籍，重要的是要注意研究方法。又说，“使大家学会应用马克思主义的方法去观察问题、提出问题、分析问题和解决问题，我们所办的事才能办好，我们的革命事业才能胜利。”[8]方法学，正是基于这种正确认识，始终鲜明地贯彻了以思想方法为核心的原则，将人的思维方式和思想方法的革新作为社会进步的首要前提。历史雄辩地说明，只有思维方式、思想方法进步的民族，才能自觉投身于社会改造的洪流，推动社会的进步，这正是方法学把思想方法作为核心的根据所在。

三、方法学的操作规则，深化了人民群众创造历史的主体地位

有一句名言：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。”[9]这句话不仅仅表述了一个具体的理论观点，而且深刻揭示了他整个哲学的人学导向。但视野中的人，并非超越了特定历史条件、社会关系和阶级地位的一般的人。作为历史创造主体的人民群众在他心目中具有至高无上的地位，对人民群众问题的论述，是人学思想的重要组成部分。这与唯心主义的英雄史观和人学思想有着本质的区别，从方法学的群众路线操作规则中，我们可以窥见一斑。

我们的党与群众路线是密不可分的。尤其强调的一切决议和方法都必须经群众路线予以贯彻执行。在第二次国内革命战争时期，、、刘少奇、等都对群众路线作过重要论述，比如，在1929年12月起草的《红军第四军第九次党代表大会决议》中就明确指出：“党对军事工作部分有积极的注意和讨论，一切工作在党的讨论和决议之后，再经群众路线去执行。”[10]延安时期，在1943年为中央写了《关于领导方法的若干问题》，对群众路线的科学内涵作了明确的规定和阐述，为全党更加自觉地执行群众路线的工作方法奠定了基础。这些理论观点作为指导原则贯彻到方法学当中，使得群众路线不仅成为一般的思想方法和工作方法与领导方法，而且成为其他一切工作方法、领导方法的操作规则。

仅从人学层面而言，群众路线的操作规则具有如下几个方面的意义。其一，承认人民群众是历史的创造者。把唯物史观的这一基本原理通俗化为一句名言：“群众是真正的英雄”。[11]首先，人民群众是社会财富的创造者。说：“社会的财富是工人、农民和劳动知识分子自己创造的。”[12]这里说的“社会财富”，既包括物质财富，也包括精神财富。其次，人民群众是实现社会变革的决定力量。认为，“在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力”。[13]他还说，“马克思主义者从来就认为无产阶级的事业只能依靠人民群众”。[14]承认人民群众是历史的创造者，是我们党群众路线的理论基石，也是方法学以此作为操作规则的直接依据。其二，一切科学的方法，都是从人民群众当中总结、提炼出来的。认为，“智慧都是从群众那里来的。”[15]因此，特别强调广大党员和干部要以满腔的热忱，虚心向群众学习。我们的政策和工作方法，更是要善于集中群众的智慧和经验，这是我们党克服困难取得成绩的力量源泉。对此，曾多次告诫我们的党员和干部，他说：“在总路线指导之下，制定一整套的具体的方针、政策和办法，必须通过从群众中来的方法，……这件事很重要，请同志们注意到这点。”[16]其三，一切科学方法的最终目的，都是为人民群众谋利益，全心全意为人民服务是我们党的唯一宗旨。我们的工作方法、决策和措施，只有真正地反映人民群众的意志和要求、切实地维护人民群众的切身利益，才能顺利地在群众中贯彻执行。因此，强调，“一切为群众的工作都要从群众的需要和利益出发，而不是从任何良好的个人愿望出发。”[17]其四，一切科学的方法，只有经过群众路线进行操作，才能发挥最好的效果。正如指出的那样：“在我们党的一切实际工作中，凡属正确的领导，必须是从群众中来，到群众中去。”[18]这是群众路线操作规则的精辟描述，这一操作规则是一动态过程：首先是启发群众觉悟，即“要教育人民认识真理，要动员人民起来为解放自己而斗争”。[19]但是，“人民的觉悟不是容易的，要去掉人民脑子中的错误思想，需要我们做很多切切实实的工作。”[20]其次是用领导和群众相结合的方法开展工作。对此作了深刻阐述：“只有领导骨干的积极性，而无广大群众的积极性相结合，便将成为少数人的空忙。但如果只有广大群众的积极性，则群众积极性既不可能持久，也不可能走向正确的方向和提到高级的程度。”[21]再次是根据实际执行的效果和群众反馈的信息来进一步完善我们的工作方法。总之，这个操作过程是一个内容不断深化的循环过程，其中每一环都体现了对人民群众首创精神的确认和深化。

四、方法学的科学体系，内含了人学研究的基本方法

方法学是由一系列方法原则和各种具体方法建构成的完整体系。但总的说来可以分成两个大的部分：思想认识方法和工作实践方法。这些方法内含了人学研究的基本方法，为人学思想奠定了坚实的方法学基础。

其一，阶级分析的方法。在思想认识方法当中，分析方法是最主要的方法之一，其中就包涵了人学研究的阶级分析方法。“分析方法就是辩证的方法，所谓分析，就是分析事物的矛盾”，[22]马克思认为，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，人是怎么样的，取决于他们进行生产的物质条件。因此，从物质生产和一定的社会关系出发，是历史唯物主义观察、研究和解决人的问题的基本方法原则，而阶级观点和阶级分析方法，则是了解阶级社会中人的问题的钥匙。的人学思想，坚持了“分析阶级关系的正确立场。”[23]他在《中国社会各阶级的分析》与《在延安文艺座谈会上的讲话》等文章中，运用阶级分析的方法，指出在阶级社会里，只存在阶级的人、阶级的人性、阶级的爱、阶级的民主、自由、平等，根本不存在超阶级的抽象的人、人性、爱、民主、自由和平等。总之，善于分析人们的阶级关系、经济地位及其对革命的态度，以分清敌友，团结真正的朋友，打击真正的敌人。这些分析，又为我们党制定相应的路线、政策和工作方法提供了理论根据。

其二，个体和类相统一的方法。在的方法学体系里，一般和个别相结合是基本的方法原则，把这个原则具体地应用到人学研究当中，就是个体和类相结合的方法。不仅主张“只有具体的人性，没有抽象的人性”，[24]因而要对一切个人进行具体的历史的分析研究，而且承认人类共性的存在。把通过社会实践自觉能动地认识世界和改造世界看作是人类共性当中最本质的内容，他在1938年《论持久战》中说道，“自觉的能动性是人类的特点”，“是人之所以区别于物的特点”。[25]此外，还从阶级关系、民族关系、伦理关系及审美关系等不同角度，论述了人类不同层次的共性。

其三，科学原则和价值原则相结合的方法。科学原则通过方法学的实事求是总体原则集中地体现出来。对人的研究，同样要坚持实事求是的方法，在论述必须善于识别干部时指出：“不但要看干部的一时一事，而且要看干部的全部历史和全部工作，这是识别干部的主要方法。”[26]这不仅是识别干部的主要方法，而且也是分析研究一切人的主要方法，这就是唯物辩证的实事求是的方法，体现了客观、公正、科学的原则。认为，分析、评价一个人，不但要坚持科学原则，还要坚持价值原则，即要看他对社会对人民的贡献。马克思说：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”[27]显然，人的价值具有两层含义：首先是社会对人的满足，但是“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”。所以，认为，人之所以具有价值，在于人的社会性、实践性，在于人不仅能够获得对客观世界规律性的认识，而且能够依据这种认识能动地改造客观世界。方法学，作为人们进行创造性实践活动的工具和手段，是人的自觉能动性的集中体现，也是对人的价值根据的充分肯定。特别强调的是人的价值的第二层含义，即个人对社会的贡献。总理说过，所提出的原则总是照顾大多数，为着大多数人的利益。方法学，正是以“大多数人民的利益”为出发点和归宿的。强调，一切科学的方法，一切言论行动，“必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”这种“全心全意为人民服务”的观点表明了对人生价值尺度的根本看法。

【参考文献】

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[2]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972.19.

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[5][10]选集（第1卷）.北京：人民出版社，1991.125，88.

[6]韩庆祥，郭立新.当代中国人学研究兴起的深层动因［J］.文史哲，1998，（4）.

[7][11][22][23]选集（第4卷）［M］，1991.1515，1512，1322，1131.

[8][11][20][21][24][27]选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1991.839，790，933，899，898，870.

[12][14][15][22]选集（第5卷）［M］.北京：人民出版社，1977.227，370～371，452，413.

[13][25][26]选集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1991.625，477，527.

[19]：在扩大的中央工作会议上的讲话［M］.北京：人民出版社，1978.26.