人格物范文10篇

人格物范文篇1

关键词:人格物;人格利益;一般人格权;善意取得

民法中对于公民民事权利的分类以人和物的对立为界限，将权利分为人身权和财产权，当权力受到不法侵犯时可以寻求相应的法律保护。大陆法系中的民法典以规范系统著称，如德国民法典、法国民法典等，而这些民法典都是在人与物的基本框架之下建构的［1］。正是此基本框架使得民法典以总则、债权编、物权编、亲属编以及继承编的体系展开，而在现实生活中人和物逐渐呈现融合的趋势，这个趋势表现在人格的物化以及物的人格化。人格的物化有娱乐明星姓名权、肖像权等所产生的财产利益，而本文主要研究的是具有人格利益的物。如徐国栋先生称之为“人格财产”，具体是指与人格紧密相连，在其毁损之后无法通过其它物所代替的特殊之物［2］。冷传莉教授则正式使用了人格物的概念，来命名并探究那些具有人格利益的特定物［3］。所以人格物是兼具人格和财产双重利益的特定物，对于它如何进行更好的保护是如今司法实践的当务之急。

一、人格物的界定以及特征

(一)人格物的界定。关于人格物在现实生活中其实早已存在，只是在法律上还没有对其概念进行系统梳理和阐释，博登海默说过:“法律概念作为工作性工具，为统一、一致地调整或处理相同或基本相似的现象奠定了基础。”［4］501而若要成为一种新的法律概念，通常来自于一些现实案件的需要，法律的滞后性、不稳定性需要新的法律概念出现，人格物就由于一些案件的审查需要而被系统性地研究。比如早期的王青云诉某摄影公司丢失其父母生前照片赔偿案，他所诉求的除了照片本身的损失之外还包括精神损害赔偿。此照片就可以称为人格物，因为其中蕴含着子女对于父母深切思念的感情，对于该物的遗失显然不是一般物的毁损对于当事人的伤害可以比拟的。还有就是2014年的全国首例已故夫妻冷冻胚胎权属纠纷案，该已故夫妻的双方父母通过法院起诉希望得到冷冻胚胎的监管权和处置权。一审判决驳回原告诉求的原因是因为案中冷冻胚胎是一种特殊的物，不能如民法上规定的一般物一样适用继承与处置，而二审法院最终撤销了原审法院的判决，支持了上诉的已故夫妻父母的请求。的确冷冻胚胎作为身上分离之物，不能像民法中规定的一般之物处置，但倘若可以称之为物的话，冷冻胚胎也应该是一种人格物。二审法院之所以进行改判，主要原因就是该人格物上所体现的精神属性，它代表着四位老人对于已故儿女深切的哀悼和怀念之情。从现实生活中发生的案例可以看出人格物出现的频率愈加频繁，所以对于人格物的保护也更加迫在眉睫。应当明确的是，人格物首先是一种物，而民法中的物“是一种权利客体，它必须是有体的，能够为人力所支配，有确定的界限或范围并且独立为一体”［5］150。人格物不同于一般之物的地方在于其人格属性。物的分类中包括特定物与种类物，人格物可以称之为特定物，因为其不能被一般之物所替代，而特定物的表述体现不出人格物上所包含的精神因素。所以人格物应当在民法中有一席之地，对于人格物的表述有人格财产以及具有人格利益的物等称呼，它的涵义大概可以表述为:“人格物是与人格利益相连，因其毁损造成的痛苦无法通过替代物来予以补救的特定物。”［3］人格物具体可以包括某些照片、定情物、钻戒以及结婚证等与个人有关的物品，这些物品上承载着人们长久以来形成的怀念以及爱慕之情。再者就是与家庭密切相关的物，如一些家传物品、祖坟以及家族祠堂等，这些是家族代代相传血缘关系的见证与延续之物。还有一些就是对个人有特殊意义的奖牌、奖状、证书以及对集体有特殊意义的物品和建筑等，都可以属于人格物的范畴。(二)人格物的特征。人格物不同于一般之物的特征之一首先就在于人格物上有形性与无形性的兼备。物一般是有形的，能够被人们所支配，所以物的所有权人对物享有占有、使用、收益和处分的权利。而说到无形性的权利就会想到人所享有的人格权。“人格权是以人格权益为内容的权利，主要包括生命健康权、姓名权、肖像权、荣誉权、隐私权。”［6］209此即上文所提到的民法中以人和物为基础所分的权利，所以人格物具有无形性是必然的，它表现为照片、钻戒、家传物以及荣誉证书等方式，而这类人格物最主要的是寄托在物品之上的情感。这些情感可以是一段美好的回忆，可以是对于家人、爱人的思念之情以及自己引以为豪的荣誉的证明，此即人格物上有形性与无形性的结合。人格物的特征之二就是它的唯一性。这里的唯一性可以体现为两个方面，第一就是人格物上所表现的精神因素只是对人格物权利人有影响，所以这是其影响的唯一性。人格物权利人之外的人无法感受到物上所蕴含的情感，因此第二个方面要表述的就是人格物的毁损不可逆性，一般之物在毁损之后可以请求赔偿，以经济利益弥补物的损毁对于当事人的伤害，而且一般之物也易找到代替之物，来维护当事人的权益。但是人格物就很难恢复原状，比如在上文中出现的父母生前照片赔偿案，就基本没有可能找到当事人丢失的父母生前照片。所以当事人才会对照片的丢失提起诉讼，特别是要寻求法院对其精神损害赔偿的诉求。人格物的特征之三在于人格物所蕴含的人格利益。现实生活中围绕人格物发生的主要是侵权案件，另外还包括因人格物的归属和处分等引发的物权纠纷，以及一些因委托管理所产生的合同纠纷［7］。这些纠纷中人格物所体现的主要不是其财产或流通价值，而是其所包含的人格利益。人格物在现实生活中的体现主要是照片、祖传物品以及一些纸质的证书、奖状等等，这些物品如果不是具有特殊意义的纪念品，都不会有什么财产价值。当然除了一些贵重的金属或者玉制的祖传物品之外，所以人格物产生纠纷的重点在于其人格利益，往往寻求的还包括当事人精神上的损害赔偿。人格物的特征之四在于人格物是人身权和财产权的结合，人格物不单单表现为财产权，更准确地说法应当是人身性的财产权。传统民法中物是无法请求人身权利损害赔偿的，因为人身权利赔偿对应的权利主体应当是人，即人的人身权受到损害，而此时物上出现了一些人格权益，而且在当今司法实务中也必须对人格物的纠纷予以重视，才能更好地体现民法对于人文精神的关怀。人格物上所蕴含的人格利益因其较为模糊的精神因素可以涵盖于一般人格权之下。现有法律关于财产权和人身权的保护是分开的，而现实中人格物兼具此两种权利，所以有必要探究人格物保护的价值与意义。

二、人格物保护的必要性

(一)司法实务的需求要求加强对于人格物的保护。司法实践的需求促使着法律不断进步，当然这个进步不是一蹴而就的，在这其中需要有纠纷的出现，当这些纠纷无法运用当前法律较好解决的时候，往往需要法官运用个人智慧，在现有法律以及司法解释中，利用利益衡量以及经验法则等方法，才能顺利解决纠纷。而这种方法虽然能够解决纠纷，但是其中会出现同案不同判、法律论证说理不足或者更严重的是法官自由裁量权的滥用。由此加强人格物的保护对于司法实务中纠纷的解决就尤其重要，所以若要考察人格物的保护在司法实务中的表现，首先就要寻找关于人格物保护的法律依据。民法上是在人与物的基础上对人身权和财产权分类保护，而随着时代的发展以及诉讼表现出的多样化趋势，越来越多的关于人格物的纠纷出现在司法实务中。这些诉讼中出现的如照片、祖传物和祖坟等无法使用现有法律进行调整，秉着适应社会发展和回应司法实践的需要，2001年最高人民法院公布了《关于确定民事侵权精神损害赔偿责任若干问题的解释》(以下简称《解释》)。其中与人格物最为接近的是第4条中规定蕴含人格利益的特定纪念品在受到毁损之后，当事人有向人民法院请求精神赔偿的权利。该条规定是对人格物受到损害而请求赔偿的回应，尽管当时并未出现人格物的称呼，解释中将人格物表述为具有人格象征意义的特定纪念物品，虽然这是法律对于人格物纠纷的回应，但明显还存在不足。把人格物限定为特定纪念物品显然缩小了人格物保护的范围，由此只包括一些纪念品如定情物、钻戒或者照片等，对于祖坟、家族祠堂或者一些村庄的象征性标志或者建筑等无法涵盖在内。《解释》中对于纪念物的保护采用的是请求精神赔偿的方式，当纪念物品受到侵害的情况下，基于物的破坏而引发的间接性精神损害赔偿。而《解释》与《侵权责任法》之间的冲突表现在《解释》中规定对于特定纪念物品的损害可以请求精神赔偿，但《侵权责任法》中第22条规定他人的人身权益受到侵犯可以请求精神损害赔偿。所以一个是物上引发的精神损害赔偿，一个规定的是人身权受到损害才能请求精神赔偿。两者存在冲突，而司法实务又需要人格物侵权所带来的精神损害赔偿，正如杨立新教授所说:“特定之物中包含了人的精神利益和人格利益，只有这样的财物受到损害后，才必须使用精神损害赔偿的方式进行救济。”［8］(二)人格物的保护是对一般人格权保护的延伸。近代以来对于个人财产的保护促使了现代民法的发展，我国宪法中就有关于私有财产的规定，其中第13条规定公民合法的私有财产不受侵犯，进而在具体的《民法总则》以及《物权法》等法律中对个人财产予以保护。而如今的法制观念从以往重视个人财产的保护渐渐发展到对公民人格权益的保护。考察早期的民事法律，通常制定的民法对于人格权的保护略显不足，以至于在形式上只列举了一些诸如生命权、健康权、姓名权和肖像权等具体人格权［9］。但一个人的人格权不会只如以上所列举的权利一般，人格权体现的应当是人的人身自由、安全以及尊严和存在价值，因此使用一般人格权的法律概念对于加强人格权的保护是必要的。一般人格权体现的是一种开放性的人格权制度，它不只是采取列举式的方式罗列了一堆具体人格权，而是在大的人格权体系中对于公民的人格权益进行保护。这里就要提到本文所探究的人格物的保护，人格物的保护有助于一般人格权制度的发展，一般人格权所蕴含的人格利益体现的是个人自由与尊严，其内涵描述的模糊性往往难以准确界定。而在人格物中包含着的当事人对特定物的怀念、爱慕以及荣誉、尊严的感情对于把握一般人格权的内涵具有重要意义。这样在具体人格权利之外，司法实践就为一般人格权的发展提供了可供参考的样本，具有财产利益和人格利益双重属性的人格物是新时代背景下物多样性的体现，一般人格权也是此背景下人格权多样性的体现，这为我国民法典分则的编纂带来了一定的参考价值。

三、人格物在实体法方面的保护

(一)人格物的现有法律保护。人格物在受到侵犯并寻求司法救济时提出的一般是财产以及精神损害赔偿。既然人格物包含着财产与人格两种属性，当事人若想得到公正的救济、只有在物的损失赔偿之外另外增加精神损害赔偿，这是人格物在当今法律制度下的救济途径。我国《侵权责任法》第22条规定的是人身权利受到侵犯后可以请求精神损害赔偿，其与人格物能够产生关系的就是人格利益的联系，但人格物终究是一种物，因此对人格物能够起到直接保护的还是上文提及的《解释》。法官在该类人格物纠纷面前主要考虑的是精神损害的有无以及损害赔偿的多少，这其中就包含了法官自由裁量权的运用。因为本身精神损害是一种抽象模糊的行为，对于精神损害的有无以及大小只有人格物的权利人最有体会。一方面对于侵害一方当事人要考虑其对人格物相关价值或者意义的知道与否，若其明知此物对于人格物权利人的重要意义而故意实施损害行为，则理所应当追究侵害人的责任，反之则相应减轻其法律责任。另一方面法官除了要客观考虑该人格物存在的时间长短外，还要充分了解其中具体的纪念意义，来确定精神损害的有无以及大小。(二)人格物的归属与处分。对于一般之物，物的所有人对于物有占有、使用、收益和处分的权利，而对于人格物，首先对于人格物的归属就不像一般之物那么统一。比如个人的人格物，如具有纪念意义的照片或者结婚钻戒，物的拥有者可以称之为人格物所有人，而共有的人格物，比如祖传物、家族祠堂或者村庄集体所有的象征性标志及建筑，这些与人格物所蕴含的人格利益有关的人是多数人，因此个人没有一般之物的所有人关于物任意处置的权利。关于人格物的归属人可以称之为人格物权利人，而对于人格物的处分，由于其中人格利益的因素，个人的处分往往也会受到限制。比如结婚钻戒尚可以在夫妻生活拮据时出卖，而与家族有关的人格物属于家族人共有，因此在处分时必须考虑家族的整体利益，而村庄集体所有的人格物处分则应由集体决定，比如可以召开村民大会来讨论该物的处分等事项。(三)人格物的善意取得问题。“善意取得是指无权处分所有人将某物转让给他人后，善意受让人根据法律规定能够取得该物的所有权或其他物权。”［10］243该制度是对善意第三人利益保护的体现。基于诚信公平的原则，善意取得制度所针对的标的物也延伸到不动产之上，但考察善意取得制度适用的标的物，无一不是物之财产价值的体现。因此关于人格物是否适应善意取得制度，答案是否定的。一则民事法律适用善意取得是对交易公平的体现，但是其彰显的人文主义精神决定了人格物不适用善意取得;二则从人格物出发，人格物是有形性与无形性的综合，第三人能够善意取得有形物，但物中所蕴含的无形精神因素，不允许第三人善意取得。因此当第三人善意取得人格物之后，应当返还给人格物权利人，而相应寻求其他方式补偿第三人的损失，这才是在人格物问题上公平的体现。

四、结论

人格物问题随着社会发展而逐渐出现在司法实践中，对于人格物的探究就显得尤为重要。人格物是包含财产利益和个人利益双重属性的特殊物，因此本着回应司法实践的需求以及对现代一般人格权保护的延伸需要，必须加强对于人格权的理论研究和法律保护。权利是需要被救济的，在一些法律问题上需要将人格物与一般之物区别对待，比如一些人格物的处分需要共有人共同的意志体现;人格物不应当适用善意取得制度;当产生人格物纠纷之后，需要在现有法律之下寻求人格物适用的规则，法官在运用经验法则或者利益衡量方法之后做出公正的判决，这对于维护当事人合法权益以及发展中国特色社会主义法治具有重要意义。

参考文献:

［1］冷传莉．论人格物的界定及动态发展［J］．法学论坛，2010，25(2):61－66．

［2］徐国栋．现代的新财产分类及其启示［J］．广西大学学报(哲学社会科学版)，2005，27(6):49－53．

［3］冷传莉．民法上人格物的确立及其保护［J］．法学，2007(2):74－80．

［4］博登海默．法理学法律哲学与法律方法［M］．邓正来，译．北京:中国政法大学出版社，2004．

［5］梁慧星．民法总论［M］．北京:法律出版社，2011．

［6］王利明．民法总则研究［M］．北京:中国人民大学出版社，2003．

［7］冷传莉．人格物确立的法理透视［J］．政法论坛，2010，28(6):67－74．

［8］杨立新．论侵害财产权中的精神损害赔偿［J］．人民检察，2002(6):15．

［9］尹田．论一般人格权［J］．法律科学，2002(4):11－18．

人格物范文篇2

【关键词】人格物；人格利益；财产利益

“人格物”这类特殊形态的物越来越多地进入我们的视线，彰显了人格利益与财产利益在特定财产载体上的有机结合，系人之社会属性与精神属性在某种特定物之上的契合，使人的精神维度得到充分的关注与尊重。人格物的概念其实并非一个创造，国内外的法律和司法实践以及诸多学者的理论分析都表明它早已存在，只不过有待于我们将其从现有的法律概念体系和理论中凸显出来。这个概念比较好地体现了这类物上财产权与人格权或财产利益和人格利益的联系和统一，它有机组合了人格要素和财产利益两个因素，能较好地统摄有形财产权与诸如人格利益、著作权和专利权等无形财产权的关系{1}（P.80）。在法理上深入探究人格物存在的合理性及正当性成为人格物制度建构不可或缺的重要方面，也是法学理论研究的重要任务。

一、人格物确立的现实基础：人格物司法需求与立法规制缺位的困境

（一）司法需求促使人格物概念的确立

民法中有两个非常重要的概念，一个是人，一个为物，人与物的区分是近代民法得以确立的基本要素{2}（P.34），围绕这两个概念的核心都是权利。物的概念随着社会经济条件的变化不断地演进。一直以来，民法理论上对于物的描述总显得不那么丰富，对于一些物的特殊性的探究也总是不够彻底，而在人与物之间的联系上也只是看到而已，并未有深究其关联的研究。随着生物科技的发展对物的定义提出了巨大的挑战，面对器官被无害地分离、移植，而且从技术上说，人本身都可能被克隆，这都使我们不得不重新审视或反思物与人之间的关系。民法中的人是抽象化了的人，具体的有血有肉有情感的人只有在人格和身份领域才会显现，因此对人格和身体的伤害可以引发精神损害赔偿；而对于物的损害仅是以冷冷的货币赔偿或补偿来加以描述，这种断然隔断了人与物之间某种联系的做法，随着这类案件的不断发生以及由此展现的物与人的情感之间的密切无间的情感联系而不断遭遇质问，并产生了无论怎样诠释传统民法理论也难以解脱的困境。

随着社会经济的发展，法制历史的演进，人与物之间的民法关系开始悄悄地、微妙地发生变化，在一定的条件下模糊了人与物二元化绝对模式，物的人格化与人格的物化或商品化，使得在作为主体的人与作为客体的物之间建立某种合理的联系成为可能。在人格权与财产权尚且严格分离的法律制度框架下，从经验的视角，我们无法像传统民法理论那样对人格与财产、人格权与财产权进行简单、非此即彼的界分。因为，在这个经济高速发展、社会快速进步的社会里，人格权与财产权在某些方面已呈现“你中有我，我中有你”的交融局面，最为典型的就是人格权的财产化和财产权的人格化，或者简洁地说就是人格财产化与财产人格化问题。前者如影视明星运用形象、声音、姓名等代言广告或者产品宣传，进而获取经济利益；后者如结婚戒指、祖传物品、家宅等已不纯粹属于财产，其在具有财产属性的同时也融入了更多的人格属性。例如，人长期使用某物直至对其形成浓厚的感情，则该物已不仅仅是物，其实已成为权利主体某种人格权利的载体，逐渐地人格化；而人则因为生老病死等原因，形成了一个由物（基因）到人再到物（尸体、遗骨、骨灰）的过程，正所谓“人生于泥土，终将归于泥土”。有鉴于此，尽管在未有有关法律或者司法解释做出明文规定前，司法界已逐步对侵害那些带有人格属性的特定物予以公正合理地救济的众多案例。而且可以预见，随着现代文明程度的不断推进，人格与财产经历分立到融合情形会更多、更为典型，“人格物”制度的研究就是顺应这种需求和趋势而进行的。于是，“人格物”概念的随之而呈现，由此悄然地架起了一道沟通人与物、人格与财产、人格权与财产权的桥梁，不断增加的人格物司法需求催生了人格物概念的形成和人格物制度的发展。

实践中，诸如“王青云诉美洋达摄影有限公司丢失其送扩的父母生前照片赔偿案”（亦称“唐山孤儿案”）{1}（P.75）仅仅是侵犯人格物的一个典型个案，但该案件所呈现的事实问题和法律判断只是冰山之一角，司法中类似案件并不少。实践中，人格物案件主要表现为侵权纠纷，但也存在因人格物的归属及管理、使用、收益及处分而产生的物权纠纷，也有基于加工承揽、委托管理等产生的合同纠纷，还有基于婚姻关系的解除等而产生的人格物的分割纠纷等等。人格物典型案例通常涉及到具有人格象征意义的特定纪念物品，如父母的遗照、结婚照、结婚戒指、定情物、家庭相册等；也涉及到死者人格利益有关的“物”，如遗体、器官、骨灰等；还有证明特定经历、荣誉的特定物，如荣誉证书、奖章等，也有与家族、宗族有关的特定物，如家宅、祠堂、祖先画像、族谱、祖坟等；人体器官、基因、精子、宠物等方面的案件也不断呈现。

该类案件所展示的客观现象都有一个显著的共同性，即均是基于对人格物侵权或其他纠纷，该类纠纷之标的物本身的经济价值常常没有被置于重要的位置或是其本身就不具备多少财产价值。相反，蕴涵和依附于该类物上的人格利益、精神价值和情感寄托却较明显甚或被放大了，以至于精神损害赔偿成为此类案件不容回避的问题。基于司法实践和社会法制需求的考量，基于人格利益的尊重，法官们本着公平的理念和正义的精神，在法律没有规定侵犯财产或者侵犯物可以予以精神救济的情况下，运用了价值补充、利益衡量的法学方法对物之权利人给予了救济。而救济的内容不仅仅限于物之经济损失，还包括基于该物的损害而造成物之权利人的精神损害。于此场合，我们必须正面回答为什么人格物遭受侵害时法律要予以适当的精神利益救济，而且这样的思考要求应当及于立法、司法及整个民法理论研究的系统之中。我们不仅要寻求对该类特定物救济的民法理论基础，还应当在立法中作出明确、科学和完整的回应，同时在司法操作中也能够行之有效。

然而，经检索与查证，国内外很少有人对人格物展开系统、全面的研究，只有的少量文献体现已经有过对具有人格利益的特定物零散的研究。例如芮沐先生多年前就曾提到“人格物权”；美国学者玛格丽特·简·拉丹在《财产权与人格》中就明确地提出了“人格财产”的概念，对美国的司法具有一定的影响；徐国栋教授也在《现代的新财产分类及其启示》一文首次全面地阐述了“人格财产”与可替代财产的分类，并在其主持起草的《绿色民法典》中加以规定。苏力教授在《“海瑞定理”的经济学解读》中从法律经济学视角对人格物进行了研究并揭示了这类具有人格利益价值的特定物-“人格物”概念的存在。易继明教授在《论具有人格利益的财产》中将这类特定物合称为“具有人格利益的财产”。常鹏皞教授在《物权法之展开与反思》之第一章“人与物关系的法律规则”分析了人与物的相互转化；余延满教授在《违约行为引起的非财产损害赔偿问题研究》中指出，在受侵害的财产权本身包含与权利人相关联的人身利益时，由此产生的非财产损害可以请求赔偿；杨立新教授也在《侵权法论》中论及了侵害财产权的精神损害赔偿问题等。

至于国外，也一直就有类似的法律实践和理论研究成果：例如，基于这种“人格财产”的考量，美国联邦和各州的破产法都不允许债主触动破产者的某些“必要的”个人财产，例如，住房、汽车、衣物、首饰、乐器、职业或商业用品等；而所谓必要的个人财产往往包括了一些可能被视为多余的奢侈品。例如在InreWesthem642F.2d1139（9thCir.1981）案中，一颗价值3000美元的钻石被认为是必需品；在InrePerry，6B.R.263（Bankr.W.D.Va.1980）案中，一件价值2500美元的貂皮大衣被定位必需的衣物。在某些州，得以豁免的还包括了破产者的祖传财产{3}（P.600-601）。受到拉丹教授人格财产理论的影响，在Dawsonv.Higgins案中，纽约州最高法院援引了拉丹的观点维持根据纽约租金管制法下达的驱逐令。在Silvermanv.Barry案中，法院援用人格财产的理论解决涉及到哥伦比亚区的对住户所有的公寓式住房的侵占{4}（P.600）。在澳大利亚，根据土地征用法案规定，土地征用补偿应综合各种因素确定，其中除了要考量征用日的土地市场价格、由于与土地分离所引起的任何损失、由于生活被扰乱引起的任何损失、因征用而与被征用土地相毗邻或相分离土地的增值或贬值部分等因素外，还必须考量征用日该土地对土地所有人的特殊意义、慰藉金。其中不乏考虑到土地所有人的特殊人格价值与利益。而在英国刑事司法中，菲利普斯勋爵认为，物品的经济价值不应该成为法院在判案时惟一的判断标准，还必须顾及该物品对其权利人的精神价值{5}。

对国内外有关人格物理论研究或类似成果加以概括总结，主要论证人格物现象的存在及确立这一概念的合理性。当然，正确的态度也许并不是外国法学理论中是否有这样一个概念，法律作为一个民族的生活方式甚至精神的一种体现，客观存在的社会现实生活素材才是我们研究真正的出发点。结论是：人格物的概念并非一个创造，它是一个现实的客观存在，是人格物司法需求不断增长的必然要求，也是人格物理论研究的重要归属。理论上许多学者都已经有意无意、自觉或不自觉地意识到了人格物，上面提及国内外的法律和司法实践以及诸多学者的理论分析都表明它是早已存在，只不过有待于我们将其从现有的法律现象和理论体系中抽象和凸显出来。我们可将人格物界定为：与人格利益紧密相连，体现人的深厚情感与意志，其毁损、灭失所造成的痛苦无法通过替代物补救的特定物。人格物概念的确立彰显了民法中对特定物上的财产利益和人格利益的双重保护，其特有的法律属性展示了其与普通物的明显差异。必须重视的是，人格物的界定及认定应当置于动态发展的过程中加以考查，方具实际价值和普适意义。

（二）对人格物回应的立法缺失状态尚待改进

作为调整物权关系、人身权关系等等的法律规则的制定而言，具有客观性。因为实在法之外存在客观法，即人类理性的自然规律，立法者应当使实在法符合客观法，违反客观法的实在法就不是真正的法{6}（P.101）。这样客观存在的“社会秩序”被埃利希称为“活法”、“自由法”。立法者的职责就是“他们必须把经济上和社会上的要求与立法活动联系起来，制定出反映人民意志和愿望的法律。”{7}（P.94）马克思指出：“立法者应该把自己看成一个自然科学家。他不是在制造法律，而仅仅是在表述法律，他把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那末我们就应该责备他极端任性。同样，当私人想违反事物的本质任意妄为时，立法者也有权利把这种情况看做是极端任性。”因而，法律不能创造人或事实，只能接受自然的人或事实，对人的本性予以认清与尊重，从而理性地作出安排，人格物现象及据此形成的人格物制度亦如此。

鉴于具有人格纪念意义的照片、祖传物品、祖坟等涉及人格物类型案件不断增加，基于中国的司法实践及客观的司法需求，2001年3月10日最高人民法院公布了《关于确定民事侵权精神损害赔偿责任若干问题的解释》（以下简称《解释》）。该《解释》第4条创造性地提出了“具有人格象征意义的特定纪念物品”（仅为人格物的一种形态）的概念。根据该司法解释确立的新规则，当“具有人格象征意义的特定纪念物品”因侵权行为造成损坏或者永久性灭失的情况下，物品所有人可以在“具有人格象征意义的特定纪念物品”的经济损失赔偿之外，要求侵权行为人承担物品所有人因物的毁损、灭失所造成的无法恢复的精神损害赔偿责任，赋予了所有人请求精神损害赔偿的权利。《解释》也许只是无意间改变了这类物同人格权的联系，而似乎把它同物权更紧密地勾连起来了。表面上看，《解释》只是提出了一个复杂、冗长、拗口的概念，但在一定程度上已经对现有的物权理论作出了一个重要的修正或补充，因此触动了作为民法基础概念之一的，在民事法律体系中扮演着重要角色的“物”。这表明，尽管法律必须追求概念的高度稳定，但现实生活以及由它引发的司法实践却要求法律概念的发展。这一创造性的司法解释的出台，打破了民法中对物的损害不予以非物质性赔偿的传统救济规则，不仅回应了司法实践对该类特殊物合理规制的制度需求，也有效地指导司法实践，并对民法理论的不断发展起到重要的推动作用。

《解释》关注到了“在侵权的客体或侵害的对象是财产权益而不是人格或身份权益的情况下，精神损害具有间接损害的性质，即此种损害后果不是由于侵权行为直接侵害所致，而是以被直接侵害的客体为媒介造成的”{8}（P.46-47）。所以，因侵害特定财产权益进而侵害财产所有人精神利益的情况下，法院给予物品所有人以超出一般物权规则的额外救济-精神损害赔偿。《解释》显然打破了对物权的侵权行为无法获得非财产损害赔偿的传统原则，从而成为我国司法实践中的一条重要的裁判规则。从理论视角来看，这些解释和实践中显现的一个突出问题是，所有这些处置往往以特事特办的方式解决，没有一个融贯一致的理论，很难自圆其说。因此，现实的问题是，既然为物（有时也称“财产”），作为物权客体，必然会产生以此为中心的各种物权关系以及因此而导致的间接的人格利益关系，《解释》的规定在一定程度上满足了部分司法需求，但仍无法适应具有人格利益的物全面保护的需要，未能全面涵括人格物的全部类型。囿于立法当时人格物理论研究的不足及立法技术的局限，尚须上升到一种层次较高、具有普适意义的物权法、侵权责任法或人格权法规则来加以全面的调整。

由于物权法的制度设计系以物的归属和利用为核心展开的，体现的是财产利益关系。故物权法立法之际并未特别关注到人格物，或者认为该类物不属于物权法调整的范畴，进而未对人格物这类有别于其他财产的特定物进行适当的制度安排。从立法背景上看，人格物并不受物权法之调整，因为人格物虽具财产利益，但仍以人格利益为主，似乎无法归入物权法的体系中，至少从四个代表性的立法草案建议稿和物权法几次审议报告均看不出物权法除了调整财产利益关系之外还调整人格利益关系，当然也不可能由物权法来调整人格利益关系。不容回避的是，人格物兼具了人格利益与财产利益双重利益因素，故而一定会存在基于人格物而发生的所有权、用益物权、担保物权等物权法律关系，必然需要物权法的规则加以调整的问题。由于物权法对人格物关注的缺失，导致该类具有人格利益的特定物无法可依，并造成了物权法规则缺漏。然而，侵权责任法草案建议稿{9}{10}及侵权责任法草案中曾有侵害“具有人格象征意义的特定纪念物品”（仅系人格物之一种）的侵权责任的相关规定，但最终于侵权责任法通过时被删除。这也表明立法者对人格物强烈的司法需求并未作出应有的、及时的回应，造成人格物救济规则的缺失，颇为遗憾，尚须以合理的方式如通过司法解释或未来修订物权法或侵权责任法的方式将人格物纳入调整范围。

二、人格物确立的价值基础：透过物的形式实践人格利益保护机制的形成

（一）人格物的确立彰显了民法对人之精神维度的尊重

人具有社会属性和精神属性，人的精神属性如希望得到他人的尊重、社会的承认以及特殊的精神感受。人的不同属性，迫使我们思考一个根本性的法学问题，法律旨在调整“自然的人”、“社会的人”还是“精神的人”?法律领域中的人是以上甚至包括道德的人的复合体。着眼于人的不同属性，法律或法律实践中处理案件的方式、需要考虑的问题以及最后得到的结果，都是大相径庭的。某个社会、某个时代关于人的属性或称维度的不同理解，也将在很大程度上决定着法的走向。

对此，法国思想家福柯已有深入细致的分析。在他本人看重的《规训与惩罚》一书中，开篇就对照了法国历史上两种不同风格的法律。前者重在惩罚一个人的肉体，80年后的法律则重在规训人的灵魂，因此后者体现了温情脉脉的人道主义规训。两种法律之间的巨大反差，其实就源于法律实践者（包括立法、司法者）对人的维度的不同理解。福柯的研究视角和研究结论，无疑具有启示意义。历史走到今天，人的社会属性得到了更为广泛的认同，社会维度中的人得到了更多的承认，愈来愈强调人权保障、人性司法、人格尊严等方面的法律改革，体现了当代中国社会当然也是世界性的趋势，即对于人的精神维度的关注与尊重。这也就为确立人格物及其建立对其系统的保护制度提供了理论依据或基础，也是必要性的论证根据。对于人精神维度的关注与尊重的要求使这种特定物具备了独立出来的现实和理论必要性。这对于缺乏私权保护传统的中国社会来说就尤其具有意义。它对于带动中国社会法治理念的牢固确立以及法治现代化的进程都可能具有一定意义。而民法的生活化特征也要求其回应现实生活中已经提出或即将提出的问题，人格物的理论确立就是对这类问题的梳理和回应。

人格物保护体现在人格权法律制度之外，特别透过人格物机制强化对人格及人格权的保护，体现了浓浓的人文主义理念，与当下民法典所倡导的人文主义精神不谋而合。人格物保护中的人文主义精神，就是要强调以人为本的基本理念，其实就是尊重人。只有人类有精神感受，有情感体验，人类作为万物之灵，其作为人的尊严首先就体现在对其作为人的基本的尊重，他有被尊重或尊敬的心理需要，财产权保护的理论基础其实也是归根结底缘于对人的尊严的尊重需求；人类的认知能力、细致的体验、对自我的看重、对精神的关注与珍视。而这种人文主义精神体现在法律规则上就是要求对精神的损害要能够有所救济，而且随着人类社会物质条件的日益提升，人们对精神性的感受会更为看重，对侵害精神利益的行为会要求更为严厉的惩戒。因此，对精神损害赔偿的需要和要求自然要受到法律的高度重视并必须有所回应，人格物概念的提出及相应保护制度的建立是对此最好的回答。

在推行法治的过程中，一方面我们在较短的时间内取得了可谓卓越的成绩，另一方面在建设法治国家的过程中，我们又难免在追求制度建设的过程中忽略了法治应有的意蕴，忽略了法治建设中人的因素。近年来，法学界对法治研究更多的仍是法治的概念、原则、历史以及制度方面的思考，但从人性的角度来审视法治也是十分必须且必要的。而人性的视角是法治的一种研究方法，人性内涵也是法治的内容，“一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”{11}（P.5-95）在现有法治中注入人性的因素，便是人格物研究的另一个作用。随着社会的发展，人的需求从物质层面向精神层面的转移，也促使人们更加注重对精神世界的维护，在这种新的主流意识的支配下，法律主要表现为强调人权保障、人性司法、人格尊严方面的法律改革，而这一点也明确体现了当代中国社会对于人的“精神维度”的关注与尊重。人格物的确立势必在财产制度体系中起到完善对人的精神利益的保护的功能，而这一研究也顺应了当下的需求和价值取向。

（二）透过物之形式对人格利益保护机制的形成

人格要素是据以确认个人身份的标志。从个人自治原则出发，每个人都有发展和完善其个人人格的权利，同时也有权决定其人格要素的哪些方面以何种方式展示在世人面前。但是近现代以来，人的伦理价值不断扩张，出现了许多新的人格要素，比如肖像、形体、隐私、知情、信用、声音、环境等等，这些要素在某些时候，可以脱离人之自身，成为一种“外在于人”的东西，甚至具有财产属性，可以交易。传统民法中人格价值与财产价值的鲜明对立开始模糊了，人之伦理价值的可支配性越来越明显。因此在这种背景下，现代民法不得不创立“人格权”的概念，并逐渐为一些国家的立法所接受{12}（P.356）。近现代伦理人格在近现代法律上的保护模式存在有“人格的保护”与“权利保护”之别。但是人格权的保护模式对于整个人格物的保护来说还是狭隘了，其并不能将人格物纳入调整范围，对人格的完整保护来讲，人格物的横空出世尚且是一个新课题。

在“人格的保护”模式看来，人之存在即可获得法律的保护，所保护的对象是“内在于人”的事物，所以实在法通过保护“人”的方式来维护人之本体的“内在完整性”{13}（P.209）。因此，其并不存在“人格权”的概念，德国民法典立法者明确指出，“不可能承认一项‘对自身的原始权利”。故从法典的角度看，无论是法国民法典还是德国民法典，还是以德国民法典为蓝本的瑞士民法典，均以人之保护或人格之保护为立法导向，着重于对生命、身体、健康和自由等人格价值（德国民法典将这些人格价值在同一条款中与“所有权或其他权利”并列规定）加以保护。但“这样并不是说，有一种生命、身体、健康和自由的不可侵犯的权利”{13}（P.170）。因此，近代民法是以自然法之伦理人格理论为基础通过对人的保护来实现对人格的维护。而就“权利保护”模式而言，现代民法中，不断地将人的伦理价值由“内在于人”逐步“外化于人”，在人与人的伦理价值之间建立了以“权利”为媒介的沟通桥梁。尤其是随着社会发展所引致的人的伦理价值内容急剧扩张，诸如肖像、名誉、隐私、知情、生活安宁等方面的价值利益，已与传统伦理人格上的人据以成为人的伦理价值无太多的关联，但这些事项又必须是法律所关注和考量的。因此，在法律中除了对伦理人格继续保护之外，创设了“人格权”的概念，并逐步衍生了隐私权、名誉权、肖像权等诸多隶属于人格权的实在法权利，透过这些权利实现对人格的完整保护。而正因为如此，德国民法典为周延地保护伦理人格之外的一般性的新型人格权利，创设了“一般人格权条款”，实现了伦理价值的外在化。

从近现代民法中关于人格保护的“人格的保护”与“权利保护”两种保护模式看，很显然，人格物所体现的人格属于传统伦理人格之外所扩张出来的人格利益和权益，无法纳入“人格的保护”模式中进行保护；同样地，因现代人格权制度中不论是大陆法还是英美法中均未特别关注到人格物所蕴含的人格利益是一种特别的人格权，无法有对应的人格权保护条款用以对人格物的救济，故亦不适用“权利保护”的模式。虽然，“有损害即有赔偿”这句古老的法谚自古罗马时代肇始，但长期以来人们更多关注的是具体有形财产的损害与赔偿，而对于知识产权，这种与财产紧密相关的无形财产的侵权赔偿责任直到近代才引起了社会的广泛关注。精神上的非财产性的损害亦应得到赔偿则是伴随着人格价值的日益提升成为共识，人们逐步意识到摔坏了别人的牛奶杯的赔偿与摔坏了别人的祖传器皿的赔偿是不一样的，后者除了器皿本身的价值之外，还内含着一种更为重要的价值内容。因此，在人格物的背景下，现有的人格及人格权保护体系不足以保护人格物所彰显的人格利益，必须寻求新的救济机制。

虽然拉丹教授的人格财产理论为我们开启了从人格通向财产，以透过财产保护人格的新路径。但毕竟在美国财产法中，拉丹的人格财产理论尚未成为主流，且主要关注的是为财产提供特别保护的思路，而未过多关注财产损害导致人格损害的救济{14}（P.347）。换言之，对透过财产保护人格的问题，拉丹是没有太多考虑的。而司法实践中，又确确实实存在诸如结婚戒指、父母遗照、祖传物品、祖先画像等大量的人格物，从而，我们没有理由不去关注这类兼具人格利益和财产利益的物遭受损失时如何予以物质的赔偿和非物质的损害赔偿。也就是说，必须透过“物”这一形式的表象去关切人格物所隐含的人格利益、精神利益和伦理价值。否则，对人格物的损害仅仅赋予物权法上的经济损失的补偿是不足以填平损失的，也实践不了“有损害就有赔偿”的简朴原理。

我们要特别关注的是，人格物不是一般的物，它是具有人格利益的、包含了人的感情的物，是人格延伸的物质体现。虽说“物具有灵性”的观点在现代法律框架下也不再具有实际意义，但它给我们的启示却是要善待人之外的物，比如埋葬死者的目的就不得随意侵犯{15}（P.314-320）。由于民法重视物自身的经济价值，忽视了人对物所具有的感情、认可等精神利益，因为物的损坏而产生的所有权人精神利益损害无从得到补救，这表现出民法没有完全将人置于中心地位考虑，从而多多少少地有悖于民法是以人为中心的市民社会之法这种性质{15}（P.314-321）。而正是这样的物之权利制度设计缺陷，导致那些类似“市场价值很小但对所有权人或其他人个人幸福却有重大意义”{16}（P.4）的物之权利人在侵权之际无法得以完整的救济，于是必须透过物的形式在法律上为人格物找到一条保护其特殊人格利益的新路径。

为顺应人格权保护的司法需求，也是基于现实主义的考虑，在借鉴国外立法例的基础上最高人民法院颁布了《关于确定民事侵权精神损害赔偿若干问题的解释》，这是我国首次以成文法形式对精神损害赔偿作出明确规定。该解释对什么是精神损害、哪些民事权益受到侵害可以请求精神损害赔偿、谁有权向人民法院提起精神损害赔偿、精神损害抚慰金的数额如何确定等重大的理论与实践问题一一作出了回应，这对于中国精神损害侵权法甚至对整个的民事侵权法的发展都具有极其重要的意义。其最大的一个创新点就在于该解释第四条中规定“具有人格象征意义的特定纪念物品”，并赋予了物之所有人透过人格物之形寻求精神救济、维护人格利益、伦理价值等的目的。但法律本身固有的保守性、滞后性以及不周延性也为这个解释留下了不少弊漏，如对所保护的范围未拓展至全部人格物，对该类物的界定很模糊，保护的对象仅限于所有人而未顾及其他权利人等等弊端。此后的《物权法》、《侵权责任法》也未妥善地对人格物制度作出适当的规制，构成重大的立法缺漏。尽管如此，我们还是不得不承认，司法解释还是为我们开辟了这么一条蹊径：透过人格物之“物”对人格利益进行保护的新机制。这是很具创造性、也是很有见地的实践，这种实践尚需立法及司法的跟进，也需要民法理论研究提供强力支撑。

“人格物”并非一个静态的概念，而是处于不断生成和变动过程中，并受诸多因素的影响。

埃利希所讲的作为社会秩序或者联合的内在秩序的规则，不仅是法律，而且还有道德、宗教、习惯等规则。他认为，法律与其他规则的区别主要在于法律规定的是舆论认为最重要的事项，法律规则的表达比较明确等。

马克思这段论述在今天的法学论著中常常被援引，以证明法的客观存在性而非人为的结果。但实质上该段论述的背景则是客观唯心主义法律观的一种体现，因为马克思较多地受到西方法律传统的理性法观念的影响，他所指的法的客观性则是指人类理性的自然规律。人们将这种观点当做唯物主义的法律观念来引用，用以证明立法应当符合客观实际。这是一个重大的误解，某种程度上，马克思的该论断对立法者在立法中的主观能动性则未予以更多的重视。参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第183页。本文涉及的人格物的确立及发展，本质上是人类理性精神的产物，也是客观实践对立法和司法的必然需求，现有的立法已部分承认了人格物的存在，并用简单的规则予以规范，有待我们发挥主观能动性，全面地规范人格物，建立完整的人格物制度，以充分地保护人格物上之人格利益及财产利益。

由于缺乏民法理论的支持，也没有更高位阶法律的支撑，《解释》的规定事实上只是针对部分具有人格象征意义的财产的简单规则，不能有效调整其他具有共同属性的财产。首先，该条规则未对“人格象征意义的特定纪念物品”给予明确界定，其范围又仅限于“特定纪念物品”，未能揭示或囊括具有类似特点和共性的其他物；其中，关于“人格象征意义”，这又是一个不确定的概念，其规范意义在于消极地限制不具有人格象征意义的情形而获得非财产损害的赔偿，而不是积极地规范或者说界定人格象征意义的概念范围。也就是说，这一规定仅具有消极限制作用，无法准确地厘清何谓具有“人格象征意义的特定纪念物品”而应受到《解释》的积极保护。其次，该条规则是在整个精神损害赔偿规则之下的具体规范，将其置于人身权法的领域内加以规定，仅注意到了其具有人格意义的一面，却未关注到其作为一类与普通特定物不同的一种新型物的人格属性，所以自然也不会将其上升为一种物权类型加以规定。除此之外，其他有关民事方面的法律、法规及司法解释均没有对这类特殊财产加以规定。然而，我们必须同时正视一个事实，那就是，目前立法和学界对这类财产缺乏系统的关注和研究的现状，本身并没有也不可能阻止这类案件的发生以及其对现行法律制度所提出的新的规制要求。再次，该条规则仅仅是针对“具有人格象征意义的特定纪念物品”因侵权造成毁损、灭失，进而形成物之所有人精神损害时的特殊救济规则，而非针对该类物的普适性规则，如针对该类物的所有、使用、管理、处分等规则尚付阙如；第四，该条规则所限制的权利人极为有限，仅仅限于物之所有人。事实上，在某些特定情况下，“具有人格象征意义的特定纪念物品”不仅对所有人具有人格象征意义，对所有人之外的其他权利人依然可能具有人格象征意义，而且有时还会比所有人更看重该物所蕴含的精神价值和人格利益。

分别参见孟勤国教授、梁慧星教授、王利明教授之物权法草案建议稿及立法说明以及2002年全国人大法工委民法典草案之物权编部分。

JuliusPinckaers,FromPrivacyTowardANewIntellectualPropertyRightinPersona,KluwerInternationall996,P.242，转引自黄海峰：《人格商业化利用的正当性》，载王利明主编：《判解研究》第7辑，人民法院出版社2002年版，第96-102页。

参见霍尔斯特·埃曼：《德国民法中的一般人格权制度—论从非道德行为到侵权行为的转变》，邵建东等译，载梁慧星主编：《民商法论丛》（第23卷），金桥文化出版（香港）有限公司2002年版，第143页。

参见毛德龙：《论具有人格象征意义的特定纪念物品的界定》，中国法院网,2007年4月20日访问。

奥地利民法典第1331条规定，只有“本人财产被损坏”的人才拥有就其（非财产的）情感利益损失之损害赔偿请求权。克雷斯蒂安·冯·巴尔教授就质疑到，不仅所有权人也可能由其他人会对同时被损物有值得保护的情感利益。该观点值得肯定。参见克雷斯蒂安·冯·巴尔：《欧洲比较侵权行为法》（下），焦美华译，法律出版社2004年版，第4页。

【参考文献】

{1}冷传莉：“论民法中人格物的确立及保护”，载《法学》2007年第7期。

{2}[日]大村敦志：《民法总论》，江溯、张立艳译，北京大学出版社2004年版。

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{5}顾晗：“经济价值不应成为盗窃案判决惟一标准”，载《法制日报》2009年1月23日报道。

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{10}侯国跃：《中国侵权法立法建议稿及理由》，法律出版社2009年版。

{11}[英]大卫·休谟《人性论》（上册），关文运译，商务印书馆1991年版。

{12}马俊驹：《人格和人格权理论讲稿》，法律出版社2009年版。

{13}[德]卡尔·拉伦茨：《德国民法通论》，王晓晔等译，法律出版社2003年版。

{14}［美］理查德·A·波斯纳：《超越法律》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版。

人格物范文篇3

关键词:人格物界定发展

法律中的概念根植于社会现实，而社会的发展对于法律概念的内涵又有着深刻的影响。笔者一直关注着具有人格利益的特定物的立法、司法及理论研究，并对此问题展开了系统的研究，于2007年首次正式提出了“人格物”的概念，以较为凝练和妥贴地命名和规范那些具有人格利益的特定物；并于2009年撰文，以详尽地论证人格物与普通物不同，其不适用《物权法》规定的善意取得制度。可以说，人格物的概念是生长于社会现实或者说是常识中，只是没有将其凸显或抽象出来，而且这一由内在意义而最终形成的法律术语也绝不是生造出来，它即尊重了民法中人与物基本的分类，又反映了这类物独特的属性，但绝不是简单反映人与物的联系。

一、人格物的内涵及界定

(一)人格物充分地展现了民法上人与物的区分与融合。人格物概念的确立可以从人与物关系的民法哲学理论中得到支持。在海德格尔看来，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地亦即越迫切地凸显出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说。事实上，民法体系的架构就是建立于人的主体性和物的客体性的二元论基础上的，于是民法之中就严格地区分了人作为主体对物作为客体的权利，民法的体系也就相应地表现为人作为主体地位所必须的人格权及人对物所支配产生的物权、债权及其他派生权利。至今为止，人与物的二元划分理论依然保有强势的地位。而人与物之间的二元区分和融合为人格物制度的产生和发展提供了可能和条件。

不过，这种绝对的人与物的关系并不是一蹴而就的。在较为久远的年代里，尤其是在原始社会时期，人们并未有财产的观念，所有制未产生，人对自己价值的认识和对物的价值的认识处于混沌状态。随着阶级的产生和国家的形成，促使了所有制的形成和发展，人对物的利用和控制关系才逐步建立起来。在奴隶社会时期，人是有等级差别的，人与物虽有区分，但也有融合。比如生物体上作为“人”的奴隶而言，不论在中国古代的奴隶制法律框架之下还是在罗马法的万民法中，都只不过是能被触觉到的与土地、衣服、金钱地位相同的“有体物”，某些人本身就被视为是客体的物的存在。这一状况一直到15、16世纪欧洲文艺复兴，人文主义思想的直接推动才使其有了明显的改观，至此才在西方法律制度中将自然人赋予了法律上的人格，而作为财产存在的物被明确地作为权利客体对待，这样的思路在法国民法典及德国民法典中均得到了充分的体现和发展。在中国，基于传统皇权政治和封建文化的深远影响，人的主体地位在中国古代社会里是不太完整的，作为被统治者的民众的人身依附地位到近代才有明显改观。

纵观近代民法典的体系与架构，我们不难发现，不论是受法国民法典深刻影响的意大利民法典等，还是以德国民法典为模板的日本民法典等，无一不是架构在人与物的基本框架体系之下的。民法中对人格权的保护彰显了民法的人文主义精神，充分地将宪法所确立的基本权利贯彻于民法的具体规则中，民法权利法的地位得以确立；而在物法关系中，通过对物权、债权、知识产权和继承权的保护，使得人的民事主体地位得以突出，权利的行使和维护成为人作为完整的民法主体而须臾不可或缺的日常工作。人，包括拟制之人的主体地位的充分发挥和物的客体地位的确立，成为民法中建构诸如人格权、物权、债权等民事法律制度的逻辑起点。随着社会经济的发展，法制历史的演进，人与物之间的民法关系又开始悄悄地、微妙地发生变化，在一定的条件下模糊了人与物二元化绝对模式，物的人格化与人格的物化和商品化，使得在作为主体的人与作为客体的物之间建立某种合理的联系成为可能。而人格物概念及由此建立的人格物法律制度则是对人与物之间抽象关系具体化的桥梁之一。

在当下我国民法典制定过程中，呈现了物文主义与人文主义的激烈争论。在民法典的起草及侵权责任法制定过程中，人文主义的基本精神和理念正在得到逐步的放大和深化，从几个民法典草案建议稿中对人格权制度的重视可见一斑。同时，也不同程度地关注到人格物作为物化人格利益和人格利益物化的的现象，在最高人民法院的司法解释及民法典草案建议稿、侵权责任法草案建议稿中得到体现，已明确地将部分人格物作为特别保护对象。还要特别关注的是，现代人格权理论发展过程中呈现了人格权商品化的趋势，这也为人格物法律制度的建立提供了契机。因此，现有的民法制度框架为人格物制度的确立提供了合适的土壤。随着民法理论的不断深入和发展，人格财产与可替代财产的分类模式已为人格物预留了足够的理论空间。

(二)民法中人格物的法律界定。人格与财产本属两个不同领域、不同范畴的东西，特别是在摒弃财产因素下，而由人在伦理价值上的无差别的特性所决定的人格平等，也就是近代民法上“人人平等，生而自由”的基本价值观确立后，人格与财产的关系便明确区分开来。有了人格不等于就拥有财产，但没有人格是无法拥有财产的，某人是否拥有财产和拥有多少财产，并不影响和损害该人的人格平等地位。现代民法也以人格权利与财产权利作为基本的权利区分。这种二分法对人格权和财产权的保护也体现了一一对应。享受经济利益的权利为财产权；享受人格利益的权利为人格权。当这个世界就仅存有两种利益的时候，这种二分法无疑是最省便的。但当我们回到现实生活中时，发现这个世界其实并不是如此明确一分为二。这里的关键问题就是，当一个事物上同时存在两个利益的时候，该如何处理？至此，人格与财产如此紧密地走到了一起。为了解决这种同时存在人格利益与财产利益的事物所带来的法律问题，我们不得不给它起个新名词———“人格物”，它是指与人格利益紧密相连，体现人的深厚情感与意志，其毁损、灭失造成的痛苦无法通过替代物补救的特定物。

人格物至少具有以下几层含义：

第一，人格物首先是物，具有普通物的属性，体现财产利益价值。

第二，人格物是具有人格利益的物，且其所体现的人格利益应当大于财产利益，或者与财产利益基本相当。借用法国学者的话说就是“只有道德方面的价值超过市场价值之物”才能成为人格物。但这也不绝对，有时财产利益的大小实际上就取决于人格利益的大小，有时财产利益明显大于人格利益但这种人格利益却不应被忽略。

第三，人格物所展现的人格利益主要是一种精神利益、伦理利益。一方面，人有精神的需求，亦有物质的需要，当特定物寄托了特定人的情感或意志等精神利益时，其就可能成为人格物，如结婚戒指；另一方面，伦理性系人之属性中最为重要的方面，使得在特定物上承载某种伦理价值成为可能。故有学者认为：“财产并不仅仅是伦理人格的实现方式，而且是伦理人格的组成部分”。

第四，人格物属于不可替代财产。其毁损、灭失必然造成权利人的物质利益损失的同时，也造成精神利益的损害，而这种精神利益的损害和痛苦则无法通过其他替代物补偿。鉴于人格物的不可替代性，有学者即将人格物与可替代财产相对应，作为民法中一种新型的财产分类。

第五，人格物着重强调的是该物所蕴含的人格利益。因此，在诸如遗体、遗骸、遗骨、骨灰、基因等具有人格利益的“物”中，人格利益被优先保护，其物之价值不应也不能被提及或者已降为其次。

人格物因其兼具了人格利益与财产利益属性，因而与普通之物存在明显的不同。第一，人格物兼具有形性与无形性之双重特点，寄托了当事人的特殊感情，对当事人则意味着安慰、愉悦、哀思、回忆、财富甚或人生意义等等。从某种程度上讲，人格物所蕴含的精神利益已构成所有人人格的一部分。第二，人格物蕴涵的人格利益通常只对当事人自己有重要意义且具有无形性，一般情形下非公众所能知悉。第三，人格物的基本价值定位不在于它的实际使用价值或交换价值，而是其所隐含的人格利益。相反，如果评估它的实际市场价值，可能已经微乎其微，但是这并不会影响这类物对特定当事人的价值意义，也丝毫不应因此影响对这类物赔偿的法律后果。第四，人格物具有特定性与唯一性，一旦毁损便不可逆转。这样的特点使得人格物损害行为的后果显得极为严重，其所寄托的人格利益将无法用物质的方式加以恢复。因此，黑格尔指出，那些非常接近人格一端的物品受到损害，任何赔偿都不能达到“公平”。第五，人格物是财产权与人格权的有机结合，体现了财产权与人格权的关系，实际是一种人身性财产权，具有独立价值。

第六，人格物处分之限制性。基于人格物的人格利益属性，往往与社会公共利益相连，多涉及伦理、道德方面的因素，故而其占有、使用、处分等等行为除须符合法律关于财产权、人格权的规则之外，还须关注到公序良俗之限制，且符合一般的道德准则和社会公众的认同感。

二、人格物的动态发展

对人格物的认识必须置于一个发展的视野中加以考察，否则我们只能看到既已存在的物是否为人格物的问题，而无法判断过去的、将来的物是否为人格物。同时，若不以动态的进路去研究人格物，我们也无法探求本为普通之物怎么上升为人格物，而人格物在何种情况下又丧失了人格利益属性而成为普通之物？抑或本已为普通之物，在有关人格利益因素消减或增加时是否会影响人格物的成立等问题。

(一)人格物的生成：物之人格化。人格物反映的是特定物与人之间的紧密关系，这种紧密关系似乎应当超过一般的人对财产的紧张心理。那么，普通之物是如何上升为人格物，使之具有其他之物所不曾有的人格利益呢？即人格物是如何生成的。一般而言，人与物的相互关系来源于两个方面：一是本身为“身外之物”的内化，即象征人格或寄托情感；二是本身为人身的东西的外化，即财产直接源于人的身体或智慧。这样区分的基本理念是：反对人只是精神上的存在，肉体是物质的观点，认为人格与肉体相连并与外在环境相连。一个东西越是可替代，它与人格的联系就越松懈，它越是个人化，就越与人格相连。当某一个普通之物经过多种因素的复杂结合，转化为特定权利人的人格物，即“普通物人格化”后，就不再是普通之物，而是具有人格利益的人格物。但要形成一个能够作为判断这种紧密关系普适性标准，其难度很大。但仍然可以通过一些主客观因素去判定某物是否因具备了人格利益，且人格利益大于财产利益而形成人格物：

第一，时间长短。时间是考验人的情感的重要手段，特定人对特定物持有的时间长短在很大程度上能作为判断人格利益有无的重要因素。许多具有纪念意义的人格物都是在随着时间的累积而不断地显现其存在的价值。而人作为富有情感的高级动物，日久生情的行为方式同样适用于人与物之间。当人们对特殊的物品保存的时间越长，在其上面倾注的情感和意志也就越多。时间越长的物品，所承载的人格利益也就越大，其所体现的财产与人身之间的关系也就越紧密。因此，一双伴随主人走过大半人生的草鞋所具有的人格利益要比刚买回来穿几天的崭新皮鞋的人格利益大得多；因而上海市南汇区法院的一则判决认定主人与宠物犬“莎莉”之间有较深厚的感情，并据以支持该宠物主人的精神损害赔偿。

第二，爱惜程度。人对物的特别爱惜往往体现了该物所蕴含的人格利益，该物因此可能成为人格物。电影《梅兰芳》中的十三爷将慈禧太后赐予的黄马褂用玻璃装封好，每天起床后都要半蹲在其案前，脸贴着玻璃，口呵着热气，用布小心翼翼地擦个干亮。封建统治者赐予的黄马褂是对十三爷演艺的最高奖赏，是十三爷大半生努力的见证。燕十三对黄马褂的爱惜也就是对自己人生的珍惜。可见，爱惜程度高低能够判断出该物在所有人心中的地位高低，也就能看得出该物对所有人是否具有重大精神价值。但爱惜并不能就表明某物对特定人具有人格利益关系，还须从爱惜背后探寻人格利益的真谛。例如，普通人的论文或者草稿其根本不当以为然，但若该书稿尤其是原稿是某著名人物留下的，不仅其价值不菲，其对书稿的持有人来讲更是一种荣耀、一种精神上的满足，那么它就对书稿持有人具有了人格利益。

第三，物之来源。物的获得方式多种多样，而获得物的方式不同，所代表的人生含义也不尽一致。“家人、恋人或朋友赠送的礼物，往往具有象征人格的意义，或是寄托着我们的某种友谊和情感，较之市场上同质同价的物品对于我们意义更大。显然一只祖传的瓷碗对于特定人来说，其价值往往超过了瓷碗本身，因为它寄托着后代对祖辈的怀念，乃至是某个家庭的精神寄托。”[9]物因来源的差异而被赋予更多不同意义，这就是人们借物寄情的做法。人类的感情是抽象的，但人们却善于将自己的感情通过物质的载体来传达给对方。因此，当考究物的来源时，便能够提供是否具有人格利益的参考。同样，源于人体的基因、基因信息、骨灰等，也因出于特定人的原因而会被认为具有人格利益。

第四，物之用途。从人们拥有某物的目的和用途也可以反映出其是否将物用于精神寄托的，从而会决定该物中人格利益的有无及大小。当人们将某物用于实际生活消耗，那么其物质意义将大于精神价值。而被用于满足精神需要的财产，则往往蕴含了一定的人格利益。因而，戒指在珠宝商的眼里是用于出售并获得利润的商品，如有毁损或丢失，用等价的赔偿即可弥补对方损失；而夫妻之间的结婚戒指却具有重要的纪念意义，寄托了夫妻之间的感情，一旦丢失或毁损，其损失的不仅是财产，在情感的损失更是巨大的，其它等价物也是不可替代的。但必须明确的是，对具有恋物取向的人来说，其恋物癖已成为一种不正常的心态，不能按照其对某物的特别爱好而认定其对该物享有人格利益，不能将其视为人格物。

第五，价值内涵。即物本身所承载的历史、文化、精神和其他社会价值。比如，初恋情人的信件承载者对初恋的美好回忆与幸福，宝贝周岁的照片承载着父母关注孩子成长的轨迹，祖传物品承载着家族的某种历史渊源文化和感情，家宅则承载着家庭的全部发展历史等等，其对特定的权利人来讲是无法否定的人格利益、精神利益，以至于这些物品的损害会导致权利人发生精神损害。比如，在美国之“Attiav.BritishGasplc”案中，当原告看见由于被告过失引起的大火烧毁了他的财产而导致了“精神打击”，法院判决认为被告有责任赔偿原告，因为他有足够的理由可以预见到原告将会受到精神性伤害。虽然该案并非直接将该财产界定为人格物后才予以人格利益救济的，但该案也向我们提供了一个认定人格物生成的重要参考因素，即物本身的价值对人的重要作用是形成人格物的重要考量因素。

第六，特定事实的发生。特定法律事实的发生不仅会在民事主体之间产生民事法律关系，亦会促使某些人格物的产生。民法学意义上的法律事实常常包括法律行为和客观事件，这两者皆可有形成人格物的诱因。以法律行为为例，比如收养关系不仅使收养人与被收养人之间建立了拟制的血亲关系，还可能基于这种拟制血缘而产生的对彼此之间物的占有、使用、收益的问题，而正因为这种收养关系可能使收养者与被收养者之间某些特定的物成为人格物。作为客观事件来讲，如人的出生、死亡、自然灾害等等均会催生人格物。

另外，判断某物是否属于人格物，应当综合各种因素加以考察。有的案件很简单就可以认定是否为人格物，有些则不能凭借直觉或者法官个人感情加以认定，应当在综合考察的基础上，以一个正常的人的视角去加以认识和判定，人格物的一般化或是泛化不仅不利于人格物的研究和法律保护，反而失去了确立人格物这一重要民法理论概念的意义。而且事实上，并非通常所言的人格物在任何条件下都当然成为人格物，在具体情况下能否成为人格物并享受相应的法律保护还需根据情形确定。

(二)人格物的转化：人格物去人格化。尽管某特定物在一般意义上已可以被视为人格物，其所承载的人格利益显然高于了财产利益，但因外在或者内在的原因会使得该物上所彰显的人格利益不断消减。当该种人格利益消减到一定程度时，则会出现财产利益高于人格利益，或者人格利益已不足以值得特别保护的话，那么该人格物将丧失人格属性而转化为普通之物，不再由人格物法律规则调整。这种人格物因丧失人格利益而转化为普通物的事实，即为人格物去人格化。人格物去人格化的主要因素体现为：

第一，人格物的灭失。当人格物因种种原因而丧失其原有的物质形态，则该物已不能再称为人格物，或许已不是民法上的物。例如，某人深爱的祖父留下的祖传物品，因搬家导致损毁为碎片，则其作为祖传物品的物的载体已消失，除非该碎片、残破尚具有独立性，还具有一定的形态且可以继续承载人格利益，否则不能再以碎片为人格物而主张相应的权利。但人格物由一种物质形态转化成另一种物质形态，则是否可以认为其上所附的人格利益，则应区别对待：当原物的形态依然存在，只是变换了使用方式，则应认为该物的人格物属性依然存在；当原物的形态发生物理性变化，已经丧失了原有的物理形态，则可能会丧失人格利益属性而不再归入人格物范畴。

第二，权利人抛弃人格物上的人格利益。虽然人格物上承载着权利人的人格利益和财产利益，但该人格利益因具有主观性，且其与人格权之人格利益存在重大的差别，主要指人格物上所蕴含的精神利益，因而人格物的权利人可以明确地抛弃该人格财产上的人格利益，人格物则丧失了特殊的人格属性而转换为普通之物。但必须注意三点：一是该种人格利益的抛弃可以公示的方式做出，以便参与交易的人能知晓，以维护交易安全；二是若权利人不仅抛弃了人格物的人格利益，同时也抛弃了财产的财产利益，则构成对整个人格物全部利益的放弃，于此场合则不存在人格物保护的问题；三是人格物的权利人抛弃人格利益应当基于自愿，不应存在欺诈、胁迫等违背真实意思表示的其他因素的介入。

第三，将人格物作为普通物而交易。人格物的权利人将人格物置于流通交易之中，因该交易的产生使人格物主要呈现为财产利益，人格利益因权利人的交易行为使之退居其次甚至丧失。因此该种场合可以视为放弃人格利益或者至少是使人格利益弱化，凸显人格物的财产利益属性。实践中，该种流通交易的方式包括抵押、质押、出典、委托转让等情形。但因交易实践的复杂性，有些情形须颇值关注：一是当人格物权利人将人格物用于设置担保而融资，如利用人格物抵押、质押、出典等，只是使人格物的人格利益弱化，但并不意味着该物上的人格利益丧失；二是当人格物权利人将人格物出卖后，一般即可视为人格物已丧失了人格利益而转化为普通之物，但在人格物买卖属于保留所有权买卖和附买回条件的买卖交易中，人格物在出卖人依约定取回该物时其人格物属性并不丧失。三是当人格物交易当事人具有特定关系，则人格物属性并不当然消灭。例如，在同时对人格物享有人格利益的亲属之间买卖该人格物，则只是人格物权属发生了转移，人格物的属性并未改变，只是不应当再允许出卖人以人格物为由主张相应的权利。

第四，人格物赖以存在的特定法律事实关系消失。虽然人格物生成的因素与人格物去人格化不能完全对应，但有些因素却是共同的，尤其是人格物本身的生成是以特定的法律事实而存在的情况下更是如此。因此，当人格物的权利人因某种特定的事实关系丧失了作为人格物之人格利益的享有者的身份，则对该主体而言其不再享有人格物的人格利益，原先的人格物转化成为普通之物。如夫妻离婚后，原来作为结婚纪念的戒指、婚纱照等纪念意义就会大大降低，甚至直接转化为普通之物予以处理；又如收养关系解除后，养父母与养子女之间的法律身份关系解除，则养父母养子女之间之前基于父母子女关系而享有的人格物的人格利益可能会减弱甚至消失等。

第五，其他因素导致人格物去人格化。人格物生成的因素就十分复杂，其去人格化的因素也难以穷尽，因此在上列因素之外尚有一些特殊的甚至无法预见的因素导致人格物的人格利益减损或者消失。比如，具有特定人格意义的人格物之目的消失，原具有的伦理或道德价值丧失，长时间未使用或者护理等等，都会使人格物的人格利益减损或者丧失，使该类物转化为普通之物，从而脱离人格物的特殊保护机制转由普通物权规则加以调整。公务员之家:

因此，人格物具有一个动态的生成过程，这个结论既客观描述了这类物的存在状态，也揭示了其中可能的各种演化形态，并更多为这一理论研究奠定了一个具有一般性特征的研究基础。因为理论从来都会从个案的研究最终回归到具有抽象意义的一般性的结果，而凡是简单的个案研究以及没有任何演变形态的事实展现都不会具有多少理论及普适价值或意义，对实践的指导价值也会很微弱，对于人格物这一动态生成过程的发现或是总结、提炼，恰恰又验证了这一概念的抽象理论意义。

注释:

[1]冷传莉.民法上人格物的确立及保护[J].法学，2007，(2).

[2]冷传莉.论人格财产不适用善意取得[J].法学家，2009，(5).

[3][德]海德格尔.林中路[M].孙周兴，译.上海：上海译文出版社，1997：89-90.

[4]常鹏翱.物权法的展开与反思[M].北京：法律出版社，2007：6.

[5][法]弗朗索瓦•泰雷，菲利普•森勒尔.法国财产法[M].罗结珍，译.北京：中国法制出版社，2008：1.

[6]徐国栋.现代的新财产分类及其启示[J].广西大学学报，2005，(6).

[7][美]罗伯特•P•墨杰斯，彼特•S•迈乃尔，马克•A•莱姆利，托马斯•M•乔德.新技术时代的知识产权法[M].齐筠，张清，彭霞，尹雪梅，译.北京：中国政法大学出版社，2003：8.

[8]芮沐.民事法律行为理论之全部(民总债总合编)[M].北京：中国政法大学出版社，2004：7.

[9]易继明，周琼.论具有人格利益的财产[J].法学研究，2008，(1).

[10]玛格丽特•简•拉丹.财产权与人格[J/OL].沈国琴，译.公法评论网站http：///caichanquanrenge.htm.

人格物范文篇4

一．

“格物致知”源自《礼记•大学》的“三纲八目”，所谓“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”；其中的“八目”略写为：“格、致、诚、正、修、齐、治、平”。

宋学家重视《大学》，于是，“格物致知”成为理学家的重要概念。程颐、程颢讲“一草一木皆有理，须是察”；“‘多识于鸟兽草木之名’，所以明理也”。已经包含了格自然之物的思想。朱熹更是明确地说要格自然之物，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”，把自然之物看作是格物的对象。而且，朱熹较为重视科学，并积极地研究科学，成为格自然之物的实践者。这实际上为从“格物致知”发展到“科学”开辟了道路。

到了明代，王阳明将“格物”诠释成“格心”，认为“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他还用亭前格竹不得其理反而劳思致疾来讥讽朱熹的格自然之物，并说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”反对朱熹的格自然之物。但是，同时代的王廷相以及以后的高攀龙、王夫之、陆世仪、张履祥等理学家则继承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明确主张研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策问”中说：“诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。”显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：“古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。”

明朝末年，东林学派的高攀龙发挥程朱理学的“格物致知”说，主张格“一草一木之理”。他认为，“天下之理，无内外，无巨细。自吾之性情，以及一草一木，通贯只是一理”，因此，“一草一木亦皆有理，不可不格”。他还与顾宪成讨论格物，并且说：“先生云：有梅于此，花何以白？实何以酸？有桃于此，花何以红？实何以甘？一则何以冲寒而即放？一则何以待暖而方荣？龙谓天地间物莫非阴阳五行，五行便是五色，便有五味，各自其所禀，纷然不同，固无足异。至发之先后，盖天地间有一大元亨利贞，各物又具一元亨利贞，杂然不齐，良有以也。”高攀龙认为，天地间虽存在着总的规律，但万物各自又有不同的规律，所以要格一草一木之理。他还明确地说：“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是物格事。”显然，他主张研究自然事物。

明清之际的王夫之更是明确地把方以智的“质测之学”诠释为“格物”。王夫之曾说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。”密翁，即方以智（公元1611—1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。所谓的“质测”就是要研究“物理”；方以智明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。也就是把“格物致知”与科学联系在一起。

与王夫之同时代的理学家陆世仪赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”

这一时期的理学家张履祥“初讲宗周慎独之学，晚乃专意程朱。践履笃实，学术纯正。大要以为仁为本，以修己为务，而以《中庸》为归”。他认为，“吾人学问，舍‘居仁由义’四字，更无所谓学问；吾人功夫，舍‘居敬穷理’四字，更无所谓功夫”；同时，他对朱熹的格物致知多有发挥。他说：“致知者，所以为力行也。今人言致知，多不及力行，岂非好言精微，反遗却平实。”张履祥认为，格物致知的目的在于“力行”。为此，他还强调“当务经济之学”，这就是：读有用之书，不可当不着实际的学究；学更重在做功夫，躬行实践，不尚空谈；要留心世务，学以治生为先，即要经世道济民生。他还说：“学者肯实去做功夫，方是学，如学耕须去习耕，学医须去习医。”可见，他的“力行”、“经济之学”还包括农业生产的耕耘之类。

由以上可见，朱熹之后有不少理学家实际上继承和发挥了朱熹格自然之物的思想。

二．

与理学家把自然科学包括于格物致知之中的同时，在自然科学领域也早在宋元时期就开始把科学与“格物致知”联系在一起。

作为金元医学四大家（刘完素、张从正、李杲、朱震亨）之一的刘完素撰有医学著作《伤寒直格》，开头第一句便是“习医要用直格”。大约同时代有《格物粗谈》，是一部博物学著作。后来元代的朱震亨著《格致余论》，明确提出“医为吾儒格物致知之一事”。

元朝时期的数学家朱世杰也把数学与格物致知联系在一起。他的重要数学著作《四元玉鉴》论述了多元高次方程组的求解和高阶等差级数等方面的问题，被美国科学史家乔治•萨顿（G.Sarton）称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”。其中说道：“凡习四元者，以明理为务；必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学也”。在朱世杰看来，数学之理与宋学家的“理”是同一的，可以通过研习数学之理达到“尽性”。这就是理学家所谓的“穷理尽性”。莫若在《四元玉鉴》“前序”中还说：“其学能发先贤未尽之旨，会万理而朝元，统三才而归极。乘除加减，钩深致远，自成一家之书也。方今尊崇算学，科目渐兴，先生是书行将大用于世，有能执此以往，则古人格物致知之学，治国平天下之道，其在是矣。”把数学与理学的格物致知、治国平天下联系在一起。

明代的李时珍则提出研究本草为“吾儒格物之学”。他说：本草“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”认为研究本草为格物之学。明代学者王世贞甚至称李时珍的《本草纲目》是“性理之精微，格物之通典，帝王之秘箓，臣民之重宝”。在明清时期的科学著作中，还有不少是以“格致”作为书名的。

当然，宋代以后的理学家和科学家把研究自然界的事物，即研究科学，包含于“格物致知”之中，在逻辑上存在着两个问题：

其一，把研究科学包含于“格物致知”之中只是意味着科学研究的目的是“就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已”，换言之，理学家研究科学的目的在于求得“形而上之道”，因而科学研究本身只是手段。所以，无论是理学家还是科学家，他们虽然把研究科学看作是“格物”，看作是为学成人所必不可少的，但目的还在于求“道”，体认“天理”。在这种情况下，科学还尚未独立，还附属于理学。正因为如此，科学还带有许多理学的成分。

其二，把研究科学包含于“格物致知”之中还必须回答研究科学是否能真正求得“形而上之道”。朱熹以“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，把科学与“形而上之道”联系在一起。王阳明则用亭前格竹不得其理反而劳思致疾予以讥讽。应当说，王阳明的讥讽是有道理的，后来的理学家事实上没有解决这个问题。如果研究科学不能求得“形而上之道”，那么，或者科学就可能被否定，就象在王阳明那里，或者科学独立于理学，从理学中分化出来。

但无论如何，把研究科学称作“格物致知”，或包含于“格物致知”的概念之中，实际上承认了研究自然科学的重要性，朱熹之后的许多科学家正是在“格物致知”的名义下开展科学研究，推动了科学的发展，并且最后使科学从理学中分化出来。

科学之所以能从理学中分化出来，还得益于西方近代科学的引进，其中徐光启是关键人物。徐光启是明朝末期的科学家。他主持修改历法和《崇祯历书》的编撰，翻译出版了包括《几何原本》在内的许多西方科学著作，并且编撰了《农政全书》。徐光启把西方传教士带来的学问分为两大类：“大者修身事天；小者格物穷理”。关于“格物穷理之学”，徐光启说：“凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之物，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”在这里，徐光启从科学的角度发挥了朱熹的格物致知论。他首先从一般的学问分离出中“格物穷理之学”，然后进一步分离出“象数之学”。这里的“象数之学”实际上就是自然科学。这样，徐光启就把科学从一般的学问中分离开来，而归属于“格物穷理之学”，这样的学科分类对于后来科学的发展是具有重要意义的。

与此同时，一些与西方科技有关的著作，包括西方传教士所撰写的一些科学著作，也被冠以“格致”之名。自徐光启在1607年作《刻几何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物穷理之学”的概念之后到清代中期，与科技有关的著作以“格致”为书名的有：熊明遇著《格致草》，高一志著《空际格致》，汤若望著《坤舆格致》，陈元龙著《格致镜原》等等。

值得一提的是，清代学者陈元龙所著《格致镜原》。该书著于康熙戊子年（公元1708年），全书分为三十类：乾象，坤舆，身体，冠服，宫室，饮食，布帛，舟车，朝制，珍宝，文具，武备，礼器，乐器，耕织器物，日用器物，居处器物，香奁器物，燕赏器物，玩戏器物，谷，蔬，木，草，花，果，鸟，兽，水族，昆虫；完全是一种博物学著作。显然，这一时期的“格致之学”与西方近代科学还存在着相当大的差别。

从徐光启的“格物穷理之学”过渡到“科学”，是到了清代末期才得以实现。19世纪60年代，西方科学再次大规模地进入中国。与明清之际一样，这一时期许多与西方科学有关的著作也以“格致”为书名，据当今学者董光璧所著《中国近现代科学技术史论纲》，这类著作有：丁韪良编译《格致入门》，傅兰雅编《格致汇编》；还有一批以“格致”为题的科学通论著作，如《格致启蒙》、《格致小引》、《格物探原》、《格致新机》、《格致须知》、《格致略论》、《格致释器》、《格致举偶》、《格致问答题要》等；还有王仁俊编撰《格致古微》（1896年）。与此同时，在教育领域，凡涉及与西方科学有关的课程，大都以“格致之学”命名。正是在这样的背景下，“格致之学”实际上就是指西方科学，并最终于19世纪末实现了向“科学”概念的过渡。

三．

谁也不会否认，在中国，“科学”概念的出现与西方科学进入中国有着密切的关系。然而，同样不能否认的是，中国的“科学”概念是从朱熹理学的“格物致知”中发展而来。除以上以历史为证之外，还可从理论上作以下分析：

首先，理学家的“格物致知”包含了“科学”的因子。“格物致知”是儒家“三纲八目”的起点，也是理学家体认“天理”的出发点；就最终目的而言，“格物致知”不是为了探索科学规律，这当然也是“格物致知”与科学的根本区别之处。但是，“格物致知”经朱熹诠释后，包含了格自然之物，也就是包括研究自然界事物，这本身与科学有相似之处，因而包含了科学的因子，尽管在“格物致知”中，研究科学只是实现目的的一种手段。因此，在实践这样的“格物致知”的过程中，理学家可以同时是科学家。朱熹本人研究科学，后世一些崇尚朱熹“格物致知”的理学家也研究科学，更有科学家在“格物致知”的名义下研究科学，推动了科学的发展，这在事实上证明了“格物致知”包含了“科学”的因子。

其次，理学家的“格物致知”是一个发展的概念。如果以为《礼记•大学》中的“格物致知”就已经包含了要求研究科学的内容，显然难以接受。但是，“格物致知”的概念是发展的。朱熹的“格物致知”在当时科学发展的背景下已较《大学》有了新的发展，更有后世理学家从朱熹的“格物致知”发展出去。虽然王阳明发展出“格心”，但是，王廷相、高攀龙以及王夫之等都强化了“格物致知”中要求研究科学的内涵。尤其是，科学家对“格物致知”的各种诠释，实际上也丰富和发展“格物致知”这一概念。从总体上看，“格物致知”的概念，随着时代和科学的发展，其所包含的要求研究科学的内涵越来越显著。

再次，理学家的“格物致知”是一个开放的概念。儒家崇尚“学而时习之，不亦说乎”的学习精神和“有朋自远方来，不亦乐乎”的开放精神。“格物致知”强调“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，这就决定了“格物致知”这一概念的开放性。明清之际具有儒家精神的科学家们用西方科学诠释这一概念，引伸出“格物穷理之学”、“格致之学”，一步一步地在认同西方近代科学的过程中，实现中国科学的近代化。

从“格物致知”到“科学”的过渡表明，以“格物致知”为基础的朱熹理学包含了科学的内涵。这也许就是中国宋元时期的科学发展能够达到古代科技的高峰并且曾经令西方人所望尘莫及的哲学上的原因之一。遗憾的是，这个过渡过于曲折和漫长，如果从徐光启在1607年作《刻几何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物穷理之学”的概念开始，到19世纪末“科学”一词的出现，经历了近300年，并且伴随着中国科技的不断衰落。

注释：

参见樊洪业：《从“格致”到“科学”》，《自然辩证法通讯》，1988年第3期。该文认为，首次用“科学”者，应归功于康有为；较早采用“科学”的另一位名人是严复；自严复以后，“科学”一词在知识界迅速普及。

《程氏遗书》卷十八。

《程氏遗书》卷二十五。

《朱子语类》卷六十二。

参见拙著《儒家文化与中国古代科技》，中华书局2002年版，第175—198页。

《传习录上》。

《传习录下》。

《王氏家藏集》卷三十《策问》。

《王氏家藏集》卷三十《策问》。

《高子遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》。

《高子遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》。

《高子遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》。

《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。

方以智：《物理小识》“自序”。

《思辨录辑要》卷三《格致类》。

《思辨录辑要》卷一《大学类》。

《清史稿•张履祥传》。

《杨园先生全集》卷五《书四•与何商隐》。

《杨园先生全集》卷二十六《愿学记一》。

参见衷尔钜：《张履祥的“经济之学”》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷）。

《杨园先生全集》卷四十二《备忘四》。

转引自杜石然：《朱世杰研究》，载钱宝琮：《宋元数学史论文集》，第204页。

朱世杰：《四元玉鉴》“卷首”。

李时珍：《本草纲目》“王世贞序”。

《朱子语类》卷六十二。

《四书章句集注•大学章句》。

《徐光启集》卷二《刻几何原本序》。

《徐光启集》卷二《泰西水法序》。

人格物范文篇5

[关键词]修身三纲领八条目治国平天下

《大学》在早期儒家典籍中可称得上是一篇结构严谨、体系完整的作品，尽管历代学者对《大学》的作者及成书年代有不同的看法，但有一点是大家认可的，那就是，历代学者都认定此书是儒家嫡传所著，是正宗的儒学作品，最能体现儒家的精神价值。《大学》作为儒家思想的经典作品，在借鉴和吸收孔孟荀思想的基础上，有目的有意识地建构了一套以“三刚八目”为核心的道德修养体系，这套道德修养体系对中国未来思想文化的发展起到了举足轻重的作用和影响。

一．三纲领：对道德主体实践的指导

《大学》对儒家理想人格的修为之道进行了从内到外的总结，《大学》统篇所阐释的是一种修己治人之道，亦即儒家思想一以贯之的内圣外王之道。《大学》一开始便讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”把“修身”作为其整个道德修养体系的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑出发点。具体说就是，《大学》明确提出了两条最基本的儒家道德修养思想原则，即“三纲领”说和“八条目”说，而“修身”正是《大学》“三纲八目”说的核心。这两条思想原则在中国文化发展史上具有举足轻重的作用。

三纲领之一：明明德

《大学》一开篇就提出了“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹在注释中把这三者称为“大学之纲领也。”所谓“三纲领”就是“明明德”、“新民”、“止于至善”。[1]很显然，后人认为这三点是理想人格实践的“纲领”可能是与朱熹对《大学》的重视与推崇相关联的，如果没有朱熹对《大学》的竭力推崇以及他在宋明理学上的权威性地位，“三纲领”学说就不会受到后人如此的重视。“三纲领”学说所要阐述的精神实质是和春秋战国时期儒家的人学思想一脉相承的，“明明德”重在“明德”，而“德”的思想在周初时便出现了，周人“明德慎罚”、“敬德保民”的观念深刻影响了后来儒学思想对“德”观念的认识，此时“德”是指先王圣哲的政治行为或高尚的个性品德。孔子和孟子也讲“德”，但“德”的内涵已经发生了变化。其政治意义上的特征逐渐弱化而道德伦理意义上的比重则逐步加强。朱熹认为，“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所敬，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[2]从朱熹对“明德”的解释来看，有两点是应该值得注意的：一是“明德”的内涵是人本来所具有的，是一种先验的理解万事万物的内在的心理状态；二是由于“明德”被个人气质或人的欲望所迷惑，这样一来，“明明德”便成为道德主体通过学习、修为努力来恢复本性的过程，个体后天的活动都是为了能找回自我、寻求本来善良的内在特性，从这里我们看到的是孟子先验的“性善论”的影子。在《大学章句》里还有一段有关于“明德”的解释。“康诰曰：‘克明德’大甲曰：‘顾9天之明命’，帝典曰：‘克明峻德’皆自明也。”康诰、大甲、帝典分别是从周书、商书、虞书等上古先王圣哲的典籍中概括出来的，显示出《大学》对早期儒家思想继承性的一面。这一段文字中我们要注意的是“自明”，这是理解《大学》“明明德”的关键，实际上这也是朱熹所持的观点：人固有之善性被欲望所迷惑，所以要自己来解放自己，这一过程就是所谓的“自明”。“自明”就是说要发挥个体主观能动性的作用，通过积极的学习，最终达到恢复自我本性的目的，别人是无法代替你自己的，一切要靠你自己。做到“自明”的主导因素还是主体自身。这里强调了“德”这种伦理意义上的自我对道德修养的重要意义。它由周初之“德”到孔子之“德”，再到《大学》之“明明德”，经历了一个漫长的转变历程。在这一漫长的转变历程中，始终有一条以政治-伦理为思想的主线贯穿其中。“三纲领”以简明扼要的语言表明了“明明德”的先验性，给试图接受儒学思想的人以正确而深刻的价值引导，甚至我们也可以说给群体或个体一个内心的道德规定，《大学》所要做的也是给人一种“明明德”的道德设定，要恢复人之本性，就要从儒学经典中、从儒家思想中去寻找，这就是《大学》的“明明德”所昭示于我们的基本思想倾向。

三纲领之二：新民

“三纲领”中的“新民”之“新”，旧版本作“亲民”，“亲”字有两解：一释为“爱”，“亲民”即为“爱民”；另一解为“新”，程子认为“亲，当作新”，[3]那么，《大学》中的“新民”究为何意？为什么能够列入“三纲领”中？《大学》中有这样一段话：

“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘做新民’。诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”[4]《大学》在这里所表述的“新”代表的是一种“革新”的政治作为，也就是朱熹所说的“新者，革其旧之谓也。”[5]朱熹在解释“作新民”时说：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”[6]鼓舞民众的志气，振奋民众的精神，称为“作新民”，在这里，《大学》所说的“作新民”是从政治角度来讲的，朱熹还说：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”[7]这是对“周虽旧邦，其命惟新”的解释。如果说“明明德”所注重的是对个体主观精神状态的一种规定或启发，那么“在新民”则涉及个体道德完善之后如何运用到群体的外用之道。由个体之善扩充至天下万民，这正是孟子由“修心”、“养性”到“仁政”思路的总结，《大学》在这里以一种更精炼的表达来说明这个原则的重要性。自春秋以来，“民本”思想成为社会发展的一股思潮，一直受到社会的广泛关注，无论是《管子》中提出的“以人为本”，还是《孟子》中提出的“民贵君轻”思想，都是对民众力量的一种肯定，都是呼唤对人的尊严和价值的尊重，《大学》充分借鉴吸收了早期儒家这一优秀的思想成果，把“新民”作为其“三纲领”之一，使之成为是否达到理想人格境界的评判准则和道德修养纲领。我们可以这样认为，正是由于有“新民”这一纲领性的规定，才有“八条目”中“治国、平天下”的出现，二者之间有着极其密切的联系。

三纲领之三：止于至善

《大学》的第三条纲领是“止于至善”。“止”在这里有追求真善美的理想境界，遵循某种道德准则的含义。它始终应保持或致力于“至善”方面的道德追求和修为。“至善”显然是指一种最高的道德目标和道德境界而言，万事万物运动变化发展的最根本规律就体现为一种“至善”，实际上此处“至善”既有社会伦理意义上的道德含义，又有政治生活方面具体的行为规定，它所针对的对象既可以是一般道德个体或大多数“士”阶层，也可以是上层贵族或封建统治者，所以朱熹注解说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”[8]“至善”的道德境界和准则当然是最高的，是“明明德”和“亲民”二纲领的最终发展归宿，也是对二者发展的目标要求，要求在实践中把“明明德”的内在修为和“新民”的外在事功这两方面的个体主动性行为都发挥到最高点。所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[9]“尽天理”、“绝私欲”正是朱熹理、欲之辩的核心。在中国漫长的封建社会中，由于政治势力的干预以及对“人欲”的压制，人学的发展没有走上一条真正关心人、尊重人的道路，理论上的提倡与社会的现实具有极大的反差。《大学》所标榜的“至善”完全从政治统治的角度出发的，从思想上、行为上对封建知识分子进行全面控制。他们可以在“至善”道德的遮掩下，堂而皇之地要求社会各阶层人士服从于宗法统治的各种规范，谁要是脱离了“三纲领”的规定，就是“离经叛道”，这实在就是儒家思想能够成为中国两千年官方统治意识形态的根本原因之所在。

通过对《大学》中“三纲领”的分析，我们可以看到它们之间存在的一种递进的逻辑关系。这一关系表明了道德主体“从明明德”出发，经过“新民”的发展，最终达到“止于至善”的理想境界，这种对主体修为实践活动的规定直接引发出“内”“外”两种相联系的具体修为方式，儒家同样以逻辑发展的合理结果提出了“八条目”的具体实践之道。

二．八条目：个体道德修为的具体步骤

《大学》在提出了“大学之道”即“三纲领”说之后接着又提出了“八条目”之说。一般来说，我们把格物、致知、诚意、正心作为道德的内在修为，而把修身、齐家、治国、平天下作为道德的外在修为。

修身的步骤:正心诚意和致知格物

《大学》提出的“修身”途径主要是指“八条目”中的格物、致知、诚意、正心，实际上可以概括为两个步骤：正心诚意和致知格物。《大学》认为，修身的起点是致知格物，《大学》对致知格物没有作过多的解释，通过历代一些学者的注疏，我们可以看出，所谓“格物”就是指“对自然外界进行研究”的意思，“格物”、“致知”是联系紧密、层层递进的两个步骤，“格物”的逻辑结果是获得了对万事万物运行发展规律的理性认识，而这正是“致知”的内在含义。而“致知”的来源首先是个体对客观外界事物的认知，所以《大学》说：“物格而后知致。”朱熹解释说：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[10]刻苦地研究探讨事物的道理达到穷尽的地步，从而使自己的认识也达到一个较高的层次，这是“致知”、“格物”所要达到的高度。朱熹在对“致知”、“格物”进行阐释时强调的是理想人格在“修己”时应时刻注重尽自己最大努力去学习、研究，以丰富自身的知识，以便为“诚意”、“正心”做准备，从这一点上看，朱熹的观点是符合人的一般认识规律的。没有对外界事物的研究考察就不可能获取丰富的知识，外界的万事万物是人的认识的唯一源泉，只有通过主、客观的互动才能达到真正“修己”的目的。朱熹强调的是个体的主观能动性，他注意引导人们勇于探索、善于学习的兴趣，抓住人们为修身而努力提高自身道德水平的特点，促使人们对自身及外界事物进行必要的研究。但是，从总体上来说，《大学》与早期儒家思想一样，所提倡的“格物”、“致知”主要还是侧重于社会伦理道德方面，他们的致思取向主要是放在社会生活中关于人与人、人与社会、人与自我的关系上，而不是放在人与自然的关系上；对于自然界万物的探究只是其中的一小部分，目的还是为现实政治服务的，这充分反映了儒家人学思想的政治性、伦理性特点。个体在“致知”上的“修己”功夫也多表现在仁、礼、智、信、孝悌等道德层面，服从于群体关系，其实并没有使个体得到发展和成熟，只是成为了心中的“圣经”不得随意摆脱而已。

“格物”、“致知”是修身的重要方式，它从社会伦理的层面丰富和限定了人们的认识范围。在修身的第一步完成之后，《大学》又逻辑地提出了“诚意”、“正心”的行为步骤。关于“正心”、“诚意”，《大学》做了详细的解释：“所谓修身在正其心者，身有所忿8，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味；此谓修身在正其心”。[11]在《大学》看来，恐惧、忧患等不良情绪深深影响着“心”发挥其正常的认识功能，因此，所谓“正心”就是摈弃外界干扰和不良情绪的影响，使“心”能正常发挥其辩知事物的功能，一句话，就是要做到专心致志、精力集中。儒家所强调的“正心”主要是指伦理道德所规定的各项行为规范，知识分子只有按儒家或正统社会所提倡的要求来做才是正当的，否则便是不正当的，这种引导人们克服私欲，削除不合理、不健康的欲望和情绪才能修身的提法表明道德主体主观努力的极端重要性，只有主观内心自觉自愿地接受道德修养的熏陶才能产生具体的行为动力。

对于“诚意”，《大学》说：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”[12]“欲诚其意，先致其知。”先有对社会伦理的深刻认识，才能在个体内心树立真正“修己”的诚意。“……富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。[13]“诚意”就是不自欺欺人，就是独善其身，就是表里如一，在精神上感到极大的满足。在通过“格物”、“致知”的步骤后，个体已经认识到事物发展的高深道理，认识到自我在社会中应注重和施行的内容，如果自己下决心追求理想人格境界，就得在心里首先设定追求目标的美好愿望，在日常行为中自觉地以理想人格的标准去要求自己。这种完全个性化的行为是萌发于个体内心，然后表现在外在具体实践中的。这里最重要的是“慎独”，何谓“慎独”？《大学》解释说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，8其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”[14]“慎独”所要表明的是在闲居独处、没有别人监督的情况下更要谨慎地反省自我，进行实践性道德修为，因为诚与不诚、欺与不欺，虽发于内心，但必然会表现出来。朱熹对此解释说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[15]这实际上是提倡一种道德自律，把修己作为自我主观意识较强的一种修养行为，不完全依赖于外界条件的约束，也不自欺欺人地借修为的幌子而专做给别人看，钓名沽誉，这些都是个体修为中的大忌。这一点完全体现了《大学》的理论特点，重视内心道德的严格自律，调节自我情感，坚持所选择的修养之道。后世大儒对“慎独”都是非常看重的，明代王阳明、清代曾国藩等都对此有过精辟的见解。在现代竞争日益激烈的社会关系中，“慎独”仍是一条非常重要的道德要求和人生修养原则。

由“格物、致知”到“诚意、正心”体现的正是主体道德修养的层次，然后经由主体来加强这种内在的向最高道德境界的追求，最后落实到外在的治国平天下的层面，这种由内到外的递进式的修为之路是主体道德修养不断加强的过程，也是由观念到行动的具体实践过程，很显然这里更侧重于内心情感的实践体验。对于外在的具体实践之路，“修身、齐家、治国、平天下”同样是递进式的、渐进的过程，这一切都经由“修身”而引发。“修身”是指在心中保持一贯的良好作风，时刻注重把自我调适到社会伦理所要求的规范中来。这样一来实际上就把主观的意志力强制性地移向了能否遵循宗法礼教的规定上来，从这里我们也可以看出《大学》与孟子提倡的“内圣”之道的继承关系，内心道德体验的程度直接导致了“修身”效果的好坏，故而朱熹论曰：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”[16]心里要“常存”什么呢？常存的是通过“格物”、“致知”所得到的关于社会伦理方面的道德规范，这是“修身”的关键点。由以上分析可以看出，“修身”直接来自于道德主体的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，把这四项内心的道德修为做好了，“修身”的目的也就可以达到了。

修身的价值目标:治国平天下

我们说，“修身”既是《大学》人学思想的根本目的，同时又是《大学》“治国平天下”的出发点。由内到外、由小到大、由家到国乃至天下的实践之路是有先后顺序的。《大学》又提出了“齐家”之论：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！”[17]人之感情易被一时之好恶、贵贱之情所蒙敝而不能以正当全面的眼光来看待事物，这样就很容易造成对事物的片面性理解。这一段话旨在说明“齐家”与“修身”之间的关联。从现代社会学的角度看，家庭是社会的最基本细胞，而人又是组成家庭的最基本元素，只有社会中每一个独立个体在自身的整体素质方面有了全面的提高，才能可能维系家庭的内部稳定，最终也才能保持社会的稳定，保持社会道德水平的进一步提高。从这一层面来讲，《大学》所谓的“身修而后家齐，家齐而后国治”的理论是有一定的科学道理的。

“齐家”的重要作用要依“修身”的情况而定，“治国”必须以“齐家”为基础，为此《大学》又说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作。其机如此。……是故君子有诸己，而后求诸人，无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。”[18]“一家作风的好坏影响了一国的兴亡大事”这种论调充分说明了“齐家”对于“治国”的重要性，因为在中国传统社会结构中，“家”、“国”具有同质同构的特点，“家”是“国”的缩小，“国”是“家”的放大，因此，“家”、“国”的关系是极为密切的，“家”之不齐，“国”必将不治。实际上一人、一家的状况反映的是道德主体在日常事务中的所作所为，出发点的好坏当然会引起相关联的反映。若以良好的出发点去行事，引发的好的结果就可能多些；若以邪恶的心态去行事，那就必定引起坏的结果。《大学》强调“齐家”对“治国”的重要性目的是要引发人们对“修身”、“齐家”的重视，以便更好地做到政治伦理化与伦理政治化的稳态结合和统一。那么，“齐家”如此重要，应该如何“齐家”呢？在这一问题上，《大学》提出了“齐家”的行为准则：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”[19]孝、悌、慈这些概念都是孔、孟、荀在他们的人学理论中反复提到的，孔子的“忠恕”之道以“孝悌”为中心；孟子的“仁义”学说也以“孝悌之道”为根基。至于说“慈”也是“人性善”思想的题中应有之义。实际上孝、悌、慈作为德育教化的手段在“齐家”和“治国”中都可以运用，用在“小家”之中可以取得家庭和睦、井然有序的效果，扩而充之，在治理国家中运用起来可以使君王的形象更加完美、统治更易进行。实际上，《大学》的这一思想在中国漫长的封建社会中时时刻刻都在发挥着其不可替代的影响和作用，这种以内制外，以德教化的做法一直是历代统治者治国之准则，这一思想的运用造成了中国社会结构中“国”“家”不分的特有的政治现象，这种传统的社会结构和价值观念对于中国正在实行的社会主义市场经济建设来说，其负面影响不可低估。

“治国平天下”是儒家外用之道的最高目标，同时也是道德主体修为的最高境界，历代一些有作为的知识分子无不以“穷则独善其身、达则兼济天下”的宽大胸怀激励自我，追根溯源，这句至理名言正是从《大学》的“八条目”中引伸而来。《大学》有言：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有88之道也”。[20]从《大学》的这一段话可以看出，“上”指的是君王、统治者。这样看来儒家所提倡的理想人格修为之路并非轻而易举就能实现，作为一国之君主或一国之统治者要治理好国家，在提高自身道德修养的同时，还要对广大民众予以教诲，把“老老”、“长长”、“恤孤”作为“治国”的前提条件，只有做到了这一点，“治国平天下”就有了坚实可靠的社会基础和保障，“治国平天下”的宏伟理想也才有了实现的可能。《大学》这段治国平天下的思想与孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运之掌上”的思想有着明显的继承关系。

综上所述，《大学》一书以简练而内涵丰富的语言涵盖了早期儒家人学思想的精神内涵，揭示了儒家理想人格修为的一般过程。“三纲领”引导人们注重修为目标；“八条目”指示人们修为应该怎样做。“八条目”的内容是一个由内到外、相互关联、不能任意颠倒的统一的整体，是一个穷尽内圣外王之道的思想理论体系。它以“格物”为起点，以“平天下”作为其奋斗目标。尽管《大学》中使用的这些范畴都带有浓厚的伦理色彩，但在具体的道德修养和社会道德实践中却发挥了积极有效的作用，对调适人们的心态、稳定社会关系、保持思想上的连贯性都起到了重要的影响作用。朱熹如此推崇《大学》正是看到了它对稳定社会、重塑道德人格所具有的重要价值潜力。从当代社会的角度来看，《大学》一书中所阐述的某些思想观点，仍有重新认识、重新评价的必要，对于中国文化的未来发展来说，挖掘《大学》中有价值的思想内涵同样有着十分积极的意义。（8380字）

注释：

[1]《大学》第一章

[2][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。

[3][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。

[4]《大学》第二章

[5][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。

[6][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第3页。

[7][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第5页

[8][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第5页

[9][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第5页

[10][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第4页

[11]《大学》第七章

[12]《大学》第六章

[13]《大学》第六章

[14]《大学》第六章

[15][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第7页

[16][宋]朱熹：《大学章句》，中华书局1983年版，第8页

[17]《大学》第八章

[18]《大学》第九章

人格物范文篇6

论文摘要：从中国传统文化中挖掘和概括了中国古代德育思想的主要内容及特点，旨在对今天的思想政治教育提供可借鉴的思想资源和方武方法。

中华民族是一个十分重视道德教育的民族。在中国封建社会，自汉朝以后．儒家学说。成为国家正统，道德教育不但成为提高个人道德修养的首要途径，而且是治理国家的重要方略。

一、中国传统文化德育思想的特点

中国古代德育思想起源很早，德育的观念在尧舜时期就已经存在了。中国传统文化中的德育思想是在中国封建社会的制度下萌芽．并成长发展起来的，而封建社会是以血缘关系为纽带的宗法制度的社会形态．并且是以高度分散的小农经济和异常集中的专制统治为主要特色的。在这种历史背景下．不但中华传统文化具有独到的特色．而且与它相适应的传统德育思想也表现出别具一格的特色。中国古代传统德育思想具有以下特点：

(一)内圣外王．修身为本

中国传统道德教育思想历来十分强调道德的修身功能，即通过个人的道德修养，启发个体的内在道德自觉，督导个体不断进行自我道德品行的修炼．从而成为一个真正有道德良知的人。孔子认为“修己以敬”是成为君子的第一步。所谓“修己以敬”是指在日常工作与生活中以诚敬之心来进行自身道德的修炼．只有以诚敬之心进行道德修养，才能忍人所不能忍．才能够做到不被物欲所惑．像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，而回也不改其乐”。颜回身居陋巷，身无长物．日常赖以果腹者，惟箪食瓢饮而已，人皆忧戚难安无法忍受．而颜回却怡然不改其乐；有人问如此困境所示何事。他说非乐贫而乐道也。孔子曾再三赞叹他道：“贤哉回也，贤哉回也”。“内圣外王”是儒家思想的根本特征。所谓“内圣”就是内以修养自身品格，以期成就圣贤人格；所谓“外王”就是外以平治天下．以期建立不朽功勋，从而造福黎民百姓。儒家经典著作《大学》详细阐述了儒家思想“以修身为本”的德育纲领和步骤。如“格物”是道德教育的起点，“格物而后知致，知致而后意诚．意诚而后心正．心正而后身修”。意思是说道德修养必须从“格物、知致”，即认识道德规范开始，由认识道德规范逐步转化为形成道德信念．即“诚意、正心”．才能最终达到约束自身行为，即修身的目的。无论是从个体身心发展．还是从德育发展的规律来看，这种观点都是符合个体道德心理发展规律的；同样。《大学》中提到的“齐家、治国、平天下”都是通过“修身”来达到的。中国传统的道德教育十分强调道德信念的作用。可以说，强调道德教育的自律，既是我们民族优良的德育传统．又符合德育发展之规律。

(二)知行结合，以行为本

中国传统文化的德育观强调知与行的有机结合，即强调道德认知与道德实践的有机结合，提倡以行为本。子日：“纳于言而敏于行”；“君子耻其言而过其行”。也就是说道德修养不能仅仅停留在言辞上．必须与实际行为相结合。朱熹指出：“知行常相须，如目无足不行．足无目不见”，即是对知行关系形象而生动的表达。王守仁曾说：“真知即所以为行，不行不足谓之知”，更是强调了知行统一的重要性。王阳明也认为“满街都是圣人”，人人都可以成为圣人，途径只有一个——“躬行实践”。

(三)立足当前，胸怀大志

《大学》说：“古之欲明明德于天下者．先治其国；欲治其国者。先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者．先正其心；欲正其心者．先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致．知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修．身修而后家齐，家齐而后国治．国治而后天下平。”意思是说．要想把自己的品德昭示于天下的人，首先要治理好自己的国家；要想治理好国家的人，首先要整治好自己的家庭；要想整治好家庭的人．首先要提高自己的修养；要想提高道德修养，首先要端正自己的内心；要想端正自己的内心。首先要使自己的意念诚实；要想使自己的意念诚实，首先要获得丰富的知识；而要获得丰富的知识，在于穷究事物的原理。这里就提出了《大学》的八条目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。也就是说，每个人都应该有立志做一番大事业的雄心壮志。孔子的学生子夏说：“仕而优则学，学而优则仕”；孔子明确提出官员要“为政以德。譬如北辰．居其所而众星拱之”。这在孟子的论述中得到了更深刻的体现：“天子不仁．不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁．不保宗庙；士庶人不仁．不保四体”。诚然。要实现以上的道德理想，就应该从一点一滴的小事做起。一步一个脚印。如果一个人连“黎明即起，洒扫庭除”的小事都不愿干．又何以谈论治理国家呢?因此，我们的道德教育必须启发受教育者形成“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道德之心，胸怀天下的道德理想．从而达到“内圣外王”的道德目的。

二、中国传统文化德育思想的主要内容

中国传统文化德育思想有十分丰富和深刻的内容．中国古代儒家思想中的道德教育方法更是中华传统文化的瑰宝，并对当代的思想政治教育具有重大而深刻的启示作用。挖掘和概述中国传统德育的主要内容，目的是弘扬源远流长的中华民族传统道德之精华，为实现中华民族的伟大复兴与可持续发展提供不竭的动力和宝贵的精神文化食粮。中国传统文化德育思想的主要内容如下：

(一)关于道德结构的思想

中国传统道德教育虽然没有关于品德心理结构成分的系统阐述，但是其中却蕴含着极着丰富的品德心理结构的思想。例如．孔子提出的“有德者必有言，有言者不必有德”的思想．就是强调道德认识在品德形成中的作用；其提出的“仁者不忧”的思想．即有道德的人是感到快乐的人，强调的就是道德情感的作用。道德认识是指人们对社会中的道德关系以及这种道德关系的原则、规范、理论的理解和掌握，在培养品德的过程中，首先就是要形成道德认识。道德情感是指人们心理上对某种道德义务在认识基础上所产生的爱憎、好恶态度。

孔子又说“唯仁者能好人，能恶人”．意思是说只有仁德的人才知道爱什么人、憎什么人．可见仁德中含有“爱”和“恨”两种情艨道德信念是指人们对某种道德义务有发自内心所具有的定信念。孔子提出的“无求生以害仁，有杀身以成仁”以及“三军可夺帅也．匹夫不可夺志也”等均强调道德信念对道德行为的导向作用。后来的儒家学者提出的“志存高远。自强不息”、“富贵不能淫．威武不能屈．贫贱不能移”。已成为激励华夏儿女道德意志的格言警句。道德行为是指人在一定道德意识支配下表现出来的对他人与社会有道德意义的活动中国传统文化德育思想十分重视道德实践的作用和道德行为的激励。孔子说“古者言之不出，耻躬之不逮也”。意思是说，一个人的道德意识．不能转变为道德行为。不能践履自己的道德诺言．这是一种可耻；言而不行．本身就是一种不道德。“君子欲纳于言而敏于行”，意思是说．品德高尚的人言语慎重迟钝．行动却敏捷干练．强调了道德行为的重要性。此外．孔子也十分重视道德行为的持续性。他说：“君子无终食之间违仁．造次必于是．颠沛必于是”。意思是说．一个人时时刻刻都要坚守仁德规范，甚至连吃一顿饭的工夫也不违背仁德；一个人处处事事都要实行仁德，甚至在“流离痛苦“的时候也要按仁德行事。也就是说，即使遭遇不幸变动、困难等逆境，仍然不改初衷．坚持道德操守。

(二)关于道德教育的方法

古代教育家提出了许多道德教育方法。这些方法和技巧至今仍闪耀着生命的光彩。概括起来，这些道德教育方法包括以下几种：

1．启发诱导法

孔子说：“不愤不言，不悱不发，举～隅不以三隅反．则不复也”．意思就是善于抓住“愤”、“悱”的时机来进行启发。启发诱导的一个最突出的表现就是“循循善诱”。孔子的得意门生颜渊根据自己的切身体会这样说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼．欲罢不能。”即要逐渐形成道德认识．培养道德情感。坚定道德信念，并付诸道德实践，从而养成道德习惯。

2．因材施教法

对不同的个体．先哲们很善于运用表扬和批评的手段对其进行示同方式的道德教育。例如在《论语》中。孔子这样表扬颜渊道：“回也好学”，“回也不愚”“贤哉．回也”；而对于子路。由于其秉性亢直．又骄傲自大．很容易轻举妄动，所以孔子就采用批评的方式教导他。

3．以身作则法

孔子在德育中不仅重视“言教”。更重视“身教”。他在长期的德育实践中，以身垂范，时时处处以自己高尚的德性品行向学生们示范，以自己真诚坦荡的人格魅力熏染学生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路问君子。子臼：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”日：“修己以安人。”日：“如斯而已乎?”日：“修己以安百姓”。

4．修心德育法

根据儒家的道德观点．德育的最终目的是开启善的心灵和德性。要做到这一点．就必须通过心灵的道德修养。“行道而有得于心之谓德。得为心得．则修亦修之于心。”在具体方法上，古代学者先后提出了诸如寡欲法、唤醒良知的自我育德法、培育羞耻感法、慎独法、诚敬存心法和返璞归真法等，其目的是要求人们通过修心育德达到至善的境界。

(三)品德考评法

在中国古代具有丰富的心理考评方法。以儒家伦理道德为主线．进行品德考评是中国传统文化的重要特色。例如，孔子评价“孝道”的基本标准是：“父在．观其志；父没．观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。尽管这一标准在当代看来。显得有些片面、可是如果从当时的社会生产力发展水平和道德标准来看。依然是一种具有实践价值的考评方法。概括的说．中国传统品德考评的方法主要有谈话法、观察法和自我评价法。

人格物范文篇7

论文摘要：从中国传统文化中挖掘和概括了中国古代德育思想的主要内容及特点，旨在对今天的思想政治教育提供可借鉴的思想资源和方武方法。

中华民族是一个十分重视道德教育的民族。在中国封建社会，自汉朝以后．儒家学说。成为国家正统，道德教育不但成为提高个人道德修养的首要途径，而且是治理国家的重要方略。

一、中国传统文化德育思想的特点

中国古代德育思想起源很早，德育的观念在尧舜时期就已经存在了。中国传统文化中的德育思想是在中国封建社会的制度下萌芽．并成长发展起来的，而封建社会是以血缘关系为纽带的宗法制度的社会形态．并且是以高度分散的小农经济和异常集中的专制统治为主要特色的。在这种历史背景下．不但中华传统文化具有独到的特色．而且与它相适应的传统德育思想也表现出别具一格的特色。中国古代传统德育思想具有以下特点：

(一)内圣外王．修身为本

中国传统道德教育思想历来十分强调道德的修身功能，即通过个人的道德修养，启发个体的内在道德自觉，督导个体不断进行自我道德品行的修炼．从而成为一个真正有道德良知的人。孔子认为“修己以敬”是成为君子的第一步。所谓“修己以敬”是指在日常工作与生活中以诚敬之心来进行自身道德的修炼．只有以诚敬之心进行道德修养，才能忍人所不能忍．才能够做到不被物欲所惑．像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，而回也不改其乐”。颜回身居陋巷，身无长物．日常赖以果腹者，惟箪食瓢饮而已，人皆忧戚难安无法忍受．而颜回却怡然不改其乐；有人问如此困境所示何事。他说非乐贫而乐道也。孔子曾再三赞叹他道：“贤哉回也，贤哉回也”。“内圣外王”是儒家思想的根本特征。所谓“内圣”就是内以修养自身品格，以期成就圣贤人格；所谓“外王”就是外以平治天下．以期建立不朽功勋，从而造福黎民百姓。儒家经典著作《大学》详细阐述了儒家思想“以修身为本”的德育纲领和步骤。如“格物”是道德教育的起点，“格物而后知致，知致而后意诚．意诚而后心正．心正而后身修”。意思是说道德修养必须从“格物、知致”，即认识道德规范开始，由认识道德规范逐步转化为形成道德信念．即“诚意、正心”．才能最终达到约束自身行为，即修身的目的。无论是从个体身心发展．还是从德育发展的规律来看，这种观点都是符合个体道德心理发展规律的；同样。《大学》中提到的“齐家、治国、平天下”都是通过“修身”来达到的。中国传统的道德教育十分强调道德信念的作用。可以说，强调道德教育的自律，既是我们民族优良的德育传统．又符合德育发展之规律。

(二)知行结合，以行为本

中国传统文化的德育观强调知与行的有机结合，即强调道德认知与道德实践的有机结合，提倡以行为本。子日：“纳于言而敏于行”；“君子耻其言而过其行”。也就是说道德修养不能仅仅停留在言辞上．必须与实际行为相结合。朱熹指出：“知行常相须，如目无足不行．足无目不见”，即是对知行关系形象而生动的表达。王守仁曾说：“真知即所以为行，不行不足谓之知”，更是强调了知行统一的重要性。王阳明也认为“满街都是圣人”，人人都可以成为圣人，途径只有一个——“躬行实践”。

(三)立足当前，胸怀大志

《大学》说：“古之欲明明德于天下者．先治其国；欲治其国者。先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者．先正其心；欲正其心者．先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致．知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修．身修而后家齐，家齐而后国治．国治而后天下平。”意思是说．要想把自己的品德昭示于天下的人，首先要治理好自己的国家；要想治理好国家的人，首先要整治好自己的家庭；要想整治好家庭的人．首先要提高自己的修养；要想提高道德修养，首先要端正自己的内心；要想端正自己的内心。首先要使自己的意念诚实；要想使自己的意念诚实，首先要获得丰富的知识；而要获得丰富的知识，在于穷究事物的原理。这里就提出了《大学》的八条目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。也就是说，每个人都应该有立志做一番大事业的雄心壮志。孔子的学生子夏说：“仕而优则学，学而优则仕”；孔子明确提出官员要“为政以德。譬如北辰．居其所而众星拱之”。这在孟子的论述中得到了更深刻的体现：“天子不仁．不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁．不保宗庙；士庶人不仁．不保四体”。诚然。要实现以上的道德理想，就应该从一点一滴的小事做起。一步一个脚印。如果一个人连“黎明即起，洒扫庭除”的小事都不愿干．又何以谈论治理国家呢?因此，我们的道德教育必须启发受教育者形成“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道德之心，胸怀天下的道德理想．从而达到“内圣外王”的道德目的。

二、中国传统文化德育思想的主要内容

中国传统文化德育思想有十分丰富和深刻的内容．中国古代儒家思想中的道德教育方法更是中华传统文化的瑰宝，并对当代的思想政治教育具有重大而深刻的启示作用。挖掘和概述中国传统德育的主要内容，目的是弘扬源远流长的中华民族传统道德之精华，为实现中华民族的伟大复兴与可持续发展提供不竭的动力和宝贵的精神文化食粮。中国传统文化德育思想的主要内容如下：

(一)关于道德结构的思想

中国传统道德教育虽然没有关于品德心理结构成分的系统阐述，但是其中却蕴含着极着丰富的品德心理结构的思想。例如．孔子提出的“有德者必有言，有言者不必有德”的思想．就是强调道德认识在品德形成中的作用；其提出的“仁者不忧”的思想．即有道德的人是感到快乐的人，强调的就是道德情感的作用。道德认识是指人们对社会中的道德关系以及这种道德关系的原则、规范、理论的理解和掌握，在培养品德的过程中，首先就是要形成道德认识。道德情感是指人们心理上对某种道德义务在认识基础上所产生的爱憎、好恶态度。孔子又说“唯仁者能好人，能恶人”．意思是说只有仁德的人才知道爱什么人、憎什么人．可见仁德中含有“爱”和“恨”两种情艨道德信念是指人们对某种道德义务有发自内心所具有的定信念。孔子提出的“无求生以害仁，有杀身以成仁”以及“三军可夺帅也．匹夫不可夺志也”等均强调道德信念对道德行为的导向作用。后来的儒家学者提出的“志存高远。自强不息”、“富贵不能淫．威武不能屈．贫贱不能移”。已成为激励华夏儿女道德意志的格言警句。道德行为是指人在一定道德意识支配下表现出来的对他人与社会有道德意义的活动中国传统文化德育思想十分重视道德实践的作用和道德行为的激励。孔子说“古者言之不出，耻躬之不逮也”。意思是说，一个人的道德意识．不能转变为道德行为。不能践履自己的道德诺言．这是一种可耻；言而不行．本身就是一种不道德。“君子欲纳于言而敏于行”，意思是说．品德高尚的人言语慎重迟钝．行动却敏捷干练．强调了道德行为的重要性。此外．孔子也十分重视道德行为的持续性。他说：“君子无终食之间违仁．造次必于是．颠沛必于是”。意思是说．一个人时时刻刻都要坚守仁德规范，甚至连吃一顿饭的工夫也不违背仁德；一个人处处事事都要实行仁德，甚至在“流离痛苦“的时候也要按仁德行事。也就是说，即使遭遇不幸变动、困难等逆境，仍然不改初衷．坚持道德操守。

(二)关于道德教育的方法

古代教育家提出了许多道德教育方法。这些方法和技巧至今仍闪耀着生命的光彩。概括起来，这些道德教育方法包括以下几种：

1．启发诱导法

孔子说：“不愤不言，不悱不发，举～隅不以三隅反．则不复也”．意思就是善于抓住“愤”、“悱”的时机来进行启发。启发诱导的一个最突出的表现就是“循循善诱”。孔子的得意门生颜渊根据自己的切身体会这样说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼．欲罢不能。”即要逐渐形成道德认识．培养道德情感。坚定道德信念，并付诸道德实践，从而养成道德习惯。

2．因材施教法

对不同的个体．先哲们很善于运用表扬和批评的手段对其进行示同方式的道德教育。例如在《论语》中。孔子这样表扬颜渊道：“回也好学”，“回也不愚”“贤哉．回也”；而对于子路。由于其秉性亢直．又骄傲自大．很容易轻举妄动，所以孔子就采用批评的方式教导他。

3．以身作则法

孔子在德育中不仅重视“言教”。更重视“身教”。他在长期的德育实践中，以身垂范，时时处处以自己高尚的德性品行向学生们示范，以自己真诚坦荡的人格魅力熏染学生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路问君子。子臼：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”日：“修己以安人。”日：“如斯而已乎?”日：“修己以安百姓”。

4．修心德育法

根据儒家的道德观点．德育的最终目的是开启善的心灵和德性。要做到这一点．就必须通过心灵的道德修养。“行道而有得于心之谓德。得为心得．则修亦修之于心。”在具体方法上，古代学者先后提出了诸如寡欲法、唤醒良知的自我育德法、培育羞耻感法、慎独法、诚敬存心法和返璞归真法等，其目的是要求人们通过修心育德达到至善的境界。

(三)品德考评法

在中国古代具有丰富的心理考评方法。以儒家伦理道德为主线．进行品德考评是中国传统文化的重要特色。例如，孔子评价“孝道”的基本标准是：“父在．观其志；父没．观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。尽管这一标准在当代看来。显得有些片面、可是如果从当时的社会生产力发展水平和道德标准来看。依然是一种具有实践价值的考评方法。概括的说．中国传统品德考评的方法主要有谈话法、观察法和自我评价法。

人格物范文篇8

论文摘要：儒家和谐思想强调通过修身为本促进身心和谐，推崇忠恕仁爱追求人际和谐，重视群己之和达到人与社会的和谐，提倡“天人合一”实现人与自然的和谐。塑造和谐心态、坚持以人为本、加强制度建设、建设生态文明构成了儒家和谐思想在构建和谐社会中的价值维度。

儒家和谐思想在中国有着悠久的历史、丰厚的底蕴和深刻的内涵，是中华文化的精髓，是中华民族生生不息、命脉相传的不竭资源。在今天，儒家和谐思想对构建社会主义和谐社会具有重要的借鉴价值。

一、儒家和谐思想的形成和发展

“和”的理念，最早孕育于远古的巫术礼仪之中的“乐”和“礼”。“乐”指的是乐、歌、舞三位一体的和谐与匀称。西周时期，太史史伯提出：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”史伯对“和”的阐释，突出了“和”的作用，强调不同的事物相互作用而得其平衡，这种“和”能产生新生事物，而相同的事物加起来，只有量的增加而不会有质的变化，不能产生新事物。这种阐释，作为人类美德和社会理想的端倪，是早期儒家学说彰显于世的初衷。

以孔子为代表的先秦儒家使和谐思想系统化，形成了一种哲学观。孔子的至理名言是“君子和而不同，小人同而不和”意思是说有道德的人以“和”为准则，胸怀宽阔，能容纳百物，善于听取不同意见，博采众家之长，但不肯盲从附和，敢于提出自己的见解。孔子不仅将是否能够奉行“和”的思想作为划分君子、小人的标准，而且将其作为检验是否遵循先王之道的试金石，主张“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小人由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不行也”讲的就是“礼”的作用是“和”。“和”就是和谐、安定、协调。要实现“和”的局面就必须有一定的秩序的“礼”，来达到“和”的目的。

孟子进一步丰富了儒家“和”的思想。他精辟断言“天时不如地利，地利不如人和”。强调“尽心，知性，知天”的天人合一论，要求达到心、性、天的和谐，特别突出了“人和”的地位与价值。

宋代以后的宋明理学将和谐思想加以辨证综合和发展。朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。”即以物我和谐为目标，以人我和谐为手段，以自我和谐为基础，这就将彼此分离的各执一端的三大和谐论，整合为一个体用结合、紧密联系的有机整体，从而完成了对和谐思想的整体建构，形成了完整的儒家和谐思想理论体系。

二、儒家和谐思想的基本内涵

1.修身为本促进身心和谐。在儒家伦理中，“心”主要是指心性、良心。儒家认为，身心可以相互促进，修身能够养性，心的境界的提高有利于身的健康发展。儒家提出的以心为主导的身心关系反映了人身心和谐的关系，与此相应，儒家的道德修养也是身心和谐的统一。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”也就是通过格物、诚意、正心、修身、齐国、治国、平天下的道德修养方式来达到“从心所欲不逾矩”来实现身心和谐。

《中庸》“不偏之谓中；不易之为庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道反映了人的情志和谐和内心修养方式。孟子提出“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，认为精神生活比物质生活更有价值。孟子要人“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，无论贫富都要注重人格的完善和人生价值的追求。荀子提出通过礼的制约“治气养心”达到善的方法：“血气刚强，刚柔之以调和”，“勇阻猛戾，则辅之以道顺”；“狭隘褊小，则郭之以广大”；“凡治气养心之术，莫径由礼”，就是要通过加强个人的道德修养，在每个社会成员那里培育出内在的仁爱之心，把道德规范变成一种道德自觉，进而内化为个体的本质，在全社会实现稳定和谐。

2.忠恕仁爱追求人际和谐。儒家文化追求人际之和。“和”是儒家思想的精髓，强调人际关系要以仁义道德为基本准则。孔子的“礼之用，和为贵”。孟子的“天时不如地利，地利不如人和”，以“和”为最高价值目标，视和谐为人际关系的理想状态。为此，儒家提出了一系列人际和谐的思想主张。

孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归人焉。为仁由己，而由人乎哉?”儒家倡导通过“仁”的德性修养将作为外部约束的“礼”内化为内在的、自觉的道德规范，达到仁者的境界，实现人际关系的和谐融洽。孔子“仁”的思想本质是“爱人”。怎样做一个有仁爱之心的人?孔子提出“忠恕”之道。这是孔子仁论在处理人际关系上的两个基本原则。“忠”就是以忠实诚信的态度对人，以恪尽职守的态度行事。“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣。”“恕”就是要推己及人，学会善待他人，“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美，不成人之恶”。“忠恕之道”的核心在于倡导人与人要和睦相处、与人为善、推己及人、团结友爱、求同存异，以达到人际关系的和谐。

儒家还特别推崇“忠信”。《开首篇》“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎?”所谓“忠”就是忠心，诚恳待人；所谓“信”就是诚信，讲信用。孔子告诫人们：“人而无信，不知其可也。”孟子把诚信看作是人应该走的正道，“思诚者”是“人之道也。”宋代朱熹把忠诚、守信看作是个人在社会中安身立命之本。“人惟在忠信，如木之无本，水之无源，更有甚的一身都空了。”

3.群己之和达到人与社会和谐。在人与社会的关系上，先秦儒家提出“礼之用，和为贵”，“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛济以宽，政是以和。”“礼”作为社会的政令法度、规章规范，既不能过猛，又不能过宽，要松弛有度，才能实现社会的和谐有序，形成“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会。

儒家在处理人与社会和谐的关系中，认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。

孔子所向往的美好社会是“天下有道”，是“和”，是人与社会的高度和谐统一，他曾引用《诗经》描绘为：“不刚不柔，而政优优，百灵是遒，和之至也。”即一切都协调适中，恰到好处，在这种环境中，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”。孟子进一步发展了儒家关于人与社会和谐思想，把孔子的“仁”发展为“仁政”和“仁义之道”。面对战国动乱局面主张天下“定于一”，一方面要求统治者实行“仁政”，使人民安居乐业，另一方面要求个人都遵守“仁义之道”。同时把性善论作为仁义之美的理论根据。他说：“仁、义、礼、智非由外砾我也，我固有之也。”孟子还提出“与民同乐”的观点，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐，“少乐乐”不如“与众乐乐”，只有与众人共赏、共鸣，才能得到最大的乐趣，进一步论证了人与社会的和谐统一。荀子在人与社会的关系上同样强调“和”，强调“一”，强调“天下之大齐”。荀子认为：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。——故人生不能无群——则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。”即人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群组织起来，群体的和谐是人类战胜万物的保证。4.“天人合一”实现人与自然和谐。“天人合一”，在儒家思想体系中占据着重要的地位。孔子提出：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”就是自然界有四时更替的规律，人不应该“欺天”应该“畏天命”“知天命”(《论语·为政》)。孔子的“天命”，主要是指自然规律，“知天命”就是对自然规律的了解、掌握，不能违背自然规律，要“节用而爱人”，不浪费自然资源。《中庸》中提出了“万物并育而不相害”的思想，主张“上律天时，下袭水土”，按自然界的客观规律办事，人可以“赞天地之化育”，与万物一齐生长发育，可以“与天地参”，与万物和谐相处、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不违农时，各不可胜食也；数不入污池，鱼鳖不可声食也：斧斤以时入册林，林木不可胜用也。”明确主张蓄水养鱼，反对“竭泽而渔”。荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能穷；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”指出自然界是不以人的意志为转移的，人们遵循自然规律就能获得成功，否则必遭失败。他主张：“圣王”应采取相应措施加强对山川林泽的管理和对自然资源的合理开发及保护。同时，他又指出：“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得期和以生，各得期养以成。”“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不其时，故山林不童而百姓有余材也。”

三、儒家和谐思想在构建和谐社会中的价值维度

1.塑造和谐心态，培养人的全面发展的和谐人格。儒家修身为本、身心和谐的和谐思想，概括了心态与社会的关系，折射出的基本道理在于人是社会的一部分，只有身心和谐的个体，才会有和谐的社会：只有和谐的人格，才会有人的全面发展。因此，它所具有的现代价值在于它是一种和谐的社会心态，能够促进人的全面发展，实现和谐人格的塑造，对构建社会主义和谐社会具有积极的促进作用。

当前，我国正处于社会转型时期，利益格局发生较大的变化，居民收入差距拉大，社会不公现象有待解决，贪污腐败现象还未完全消除，社会心态领域的失衡、浮躁、混沌、无序等消极现象有所加剧，这势必影响人们对现实生活的理性判断，影响人们的日常行为，甚至诱发一些偏激行为，成为社会稳定的隐患，影响和谐社会建设。以“修身”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人摆脱物欲困扰，确立健康的人生观、价值观，培养和谐的理想人格，具有重要的价值参考。因此，重视和解决社会心态问题，塑造自尊自信、理性平和、积极向上的和谐心态，以开阔的心胸和积极的心境看待一切，用理性合法的方式表达利益诉求，对于激发社会创造活力、保持经济社会健康良性的运行秩序、促进社会进步具有非常重要的作用。

2.坚持以人为本，培育诚信友爱的和谐人际关系。儒家确立的仁学思想对于铸造中华民族的精神品格，产生了重大而深远的影响，培育了中华民族团结友爱、助人为乐、互帮互助、忠诚国家和事业的优良品德，形成了中华民族的集体主义和爱国主义的优良传统。这种精神对于我们在今天坚持“以人为本”，建设诚信友爱、充满活力、安定有序的和谐社会，提供了丰富的思想资源。

在现代社会中，由于市场经济的刺激和导向，使人的私欲膨胀、急功近利、弄虚作假、言而无信、尔虞我诈，造成人与人之间的冷漠、隔阂和不信任。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中，要弘扬儒家的和谐思想中尊重他人、尊重群体的观念，坚持以人为本，以诚信为重点，正确处理义与利的关系、竞争与合作的关系，建立诚信友爱的和谐人际关系。

3.加强制度建设，构建公平正义的现代和谐社会。儒家提出“礼之用，和为贵”的和谐思想，是为实现“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会服务的。因此，从孔子的“仁学”到孟子的性善论和荀子的性恶论，都在为人与社会的和谐寻找理论根据。当然，由于他们所处时代不同，代表的阶级利益不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的理想上，他们的观点却是一致的。这对我们构建社会主义和谐社会具有十分重要的可资借鉴价值。

任何一个社会的稳定和发展，都必须依靠一套制度来调整和维系。社会主义和谐社会的主要基础就是确立并调整各阶层不同利益群体之间的关系，维护和实现社会公平和正义，建立良好的社会秩序。在构建社会主义和谐社会的过程中，解决社会公平正义问题，不能仅仅停留在解决各种具体矛盾和问题的层面上，而应着眼于构建稳定协调的社会秩序，建立健全有利于保障社会公平的制度体系，使各种社会矛盾和问题在有序的状态下不断得到调整和解决，使社会公平正义切实得到维护和实现。

4.建设生态文明，促进经济社会环境的协调发展。儒家的和谐是“天人合一”的和谐，为构建社会主义和谐社会具有重要的启迪意义。人与自然的和谐是和谐社会的基础。党的十七大报告提出，要“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。”倡导生态文明建设，不仅对中国自身发展有深远影响，也是中华民族面对全球日益严峻的生态环境问题做出的庄严承诺。

生态文明，是人类遵循人与自然和谐发展规律，推进社会、经济和文化发展所取得的物质与精神成果的总和：是指以人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中必须贯彻落实以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观，处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，避免以牺牲资源、环境为代价换取一时的经济增长。要转变经济增长方式，建设资源节约型、环境友好型社会，统筹人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。

参考文献：

人格物范文篇9

【关键词】生生；创造；中国哲学

0.前言

“日新之谓盛德，生生之谓易”，“生生”学说是《易经》中的重要理论，像张岱年、方东美、熊十力和罗光等哲学大家们，均注重吸收《易经》“生生”学说理论，诠释“创造”在中国哲学中的价值，构建了各具特色的新哲学体系，对中国哲学未来发展具有十分重要的指引作用。

1.“生生”是中国哲学的基本精神

1.1生生与变易

宇宙处于永恒的变化之中，变化具有终极根源且具有规律性。万物都处于生生不已的变化过程之中，“生生”即是变易，变易具有实在性和普遍性，此是万物本性。熊十力认为，所谓“生生”是指万物始终处于舍旧生新的变化过程之中。“前一瞬间，舍旧生新，新者方生，便复成旧。后一瞬间，又舍旧生新。如此则每一个瞬间都是舍旧生新，是为生生不已”。“生生”是万物的本性，生和灭本互相涵，说生已有灭在，说灭已有生在。“万物本无固定性，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起。如是推迁，生生不已，此万物的本性也”。万物处于生灭不已的永恒变化过程之中。张岱年认为，宇宙中的一切事物都是处在时时变化之中。“生生”即生而又生，亦即日新。变易一切事物的根本属性，世界日新月异。

1.2变易的根源

《易经》将变化的终极根源归于太极。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《易传•系辞上传》）。阴阳的交互作用是世界中一切变化的原因，变化具有规律性。这种思想为当代诸多哲学家所继承并予以新的诠释。方东美认为宇宙变易的根源来自乾元。“天道变化，象效乾元（本初），亹亹而出，是以大生焉。”“宇宙之客观秩序，乃是成于乾元之充沛创造精神，表现于时间绵络旁通、变易历程之中”。罗光认为变易是刚柔相推引起的。“变易是由刚柔相推，动静相继。刚柔代表动静，动静代表乾坤，乾坤代表天地，天地代表阴阳，变易乃是阴阳的结合。”变易的要件有三个：一、起点是“能”，即潜能；二终点是“成”，即实现，三、“动因”，推动能达到成。

2.“创造”是中国哲学的重要命题

2.1人的本性与创造

熊十力认为宇宙的实体是创造的来源。人是万物发展的最高级阶段，具有主观能动性，可以充分发挥自身的创造力。熊十力说：“吾人于一方面当然承认人类之自由创进，创进者，言人类的进步是由其自力创造得来。另一方面当知吾人的生命元是禀受于天，天者，宇宙实体之名。未可曰人力无来源也。天工人事两相融合，乃著此奇迹。”张岱年明确提出人的本性即是创造，将天地视为生生不已的创造历程，将宇宙的创造视为自发，将人的创造视为自觉。“人由物的生生演化中来，又投身生生的创造过程中去。前者生生是不自觉的，后者生生则是自觉的。后者更显人的本质力量。”又说“人的最高本质是自觉的创造，调整自然，参赞化育，改造自然与人性，以达到理想境界，人研求生之意义，亦即求自觉。人生意义是创造出，且在创造中。”罗光认为，宇宙中存在创造主，创造主是纯粹性，绝对性的精神实体。创造主用自己的创造力创造宇宙万物，创造力是宇宙万物的最终动力因。“创造主以创造力，创造了‘宇宙’，‘宇宙’化生宇宙万物，称为‘创生力’。创造主以创造力创造了创生力，创生力和创造力相连，不能分割。若一旦分割，创生力立刻消失，整个宇宙万物也就消失，归于虚无。”方东美从中国本体哲学“天人合一、物我合一”的精神境界出发，突出了人的主观能动性。他认为乾元的创造精神为天人所共有。“盖谓《易》言乾元之创造精神原属于天，今则转移于人，而为人所共有”。人必须发挥创造精神才能德配天地。“人类个人所面对者是一个创造的宇宙，故个人也得要同样地富于创造。

2.2人的创造性发挥

熊十力基于新儒家的立场，主张儒家的“仁”能够使“天工、人事两相融合”，使人的创造力得以充分发挥。“仁者，生生不息真几，此即生命之德”。熊十力视孔子仁学以敦仁立其大本，爱智、格物以行其达道。仁道广大，无所不包，成物成己，一切皆依据仁。人只要依据本性之仁，就能够创造一切。敦仁是日新之学，爱智和格物是通向仁的两条路径。爱智在于归仁，归仁才能格物。这里的格物就是科学。张岱年认为人的发挥创造性主要是实践，具有鲜明的唯物论立场。他将“马克思、罗素、孔子”三流合一，建构了“天人新论”哲学体系，其中最重要的哲学思想是“一本多级”和“生生日新”。“一本多级”即物质为本，心为至，知本达至。“‘一本多级’揭示了由‘本’到‘至’的演构，但没有揭示由‘至’到‘本’的反向演构。“生生日新”揭示了宇宙是个大化流行的过程，即人改造世界的实践作用。‘生生日新’具有反映双向演构的特点:既反映了宇宙物质进化历程‘生生日新’的意义，也反映了人类创造实践‘生生日新’的意义。”方东美认为人位于“三才”之中心位置，在创造潜能上能借助于天地之力。主张通过心性修养发挥人的创造性的思维，从而造就伟大人格，然后才能发展成为“圣贤”和“神人”。“圣人者，智德圆满、玄珠在握，任运处世，依道而行，‘从心所欲，不逾矩’，故能免于任何咎戾。其所以能臻此者，端赖‘存养’、‘尽性’功夫，有以致之，明心见性无入而不自得”。罗光从士林哲学的角度来论证发挥人的创造性主要条件是“人的灵魂的自由”。他认为人的本体是心物合一体，心灵是人生命的根源和中心，心灵即是“灵魂”，创新是灵魂的创新。“我的自由，就是灵魂的自由。我的创新，就是灵魂的创新”。心灵生命在发展的历程中，常能向前创新。创新所必备的条件就是自由。“我的心灵生命，既是精神生命，在发展的历程中，常能向前创新，就是因为具有自由，不成机械式的反复进退”。造物主天主乃绝对精神体，具有绝对的自由。人的自由要受主客观条件的制约，不是无限的自由。“自由不伤害自己，也不伤害人；人心生来就有行善避恶的原则。破坏这些原则，已经不是自由”。

3.简评与反思

在构建新哲学体系中，以上四位哲学家都注重吸收《易经》的“生生”思想，将生生与创造联系起来，构建了各具特色的哲学体系。熊十力舍佛入儒，归宗大易，建立了新唯识论哲学体系，他从新儒家的立场论证了“生生、创造、仁”三者的关系，诠释了儒家“仁”以创成科学的新使命。突出了宇宙“生生不息变化不竭之真机”，将“生生”的思想作为核心观点融入到其哲学体系中。但“仁”开出科学的具体路径，熊先生没有给予很好的论证，牟宗三提出“良知的自我坎陷”来试图解决熊先生面临的理论困境，然在学术界存在不少争议。张岱年早年受其兄张申府的影响，致力于构建集“唯物的、解析的、理想的”于一体的“天人新论”哲学体系，他强调人性的重要性，在肯定物质客观世界的同时，也充分肯定人的主管创造精神。张先生明确提出“生生即是创造”的观点，人的最高本性即是创造，创造来自于人的实践。宇宙是生生日新的历程,人生亦应是不断创新的历程。但由于受罗素分析哲学影响，张先生过分重视形式逻辑以及辩证法等在哲学论证方法中的重要作用，而对直觉法、体认法等哲学方法论重视明显不足。方东美将《易经》“生生”思想、柏格森生命哲学和美学融入到自己的哲学思想中去，构建了“生命哲学体系”。方先生认为，生命是一个“生生”系统,同时也是一个价值系统。人在历史发展过程中，既是创造者，又是旁观者。惟其如此，人的生命时时渗透于宇宙的秘奥中而显露它神奇的力量。彰显了人的生命是宇宙创化的精神力量之一，凸显了人的创造力量。但方东美创造观主要强调的是人的心性修养的创造,没有谈及科学的创造，故没有很好地与时代接轨。罗光认为，儒家生命哲学能融会当代社会剧烈变化的时势，又能适应新科学的意义。但中国生命哲学也存在明显的缺陷：“中国生命哲学只有思想的大纲，没有深入的分析。”为此，他吸取亚里士多德和圣多玛斯以“有”为万物的存在，融入易经“生生”思想，构建形上生命哲学，试图让中国哲学与科学接轨，这是具有深刻见解的思想。然罗光受士林哲学所囿，认为人的创造性来源于上帝，却是用宗教来禁锢人的思想，反而阻碍了人的创造性发挥。

4.结论

“周虽旧邦、其命惟新”。在构建中国新哲学的过程中，以熊十力、张岱年为代表的哲学家都十分重视《易经》“生生”思想价值，并将其与创造联系起来，为实现中国传统哲学的现代化转化作出了重要贡献。但传统哲学与现代的融合更需要注入实践，张岱年先生的“综合创新”思想，为中国新哲学建设指明了方向，需要我们努力践行。

【参考文献】

［1］熊十力.体用论[M]．上海:上海书店出版社,2009．

［2］张岱年.张岱年全集第7卷[M]．石家庄:河北人民出版社,1996．

［3］方东美.中国哲学精神及其发展（上）[M]．北京:中华书局,2012.

［4］罗光.儒家形上学[M]．台湾：辅仁大学出版社，1980.

人格物范文篇10

关键词：传统美德和谐精神道德人格道德自律

对于我们这样一个有着悠久历史文化传统的社会主义国家而言，对于以马克思主义基本理论和中国实际结合为指导方针的中国共产党而言，要树立社会主义道德新风，打牢团结全国各族人民的思想道德基础，就必须继承和发扬中华民族的传统美德，吸取传统文化中的积极因素。本文拟就弘扬传统美德对加强道德建设以及构建和谐社会的积极意义这一问题，进行一些初步的思索和探讨。

一

就中华民族的传统美德而言，值得我们留意的是它在个人道德修养方面所形成的一整套的“工夫”。这种道德建设的工夫和方法，值得注意、学习和借鉴的有下述几个方面：

第一，强调个人道德人格的全面建设。这种全面建设，一方面表现为，在传统文化看来，道德建设必须从个体到整个社会全体的扩展和扩充，另一方面更表现为，在个人加强自身的道德修养的过程中，从心到意到身的完整要求和从言行视听的严格要求。所以儒家对道德修养，反复强调要正心诚意，反身而诚，时时刻刻拷问自由思想和灵魂。“诚者天之道也”。也就是说，在提高个人的道德修养的过程中，个人必须在思想上深刻的认识和体会道德的要求，不能表里不一，思想和行为上都要符合道德的要求。另外，就是这种道德修养必须时时刻刻全面保持，所以在《论语》里，孔子对学生解释“仁”的所指就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也就是说，要在言行视听全方面地符合道德规范。同时，还要求在时时刻刻的行动中实践道德行为，即所谓的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。而不是仅仅停留在口头上，停留在思想中。

第二，道德建设必须是自觉自愿的。在古代，人们把道德自觉看作一种传统美德。个人必须自觉自愿的去实践道德，而不是因为社会要求被迫适应道德规范。所以孔子说“仁远乎哉?我欲仁，斯仁矣!”孟子更是走向一个极端，把道德品格看作人内在所有的：“仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也。”因此，人必须去实践道德，否则就是违背人的天性。孟子的这种认识虽然不够客观，但是其中包含的道德自觉的因素，还是值得我们注意的。

第三，道德建设必须严格要求自己，强调道德自律。《论语》里曾子说：“吾日三省其身”，也就是说，加强道德修养，必须每天很严格地进行道德反省，进行严格的道德自律，用经常反省的方式来进行道德自律，加强自身的道德修养。当然，这还仅仅是道德自律的一个方面。在道德自律上，儒家还特别强调慎独。这里的慎独有两个方面的意思，一个意思就是人们通常说的在自己独处、无人监督的情况下，谨慎戒惧，不放松对自己的道德要求。《礼记中庸》：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”对此刘少奇同志曾在《论共产党员的修养》一书中，对慎独作了更通俗的解释，他说，一个人在独立工作，无人监督时，有做各种坏事的可能，而不做坏事，这就叫“慎独”。另外，在中国古代，慎独还有另外一层意思，也就是能够对认定的道德观念有所坚持。《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”通俗来讲，即对认为正确的道德观念能够一心一意坚持，而不是三心二意。

第四，道德修养必须从小事做起。例如儒家经典《大学》里，就把“格物致知”当作道德修养的起点。这里的格物致知的物，也就是日常生活中的小事。当然，对道德修养而言，日常小事也是大事，所以格物致知，就是指的在日常小事之中，体会到道德修养的真正含义。《论语》作为奠定中国古代道德规范的典籍，记载了许许多多的孔子生活中怎样通过日常小事来表现自己道德修养的例子，实际上就是这个意思。而对此，在中国古代，在道德修养方面必须防微杜渐从小事做起的警句格言，更是比比皆是。

二

了解中华民族的传统美德，对当前构建社会主义和谐社会、创建社会主义核心价值体系，树社会主义道德新风尚，又有着什么样的积极意义呢?

首先，传统美德在内容和精神实质上有许多方面值得我们吸收和借鉴。

就一个健全的社会而言，道德规范是必不可少的内容。道德规范在很多时候，能发挥法律制度等硬性规定所起不到的作用。良好的道德风尚，是构建社会和谐的润滑剂，是对社会规范的有益补充，是精神文明的重要表现。正是认识到道德对社会的稳定和和谐的重要意义，我们党一直十分强调社会道德建设。早在1982年，邓小平同志就指出：“搞社会主义精神文明，主要是使我们的各族人民都成为有理想、讲道德、有文化、守纪律的人民。”2006年3月4日，总书记提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，更进一步明确了社会主义道德新风尚的具体内容，体现了中华民族传统美德与时代精神的有机结合，体现了社会主义基本道德规范的本质要求，体现了社会主义价值观的鲜明导向。从这些事实中我们可以发现，我们党对道德在社会主义建设中起到的作用有着越来越清楚、越来越明确的认识和规定。

其次，在道德建设的方法上，提倡全面、自觉、自律，提倡防微杜渐。

道德建设在本质上讲，还是属于思想建设，属于精神文明范畴。无论是私人品德、职业道德、还是公共道德，归根到底，最终落实下来还是需要个人的自律和努力。因此，就建设社会主义思想道德基础而言，如何提高个人的道德修养，如何使个人能够自觉遵守社会道德，是道德建设的关键所在。在这方面传统美德有着十分丰富的资源可供我们借鉴使用。提倡传统美德精神，有助于加强道德自觉、道德自律的品格形成。

再次，舆论引导和制度建设相结合，树立社会主义道德新风尚。