民权政治范文10篇

民权政治范文篇1

【关键词】孙中山；民权；政治

作为我国民主革命的伟大先行者，孙中山提出了三民主义。三民主义是资产阶级民主革命的纲领。而作为三民主义的核心,民权主义有一个发展过程。在旧民主主义时期,他的民权思想可以概括为“以国民革命为手段，推翻作为恶劣政治之根本的封建专制制度，代之以平等、民治的共和国，并在民主立宪的原则上规划出相应的政体。”[1]和十月革命后，孙中山的民权主义进一步完善，内容可以概括为民权原理和政体设计两部分。

一、孙中山民权政治的基本内容

（一）民权原理

首先，民权主义的理论基础是自由、平等、博爱。孙中山在国外期间对欧美国家的资产阶级著作曾做深入研究，认识到西方思想的先进之处。他十分推崇西方的自由、平等、博爱思想，在光绪三十二年颁布的《中国同盟会革命方略》中，提出“国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。到了晚年，更较为系统地研讨这一理论基础，谓“自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词”。

其次，民权主义的中心目标是推翻君主专制制度，建立民主共和制。孙中山认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[2]。在这种专制统治下，人民毫无政治权利，“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”[3]因此要推翻这种统治。

再次，用权能区分理论处理人民与政府的基本关系。孙中山通过对欧美国家的考察，发现民权发达后也会产生许多流弊，人民只能把民权推出去而不能把民权拉回来。因此，要通过“权”和“能”的分离来解决这个问题。“国家的政治大权分成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权；一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”[2]

（二）政体设计

第一，五权宪法。权能区分理论规定了人民与政府各有相应的权利。第二，革命程序论。推翻清王朝，实现民主政治是孙中山一个重要奋斗目标，而如何达到这个目标则不是一个一蹴而就的过程。第三，地方自治。孙中山反对当时一些人根据美国联邦制的经验在中国搞联省自治，他认为中国和美国以前十三个州向来是分裂的不同，中国原来是统一的，割据式的联省是军阀的联省，不是人民自治的联省。孙中山主张以县为基层单位进行地方自治，地方自治的基本内容是将地方的事情让本地自己去治，政府毫不干涉。

二、对孙中山民权政治的评价

（一）促进了中国政治现代化早期模式的构建

世界历史是一个现代化的过程。一个国家若想实现现代化，首先考虑的就是如何选择、制定正确的政治发展目标和模式，以保证国家政治现代化的顺利实现。在孙中山民权思想中，提出的许多观点都对中国政治现代化早期模式的构建起了促进作用。

1.政治民主化。作为现代政治制度的基本特征，政治民主化思想与民权主义的核心目标有相通之处。孙中山对清王朝的封建专制制度的反动性和腐朽性有深刻的认识，极力主张通过革命来建立一个民主共和制的国家。孙中山认为民权已成为大势所趋，是社会历史发展规律的必然结果。而对于中国来说，鸦片战争以后，封建社会经济基础在西方资本主义的冲击下，逐步趋于解体，中国的发展开始显露出新的契机，即以先进的资本主义生产关系代替落后的封建生产关系，从而推动中国社会历史的发展。在这种历史条件下，孙中山以民权主义思想为理论基础，提出了民主共和的中国政治发展目标及模式，这对中国政治现代化的实现无疑具有十分重要的意义。

2.民众的参与权。传统政权与以政治现代化为目标的政权的一个明显的区别在于后者强调民众的广泛参与性，这在孙中山的全民政治思想中有所体现。孙中山认为在封建专制独裁的政体中，民众没有任何权利来参与到政治中，因此提出了“直接民权”思想，以作为全民政治的基础。人民参与政治的途径应该是通过直接行使选举权、罢免权、创制权和复决权。这种全民政治、让民众广泛参与政治的思想反映了政治现代化的进步潮流，体现了中国近代以来社会发展的总趋势。因此，辛亥革命后的新政府能够获得民众的认可，从而有利于实现中国的早期政治现代化。

3.新政权的质量问题。一个新政权的出现是（下转第120页）（上接第111页）为了解决社会中不断发生的变化以及随之而来的利益协调问题，它的质量水平直接关系到新政权的稳定与持久。孙中山提出了权能区分理论，用民众的四权限制政府的五权。人民掌握了政权就可以直接参与国家政治，可以对政府起到监察作用；政府拥有充分的权利去行使其职能，便能以高效率来管理国家事务。这样就实现了新政权在政治职能上的有效性和合理性，保证了新政权的质量。这种做法为以后中国的政治现代化的构建提供了借鉴意义。

（二）带有不切实际的理想主义色彩

1.对争取民权的困难认识不足。孙中山专注于民主进程的必然性和应然性，对争取民权过程过于轻视，对其艰巨性认识不足。他的思想具有超前性，但在客观操作中又是难以实现的。他认为只要推翻清王朝的统治就会进入实现民权的进程中，却没有意识到思想革命和文化革命的重要性，以至于推翻专制后仍有复辟的出现。孙中山虽然设计了革命程序论，却没想到政府会利用这种理论来维持独裁统治。中国的现实与孙中山的理想有所差距，这是孙中山理想主义的必然结果。

2.相信精英政治而忽视人民的力量。孙中山不是将民众看作革命的动力，而是看为有待解放的对象。他将人分为“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三类，主张用精英政治的模式来实现民权。这其实是忽视了人民的力量，也打击了民众的革命积极性，有利于被少数人所利用。

3.主权在民思想带有强烈的理想主义色彩。孙中山提出的直接民权的主张，在历史上没实现过，在现实中也很难实现。我国地广人众，经济文化相对落后，民众的思想也不能立刻接受这样先进的思想。要人民实现对政府官员的罢免权和对法律的创制、复决权，难免有些空想的成分。既得利益者，即政府官员，会利用手中的权利去限制人民的权利，让民众处于实质上的无权状态。这样就不可能真正实现全民政治。

参考文献

[1]陈胜粦.孙中山与辛亥革命史研究－庆贺陈锡祺九十华诞论文集[C].中山大学出版社，2001．

民权政治范文篇2

【关键词】孙中山；民权；政治

作为我国民主革命的伟大先行者，孙中山提出了三民主义。三民主义是资产阶级民主革命的纲领。而作为三民主义的核心,民权主义有一个发展过程。在旧民主主义时期,他的民权思想可以概括为“以国民革命为手段，推翻作为恶劣政治之根本的封建专制制度，代之以平等、民治的共和国，并在民主立宪的原则上规划出相应的政体。”[1]和十月革命后，孙中山的民权主义进一步完善，内容可以概括为民权原理和政体设计两部分。

一、孙中山民权政治的基本内容

（一）民权原理

首先，民权主义的理论基础是自由、平等、博爱。孙中山在国外期间对欧美国家的资产阶级著作曾做深入研究，认识到西方思想的先进之处。他十分推崇西方的自由、平等、博爱思想，在光绪三十二年颁布的《中国同盟会革命方略》中，提出“国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。到了晚年，更较为系统地研讨这一理论基础，谓“自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词”。

其次，民权主义的中心目标是推翻君主专制制度，建立民主共和制。孙中山认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[2]。在这种专制统治下，人民毫无政治权利，“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”[3]因此要推翻这种统治。

再次，用权能区分理论处理人民与政府的基本关系。孙中山通过对欧美国家的考察，发现民权发达后也会产生许多流弊，人民只能把民权推出去而不能把民权拉回来。因此，要通过“权”和“能”的分离来解决这个问题。“国家的政治大权分成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权；一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”[2]

（二）政体设计

第一，五权宪法。权能区分理论规定了人民与政府各有相应的权利。第二，革命程序论。推翻清王朝，实现民主政治是孙中山一个重要奋斗目标，而如何达到这个目标则不是一个一蹴而就的过程。第三，地方自治。孙中山反对当时一些人根据美国联邦制的经验在中国搞联省自治，他认为中国和美国以前十三个州向来是分裂的不同，中国原来是统一的，割据式的联省是军阀的联省，不是人民自治的联省。孙中山主张以县为基层单位进行地方自治，地方自治的基本内容是将地方的事情让本地自己去治，政府毫不干涉。

二、对孙中山民权政治的评价

（一）促进了中国政治现代化早期模式的构建

世界历史是一个现代化的过程。一个国家若想实现现代化，首先考虑的就是如何选择、制定正确的政治发展目标和模式，以保证国家政治现代化的顺利实现。在孙中山民权思想中，提出的许多观点都对中国政治现代化早期模式的构建起了促进作用。

1.政治民主化。作为现代政治制度的基本特征，政治民主化思想与民权主义的核心目标有相通之处。孙中山对清王朝的封建专制制度的反动性和腐朽性有深刻的认识，极力主张通过革命来建立一个民主共和制的国家。孙中山认为民权已成为大势所趋，是社会历史发展规律的必然结果。而对于中国来说，鸦片战争以后，封建社会经济基础在西方资本主义的冲击下，逐步趋于解体，中国的发展开始显露出新的契机，即以先进的资本主义生产关系代替落后的封建生产关系，从而推动中国社会历史的发展。在这种历史条件下，孙中山以民权主义思想为理论基础，提出了民主共和的中国政治发展目标及模式，这对中国政治现代化的实现无疑具有十分重要的意义。

2.民众的参与权。传统政权与以政治现代化为目标的政权的一个明显的区别在于后者强调民众的广泛参与性，这在孙中山的全民政治思想中有所体现。孙中山认为在封建专制独裁的政体中，民众没有任何权利来参与到政治中，因此提出了“直接民权”思想，以作为全民政治的基础。人民参与政治的途径应该是通过直接行使选举权、罢免权、创制权和复决权。这种全民政治、让民众广泛参与政治的思想反映了政治现代化的进步潮流，体现了中国近代以来社会发展的总趋势。因此，辛亥革命后的新政府能够获得民众的认可，从而有利于实现中国的早期政治现代化。

3.新政权的质量问题。一个新政权的出现是（下转第120页）（上接第111页）为了解决社会中不断发生的变化以及随之而来的利益协调问题，它的质量水平直接关系到新政权的稳定与持久。孙中山提出了权能区分理论，用民众的四权限制政府的五权。人民掌握了政权就可以直接参与国家政治，可以对政府起到监察作用；政府拥有充分的权利去行使其职能，便能以高效率来管理国家事务。这样就实现了新政权在政治职能上的有效性和合理性，保证了新政权的质量。这种做法为以后中国的政治现代化的构建提供了借鉴意义。

（二）带有不切实际的理想主义色彩

1.对争取民权的困难认识不足。孙中山专注于民主进程的必然性和应然性，对争取民权过程过于轻视，对其艰巨性认识不足。他的思想具有超前性，但在客观操作中又是难以实现的。他认为只要推翻清王朝的统治就会进入实现民权的进程中，却没有意识到思想革命和文化革命的重要性，以至于推翻专制后仍有复辟的出现。孙中山虽然设计了革命程序论，却没想到政府会利用这种理论来维持独裁统治。中国的现实与孙中山的理想有所差距，这是孙中山理想主义的必然结果。

2.相信精英政治而忽视人民的力量。孙中山不是将民众看作革命的动力，而是看为有待解放的对象。他将人分为“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三类，主张用精英政治的模式来实现民权。这其实是忽视了人民的力量，也打击了民众的革命积极性，有利于被少数人所利用。

3.主权在民思想带有强烈的理想主义色彩。孙中山提出的直接民权的主张，在历史上没实现过，在现实中也很难实现。我国地广人众，经济文化相对落后，民众的思想也不能立刻接受这样先进的思想。要人民实现对政府官员的罢免权和对法律的创制、复决权，难免有些空想的成分。既得利益者，即政府官员，会利用手中的权利去限制人民的权利，让民众处于实质上的无权状态。这样就不可能真正实现全民政治。

参考文献

[1]陈胜粦.孙中山与辛亥革命史研究－庆贺陈锡祺九十华诞论文集[C].中山大学出版社，2001．

民权政治范文篇3

孙中山先生的民权主义思想，既对西方民主制度的学习“取法乎上”，吸收了列宁领导的俄国革命的先进经验，吸收了法国大革命中启蒙思想家提出的“天赋人权”、“自由、平等、博爱”的理念，吸收了美国建国先贤提出的“民有、民治、民享”的共和原理，同时又吸取了“大道之行也，天下为公”等中国传统政治文化的菁华。这是怎样一份丰厚的政治思想遗产啊！同志在延安时期，曾高度评价过孙中山先生的民权主义。他在解释什么是新民主主义宪政时，称孙中山先生在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》里的话“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。其国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也”，是“讲得最好的”。（可惜背叛了孙中山先生的遗训）还曾指出：“人民民主主义的共和国，就是革命的三民主义的共和国”，“国体——各革命阶级联合专政。政体——民主集中制”，“这就是新民主主义的共和国”，“这是孙先生的伟大的政治指示”，我们“必须尊重这个指示而坚决地实行之”。孙先生的这个“政治指示”，“除了谁领导这个问题”没有解决以外，“如果加上工人阶级的领导，就是人民民主专政的国家制度了”。

如今孙中山先生的共和之梦，早已由共产党人领导实现了。人剥削人的制度已经消灭，社会主义制度已经确立。社会主义新中国工人阶级不仅“做全国人的指导，作国民的先锋”，而且这个工人阶级为领导、以工农联盟为基础的人民共和国，像巨人一样巍然屹立在世界的东方。中国，正步向真正的宪政时代。

孙中山先生关于宪政的设计，主要有两点，一是直接民权和间接民权同时并用；二是权能区分，用公民权制约政府权。

为什么孙中山先生提出直接民权和间接民权同时并用？因为在他看来，尽管“间接民权”这种“代议政治”有巨大的进步意义，但流弊亦不少。因为这种间接民权，不是“人民直接参与”，“有权者们为少数人，大多数依然在被治地位”。他还抨击“法美等之采用代议政体，不得谓真民权”，“人民选举了官吏、议员之后，便不能够再问”，若其“悍然违反人民之意以行事，而人民亦莫如之何”。什么是理想的民权呢？孙先生认为“于间接民权之外，复行直接民权”，“以人民集会或总投票之方式，直接行使创制、复决

借鉴孙先生上述思想，今天的政治改革中，能否逐步扩大直接民权，把现已实行的村级直接选举逐步扩大到乡、县两级，即县以上仍然实行间接民权，通过人民代表选举国家权力机关和政府行政机关首脑；县及县以下实行直接民权，由人民直接选举县（市）长和乡（镇）长，直接投票决定行政区划内的重大社会经济事项。

有学者分析西方发达国家基层治理经验时说：一切政治都是地方的。要探索中央和地方纵向分权的形式。县以下的自治模式，有利于扩大公民的政治参与，而直接选举权的落实，又使公民的政治参与具有更实在的意义。就像马克思早就指出的那样：“选举是市民社会对政治国家的直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。因而显而易见：选举构成了真正市民社会最重要的政治利益。由于有了无限制的选举权和被选举权，市民社会才……上升到作为自己真正的、普遍的、本质的存在的政治的存在。”

权能区分，用公民权制约政府权，是孙中山先生民权思想的又一硕果。孙先生认为应当把公民权（利）和政府权（力）相分离，人民只有充分享有法律保障的主人权利，能够用公民权制约政府官员的工作权，才算真正实现了“主权在民”、人民当家作主的原则。孙先生把人民享有的“权”，称之为“政权”、“公民权”，把政府具有的“能”，称之为“治权”、“工作权”。他还以“阿斗”（君主）与“诸葛亮”的关系、股东与总办的关系、汽车主人与汽车司机的关系，生动地比喻公民权与政府权的关系，认为人民与官员之间就是主仆关系。为此，孙中山先生的政治设计中，“在上面的政权，就是人民权；在下面的治权，就是政府权。人民要怎样管理政府，就是实行选举权、罢免权、创制权和复决权。政府要怎样替人民做事，就是要实行行政权、立法权、司法权、考试权和监察权。有了这九个权，彼此保持平衡，民权问题才算是真解决，政治才算有轨道”。“政府替人民做事要有五个权，就是要有五种工作，要分成五个门径去做工。人民管理政府的动静要有四个权，就是要有四个节制，要分成四方面来管理。政府有了这样的能力，有了这些做工的门径，才可以发出无限的威力，才是万能政府。人民有了这样大的权力，有了这样多的节制，便不怕政府到了万能，没有力量来管理。政府的一动一静，人民随时都是可以指挥的。像有这种情形，政府的威力便可以发展，人民的权力也可以扩充。”孙先生还谈到：“从前说美国有一位学者，对于政治学理上的最新发明，是说在一国之内，最怕的是有一个万能政府，人民不能管理；最希望的是要有一个万能政府，为人民使用，以谋人民的幸福。有了这种政府，民治才算是最发达。”“中国能够实现这种政权和治权，便可以破天荒在地球上造成一个新世界。”在上个世纪二十年代，孙中山先生就提出了这种用人民直接参与权来制约政府官员权力的构想，应该说是十分难能可贵的。

21世纪的中国，在共产党的领导下，要坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一，要发展社会主义政治文明，建设社会主义和谐社会，如何用公民的权利制约政府的权力，确实是需要积极探索的。当前一是要进一步树立宪法权威，落实公民的宪法权利，要建立完善违宪审查制度，实现宪法的可诉性；二是要充分吸收孙中山先生提出的权能区分理论。选举权和罢免权是人民积极或消极地针对人行使的权利，创制权和复决权是人民积极或消极地控制政府的权利，要创造条件保障公民直接行使这些权利。说过，我们的权力是哪里来的？是天上掉下来的吗？不是，是人民给的。这就是说，中国共产党作为执政党的权力来自于人民授权，这是权力合法性的基础。选举权解决了权力授予的问题，同时还必须把罢免权落到实处。无产阶级革命的导师列宁曾经指出：“任何由选举产生的机关或代表会议，只有承认和实行选举人对代表的罢免权，才能被认为是真正的民主和确实代表人民意志的机关。”这样，在代议制政府的间接民权中，虽然广大人民群众的权利委托给了自己选出的代表，但最后控制权或者说国家的最高权力仍然掌握在人民手中。这样的政府才会向人民负责，受人民监督。三是要加强立法机关、行政机关和司法系统的权力制衡。权力需要约束，否则会像没有堤岸的河流那样洪水泛滥。法国启蒙思想家孟德斯鸠曾告诫人们：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到有界限的地方才休止。”我们不能实行西方的三权分立制度，也不一定实行孙中山先生提出的五权分立，但在中国共产党的绝对领导下，仍可以探索立法、行政和司法的权力分立与制衡的法治模式。

毋容

民权政治范文篇4

[关键词]国际人权B公约；刑事立法；实施路径

1998年，我国政府签署了《公民权利和政治权利国际公约》(以下简称“国际人权B公约”)，尽管全国人大常委会尚未予以批准，但毫无疑问，签署的必然逻辑结果是批准，只不过是需要时间罢了。一旦批准，该公约的要求就必须在我国国内法中得以体现和贯彻。基于批准实施这一公约的客观需要。本文拟就我国刑事法律如何实施国际人权B公约提出我们的设想，以期为这一公约的批准提供参考。

一、我国关于国际条约与国内法关系之立法现状

自新中国成立以来，我国先后颁布了四部宪法，而且多次对现行宪法进行修正，但迄今为止，没有哪部宪法或者哪次宪法修正对国际条约与国内法的关系有所涉及，更没有涉及国内法与国际条约发生冲突时何者具有优先效力的问题。我国学界曾寄希望于《立法法》对此作出规定，这样，即使在宪法没有规定的情况下，《立法法》的规定也能部分地消除因有关宪法条款欠缺而对国际条约在国内的实施所产生的消极影响。但《立法法》最终也没有对此作出规定。于是，为了司法实践的需要，我国立法机关不得不采取“逐个立法”的方式加以解决。总体而言，这类立法规定大体上可以分为以下三种情况：

(1)直接适用国际条约。自1980年以来，我国先后颁布的一系列法律明确规定国际条约可以在我国直接适用。例如，《民事诉讼法》第239条规定：“对享有外交特权与豁免的外国人、外国组织或者国际组织提起的民事诉讼，应当依照中华人民共和国有关法律和中华人民共和国缔结或者参加的国际条约的规定办理。”此外，我国《商标法》、《专利法》、《中外合资经营企业所得税法》、《教育法》、《民用航空法》、《票据法》、《归侨侨眷合法权益保护法》、《环境保护法》以及《著作权法》等都有类似的规定。

(2)规定优先适用国际条约。例如，我国《民法通则》第142条第2款规定：“中华人民共和国缔结或者参加的国际条约同中华人民共和国的民事法律有不同规定的，适用国际条约的规定。但中华人民共和国声明保留的条款除外。”该条第3款规定：“中华人民共和国法律和中华人民共和国缔结或者参加的国际条约没有规定的，可以适用国际惯例。”

(3)通过立法行为，使国际法的有关规定在国内法中得以实施。这里又有两种情形：一是在批准或加入某一国际条约之前先行国内立法，以便于实施条约，或者对国内法进行修改，以尽量避免国内法与国际条约发生冲突。例如，我国于1995年10月颁布了《民用航空法》，其中有关民用航空器权利的规定与1948年《国际承认航空器权利公约》的内容完全一致。2000年10月，由于我国已经建立了民用航空器权利登记制度，具备了实施该条约的条件，我国全国人大常委会作出了加入该公约的决定(陈寒枫、周卫国、蒋豪：《国际条约与国内法的关系及中国的实践》，载《政法论坛》2000年第2期)。二是先行批准或加人，然后再制定、补充或修改立法。例如，我国于1989年批准了联合国《禁止非法贩运麻醉药品和精神药物公约》，在该公约第3条中，用5款对构成犯罪的行为、认定及其处置作了规定。为了落实这些规定，切实履行国际义务，1990年12月28日，全国人大常委会通过了《关于禁毒的决定》，在一定程度上可以说是通过“转换模式”将国际条约的有关规范补充到国内法律体系中。

二、我国“逐个立法”之处理方式存在的弊端

显而易见。不论是从国家的角度，还是从人权享有者的角度来看。国内法律制度均依然是实施和执行国际人权法，使之获得时效性的最主要的方式和场所。因此。这就要求国际人权公约的缔约国恪守“条约必须信守”的原则。明确人权公约在国内法律体系中的地位，并在国内适用已批准或加入的人权公约。

如前所述，由于宪法没有对国际条约与国内法关系作出规定，为了履行国际义务，我国只能在一个个具体的法律、法规中规定条约的适用条款。这种“逐个立法”的方式，虽然在我国实施国际条约方面发挥着重要的积极作用，但其毕竟带有浓厚的“个案处理”的色彩，具有分散性乃至局限性，并且由于不同的立法对条约的适用方式作出了不同的规定，致使法院在适用条约时很难把握。因此，我国目前的立法状况，不仅会影响我国对国际条约所规定的义务之承担。也因宪法缺乏国际条约与国内法关系的一般原则性规定而造成立法资源的极大浪费。

另一方面。国际人权公约的规定涉及刑法、刑事诉讼法以及刑事执行法等广泛的刑事问题。尽管我国近些年来通过刑事立法保障人权的内容与过去相比有了全面的进展，但与国际人权公约的要求在法理念以及法规范方面还有不小的差距。例如，《公民权利和政治权利国际公约》第6条第2款规定：“在未废除死刑的国家，判处死刑只能是作为对最严重的罪行的惩罚。”何谓“最严重的罪行”。按照《保证面临死刑者权利的保护的保障措施》(经济与社会理事会1984年5月25日第1984/50号决议)所限定的标准，是指有致死或者其他极其严重之后果的故意犯罪。以此来衡量我国的死刑立法，显然，我国现行刑法典不仅死刑罪种的数量较多，而且绝大部分死罪从性质上看都属于不涉及生命和重大健康权益的非暴力犯罪。再如。我国刑法对很多与人权相关的国际犯罪，尚属空白，如灭绝种族罪、种族隔离罪、种族歧视罪、酷刑罪、反人道罪、危害国际航空安全罪、奴隶制及与奴隶制相关的犯罪、劫持人质罪，以及侵害应受国际保护人员罪等，在批准有关国际人权公约之前，必须在刑事实体法中加以完善(卢建平：《国际人权公约枧角下的中国刑法改革建议》，载《华东政法学院学报》2006年第5期)。因此，国际条约(包括国际人权公约)在我国国内的适用问题，归根到底，唯有通过立法的途径才能得到彻底解决。

三、我国刑事法律实施国际人权B公约的设想

如何从立法上解决这一问题呢?对此，我国法学界提出了以下几种建议性方案：一是修改宪法，即在宪法中加入关于国际条约与国内法关系的条款。或加入关于实施国际条约的条款。二是修改缔结条约程序法，即在缔结条约程序法中加入关于适用国际条约的内容。并将其修改为

“条约缔结与适用法”。三是在有关公民权利的法律中加入适用国际条约的条款。四是制定人权法案，即根据《外交特权与豁免条例》和《领事特权与豁免条例》的立法经验，制定具有补充立法性质的人权法案(朱晓青等编：《国际条约与国内法的关系》，世界知识出版社2000年版，第17—18页)。例如，有的学者就建议制定《人权保障法》，甚至还起草了专家意见稿(莫纪宏著：《国际人权公约与中国》，世界知识出版社2005年版，第337—366页)。

比较以上建议，笔者认为，第一种方案应当说是比较理想的，因为宪法是国家的根本大法，具有最高的法律效力，是其他法律的立法依据，故在宪法中规定国际条约在国内法的上适用原则，能够真正解决国际条约与中国国内法的关系问题。但也有学者对此不以为然，认为，修改宪法是一个较为复杂的过程，难度较大，不可能在短时间内完成，而且频繁修宪会导致宪法缺乏稳定性和权威性(朱晓青等编：《国际条约与国内法的关系》，世界知识出版社2000年版，第17页)。第二种方案可以部分地解决国际条约与国内法之间关系的问题，但囿于缔结条约程序法在我国法律体系中的地位，不可能从根本上对这一问题作出妥善的解决。第三种方案类似我国常见的“逐个立法”的方式，但问题是有的国际人权公约涉及广泛的法律部门，很难通过“逐个立法”来分别加以适用，而且如此一来也会为立法带来较大的难度(朱晓青等编：《国际条约与国内法的关系》，世界知识出版社2000年版，第18页)。第四种方案类似我国香港地区实施《公民权利和政治权利国际公约》的做法，固然，制定专门的人权法案，既可以避免修宪的困难，也可避开“逐个立法”所带来的立法困难，但这种建议也会产生所谓“人权法案”与宪法及其他法律部门的关系问题，是所谓“一波未平、一波又起”，实不足取。

民权政治范文篇5

关键词：孙中山直接民权权能分治地方自治

直接民权思想是孙中山民权主义思想的核心内容。孙中山一生的奋斗目标就是要建立一个人民真正当家作主的民主共和国。

研究孙中山的直接民权思想、对于我(i7今天的社会主义民主政治建设仍具有重要的借鉴意义。任何一种政治学说的形成，总是以某些特定的先行思想资料作为它的前提。孙中山的直接民权思想也是在继承民族历史遗产，借鉴学习西方学说，进行理论再创造的结果。

孙中山to至12岁期间，在村塾读书，接受了系统的儒学教育，濡家思想中的‘“大道之行也，天下为公”的大同思想，“民为贵，社傻次之，君为轻”的政治观念，“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”的思想言论，使孙中山认为“两千多年前的孔子、孟子。便主张民权’。，①使孙中山认识到那些暴虐无道的“独夫”。人民应该去反抗他。应该承认，早期儒家的“民本”思想对孙中山后来直接民权思想的形成产生了一定的影响。

面对近代中国日益深重的民族危机，孙中山积极探索救国救民的道路。孙中山自投身革命之日起，就坚决主张废除封建君主专制制度，使人民从“专制的奴隶”变成“国家的主人”。1894年他在兴中会誓词中提出了“建立合众政府”的主张，在中国首先举起以民权代替君权、以共和代替专制的革命旗帜。他对清朝专制主义的腐朽进行了强烈的谴责，认为它“茶毒苍生”，“‘暴过虎狼”，无论国事民事，“百姓均无发言权或与闻权”，秦以来“视国家为一人之产业”的专制暴政，发展到清代，达到了“自古未有若斯之酷”的地步②。对于这种腐败透顶的封建专制制度，孙中山认为这是最大的祸害，必须彻底铲除。

孙中山和近代中国的许多仁人志士一样，积极向西方寻求真理。青少年时期，孙中山在檀香山和香港接受了中学与大学的教育，得到了西方思想的正规训练。辛亥革命前，孙中山大多数时间是在海外从事革命活动，他潜心研读西方社会政治学说，考察欧美各国的政治体制，探求适合中国国情的救国道路。孙中山批判地继承了法国启蒙思想家卢梭的人民主权思想，认为“卢梭提倡民权的始意，更是政治上千古的大功劳。”③他进而指出:“民权不是天生出来的，是时势和潮流造出来的”。孙中山高度称赞法国大革命自由、平等、博爱的口号和林肯‘“民有、民治、民享”的思想，认为这正是主权在民的充分体现。正是在继承西方主权在民思想的前提下，孙中山先生预言:“全体人民正准备着要迎接一个变革.有大多数的诚实的人们准备着而且决心要进行公共民主的生活。’，④应该说，18世纪启蒙思想家以及美国《独立宣言》、法国(人权宣言》等著述中的合理养份是孙中山主权在民思想的基本来源。

在初步确立主权在民的思想之后，孙中山顺乎世界之潮流，注意到了欧美民主制的局限性，并对此进行了认真的分析和研究。他曾对美国式的共和制十分推崇和向往，但随着欧美各国阶级矛盾的日益加剧，资产阶级民主政治的虚伪性也暴露得更加明显。经过仔细的考察，孙中山认识到了欧美国家代议制民主的许多流弊。他指出，代议制的民国，“人民选举了官吏议员之后.不能够再问，这种民权是间接发权。间接民权就是代议政体，用代议士去管理政府，人民不能直接去管理政府。’，⑤他进而揭露了欧美国家议会制民主的虚伪本质，对议会成为少数人控制的机器进行了猛烈抨击。他指出:“代议制度下，有权者仍为少数人，”⑥而‘?普通人民手里”却没有可能掌握政权。⑦这种代议制的结果是“大多数人民并无幸福可享，彼享幸福的乃资本家”⑧，而“资本家专制，其害更甚于君主专制。”。因此，“法美等国之采用代议政体，不得谓真民权”，。“外国的民权办法，不能做我们的标准，不足为我们的的导师。”0同时，孙中山看到了瑞士及美国某些州采用的直接民主制度，认为它代表了世界民主的新潮流。孙中山还对苏俄的“人民独裁”政体给予了高度评价。在对西方代议制的虚伪性行行揭露和批判的基础上，孙中山结合中国人民长期遭受专制奴役的现实国情，遵循学习西方“取法乎上”的原则，提出了在中国实行直接民权的思想主张，将民权主义推向了资产阶级民主思想发展的顶峰。

上述可见，孙中山的直接民权思想是在继承儒家思想中的合理养份，吸取和借鉴西方资产阶级的社会政治学说，汲取欧美各国资产阶级民主实践的经验，在充分认识本国封建专制政体腐朽的基础上形成的。正如孙中山所说:“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之国思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而获者。”。直接民权思想是孙中山向西方寻求真理与中国社会实际相结合的产物，是孙中山追赶世界潮流的生动体现。

何谓直接民权?孙中山认为:“代议制不是真正民权，直接民权才是真正民权。”。他一再强调:“要把政权放在人民掌握之中。”。所谓直接民权，即“为国民者不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。’。他认为只有当人民具备了这四个权，才算是充分的民权，才算是彻底的直接民权。

选举权是人民选举官吏和被选举的权利，是废除以财产为标准的普遍选举权;罢免权是人民撤换贪赃枉法不能代表人民利益的官吏的权利;创制权是人民以公意创立各种法律法令而政府必须执行的权利;复决权是人民废除和修正政府所制定的不利于人民利益的法律法令的权利。孙中山主张的这四大直接民权可以分为两类:一类是人民对政府官吏的管理权，包括创制权和复决权。孙中山形象地把这四大民权比做四个放水制或接电钮.“我们有了放水制，便可以直接管理自来水;有了接电钮，便可以直接管理电灯;有了四个民权，便可以直接管理国家的政治。”。孙中山在长期饱受封建专制之苦的中国提出直接民权思想，是十分难得的。

怎样才能真正实现直接民权，达到人民当家作主的目的?孙中山提出了实现直接民权的根本办法—权能分治方案。

孙中山认为，“治理国家，权和能一定要分开。”。这里的“权”和“能”，是指政治中所包含的两上不同的力量。一个是“集合众人之事的大力量”，或“管理政府的力量”，这就是“政权”，即民权。一个是“集合管理众人之事的大力量”或’‘政府自身的力量”，这就是“治权”，即政府权。孙中山主张将这两个权分开，政权“完全交到人民手内，要人民有充分的政权，可以直拉去管理国事”;治权要则“完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量，治理全国事务。’，。这种“政权”和“治权”的分开，就是“权”(政权)和“能”(治权)分治。孙中山先生的“权能分治”思想是在考察了欧美诸国权能不分产生的弊端后提出来的独创性见解。中山先生指出了权能不分的弊病。他认为，欧美诸国权能不分，政府过分专横，人民没有方法来管理，致使民权成了空话。“因为政府的力量过大，人民便不能管理政府，要被政府来压迫。’，。另一方面，由于人民与政府之间的对立，导致政府效率低下。“欧美对干政府因为没有管理很周密的方法，所以他们的政治机关至今还是不发达。

我们要不蹈他们的覆辙，根本上是人民对于政府的态度，分开权与能。”①为了切实保障人民的四大民权，同时也为了造成一个万能的政府，避免重蹈欧美的覆辙，孙中山得出的结论是:一定要用人民的四个政权(即选举、罢免、创制、复决权)来管理政府的五个治权(即立法、行政、司法、考试、监察权)，才是完全的民权的政治机关，有了这几个权，彼此保持平衡，民权问题才能真正解决，而国家政治才算是上了轨道。

怎样切实保证权能区分的实现?关键是使人民真正掌握管理政府的四大民权，为此，孙中山提出了实现直接民权的重要保证—地方自治，其中最为重要的是县自治。按照孙中山的介绍，地方自治制亦即直接民权制实施的大概办法是:在自治制度之下，人民居于最高地位，“实行其主权”。人民之下，“一为县议会”，由人民选举之议员组成，行使“立法权”以及各种“法令”。“一为县长”，亦由民选，根据议会之法令支配行政各局。县议会之立法如合乎人民意志，则人民“共守之”;如违反人民意志，则经全体人民之十分之一发起及过半数赞成，即可将是法取消，并可另行“创制”法律。县长对于县议会所定之法令具有否决要权，否决后交议会“复议”，以更多数之意见决定之。此外人民对于县议会和县长均有“罢免权”。。由此可见，按照孙中山的设想，以县为单位的地方自治是直接民权的前提条件和重要保证，县自治能充分体现人民的意志。孙中山认为，“确定县为自治单位，自治之县，其人民有直接选举及罢免官吏之权，有直接创制及复决法律之权”，。

可以充分保证人民真正能能够行使四大民权，从而得以管理政府，实现当家作主。孙中山设想，在县自治的基础上，由每县推举代表一人组成国民大会。国民大会受人民的控制，又直接行使四大民权来管理政府。这样，权能分治一方面体现在县自治实行直接民权，另一方面又体现在国民大会和政府的单向从属关系之中，从而能够保证人民最终掌握国家政权。

上述可见，孙中山先生为了真正实现人民当家作主的共和国目标，主张“于间接民权之外，复行直接民权”。为了切实保障直接民权的实现，孙中山主张以人民的四大民权去制约政府的五项治权，实行“权能分开”，并进而将直接民权的实现基点放在了以县为单位的地方自治上，从而形成了较为完整的直接民权思想，这是孙中山先生民权思想中最为可贵的精髓。

仔细考察孙中山的直接民权思想，我们可以看出:

第一，孙中山直接民权思想的先进性。

孙中山将西方的主权在民思想发展为直接民权思想，明确提出民权“只许为一般平民所共有，非少数人所得而私”的观.点，肯定了人民必须具有选举、罢免、创制、复决四大民权，将人民置于国家政治的绝对支配地位，这本身就是对封建专制制度下君主有权.人民无权的彻底否定，对中国人民解除长达两千多年封建思想的束缚起了启蒙作用。孙中山不满意西方资本主义各国那种政权只为少数人所有的政治体制，也不满足于那种只给人民以有限选举权的代议制民主，因此，他提出直接民权的主张。作为一种民主制度，直接民权包含着更为完备的民主性。直接民权或直接参与比间接民权或间接参与具有更民主、更灵活、更广泛、更及时、更有效的特.点。一些未来学家预言，随着社会的民展，由代议民主制向直接参与民主制的转变，是历史发展的大趋势。因此，孙中山的直接民权思想体现了民主制度发民的潮流，而他在20世纪初就已提出，尤为难能可贵，其先进性是不言而喻的。

第二、孙中山直接民权的创造性

孙中山主张在中国实行直接民权，他不仅在理论上对直接民权思想做了系统的阐述，而且在实践上从一开始就提出一r，并一直坚持“民权革命”口号，把实现直接民权作为革命的最终目标。这种理论上和实践上的统一是非常难得的，特别具有创造性。更为重要的是，孙中山看到欧美诸国人民与政府对立的弊病，他没有停留在西方资产阶级代议制民主的水平上，而是创造性地提出了以人民的四大民权去制约政府的五个治权的“权能区分”思想。孙中山在政治制度史上第一次提出了将政权与治权分开的学说，这正是他“所独见而获者。”这一学说“是世界学理中第一次的发明。”。美国哈佛大学教授何尔康说过，“孙逸仙对民主理论的贡献是他对权能区分的重视。”林伯克氏也说。“权能区分，即使在不关心中国的人士看来，也是对政治学的一种贡献。”。因此，孙中山直接民权实现的根本办法—“权能区分”思想富有很大的创造性。

第三，孙中山直接民权思想的矛盾性。

孙中山把人分为三种:先知先觉、后知后觉、不知不觉。他认为中国的四万万人，大多数都是“阿斗”、“太甲”式的不知不觉人，他们有权，但是无能，于是只好把管理国家大事的权力交给有能的“诸葛亮”、“伊尹”等先知先觉、“绝顶聪明”的人。孙中山主张直接民权，认为应当“用四万万人做皇帝”，。赋予人民以管理政府的四大民权，但这与他把人民视为无能的“阿斗”、“太甲”的观点，显然是自相矛盾的。既然人民都是“阿斗，将政权交给这些无能的“阿斗”，怎么能够实现对政府的管理呢?这表明，孙中山热爱人民，但并不信任人民;他提倡直接民权，但并不相信人民能自己管好国家、治理好国家。说到底，孙中山的这种矛盾的理论是与其历史唯心主义的英雄史观分不开的，是孙中山作为民族资产阶级代表的政治二重性的反映。当然，对孙中山的这种历史和时代的局限性，我们不应过分苛求。

第四，孙中山直接民权思想的空想性。

孙中山的权能区分思想，从他的主观愿望上讲是好的。因为它一方面反对了人民无权的那种权能集中于少数剥削阶级的反动政权;另一方面也企图避免那种人民虽有权但其政府机构却存在着某些缺陷的现象。孙中山处处为人民着想，缔造真正民主政治制度的伟大思想，我们应该充分地肯定。但是，政权和治权分开的结果只能最终导致人民无权，因为，“原来意义上的政治权力乃是一个阶级用以镇压另一个阶级的有组织的暴力”，①政权和治权是辨证统一的。孙中山把政治和政治权力的概念从阶级斗争的关系中游离出来，而把它局限在国家管理形式的范围内，这显然忽略了事物的本质。最终导致人民只有政权之名，而无政权之实。事实上，“在国家权利没有得到承认的时候，个}}l公民的权利是毫无意义的。’，。只有在打倒了帝国主义、封建势力，建立人民的国家之后，才真正谈得上直接民权的实现。

民权政治范文篇6

[论文摘要】伟太的革命先行者孙中山在创建民国、实行议套政治失败后，提出了国民应享有选举、罢免、创韵、复决四权的直接民权的具体方案，以实现主权在民的伟太目标一直接民权是对问接民权的必要补充．苻告时展潮流，具有曼加完备的民主性，这在孙中山的民主思想体系中占有重要地位“主权在民’是伟大的民主革命先驱孙中山提出的一个重耍思想，这一思想从根本上否定了封建专制制度，因而是资产阶级民主革命最根本的内容和伟大目标。对于如何实现“主权在民”，孙中山孜孜以求，进行了长期艰苦的探索，提出了“于间接民权之外复行直接民权’的具体方案。这是孙中山留给我们的宝贵精神财富;认真研究.‘直接民权”的设想，对于封建文化传统积淀深厚的中国，应该是一件有积极意义的事情。

一、“直接民权”的提出

19世纪未2D世纪初，孙中山是中国站在时代前列的最伟大的入物二他怀着改造中国，振兴中华的强烈责任感和使命感，积极向西方资本主义世界寻求救国救民的真理，热情地汲取了西方资产阶级革命思想的精华，结合中国半殖民地半封建社会的具体国情，强调要改变中国积弱积贫的落后面貌，必须效法美国，推翻满清政府，废止封建专制，创立共和制度。他指出，中国贫穷落后，被动挨打，人民遭难，都是由清王朝的腐败政治造成的。君主专制是造成罪恶的本原和产生灾难的根本原因。因为在君主专制之下，“国家为一人之产业”，“而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府t而不间二”u;一般的人民群众则无权参与国家政怡，更谈不上监普政府的措施，他们是被排斥于国家政治之外的被统治者，只能处于被压迫被奴役的地位。

在这种情况下，哪还谈得上人民的幸福和国家的富强.他因而得出有民权而兴、无民权而亡.2(!世纪之中国以争民权为之枢纽的结论一在这一认识的基础上、孙中山确定以美国的政治模式为榜样，以“创立合众政府‘’为兴中会的奋斗目标。同盟会成立后，这种思想更加明确;他指出.由平民革命建立的国民政府，“凡为国民者皆平等的有参与权。大总统由国民公举。议会以国民公举议员构成之:制定中华民国宪法，人人共守_‘”’、这实际上就是欧美资本义各国所实行的代议政治。孙中山把这称之为’间接民权，辛亥革命后建立的中华民国，开始实践孙中山‘·间接民权”的理沦〕但由于中国封建势力的强大、封建传统文化积淀的深厚以及中国资产阶级自身的软弱性妥协性等各方面的原因，孙中山的实践失败了。窃取辛亥革命胜利果实的袁世凯继续搞封建专制统治_他惧怕宋教仁真正搞资产阶级议会.便暗杀宋教仁;他用金钱收买和武力威吓手段.迫使国会选他为大总统、之后又随心所欲地解散国会，最后废共和搞帝制‘继袁之后。又有张勋复辟，曹银贿选，至使议员成猪仔、投票为形式，国会变成了“橡皮图章‘’。冷酷的现实使孙中山从’J实业兴国、’的美梦中迅速醒悟过来。他痛心地感到，辛亥革命虽然“去一满洲之专制‘，，却“转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚。w[2)“中国在亚洲首创共和，本总统欲将中国造成新世界，不意事与愿违，以致十年以来，徒去一满清帝国之名，国民受宫僚专制之实，亡清余孽窃据政权、国家将亡、民不聊生，与本总统所欲造之民国大相背谬J.,}3在总结教训的基础上，孙中山决心走‘彻底革命”的道路，寻求中}F}问题的根本解决这是孙中山思想的重大转折。是从旧民主主义开始向新三民主义的转变_

孙中山认为，通过革命彻底清除官僚、军阀政治的统治之后.使国会能完全自由地行使职权_同时，附之以直接民权中国就会出现一种新的气象他说:“二十世纪之国民，当含有创制之精神，下当自谓能效法于十/’}-r}世纪成法而引为自足、”“吾人今既易专制而成代议政体.然何可故步自封.始终落于人后;故今后国民.当奋振二.t神于世界.发现一光芒万丈之奇采，啤更进而底于直接民权之域。,}}al对于直接民权，孙中山解释道:国民不但有选举权.而且兼有创制、复决、罢免的权力。有了这四权，才真正谈得上主权在民。191?年，他将四大直接民权写进《民权初步》一书.强调必须具备这四大民权，才算得上纯粹的民国。1921年，他在一次演说中把人民享有直接民权当作民权主义成立的前提:192年国民党一大期间，他专门就直接民权间题作了系统的论述，并列为大会通过的弋国民政府建国大纲》的重要内容:总之，孙中山认为，实行选举、罢免、创制、复议四大直接民权，人民才算真正行使了主权，而没有四大直接民权，就根本谈不上主权在民

二、直接民权是对间接民权的必要争卜充

如前所述，辛亥革命前，孙中山是推崇西方议会政治的。他认为议会政治是欧美人民长期斗争而取得的:在这种制度下，人民享有选举权和被选举权，国家大事由议会通过，才能执行。它体现了人民参政的原则.相对干君主专制而言，是一个巨大的进步:但是这种代议政治所体现的是一种间接民权。这种间接民权有很大的缺陷.就是人民在选举了议员和官吏之后便不能再行使任何权勺，对侵犯人民利益的议员、官吏以及违背人民意志的法律制度则无可奈何.没有办法去制约，人民不能直接管理政府:这种代议政治仍然是少数人统治多数人，还不是纯粹的l.众民政治”，而且很容易被官僚政客和军阀专权，造成对人民权力的浸犯和对人民利益的危害:

孙中山批判了西方国家代议政治的片面性，他指出.欧美等国在代议制度下.人民所享有的只是一种有限制的选举权。这种限制体现在两个方面，一是这种选举只限于选举议员和一部分地方官吏;选举总统和上院的议员，还是间接选举.即由人民选出选举人，再由选举人去选，这是选举范围上的限制是对选举人的限制。西方国家享有选举权的只是少数富有者，即握有大里资产的有产阶级;这种选举制度名义上是普选，实际上为少数人听操纵，是以资产为标准的阶级选举:在这种选举制度’卜.富人总是用资本的势力操纵全国政权，来压制穷人。所以欧美各国二百多年来，全国的权力都操纵在资本家的手里;只有少数人享有幸福.大多数人还挣扎在苦难的深渊之中。荃于这种事实，孙中山得出结论:当今欧美各国人民，所得到的民权还是很少.还未能达到充分民权的目标;这种代议政治，还不是真正的民权。

孙中山激烈地抨击了辛亥革命后中国的代议制度他指出，如果说欧美的代议政体比较中国的专制政体还有些好处的话，那么，这种代议政体的好处，中国一点都没有学到二而所学的坏处却十倍百倍.弄到国会议员变成猪仔议员，污秽腐败，是世界各国自古以来所没有的这真是代议政体的一种怪现象。所以，中国学外国的民权政治，不但没有学奸.反而越学越坏o_孙中山对中国代议政体的抨击，既揭露了军阀、官僚.政客利用国会做1具进行月官发财、贪赃枉法的卑鄙勾当和反人民的反动面目、又批判了资产阶级议会制度的局限隆.

在对西方国家代议政治的剖析中，以及在对中国议会沦落到如此地步教训的总结中.孙中山的认识有了明显的提高:他不再认为西方资产阶级议会政体是完美无缺的政体.而是认为这种政体流弊多端，不足}1我们听效法，应当以直接民权即人民直接参与来补救。他指出，要在间接民权之外，复行直接民权，以革除代议政治的流弊，即一方面实行普选制度，废除以资产为标准的选举制度;同时，以人民集合或全民投票的方式，直接行使创制、复决、罢免各权。只有这样.才能消除代议制的局限性，使民主政体为之一新-

三、直接民权代表粉历史发展的潮流

民主作为一种政治制度，是自由资本主义时代的产物1代议政体是这一时代西方国家普遍推行的体制，它作为君主专制政体的对立物，在历史上起过巨大的作用二但随着资本主义从自由竞争走向垄断.代议政治愈来愈显露出其虚伪的本质。这种民主政治只有资产阶级才能充分享有。广大劳动人民的民主权利则要受到种种限制一因此广大人民群众扩大民主的要求不断增长.他们对资产阶级代议制度日益不满，纷纷要求废除对广大劳动人民民主权利的种种限制，实行更加充分的民权_在这种情况下一些西方资本主义国家的资产阶级当权者开始趋向于在不损害本阶级根本利益的前提下，扩大一些人民的民主权力，即对人民的要求采取某种程度上的让步政策.以缓和无产阶级与资产阶级之间尖锐的矛盾。在这方面，瑞士和美国率先推行直接民权制度:19世纪中叶，瑞士国内阶级矛盾尖锐激化，广大入民群众掀起了声势浩大的反对资产阶级腐朽统治的斗争，在民众斗争的压力下，瑞士某些州开始实行由人民直接选举和罢免官员以及直接创立和修改法律的直接民权制度J后来J这一制度推行至全国并被写人宪法;新民权制度的推行，使曾经是全能的瑞士议会的权力大大削弱.原来的代议政治逐步变为纯碎的民主政治_20世纪初期，美国的一些州也开始采用直接民权制度，规定人民有创制权和复决权.到1918年扩大到a0个州J直接民砚制度，演美国普通人民的民主权利有所扩大。

和代议制的间接民权相比.直接民权的确立将民主体现得更充分一些。尽管这一民主制度还未达到普遍的程度，但它却呈现出一种扩展的趋势。也正是从这里.孙中山看到了一种新的世界发展潮流，即由间接民权向弃接民权转变的趋势。孙中山在他的政治生涯中，在应当如何向世界各国学习的问题上‘始终以适乎世界之潮流、台乎人群之需要为宗旨，以“取法乎上“为原则。他总是紧紧追踪时代的潮流.站在时代前列引导中国前进日辛亥革命时‘他主张故法美国，建立代议制共和国。当他发现直接民权优于间接民权后、便很快转变了观念，认为最好的民权制度已经不是代议政体、而是直接民权了:他分析道，现代民权最发达的国家首推瑞士。瑞士人民对行政有选举权、罢免权.选举权可以推举贤才‘罢免权可以改正误选。又在立法方面有创制和复决权，创制权可以补救法律的不完备.复决权可以桥正法律的失误。孙中山称赞瑞士人民有此四权，才是真正的发达民权:他将直接民权视为世界潮流，认为这是民主政治的发展方向。他要求中国要吸取西方最新的思想和借鉴最先进的制度，不能做世界潮汰的尾巴，跟在别入的后面爬行.那样将永远落于入后_他呼吁要把最好的民权制度介绍给中国人民，以便使中国后来者居上。他满怀停t,地预言，只要中国学习世界最先进的思想，实行直接民权制度，走在时代前列，“如是数年‘必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣公务员之家

四、只有实行“直接民权”才能实现主权在民

孙中山依赖代议政治来实现主权在民的目的失败后、提出直接民权的设想，认为只有实行直接民权.才能实现主权在民。他指出:“权在于官，不在于民，则为官治;权在于民，不在于官，则为民治:}(5)官治，政府的法律制度成了官徐政客的装饰品，有利于自己的就实行、不利于自己的就践踏之。如遇到贤能的人为官，人民还可以得到些好处。如果遇到贪官污吏，人民只有遭受祸害:要避免这种情况的发生，代议制是靠不住的，因为在代议制下中国仍出现了比清朝反动统治还要黑暗的军阀统治，所以孙中山强调要在中国推行直接民权制度。直接民权与间接民权的不同之处，就在于在直接民权制度下，人民除享有选举权之外，还享有罢免权、创制权和复决权。只有选举权一项权力，还不能真正实现人民当家作主。他形象地比喻说，只实行选举权，如同最原始的旧机器，‘。只有把机器推向前进的力，没有拉回来的力。即人民除了选举权之外、再有罢免权之后，“对于政府之中的一切官吏，一面可以放出来，又一面可以调回来，来去都可以从人民的自由。”’、〕也就是说人民群众可以按自己的意志去推举和罢免官员。孙中山认为民权必项有法制作保证，国家的法律直接美系到人民的利益，应当体现人民的意志和保护人民的利益。因而人民应当有权创制法律一这种权力、叫做创制权、对于立法，孙中山还主张人民要有复决权.他认为国家颁布的法律‘如果有违背人民意志的地方‘人民群众不满意，便要有一种权‘自己去修改，修改好了以后，便要政府执行修改后的新法律，废止以前的旧法律，这就是复决权孙中山设想，议员、议会官员、政府如果违反人民的意志，侵害人民的利益，普通的人民群众有1a0}6的人赞成署名，就可以召开国民大会:有says以上的人赞成，就可以成为法律孙中山认为，国民获得了选举权、罢免权、创制权、复决权这四权‘就可以真正实现主权在民的目标了_

民权政治范文篇7

民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也是最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个“民”字，古代政治哲学可以归结为“民学”，其中蕴含的核心价值乃是民本。[2]常有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。

认识中国古代的民权思想，重要的，不是在古代文献里寻找像“民权”那样的词汇，而是对权利概念要先有一个深刻的理解和把握。什么是权利？一般说来，所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格（entitlement）。在此意义上，我们可以说权利就是一种资格，也可以按照这里的资格所指向的目标和内容，把权利说成是一种利益（interest），一种意愿（will），或者，一种要求（claim）。当然，在权利概念里，最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可，从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位（moralstatus），才能成为一项道德权利（moralrights），进而，再通过实在的制度体系，具备制度或法律上的资格，成为一项法律权利（legalrights）。否定了资格，也就否定了权利。肯定了资格，也就肯定了权利。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。那么，在中国古代思想里，究竟有没有要求、肯定或论证这类资格的思想？具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、对治者提出利益要求、意愿要求的观念？有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？有没有关于民众可以凭藉某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？

我的研究试图论证，在中国古代思想里，的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然，在中国古代文献里，的确找不出一个可以同拉丁语“jus”、英语“right”、德语“recht”、法语“droit”完全对等的表示“权利”的单词，也不曾出现“民权”词汇。这不是一件奇怪的事情。相反，一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才认得中国思想，倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语“权利”的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于“权利”的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。[3]这里首先要面对的，或许是方法论意义上的文化识别问题。

长期以来，人们似乎都接受了这样的一种“文化解释”：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利，东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的，往往是东方人自己。通常，他们这样讲，有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命，有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓“亚洲价值观”。其实，仔细推究，这样的说法是颇有些似是而非的。强调权利的趋势，在西方不过是最近几个世纪的事情，而且也非仅限于西方。可以说，这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时，强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里，对个人义务或责任的强调，都是一种基本的价值观。面对迄今并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握，文化识别才会获得真实的意义。

不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做，往往会遮蔽许多重要的东西，并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的，是真正进入自家的文化脉络，通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流，参考域外思想和经验，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，通过去粗取精，去伪存真，识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，转出新的民本学说。做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足“自古皆然”、“华夏物丰”一类的旨趣。它的一个目的是，试图从民众如何得以享有权利的角度，而非从西方文化的角度，去体会我国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考，既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索，也评价他们对中华文明的贡献；同时，试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流，在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较，以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐，尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。

“本”者，根基、主体也。在器用的意义上，“本”为不可离却的基础、来源或凭持；在本体的意义上，“本”指事物的内核、主体。《尚书》里讲“民惟邦本”，不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持，而且是讲民为国之主体。此

乃民本思想的原初含义。民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。从“民惟邦本”一语里，我们读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，当然也就读不出“民惟君本”的意思。后世的统治者们讲“以民为本”，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下；一为失本论，从反面讲失民即失天下。总的一条，是民为君之本，或者说，统治者要以民为本，犹如舟与水的关系。这样的讲法，乃是对“民惟邦本”的篡改，是有意无意地把民本的经念歪了。

在我看来，“民惟邦本”，是一个关于价值法则和政治法则的判断，是一个关于人民的主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面，民本与人本是相通的，它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值，把是否有利于人民作为最终的判断标准。[4]在政治法则方面，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位，[5]把人民答应不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则，统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念，儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。那么，怎样实行这样的价值法则和政治法则？由谁来判断统治者有无合法性？又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治？又由谁来替代之？有为生民立命者，自有为生民伸权利者。如此一来，就逐渐逼出了权利话语。正是沿着这个路径，先秦中国思想于曲折迂回中，终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。

周公在训诫殷商遗民时，强调政权受命于天，政治合法以德行为准。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。在周公看来，天命靡常，天与人归，天命之改易取决于政治合法性，政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。[6]推言之，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。

可以说，在先秦思想里，借助天的权威来抬高民的地位，已经发展为一种良好的传统。《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”《尚书·皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”在这里，民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。《左传·襄公十四年》记云：“天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣！”可见，一人凌驾于万民之上，已经上升到违背天地之性的高度。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是：“君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”在这里，国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。又据《左传·文公十三年》，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”子曰：“苟利于民，孤利之也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，君必与焉。”荀子说得更直接：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”[7]可见，民与天是直接贯通的。爱民、尊民，乃是遵从天地之性。民是天生的，君是树起来的。君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论，无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格，为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。

值得特别注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且还被看作天下的集体主人，对天下享有天然的权利。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·重己》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”汉初贾谊引师尚父之言曰：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。”[8]那么，民众何以能、何以要“公”天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。

一般说来，在西方自由主义哲学传统里，有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念，所谓“naturalrights（自然权利）”，其实也就是“本性权利”。[9]在先秦哲学里，“德”是一个关于人性的核心概念。德虽然需要后天的琢磨和彰显，但它在本质上是自生自在的人的天性，平等地属于每一个人，而不管现实社会里每个人的高低贵贱。[10]因此，德不仅仅指德行，即我们通常所理解的善良的、有修养的行为，而且还指德性，即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作“天爵”。[11]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务，而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[12]也就是说，德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[13]正是依据这样的资格和能力，天意与民意、天心与民心浑然一体，“人皆可为尧舜”，[14]而且，可以“以德抗位”、“以德取位”。也正是这样的天下观、天德观，为高呼“王侯将相宁有种乎”、“苍天已死、黄天当立”一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[15]

不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证，有一个曲折的理论过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求（rightsasclaim）的权利和作为权利主体的资格（entitlementormoralstatusasrightssubjects）问题。

我们知道，以周公为表率的孔子倡导“德政”。德政的核心内容，一是“足食、足兵”，让民富国强；二是“正”，让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的“经济效率”、“生产力”与“社会正义”、“廉政建设”。孔子虽然“作《春秋》，贬天子，退诸侯，讨大夫”，[16]但是，他没有发挥《尚书》里借天易君的思想，而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如，当时的为政者多属无德寡道之辈，子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答道：“噫！斗肖之人，何足算也。”面对“圣人不在天子位”的政治现实，孔子坚持“以道事君，不可则止”，[17]惟叹：“道之将废也兴，命也！”[18]孟子的“仁政”思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说，在孔子那里，维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话，那么，在孟子那里，民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。孟子也强调“保民而王，莫之能御”，[19]以养民、教民为仁政要旨，但孟子所说的“王”，是没有自足的权威的。在他看来，政治权威是“天与之”，所以，“天子不能以天下与人。”[20]

孟子所说的“民”，也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的“天视自我民视，天听我民听”一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如，进用贤人，要“国人皆曰贤”；决狱施刑，要“国人皆曰可杀”。[21]所以，孟子喊出了：＂民为贵，社稷次之，君为轻。＂[22]在这里，民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为

统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。[23]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意，那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24]不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。

先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[26]到了汉代，董仲舒对先秦儒学精神有所发挥，他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。”[27]那么，如何判定天予天夺？董仲舒没有象孟子那样强调民意，而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路，可以说是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之说，天不是渺茫无凭的，它不仅在法理上是帝位的授予者，而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时，希望借助天来抑制王权，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以为政”，代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用，实现仁政理想所作出的进一步努力。可是，屈民而说天，把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴，把天民相通换作天君相通，先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。

此后数千年，尽管替天行道、改朝换代不绝如缕，释儒论法、阐天明理代有人出，但从权利思想来看，把先秦儒学的民权思想发扬光大者，寥若晨星。可举者，如，隋代王通认为，“（天子）以天下之身，受天下之训”，[28]主张“废昏举明”。[29]魏晋之际，稽康抨击专制统治“宰割天下，以奉其私”，[30]阮籍则认为“君立而虐兴，臣设而贼生”。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害，视君主为民贼，作者承继先秦道家“圣人不死、大难不止”的调子，认为专制之恶皆“谓之圣人之过也”。[32]宋元之际的邓牧认为，君主本来是有众人推举出来的“天下有求于我、我无求于天下”的人，“天生民而立之君，非为君也”；[33]自秦开始，便有了暴君。面对暴君统治，人民是有权反抗的：“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。”[34]到了陆九渊那里，便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说，“自周衰以来，人主之职分不明。……孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻，’此却知人主职分”。[35]倘若违背了这个职分原则，轻重易位，本末倒置，人民便可以起义，可以诛暴君，因为“汤放桀、武王伐纣，即‘民为贵，社稷次之，君为轻’之义”。[36]

明末清初的思想家们承继了这一思想脉络，并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为“天下为主，君为客”，[37]为臣的和为君的一样，都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐，认为“为天下之大害者，君而已矣”。[38]唐甄的抨击更激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[39]尤为可贵的是，明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽“兴天下公利”之义务的明君，另一方面，强调用制度来扼制政治权力的滥用，因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。[40]黄宗羲认为，秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的，它陷万民于严酷的法网，也束缚了贤能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是为谋求人民的福祉而设立的。为此，他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要“使治天下之具皆出于学校，”使得“天子亦遂不敢自以为非是”，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。

可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。一般说来，关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别，不是有无的区别，而是多少的区别。

梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言”保民“，言”救民“，言”民之父母“，而未尝言民自为治，近世所谓ofpeople，forpeople，bypeople之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。”[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能

完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]

为什么民本精神得以缓解专制？为什么得以被认作“民治之始”？这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然，民权并不是古代中国政治文化的典型特征，也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来，乃是因为在中国古代社会，还不具备讲“天生民而授之权”的历史条件，[47]只能讲“天生民而立之君”。[48]但是，有了民本的价值法则和政治法则，支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。历史环境一旦发生逆转，民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织，便会开始一个民权的时代。

二、现代中国的民权诉求与理论建树

到了“西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语“权利”一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[50]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了“权利”这个方便的术语。每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说，“这是我的权利”，“我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的“规则的道德”（Moralityofrules），[51]是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。

事实上，当时关于民权的论证，无论是传统儒学的还是西方自由主义的，伦理主义的还是功利主义的，保守主义的还是社会主义的，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。王韬说，“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固宁也”。[52]“国之所立者，而君听命于民者也。”[53]陈炽说，“天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。[54]何启、胡礼垣对“权”的解释是，“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。显然，在这里，“权”被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也。”[55]梁启超认为，《礼记》里讲的“民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母”，《孟子》里讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。[56]他还认为，“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[57]谭嗣同认为，“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”；他畅言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[58]

这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。[60]三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权；民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。[61]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到的合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的“现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，即，把民权当作强国变法一种工具，或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方，[62]而且，早期维新派对“民权”的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[63]但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。当时的民权诉求并不是简单地采用“民权”一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。

严复把“天赋权利”说成“民之自由，天之所畀”。[64]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。[65]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。是天下之权，惟民是主。”[66]除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：“各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。[67]依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？

清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty”的多种译解，皆未出其原本涵义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。”[69]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[70]

到了梁启超，言辞更激烈、锐利。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[71]梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也”[72]他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。权利不是政府给的，因为，“赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。”[73]也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。

这样的思路，一直贯彻到孙中山、陈独秀、、。值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了“如何去实现民权”，“如何去保障民权”。似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个“时代特色”。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。第一，在自由的主体上，他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。第二，在自由的性质上，他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是“freedomfrom”，不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是“freedomto”，即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。这样的自由观念极易与民主相结合，尤其与平民主义相结合，最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[74]在当时的历史条件下，体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动，还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。

孙中山主张“民权革命”，在他看来，民权主要是人民的力量。他说：“大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。”[75]他进一步解释说，“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”[76]在孙中山的“三民主义”里，民权与民生、民族并立，民权成了“驱除鞑虏、恢复中华”的一面旗帜。尤其值得注意的，一是，孙中山认识到民权与“兵权”的冲突，提出“为革命之际先定兵权与民权之关系”。[77]二是，孙中山的民权落脚在“民治”上。也就是说，民权就是民众主动地、积极地治理国家的权利。这样的民权，当然是需要训练、需要保姆的。当打着“民意”、“民愿”的幌子做了“洪宪”皇帝的袁世凯去世后，孙中山写了《民权初步》一书，力图对民众作民权启蒙，亲自做起民权学步的“保姆”。[78]孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。[79]基于此，他对不同于代议制的俄国“人民独裁”政体颇感兴趣。他不愿步欧美之后尘，立志把中国改造成一个“全民政治”的国家，一个“最新式的共和国。”[80]

陈独秀疾呼国人“最后之觉悟”，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。[81]提出“以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，建成人与人之间“只有自由联合关系”的“纯正的平民主义”社会。[82]他还提出“立宪的民间”，号召青年到农村去，让农民真正享有和行使政治权利。[83]曾服膺康有为、梁启超的，在“五四”运动大约前两年已经认识到，“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源，本源未得，此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂。”[84]这样的思路引着直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。

倡导人民当家作主，是思想的重要特色。他先是主张“工农共和国”，后来又提出“民主共和国”，指出：“历史给予我们的革命任务，中心的本质的东西是争取民主。”[85]他还写了《新民主主义的宪政》一文，发挥宪政民主思想，认为：“宪政是什么？就是民主的政治。……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。”[86]1949年建国前夕，在《论人民民主专政》一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较，认为：“除了作为谁领导谁这一问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”[87]建国后，他主张：“我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。”[88]

人民民主思想里的“人民”，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。不仅接受了马克思主义的阶级学说，而且承袭了我国传统的民本精神，张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。这种力量是自古以来从“天道”、“天法”里所得不到的，但又从传统的天道人性观念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持，使得打土豪、分田地的贫苦农民“天王老

子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。从这个意义上讲，“人民民主”引中国传统文化以为道统，采西方阶级斗争学说和权利观念以为政统，并试图通过动员最广大的人民群众、让人民中的每一个分子都起来参与政治、监督政府，形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的个人本性和社会本质的深入分析和论证，又由于价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则的支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的“人民民主”，要么因价值法则体系的混乱与疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成“群众专政”、“大民主”。

三、政治浪漫主义与文化怀疑主义

难兴邦。回顾过去，我们可以看到，无数思想之光芒、理论之甘醇，都逐渐湮灭于纷纷战火。经历了清末立宪、、辛亥革命、假共和、新民主主义革命、抗战、内战、、反右、四清、、解放思想、改革开放、恢复高考、出国归国、、市场经济、科教兴国、加入WTO、依法治国、以德治国等几代新生事物的几代人，在不断地失去自我的同时，又在不断地肯定自我。历史似乎像一张渐渐褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新开始的。其实，从某种意义上讲，历史在让我们初尝现代化之尴尬时，也奇妙地把我们又拉回到中国面临现代化和西方挑战的起点上。我们应该更多地问一问：我们究竟在哪里？我们究竟做了些什么？我们究竟应当如何更理性、更负责地继续努力？

在民权方面，我们在理论上面临的挑战，不亚于现实的权利保护问题。通过赋予人民以权利来强民，通过强民来强固国家之本，无疑是上好的强国之策。问题在于，还有许多基本问题需要得到明确的回答：这些赋予给民众的权利从何而来？享有个人权利的广大公民如何结成团结、合作、和谐的社会关系，并成为既有权利又有道德的人？法律上人人享有平等或同等的权利与现实生活里人人拥有财富、机会和其他利益的不平等之间的反差如何解释？克服或缓和现实的不平等是否仅仅是一个所谓法定权利的实现问题？它对与法定权利的设定并无直接关系的社会经济结构、财富和收入的分配制度和社会政治体制提出了什么样的要求？权利除了由每个人享有，还能否由群体、阶级或广义上的“民众”、“人民”以集体的方式享有？如果可以，谁是后一种权利的合格主体？后一种权利运作应当遵循什么样的原则和机制？属于人民的权利如何落实为人民中的每一个成员的每一桩小事、每一寸利益？当人民通过革命建立共和政权后，为什么还要对政府享有一些不可让渡的权利？公民权利和人权是西方文化在中国“移植”的结果，还是在本质上自生自发的？西方的“启蒙”和“现代性”到了中国之后究竟要启什么蒙，究竟要把什么现代化？为什么人们有时候在没有任何利益、甚至还会丧失某种利益的情况下仍然主张某种权利？应当依照什么样的原则、优先考虑什么样的权利和利益，来解决制定法律或审判案件时遇到不同的权利和利益冲突？如此等等。

这样的问题清单还可以开列下去。在这里，我只论及两种值得特别注意的倾向，一是民权的政治浪漫主义，二是民权的文化怀疑主义，并着重分析后一种。

先说民权的政治浪漫主义。民权的政治浪漫主义立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的“民”是个体的活生生的人，而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往以人民主权来解说民权，导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从“民为主”变为“民之主”，民权从“公民之权”变为“政府之权”。民权的政治浪漫主义与先秦民权思想的缺弱之处是很有关系的。具体说来，有“三弱”。一是弱于从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设，把着重点放在积极主动地夺天下、做主人，伸张人民主权。孙中山在民治的意义上表述民权，把民权不是首先理解为消极权利而是首先理解为积极权利，便是这一脉络的延续。二是弱于从普通个人的角度来主张和论证民权，往往把民权的主体仅仅理解为作为集体或群体的民众，把个人权利视为不可“喻于义”的小人之求。也因此，近代以来争取民权皆志士仁人所为。即便到了和平时期，为别人争取权利可以大义凛然，为自己争取权利还是不能理直气壮。三是弱于规范化、程序化的制度安排，把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动，夺取政权后，也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题，并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷，从而达到长治久安。在此意义上，可以说，和古代民权观念一样，现代中国的民权问题之最弱处，不在以人为本的价值法则，也不在人民主权的政治法则，而在关于制度理性的程序法则。

这个最弱处，与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系，但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。例如，在民权制度方面，许多前辈都在议院体制的设计上花费了心血，他们之间也有不少分歧和争论，但是，不论立宪君主制，还是议会共和制，在中国都没有建立起来，从根本上讲，这笔账不能算在学者们的身上，不能算在那些为民权、为国权诚心诚意地奔走呼号或争吵不休的知识分子们的身上。对于民权的政治浪漫主义，我们与其说要从知识和理论方面找原因，不如更多地从那些不能为理论所预设的社会事实和历史事件方面找原因。比如讲，在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有汉族的皇帝来代表国家、号令天下；缺乏一个能够分担社会治理职能、有所担当的公民社会；作为民权主体的人民群众尤其是被压迫阶级还没有很好地动员组织起来；以及，长年濡染耗磨于官僚体制的那些掌握社会实力的达官贵人们在知识才能上并不博达，在道德人格上更无尊贵可言。在这样的情况下，能不强调作为集体权利、群体力量之表征的民权吗？能不把行民权的责任寄托于政府而又把推翻政府作为民权的实现形式吗？除了想方设法地通过让每个人感到自己有权利、有力量，从而“合群而自振”，[89]还有什么更好的把民众动员组织起来的办法呢？

民权的政治浪漫主义可以理解，但不可宽宥。因为它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排，使得维护人的尊严和自由的价值法则、体现人民主权的政治法则都只能悬浮于理想的上空而不能落实，还因为它给民权添加了过多的道德理想和民族情感成分而忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治政治之恶的朴素本质，使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能，往往在最需要解决现实的利益冲突、维护平等和自由的时候显得苍白无力，最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不以放弃权利和法治、靠浸淫于道德理想和民族情感来求得无比快慰但过于廉价的解脱。上个世纪的历史经验表明，政治浪漫主义导致的往往是对权利道德本身的批判乃至抛弃。

民权的文化怀疑主义似乎更复杂些。它是一个新问题。由于近代以来的文化观念和政治运动等方面的原因，我们往往把民本看作民权、民主的对立面，只看到传统的民本学说强调治者以民为本的一面，没有看到它还包含着对民的主体地位和资格、对民自身何以为本这一面的深邃思考

，尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展所具有的根本意义。这类误读乃至偏见，体现着长期以来对我国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些，这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基，以致认橘为枳，把争取民权、享有民权，都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看，这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统，渡过危机的问题。如果说，政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人，那么，民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。[90]

把差异当作单方面的缺乏，把找出单方面的缺乏当作比较，这是欧洲文化霸权的表现，也是东方文化自信沦丧的表现。民权的文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫，却不能对抗文化的压迫；能对抗本国的权威，却臣服西方的权威。它的背后，是有某种理论支撑的。[91]例如，在政治法律方面，很久以来，流行这样一些说法：中国人没有天然权利或天赋权利观念，理由是，中国没有支持自然法的基督教文化背景，没有塑造权利文化的罗马法学渊源；中国文化只教人为奴，不教人做主，乃至教人吃人，理由是，作为统治者治理工具的“三纲五常”没有一点平等、自由、民主的精神；清末以来的法律改革不过是西方法律的移植，但文化精神、法律观念又是不可能移植的，那么，只能算作移橘成枳，水土不服也。可是，问题在于，持这类说法的人，对中国的水土却没有怎么弄明白。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说，也缺乏深透的了解。当然，文化怀疑论者还在很大程度上受到了一些误解或不通中国文化的著名西方学者的影响。[92]

的确，启蒙思想乃是欧洲人的思想，是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙，首推宗教专制。中国人之所蒙，却不然也。权利概念，乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术，不采用这门技术，便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化，乃是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传统。可是，问题在于，比宗教文化、法律文化更深层的东西——人之作为人的要求、尊严，是需要移植的吗？倘若文化只是一种表述方式，为什么不合彼种表述方式的文化，就被斥为无言呢？为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢？

记得十多年前，我和同伴们作乡村调查，有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问：“您知道什么是权利吗？”“您知道您享有哪些权利？”乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法：“您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的，连政府也不能拿走的？”“您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？”于是，乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。权利意识乃是无知有觉的，即便乡民没有念过书，没有受过普法教育，他们也知道哪些是他们生来就有的，生来就该有的，哪些是不可侵犯的。另一个相关的发现是，我们设计的问卷里有这样一组问题：“您听说过这些权利吗？”“您知道这些权利从哪里来的？”我们依次列举了选举权、生命权等，可选择的答案里列举了“国家和法律赋予的”、“生来就有的”。有意思的是，在选举权一栏里选择“国家和法律赋予的”占百分之七十以上，在生命权一栏里，选择“生来就有的”，也占百分之七十以上。[93]“生来就有”，乃是一个十足的天赋表意，一个自然法、自然权利的表述。这让我想起了伏尔泰《哲学辞典》里的一段文字：“乙：‘自然法是什么？’甲：‘自然法就是令我们感到公正的本能。’乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’甲：‘＇就是天下的人都认为是公正或不公正的。’”[94]

这样的观念，与前文述及的《尚书》里的“天视自我民视、天听自我民听”以及孟子的“国人皆曰”论，究竟有什么实质的区别呢？由是可见，即便四书五经里找不出“权利”、“人权”字眼，找不出西方式的自然法、自然权利术语，我们也否认不了中华文明里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换，是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。

还有一种说法，认为中国古来的哲学文化是性善的，不大注重防恶。其实，先秦及其后的中国学说，既有劝善，也有防恶，而且外儒内法，以防恶为重。关键在于，是不善于防恶，不善于为民防恶，不善于防害民之恶。孟子说，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”此为天性、天爵。是人人在人性上一律平等，没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法，例如，义为“羞恶之心”，即扬善去恶的正义之心，智为“是非之心”，仁为“恻隐之心”，从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看，仁爱之心、是非之心，是要落实在“举直错诸枉，能使枉者直”，[95]即落实在隐恶扬善的，而不是单纯的心性。从权利逻辑来看，在性善性恶、致善防恶的问题上，先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实，在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了防被治者之恶，而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶，就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利，其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候，我们的祖先缺乏精致的民权理念和学问。

如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常，我们说，做文章最忌“望文生义”。其实，想问题、做事情也是这样。中国没有高水准的权利理论和人权学说，是因为学者的努力不够，“文”得不够。人民群众对权利的要求，对维护自己尊严和自由的要求，是客观存在的，犹如天行，不因尧存，不因桀亡。从中国传统学说和中国当论，我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念，可是，我们不要忘记，人之作为人的要求和尊严，不是由学者说了算的，也不是由统治者说了算的。它们是天生的，这个天，不是外在的上天，不是上帝，而是内在于每个人自身，是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、自由和利益的要求，都是这天性的一部分。因此，我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记，我们的同胞也是人，是正常的人，是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上，他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作“前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的话语来讲述自家的事情，在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。

当然，在近代权利思想的变迁中，中国传统的道德学说是要承担一定责任的。使用民权这个词，有一种危险，这就是，把民看作一个集合的概念，把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里，权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。如果把民权理解为公民社会成员的权利，即civilrights，而不是popularrights，便意味着一个大的变化。完成这样的变化，需要从工具理性的意义上去理解权利，也就是说，把民权看作在现代社会结构里从

消极的意义上，即别人或政府不得侵犯的意义上，保持个人自主性的一个设置。程序法则并不是冷冰冰的工具理性，它不过是价值法则和政治法则在公共领域里的运用。本着这样的理解，毫无疑问，我们完全可以从自家的文化里找到合适的关于民权的理论支持和表达方式。例如，体恤社会分裂、不平等、不公正之苦，为每个人设定最低限度的权利来保护作为人的尊严和自由，尤其是用平等权利来保护社会弱者，要仁；不畏强暴、帮助弱者、伸张民权，要义；通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利，要礼；建立精巧细密的制度体系，提高每个人维护权利的知识水平和能力，要智；每个人不侵犯别人的权利，治者不侵犯受治者的权利，维护法律的权威，要信；树立信仰、服务社会、服从法律，要忠；尊重别人的权利和自由，适当克制自己的欲求，要恕。

四、新民本说要义

我们实在是应该有一种新的民本学说。这个新，并非简单地、一味地“创新”，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈而出新。历史是川流不息的活水，现实不过是历史的承续与变迁。我们今天提倡的“民有、民治、民享”、“为人民服务”、“人民当家作主”、“情为民所系、权为民所用、利为民所谋”、“执政为民”等原则，与其说是启蒙的结果，毋宁说是民本思想的发扬光大。我们应该先回到先秦儒学，认认真真地从民之所本讲起，再理清那清末以来似乎云山雾沼的思想脉络，力求循本开弘。我们不能简单地讲从民本到民权，因为民本依然是不能丢掉的。不然的话，民权便无所依从或附丽。我们要主张的，不是统治者之所本，而是民之所本；我们要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。这里的民不是臣民，而是公民。这里的本，不是治者政基永固、长治久安之本，而是民众自立自强、幸福安宁之本。说到底，是民自本，而非他本。此为立场的根本改变，并以之贯通古今。由是，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，此谓新民本说之第一要义。

民之所本者，民之尊严、自由之所系。衣食住行、喜乐安和皆关涉人的尊严与自由，若要不受他人的干涉与侵害，就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和法律能力。因此，在社会政治领域，民之所本者，乃是民权。其他的都是靠不住的。惟有享有权利，才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。

既然民权是民之所本，那么，民权之所本是什么？现代权利哲学里有一种观点，把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来，[96]甚至更喜欢使用“权益”一词。把权利仅仅理解为利益，进而把保护权利仅仅理解为争利，这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由，并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利，看不到道德权利对于道德主体建构的意义，看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义，因此也就看不到民权儒学的意义。其实，在某些场合下，民众的权利诉求并不指向利益，而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。从根本上讲，民权之所本乃是民本身，是民众的本性要求。权利本于人性。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本，那么，惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性，就是每个个人之作为人的尊严、自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意义上，民本的实质乃是人本或以人为本（human-centered）。民权出自每个人的活生生的本性，出自每个人之作为人的伦理资格。如前所述，这样的本性和伦理资格，可言之为德性。是故，民权本于民性，德性统摄权利，此谓新民本说之第三要义。

“性相近也，习相远也。”[97]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗，强调礼制的作用，但民权理念，却一直不能落实在制度上。例如，“天生民而树之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致让民众活不下去，怎么办？“天视自我民视、天听自我民听”，但民何以视，何以听？君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、保证足食足兵，怎么办？“国人皆曰可杀”，何以知道国人“皆曰”？由谁来判定“可杀”？替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应，翻天覆地，还是能够按法律程序走？自古以来，中国的民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权，而且，推翻一个政权，往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。

梁启超痛于民众数千年“性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢、有所不能焉”，[98]曾喊出：“誓起民权移旧俗。”[99]的确，民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性，而非动物天性。因此，权利并非以邻为壑，而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人，即是视为制度性的合作伙伴，视为社群的积极分子，视为一个和谐的部分。[100]民权制度不是单纯地要人们遵守什么，而是要培养对别人的尊严和自由的尊重，同时，也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度，或者好的民权制度不能有效运作，民性便难以彰显，乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样，主要解决一个权利的合法性、正当性问题，一个伦理与政治的价值定位问题，而是要发扬传统儒学精神并弥补其弱项，通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制，一方面，把民权落实到社会的实际生活，成为日常政治生活的重要内容，另一方面，通过权利与义务的协调互动，培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力，从而彰显民性，升华民德，移风易俗。正因此，在先秦儒学主张的“天与人归，政以德立”之后，我要加一句“德政在制，制涵社会”。是故，民性养于制度，民权存乎社会，此谓新民本说之第四要义。

综上四义，依新民本说，民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也；权利以为本者，人性也；人性以为本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。我们还可以说，新民本论不仅从道德心性上讲民本，而且从制度上讲民本；不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力；不仅讲得民心，而且讲保民权。一言以蔽之，新民本说之要旨为，民惟邦本，权惟民本，德惟权本。是谓“三本”论。

由此，新民本说应当大大方方地展开自己的思路，从民之所本讲起，追问权利之所本，激浊扬清，兼收并蓄，致力于建构新的文化本体，培养合格的权利主体，改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。

辩证地看，民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的，但它张扬人民主权的政治法则，主张主权在民，这是民权的政治动力和基础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的，它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性，但没有否定建构个人主体对于民权的必要性，没有抛

弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。或许更为重要的是，带着挥之不去的困惑、迷茫、虚妄与疲惫，诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者，都会因不同的缘由、从不同的路径，把目光转向程序法则，以异乎寻常的热情和坚毅，投身于实实在在的具体制度构造和权利保护，试图把道统和政统问题暂且撂在一边，从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。

「注释」

[1]《尚书·五子之歌》

[2]金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法，也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。

[3]关于中国古代一般意义上的权利观念，参见AndrewNathan：《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；HeinerRoetz：ConfucianismandSomeQuestionsofHumanRights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。

[4]人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。

[5]在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。

[6]“汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。

[7]《荀子·大略》

[8]贾谊：《新书·修政语下》。

[9]参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。

[10]孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）

[11]“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”

[12]这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。

[13]成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relationalvirtues）”，并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocalrights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。

[14]《孟子·告子下》

[15]这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”（李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期）。

[16]《史记·太史公自序》

[17]《论语·先进》

[18]《论语·宪问》

[19]《孟子·梁惠王上》

[20]《孟子·万章》

[21]《孟子·梁惠王下》

[22]《孟子·尽心下》

[23]参见金耀基《中国民本思想史》，第59页。

[24]《孟子·梁惠王下》

[25]参见《孟子·万章下》

[26]关于墨子的权利思想线索，参见拙著《人权概念起源》，第31页，第272-273页。

[27]《春秋繁露注》，第177页。

[28]《中说·问易》

[29]《中说·事君》

[30]《稽康集》

[31]《阮步兵集·大人先生传》

[32]《无能子·圣过》。

[33]《伯牙琴·君道》

[34]《伯牙琴·吏道》

[35]《陆九渊集·象山语录》卷上

[36]《陆九渊集·荆州日录》

[37]《明夷待访录·原君》

[38]《明夷待访录·原君》

[39]《潜书·室语》

民权政治范文篇8

论文摘要：“主权在民”的思想，是孙中山民权主义思想的核心内容。“主权在民”的真实实现有赖于人民共同普遍直接参与的民主程序的推行，孙中山提出了“直接民权”的理念。“权能区分”鲜明地体现了孙中山“主权在民”这一民权主义基本原则，“地方自治”则是实现“主权在民”的一个重要手段。

孙中山的民权主义在三民主义思想体系中占有十分突出的地位。他创造性地提出了“直接民权”、“权能区分”、“地方自治”等科学理念，全面阐述了“主权在民”的光辉思想，反映了中国人民反对封建专制，追求新型的民主政治，参与国家和社会管理的强烈愿望。研究孙中山关于“主权在民”这一思想，能使我们正确地认识和客观地评价孙中山民权主义思想的重要历史地位。

一

“直接民权”的思想是孙中山在分析“间接民权”而提出的。它认为西方的议会政治是一种代议制，所体现的是“间接民权”，人民所享有的只是一种有限制的权利，不能达到当家作主的目标，不足为我们所效法。他指出，要在间接民权之外，复行“直接民权”，以革除代议政治的流弊，即一方面实行普选制度，废除以资产为标准的选举制度；同时，以人民集合或全民投票的方式，行使直接民权中的选举、罢免、创制、复决四大权力。只有这样，才能消除代议制的局限性，使民主政体为之一新。直接民权与间接民权的不同之处，就在于在直接民权制度下，人民除享有选举权之外，还享有罢免权、创制权和复决权。只有选举权一项权力，还不能真正实现人民当家作主。孙中山形象地比喻说，只有选举权，如同原始的旧机器，“只有把机器推向前进的力，没有拉回来的力。”人民除选举权之外，再有罢免权，“对于政府之中的一切官吏，一面可以放出来，又一面可以调回来，来去都可以从人民的自由”。也就是说人民可以按自己的意志推举和罢免官员。孙中山认为民权必须有法制作保证，国家的法律直接关系到人民的利益，应当体现人民的意志和保护人民的利益，因而人民应当有权创制法律。这种权力，叫做创制权。对于立法，孙中山还主张人民要有复决权，他认为国家颁布的法律，如果有违背人民意志的地方，人民不满意，便要有一种权，自己去修改，修改好以后，便要政府执行修改后的新法律，废止以前的旧法律，这就是复决权。四大民权好比四个放水制或四个接电钮，“我们有了放水制，便可以直接管理自来水；有了接电钮，便可以直接管理电灯；有了四个民权，便可以直接管理国家的政治。人民有了这四个民权，才算是充分的民权；能够实行这四个民权，才算是彻底的直接民权。”正是从这里，孙中山看到，真正的民众主权，应该是人民普遍享有直接管理国家的权力，人民成为权力的主体，和代议制的间接民权相比，直接民权的确立将民主体现得更加充分一些，真正做到了主权在民，有名有实。此外，孙中山还充分肯定了“直接民权”的可能性。他并没有因这一制度未能在欧洲普遍实行而怀疑其在中国能否实现，相反，他认为比起欧美国家来，中国有将其付诸实施的条件。他举例说，现代民权最发达的国家首推瑞士，瑞士人民对行政有选举权、罢免权，选举权可以推举贤才，罢免权可以改正误选。又在立法方面有创制和复决权，创制权可以补救法律的不完备，复决权可以矫正法律的失误。瑞士人民有此四权，实行直接民权，才是真正的民主国家。只可惜在欧美只有瑞士一个国家，没有别的大国实行这种制度。对此，有人怀疑认为，这么好的制度也只能在小的国家实施，而不能在大国推广，更不能在中国实现。孙中山反驳了这个观点，指出，“就像日本已经有了小铁路，再要改造大铁路，便要费很久的H,-JI司，化很多的钱，是很不经济的事，因为畏难苟安，注重经济，所以这些国家就是知道了这些新式的发明，还是不采用它”。欧美的“政治机器有很多的缺点，政府已成了旧机器”，人民和政府日日相冲突。要另外造成一个强有力的新机器，那是很不容易的事。中国则不然，没有历史的负担，故宜于效瑞士的民主政治制度。因而“直接民权”在中国是完全可以行得通的。孙中山将直接民权视为世界潮流，认为这是民主政治的发展方向，尽管这一民主制度还未达到普遍的程度，但它却呈现出一种扩展的趋势。他要求中国要吸取西方国家最新的思想和借鉴最先进的制度，不能做世界潮流的尾巴，跟在别人的后面爬行，那样将永远落后于人。他呼吁要把最好的民权制度介绍给中国人民，以便使中国后来者居上，他满怀信心的预言，只要中国学习世界最先进的思想，实行直接民权制度，走在时代前列，“如是数年，必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣。”

应当承认，直接民权相对于间接民权，包含着更完备的民主性，具有更民主、更广泛、更有效的特点。人民可以通过立法权和复决权，对资产阶级起到一定程度的限制作用，通过罢免权，制约政府官员不能为所欲为。在这里，他已注意到了“主权在民”的真实实现有赖于人民共同普遍直接参与的民主程序的推行，觉察到必须具有某种切实可行又行之有效的政体，人民才有可能真正有效行使国家权力。这种认识是难能可贵的。

二

“权能区分”是最能鲜明地体现孙中山“主权在民”这一民权主义基本原则的。所谓“权能区分”，就是“把国家的政治大权分开成两个。一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国家，这个政权，便是民权。一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务，这个治权，便是政府权”。这种“政权”与“治权”的分离，或“民权”与“政府权”的分离，实际造成全体人民与政府机关在权力责任上的区分，这就是“权能区分”的基本涵义。为了说明权、能之间的关系，把问题说得更清楚、更透撤，孙中山作了比喻：将权和能比作汽车的主人和司机。他说：“驾驶汽车的车夫是有能而无权的，汽车的主人是无能而有权的，这个有权的主人便应该靠有能的专门家去代他驾驶汽车。民国的大事，也是一样的道理。国民是主人，就是有权的人，政府是专门家，就是有能的人”。孙中山“权能区分”的设想，就是要使人民手里有民权，政府手里有治权，人民与政府的力量相互平衡，既要形成一个为人民谋幸福的万能政府，又能让人民去约束控制它。彻底解决现代民主政治中所产生的弊端，真正实现“主权在民”的原则。公务员之家

孙中山认为西方政体弊端主要表现在两个方面：一是不能解决人民群众对政府的对抗态度。他讲，西方各国自实行了民权以后，政府的能力便行退化。原因就是人民恐怕政府有了能力，人民不能管理，所以总是防范政府。在这样的情况下，政府就不能充分做事，到了政府不能充分做事，国家虽然有政府，便就和无政府一样了。他强调，“如果持这种态度，长此以往，不想办法来改变，政治上是很难望进步的。”二是这种政体很难解决政府违背人民意志，侵犯人民利益的现象。因此，孙中山指出，人民之所以对现行政府持对立态度，并非人民有意为之，一个最重要的原因就是那些“占据国家机关者，其始藉人民之选举，以获此资格；其继则悍然违反人民之意思以行事，而人民莫如之何。”这样，孙中山就把同一个问题的两个方面讲清楚了，即人民希望有一个万能的政府为己服务。政府成了万能政府以后，还要“听人民的话”，不违背人民意志。怎样才能实现人民与政府的双赢呢?孙中山从政治体制的角度提出了创造性的设想，这就是“权能区分”。他指出，对于这个问题，欧美的政治家和学者都没有提出科学的解决办法。“我想到了一个解决的方法。我的解决方法，是世界上学理中第一次的发明。就是权与能要分别的道理。”他强调：“权与能分开，人民对于政府的态度才可以改变。

如果权与能不分开，人民对于政府的态度总是不能改变。”所以，中国“不要蹈欧美的覆辙，应该要照我所发明的学理，要把权能划分清楚。”“我们要中国进步、民族的前途没有危险，自己来实行民权，自己在根本上便不能不想出一种办法。”这个办法就是“权能区分”。孙中山在论述中国政治实行权能分治必要性的同时，也论证了“权能区分”的可行性。他指出，“权能区分”切合中国的实际，即适合中国的国情，并且易于实行。因为：第一，中国历史上有权能分开的先例。他以蜀国的阿斗和诸葛亮作比较，说阿斗是有权没有能的，诸葛亮是有能没有权的，阿斗虽没有能但把政事交给诸葛亮去做，便能治理好蜀国，形成三足鼎立的局面。由于有这样的历史先例，所以中国人民对于权能分治的道理容易理解和接受。照孙中山的说法：“如果政府是好的，我们四万万人便把他当作诸葛亮，把国家的全权都交给他们；如果政府是不好的，我们四万万人可以实行皇帝的职权，罢免他们，收回国家的人权。”第二，中国人民有尊敬和信任能人的心理习惯。孙中山列举中国古代的燧人士、神农氏、尧、舜等，指出他们都是当时的能人，道德高尚，本领高强，因而受到人们的尊敬，拥戴他们当首领，管理众人之事。所以从中国几千年的历史来看，“凡是有大能干、有新发明、在人类立了大功劳的人，都可以做皇帝，都可以组织政府。”孙中山认为，这种能人当首领管理国家的观念，在现在的中国依然存在。由此可见，在中国实行权能分治，要人民把国家交给有能力的人去治理，是能够行得通的。第三，中国在封建帝制的基础上建立民国，没有欧美国家政府历史上形成的痼疾，可以采用最先进的政体结构。如他所说：“我们现在要解决民权问题，便要另造一架新机器，造成这种新机器的原理，是要分开权和能。人民是要有权的，机器是要有能的。”一方面人民享有充分的民权，可以控制政府；另一方面，政府有很强的能力治理国家。由于权在人民，故政府能力虽大，亦不能为恶，只能为善，即不能为害于人民，而只能为人民谋利益。这样一来，民权问题就很好地解决了。从以上分析，孙中山“权能分治”的积极意义是显而易见的。一是他把政府机关的一切工作人员都当成为人民服务的公仆，并不是骑在人民头上作威作福的老爷。孙中山说：“把那些政府工作人员，不要看作是很荣耀，很尊贵的总统、总长，只把他们当作是赶汽车的车夫”，或者看作是“巡捕、厨子、医生、木匠、裁缝。”总之“无论把他们看作是哪一种的工人，都是可以的。”对于政府工作人员，人民不但有权选举，还有罢免权，这样，民权问题就可以得到很好的解决。二是他强调政府工作人员要由“专门家”组成，也就是“把国家的大事，付托到有本领的人，”使政府高效万能。二是他把政权和治权联系起来讲，用人民的权力来制衡政府的权力，使政府遵照人民意志积极推动社会稳定健康发展。

三

“地方自治”是孙中山的民权主义思想中一个极为重要的组成部分，也是实行“主权在民”的一个重要手段。他在《中华民国建国之基础》文中指出，要“使主权在民为名称其实”，必须实行民治，实行民治有四项方略，而第一方略是“地方自治”。就是“将地方上的事情，让本地方人民自己去治，政府毫不干涉”。这里所谓“地方”，系相对于“中央”而言的，是中央允许和管辖下的具有自治权的地方单位，主张“先以县为自治之单位，于一县之内，努力于除旧布新，以深植人民权力之根本，然后扩而充之，以及于省”。“凡属地方自治范围内的事情，都由自治地区人民自己去办理，这就是地方自治。孙中山的目的是希望通过实行地方自治，建立真正的中华民国，实现主权在民，将民权主义的政治理想变为现实。

孙中山认为，“地方自治”这一主张具有非比寻常的重要意义。首先，地方自治是中华民国建设之基础，即所谓“地方自治者，国之础石也。”“础不坚，则国不固，”而“国固则子子孙孙同享福利”。为此，他列举了许多中外实例加以说明。中国本是先进文化之邦，中国人民也是聪明之人，经过革命之后，建立了民主共和国，即中华民国，但是“所谓中华民国者仅有其名，而无其实，一切政权，仍在腐败官僚、专横武人之手”，同以前没有多大差别。原因何在?就在于中国缺少作为国家之基础的地方自治。“譬如建屋于沙丘之上，经风一吹，即便倒塌，故‘二次革命’失败，不是袁世凯打倒我们，实是我们自己打倒的。我们痛定思痛，再举革命，不但要惩前毖后，且要脚踏实地，一步一步的建筑牢固根基，确呼其不可拔。”’1916年他又指出：“我国自推翻专制，建设共和，五年以来，政治尚未完善，政治之所以不完善，实地方自治未发达。若地方自治既完备，国家即可巩固当今的美国之所以朝气蓬勃，是因其在“未独立以前，十三州已各自为政，而地方自治已经发达；故其立国之后，政治蒸蒸日上，以其政治之基础全侍地方自治之发达也”。其他美洲国家则不同，是因没有地方自治之基础，则国家混乱不堪。其次，地方自治是实现民治之要端。“民治”是孙中山在晚年经常说的一个概念，所谓“民治”是指“政治主权，在于人民，或直接以行使之，或间接以行使之”，“权在于官，不在于民，则为官治；权在于民，不在于官，则为民治”。他在1912年时说：辛亥“革命成功以后，中国的土地和主权，已经由满清皇帝的手里夺回到中国人民的手里来了。但是我们人民徒有政治上主权之名，没有政治上主权之实，还是不能治国。必须把政治上的主权，实在拿到人民手中来，才可以治国，才叫民治”。怎样才能实现“民治”呢?最重要的还在于地方自治能否实现，只有当地方实现了自治，才能真正做到把权力从官员手中转移到人民手中。再次，地方自治是充分实现直接民权的重要保证。如前所述，直接民权包括选举权、罢免权、创制权和复决权，无论哪种权力都必须由人民采取直接投票的方式，这种方式决定了直接民权不宜由全国人民行使于中央，只宜由人民行使于地方，地方自治有了成绩，便可实行直接民权。因此，直接民权的实现，有赖于地方自治的推行。直接民权实现之日，也就是地方完全自治之时。随后，孙中山又根据中国的具体情况论证了这一制度在中国实行的可能性。他认为，中国具有悠久的历史，“自古以来，中国就有乡村自治的存在”。中国古代“共和之神髓”，就在于人民能够“自治”，对重要的事情可以“自议之而自理之”。几千年封建专制，统治者除了向人民要钱，防备人民造反外，没有给人民任何东西，但人民照样能够自己生活，这就是因为他们能够自治的缘故。基于此，地方自治在中国是完全可以实行的，也是可以实现的．

民权政治范文篇9

关键词：幼儿师范学校；公民权利教育；目标

近年来，部分幼儿教师虐童事件频繁发生，例如2017年11月上海携程公司亲子园事件，孩子们在幼儿园的人身权利受到伤害。虽然事后幼儿园和教师受到处罚，但无辜的孩子身心遭到摧残，权利被严重侵害。这些伤害事件背后的真实原因，源自于整个社会公民权利教育的弱化；幼儿师范学校对公民权利教育的缺失；学校对公民权利教育目标不明确、认识不准确。目标是行动的向导，目标是前进的动力。幼儿师范学校德育课公民权利教育首先要确定教育目标。

一、幼儿师范学校德育课公民权利教育概念

广义的公民权利教育就是国家通过各种途径培养公民行使公民权利，履行公民义务的教育。狭义的公民权利教育就是在原有的认识基础上，根据学生身心发展特点，采取不同方式，向学生传授公民权利与义务的内容，通过不同的教育途径，顺应、加工、内化为学生自身信念，并指导未来工作生活实践的教育活动。本文所指的公民权利教育为狭义的公民权利教育。简单的说公民权利教育就是公民的权利教育和义务教育。

二、幼儿师范学校德育课公民权利教育主要目标

1.丰富学生公民权利教育的内容

幼儿师范学校德育课公民权利教育的目标就是在德育课堂上，根据学生身心发展特点，采取不同方式，向学生传授公民权利、义务的内容，同时将知识内化为学生自身信念，能够指导未来工作生活实践。目前幼儿师范学校的幼师生们的公民权利的知识是匮乏的，我们首先要确立的目标就是丰富学生的公民权利知识。确立公民权利教育的内容要遵循两个要求，1）符合国家培养合格公民的目标要求。当代社会已经建立了社会主义市场经济基础，依法享有公民权利和承担公民义务的公民成为了社会的主体。但在现阶段，理想和现实是有一定的差距的。当前我国公民的素养低下、公民的权利意识、责任意识淡薄是不争的事实。培养合格公民，提高公民素养，丰富公民权利教育的知识就是要对公民进行以平等为核心的权利知识教育和承担责任为核心的义务知识教育。2）根据学生的身心发展特点要求确立公民权利教育的知识内容。幼儿师范学校公民权利教育的对象是在校的幼师生们。我们在进行公民权利教育时要充分考虑幼师生的身心发展规律，使教育内容的广度与深度和学生心理发展的“最近发展区”理论相一致，才能有助于学生们的成长。幼师生们入学时文化素质低，思维简单、权利意识低下，因此在确立公民权利教育的内容要体现出从由浅到深、由简到难、由具体到抽象的原则，分阶段分层次，重点突出、理论与实践相结合，使教育内容与被教育者的发展实际相一致。

2.培养学生对公民身份的认同感

当今社会人们进行社会交往的基本身份就是公民身份。公民身份也被视为现代国家中最普遍的成员身份。每位公民要认识到自己的公民身份，通过公民身份认同，更进一步提高对自身的公民权利与公民义务的认知与权利意识觉醒。正如凯思﹒福克斯(FaulksKeith)所言，公民身份是一种成员地位，它包含了一系列的权利、义务和责任。对于公民身份的理性认同，是形成合理的公民观念和公民教育理念的基础。公民权利教育的缺乏，导致幼师生们对“学生”“未来教师”的身份的认知远远高于自己对“公民”身份的认同。作为学生立足校园看社会，考虑最多的是自己的学生身份，很少立足社会看校园，忽略了自己的公民身份。公民权利教育首先培养学生对公民身份的认同感，确定自己是一个具有主体性权利的公民，学生公民的自由权利是任何组织、政府和社会共同体所不能干预的。从国家的角度出发，公民身份的认同意味着“对国家的忠诚和认同，具有国家意识，也表示着对民族文化的认同，具有民族意识”，也就是说公民资格的认同的前提是国家的认同和民族的认同。

3.培养学生的自由平等精神

社会主义核心价值观提出“三个倡导”，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，其中自由与平等的精神是整个社会层面的价值取向，也是公民权利教育追求的目标。公民权利教育首先要培养学生的自由平等精神。法国思想家卢梭在《社会契约论》中说，“每个人生而自由、平等”“放弃自己的自由就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利”。自由、平等观念虽诞生于西方，但它绝不仅仅是资本主义的专利品，是人类共同追求的价值观，也是我们进行公民权利教育所要培养的精神。但是由于中国几千年来固有的封建文化传统，本质上是不讲权利的专制主义文化，缺乏“自由”“平等”观念，所以中国人的自由平等观念是贫乏的。虽然近代思想先驱们曾极力宣传平等自由思想，但是国人的权利认知水平依然低下。幼师生作为中等职业学校的学生，虽然从小接受平等自由的教育，但是自由平等的情感仍有待培养，自由平等的信念仍有待加强。在校园内存在的“官本位”“师道尊严”等思想仍旧对学生产生巨大的影响。在幼儿园工作中出现教师虐待学生、体罚学生、谩骂侮辱学生等现象，也说明幼儿园教师对自由平等的认知水平有待加强。因此要通过公民权利教育培养学生的自由平等精神。“贯彻以人为本的科学发展观，建设和谐社会”的治国理念说明要关心人、爱护人，尊重公民权利。平等原则是社会主义民主与法律的精髓，而平等自由精神则是进行公民权利教育的准则。

4.培养学生主动参与的意识与能力

现代公民教育和公民权利教育理念，都特别重视公民的实践与参与。公民的参与意识与参与能力越来越成为公民资格的一个重要维度。在实践上，培养主动积极参与型公民已经成为世界公民教育目标的共同指向。正如中国学者杨深坑指出的那样：“公民资格之获得并非仅止于法律上拥有平等、自由、参政权而已，公民的认同也并不是在价值观念上附同于某一国家或社群之集体意识。公民资格之获得与公民认同形成之先决条件毋宁说是沟通理性的成熟发展，使个体有足够的能力，积极参与合理的公共决策过程。”有序的政治参与是现代国家民主政治水平的重要标志之一。扩大公民有序的政治参与是党和政府一贯坚持的政治主张。小到基层领导的选举，大到国家政策的制定，公民都有直接或者间接参与的权利和义务。具备公民权利意识的公民有很强的政治参与意识，积极主动地介入政治，就国家政策提出意见、质疑，以期影响国家政策。但目前幼儿师范学校学生政治参与度低，参与愿望少，参与热情差，有效的参与能力低，很多学生缺乏社会责任感，认为“政治是国家的事，老百姓参与不参与没有关系”，还有人认为“政治是领导说的算，参与只是形式”。造成这种现象的原因有很多，其中公民权利教育没有达到预期目标是一个重要的原因。

公民有序参与意味着公民具有一定的参与知识与参与能力，公民能运用法律制度所赋予的基本权利，独立地进行价值判断。“民主要求成熟的公民”，公民有序参与要求公民素质的提高，这就要求公民逐步树立法律意识、规则意识、培养自身的权利意识、责任意识、参与意识。公民参与能力是指人们进行利益表达、参与决策、组织活动的能力，它体现了公民参与公共活动的熟练程度，只有具有了一定的参与能力，公民才能自主理性的提出自己的利益要求并作出正确选择。在幼儿师范学校公民权利教育中，要培养学生的主动参与能力，必须从以下方面着手。

1）提高学生的政治思想素质。只有具备了较高的思想素养，才能关心政治，增强对政治的信赖度，积极投身政治参与实践。

2）培养学生的政治方向意识。只有坚定不移地跟随党和国家的正确的政治方向，才能使学生的政治参与朝着良性发展的方向前进。

3）培养学生的参与技能。例如思维批判的技能、辩论的技能、语言表达的技能等。

4）参加实践锻炼。通过校园活动参与、自我管理、社团管理来促进未来学生的参与能力。总之，幼儿师范学校德育课开展公民权利教育要首先明确目标，根据目标制定行动计划，才能保证课程顺利开展，才能使公民权利教育不流于形式。

参考文献

[1]FaulksKeith.Citizenship[M].London:Routledge,2000:13.

[2]刘婷婷.公民资格视域下的我国公民教育分析[D].长春:吉林大学,2008.

[3]卢梭.社会契约论[M].北京:商务印书馆,1980.

民权政治范文篇10

社会福利与其价值基础的关系是欧美福利理论与社会政策争论的核心议题。长期以来，人们主要关注福利制度的资源基础、政策设计、组织结构与政策影响，但关于福利制度、政策模式及其文化价值基础的探讨却不多。

这种状况在“福利国家”日趋成熟和社会政策争论日趋“政治化”的背景下发生了根本转变。随着1970年代“福利国家财政危机”的出现和新右派上台执政，意识形态、价值理念和社会认知议题受到各界前所未有的广泛关注和高度重视，这些议题也成为福利理论、政策争论的中心，成为政治学、社会学理论和知识社会学探讨的主题。

1971年英国著名学者平克的《社会理论与社会政策》一书首次从历史角度分析了意识形态和规范理论对社会政策的影响[1].1972年，英国的权威性社会政策杂志设置了“社会政策中的价值”专栏，揭开了社会价值与社会福利关系的大辩论之序幕。英国的社会政策大师马歇尔率先发表了“福利─资本主义的价值问题”。他认为，资本主义社会的性质已发生根本性转变，现在的资本主义社会实际上变成了“民主─福利─资本主义”，民主、福利已经成为资本主义体制的价值基础[2].同年，两位英国著名学者发表了“社会价值、社会阶级与社会政策”一文，从社会价值、阶级冲突与社会秩序的角度，明确地提出了阶级利益冲突和统治阶级价值观念在福利政策形成中所扮演的举足轻重角色的观点[3].

这些文章和讨论标志着对欧美国家影响深远的“福利的意识形态大战突然爆发”。权力、权威与合法性的价值基础及其工具性角色，意识形态、价值冲突与社会福利研究的关系等热点议题，成了社会政策、政治学、经济学、心理学和知识社会学探讨的理论主题。意识形态和社会价值观成了最时髦的概念。

社会价值与社会福利的相互关系这一议题的核心地位是由多种原因决定的，因为它具有重大的现实意义、政策意义与理论意义。社会福利与社会政策研究涉及诸多本质上充满争议的基本概念，如需要、权利、社区、民主、自由、平等和公正等[4].这些概念既构成福利政策的价值基础，又决定政策目标、资源分配原则、服务对象和组织体系等关键性制度安排和政策模式。所以，意识形态和社会价值研究已成为理解福利制度特征的思想基础，也是分析福利政策模式的最佳视角。更为重要的是，社会福利制度、理论与政策演变的脉络，也就是意识形态和社会价值变迁的过程。

二、公民权理论与福利国家的价值基础

欧美福利国家的价值基础多种多样，公民权理论是其中的重要组成部份。1950年英国宣布世界首个“福利国家”的诞生，其政府开始为所有公民提供由“摇篮到墓地”的普及性服务，范围复盖义务教育、国民健康服务、收入维持、住房和社会救助等领域[5].目前所有的发达国家都是某种类型的福利国家，政府将其收入的三分之一到二分之一用于公共服务。

福利国家的价值基础丰富多彩，思想渊源深厚。自由放任的个人主义，谴责被牺牲者的人口过剩论，温和改良的费边社会主义，主张阶级斗争的马克思主义，倡导充分就业的凯恩斯主义思潮等，均曾深刻地影响过福利制度及其政策模式。著名学者米什拉将福利的涵义演变总结为5种基本类型：首先是19世纪时作为社会改革的福利；其次是作为公民权的福利，核心思想是从公民权利和社会公民权利角度看待福利；第三，趋同或技术决定理论，主要观点是强调工业化在福利制度形成中扮演的核心角色；第四，功能主义福利观，核心理论假设是从整体社会观和社会制度功能的角度分析福利；最后是马克思主义福利观，基本主张是从阶级冲突角度解释福利制度发展。[6]

综观欧美福利国家的演变轨迹，“贝弗里奇报告”和马歇尔的公民权理论是最重要的价值基础。如果说前者奠定了福利国家的制度框架，那么马歇尔的公民权理论则是福利国家制度最主要的价值基础。公民权理论为观察社会结构与社会政策之间的关系，描述福利制度的特征，分析福利制度的价值基础，解释民族国家的社会发展等，提供了描述性和普遍性的核心概念框架。它既可以帮助人们从理论上来认识国家福利的发展，又可以为构建社会变迁和福利制度、经济政策和社会政策之间的关系提供理论基础。

1950年，英国著名的社会政策大师马歇尔在剑桥大学发表了“公民权与社会阶级”的经典演讲。他从公民权的发展历程及其对社会不平等影响的角度，首次系统地阐述了公民权的体系、结构、功能和历史演变轨迹。他认为，公民权利主要由民事、政治和社会权利组成；民事权利泛指个人的经济自由和法律面前人人平等的权利；政治权利主要指政治投票权，包括选举和被选举权；社会权利主要是指经济保障、享受社会发展成果和维持社会认可的文明生活方式等福利权利；民事权利以法律制度为基础，政治权利以政治制度为基础，社会权利以福利制度为基础；民事权利主要发展于18世纪，政治权利主要发展于19世纪，社会权利主要发展于20世纪[7].

马歇尔认为，公民权利在社会生活中扮演着多种角色，发挥着重要的作用。首先，公民权是确定人们的身份和社会地位的标准。人们通常依据公民权确定自己在社会关系与社会结构中的位置。缺乏完全的公民权，抑或没有乃至丧失公民权，这样的人就处于社会底层，是遭受剥削压迫和受到排挤的边缘群体。其次，公民权反映了社会发展和制度安排的特征。公民权范围是由上而下扩大的。如历史上政治权利先由贵族扩大到中产阶级，然后再扩大到工人阶级，最后扩大到妇女。公民权可以成为国家和社会群体之间社会封闭和社会排挤的重要工具[8].再次，公民身份与公共服务、社会服务消费密切相关，与人们的生活状况与生活质量息息相关。公民权是使用福利服务的重要资格标准，社会排挤常典型地反映在社会服务供应中[9].最后，公民权状况可以说明民主与自由、个人与国家、参与和革命、市场经济与民主政治、市民社会与民族国家等重大的、关键性的社会议题[10].简言之，公民权理论是观察社会结构、分析社会政策模式与社会排挤的策略性概念工具。

三、“单位─福利国家”的价值基础

对中国的社会福利政策模式有多种理解，其理论框架和分析角度截然不同。

1970年代以前，欧美学者主要是从社会主义国家和“工作能力─业绩”角度，来分析中国的社会福利政策。这种分析角度主要侧重社会主义意识形态和国家社会主义制度的详细描述[11].英国社会政策的鼻祖蒂特马斯归纳了剩余性、“工作能力─业绩”和制度再分配这3种模式。他认为，社会主义国家的福利制度基本上属于“工作能力─业绩”模式[12].

1980年代中期，对国家社会主义的研究中出现了“新传统主义”的概念，其研究者企图用这种概念解释经济改革过程中的国家与社会、工作与福利之间的关系[13]，这种分析角度关注反映中国社会结构与组织特征的工作单位。

1995年，王思斌指出，中国是政府主导下的非专业化福利政策模式[14].这种观点主要是从社工专业发展的角度概括福利政策模式。

1996年有两位香港学者认为，在经济改革过程中，中国的福利政策模式正趋同于东亚的福利模式，即儒家文化色彩浓厚的福利模式[15].这种观点主要关注传统文化在福利发展中所扮演的角色及发挥的作用。香港学者黄黎若莲主要从民政福利工作的角度，将中国的福利政策归类为剩余模式，认为国家在福利发展中扮演的是最后出场者的角色[16].

毫无疑问，中外学者对中国的福利政策模式和福利制度基本特征的认识在不断深化，他们的分析框架日益多样化，理论上关注的焦点也随社会的发展而不断变化。但是，在这个领域内从事研究的学者们普遍地不太关注福利制度的价值基础。

笔者认为，中国的社会福利制度特征与政策模式是“单位─福利国家”。如果从国家提供的普及性服务的角度来看，中国的福利制度并非福利国家；但是，若从国家干预社会生活和政府提供“从摇篮到墓地”服务的角度看，中国又似乎是个典型的福利国家。所谓“单位─福利国家”是指福利安排、运作机制、服务提供主要以工作单位为基础的政策模式。工作单位既是国家福利运作的前提，又是影响国家福利制度的最重要变量。工作单位的性质类型、行政级别、拥有资源、组织规模千差万别，单位之间的差别决定了员工的福利待遇与生活状况。工作单位是国家结构的具体化，社会结构与制度特征主要通过工作单位的结构和功能反映出来[17].

长期以来，国家机关、企事业单位和人民团体为其工作人员提供全方位的福利，服务范围由“摇篮到墓地”，导致就业者对工作单位的全面依赖。改革开放以来，工作单位型福利制度并没有根本性变化。在风险意识、不确定因素和利益冲突增多的处境下，工作单位制度甚至有所加强[18].这意味着“单位─福利国家”的分析框架仍然具有重要的现实意义、理论意义和政策意义。

“单位─福利国家”价值基础由5部份组成。首先是“父权主义”保护情结。国家承担着一种无限责任，国家与社会的边界模糊不清。这意味着国家与国民的关系是不平等和非契约性的，公民缺乏独立与自主性。其次是“国家社会主义”的价值取向。这意味着社会福利与政治权力的关系不明显，福利主体是国家福利，市场、家庭、社区和非政府组织的福利无足轻重。第三，集体主义文化和功利性家庭主义。这意味着个人的身份、地位只有在社会关系网络中才有社会意义，个人不是独立的主体。个人的需要与福利状况要依赖社会需要与集体福利状况。第四，片面强调个人对社会的责任和义务。公民权利理论的精髓是权利与义务应高度统一。但中国的福利文化单纯强调个人的责任和义务，极少涉及权利。这意味着中国人缺乏理直气壮地要求政府提供服务的意识，只有在万不得已的情况下才求助于人。第五，社会互助与社区互助。

“单位─福利国家”价值基础的关键问题是缺乏实质的公民权。社会公民权理论的精髓是：所有公民均有依据个人和社会需要从国家获得免费服务的权利。以基本需要为基础，普及性原则、去商品化服务和国家承担福利责任，是公民权理论的核心。中国的《宪法》规定，公民享有基本权利和义务[19].但是，从总体上来看，中国公民的权利和义务基本上停留在形式公民权的层次，人们普遍缺乏实质公民权。更重要的是，长期以来，福利政策基本上处于次要和附属的地位，福利的发展总是让位于经济增长，福利政策是典型的“婢女模式”[20].这就无形中抑制和削弱了公民权意识的健康发展。

四、形式公民权利与制度性不公平

形式公民权是指表面上公民权利与义务完美无缺，实际上公民权利与责任缺乏实质社会意义，公民权停留在形式层次上。

首先，这种状况典型地反映在政治生活领域中，国家与公民的政治契约关系薄弱。公民对国家权力的结构与运作机制了解不多。立法、行政和司法三种权力高度融合，权力制衡机制较弱。政治与行政高度整合，行政吸纳政治的现象十分普遍。公民的政治参与意识和参与能力较低。

其次，市场经济缺乏历史传统和适宜的社会环境，市民社会和民间力量薄弱。公民的自由流动和向上流动机会面临诸多制度障碍。生产与消费相互脱节的现象严重，生产常无法及时有效地回应公民的需要。经济权利体系与权利关系结构处于低级的静态简单状态，公有制经济既导致以生产为基础权利的失败，又导致交换权利的失败，引发了贫困和剥夺问题[21].

第三，二元社会结构、二元福利结构是形式公民权在社会领域最典型的反映。中国的社会特征是二元社会结构，少数市民是“城市贵族”，多数农民是“二等公民”。国家实行“城乡分治、一国两策”的制度，出身和户籍成为确定公民身份地位的主要标准[22].二元社会结构主要反映在二元福利结构中。二元福利结构主要由不合理的户籍、粮食供给、副食品与燃料供给、住宅、生产资料供给、教育、就业、医疗、养老保险、劳动保护、人才、兵役、婚姻和生育制度等14种制度构成[23].

第四，中国的现存社会价值基本上是集体主义取向的文化价值观，个体主义思想长期受到批判而被压抑，公民权利意识与观念薄弱。中国社会仍然维持着伦理本位的社会特征[24].更为重要的是，中国社会长期缺乏政治文化和公民文化的观念，公民的政治参与文化、市场交换活动与哲学思辨活动普遍比较薄弱。

简言之，形式公民权在中国的政治、经济、社会、文化诸领域均表现得十分典型。形式公民权与“单位─福利国家”的政策模式之成因错综复杂，它产生的社会排挤效应十分明显。

中国社会缺乏公民权生存发展的历史文化传统，家族制度和伦理道德束缚人们的手脚，追求个体价值与独立自主意识的公民难以产生。一家一户和自给自足的小农经济无需所有权与交换权利。与此同时，权威强大和至高无上的国家压抑和妨碍了社会的健康发展，民间社会力量薄弱，“国家与社会关系”的框架失去了应有的社会意义[25].而且中国社会的转型速度缓慢，形成了“超稳定态”结构，普通民众在权力结构中处于不利的劣势地位，没有平等公民权。家族主义、集体主义文化、社会主义意识形态和狭义民族主义教育，强调国家与社会至高无上地位，常常忽视和压制个人需要，导致“单位人”取代“社会人”，“组织人”取代“契约人”，“城乡居民”取代“国家公民”的状况，制约了公共福利的发展与公民权思想的扩散。在中国，历史传统和政治社会环境因素相互影响，政治、经济与社会、文化因素相互交织，制度力量与结构力量相互强化。

需要强调的是，形式公民权的负面影响深远。它导致政治、经济、社会层面的排挤效应和文化歧视，令社会四分五裂，产生了制度性不公平现象，致使社会团结与社会整合方面难题重重。

形式公民权的负面影响首先表现在公民政治文化与民主政治发展缓慢，政治排挤严重。例如，亿万农民缺乏利益代表和政治代言人。其次，形式公民权在经济上也有严重的负面影响，公民缺乏私法和民事权利。例如，农民工在市场竞争中处于次要劳动市场和边缘经济地位[26].再次，形式公民权在社会层面的负面影响是导致社会的四分五裂，二元社会结构与“单位福利”制度盛行，社会结构分化程度低，社会不平等现象日趋严重，形成了“国家强盛、市场力量与民间组织弱小”的不平衡状态[27].例如，亿万农民无权享受城市的公共服务和社会福利，只能靠社区互助与家庭保障来满足其基本生活的需要。最后，形式公民权在文化上的负面影响是，意识形态在社会生活中扮演过份重要的角色，个体主义和个人价值观薄弱，集体主义文化盛行一时，传统的社会价值观念主宰政策模式、公民的行为规范和社会选择。

五、社会结构转型与重构公民身份

本文从福利制度及其价值基础的角度，分析了“单位─福利国家”的政策模式及其社会排挤的负面影响，目的是重新认识中国的福利制度与政策模式，为福利制度创新与重构价值基础提供理论解释和政策建议。

目前，市场经济发展、生活方式转变、价值观念更新、社会转型与现代化进程，处处凸显出形式公民权基础上的福利制度之落后性。形式公民权必然引发结构紧张、利益冲突和价值碰撞。要考虑政治体制改革、市场经济发展、社会转型与价值观念更新等战略议题，为发展民主政治、完善市场竞争、建立现代社会和价值观念而努力，将形式公民权改为实质公民权是一个突破口与切入点。

当前，中国社会环境的变化既为解决公民权问题营造了气氛，提供了多方面的条件，又为形式公民权转为实质公民权和重构公民身份提供了动力与推力。在全球化时代，民族国家和公民身份的时间、社会、政治和行为边界日趋模糊不清，也迫使我们反思公民权制度与理论，以建构与国际化相应的公民权，从而谋求全球发展[28].

从中国历史变迁的脉络来考察，传统农业社会的历史积淀，中央集权政治体制、计划经济体制、工作单位为基础的社会组织体系、准军事化的社会控制模式与社会主义意识形态，都是“单位─福利国家”与形式公民权的制度基础。“单位─福利国家”模式的价值基础是形式公民权和国家权威，而非实质公民权和个人权利。形式公民权具有一系列负面效应，会不可避免地造成政治、经济、社会排挤与文化冲突。其最大的负面影响是形成结构不平等与制度不公平，把社会中的多数人排挤到全面边缘化的状态，这种状况将成为影响社会稳定与发展的制度根源。