民权思想范文10篇

民权思想范文篇1

关键词：孙中山直接民权权能分治地方自治

直接民权思想是孙中山民权主义思想的核心内容。孙中山一生的奋斗目标就是要建立一个人民真正当家作主的民主共和国。

研究孙中山的直接民权思想、对于我(i7今天的社会主义民主政治建设仍具有重要的借鉴意义。任何一种政治学说的形成，总是以某些特定的先行思想资料作为它的前提。孙中山的直接民权思想也是在继承民族历史遗产，借鉴学习西方学说，进行理论再创造的结果。

孙中山to至12岁期间，在村塾读书，接受了系统的儒学教育，濡家思想中的‘“大道之行也，天下为公”的大同思想，“民为贵，社傻次之，君为轻”的政治观念，“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”的思想言论，使孙中山认为“两千多年前的孔子、孟子。便主张民权’。，①使孙中山认识到那些暴虐无道的“独夫”。人民应该去反抗他。应该承认，早期儒家的“民本”思想对孙中山后来直接民权思想的形成产生了一定的影响。

面对近代中国日益深重的民族危机，孙中山积极探索救国救民的道路。孙中山自投身革命之日起，就坚决主张废除封建君主专制制度，使人民从“专制的奴隶”变成“国家的主人”。1894年他在兴中会誓词中提出了“建立合众政府”的主张，在中国首先举起以民权代替君权、以共和代替专制的革命旗帜。他对清朝专制主义的腐朽进行了强烈的谴责，认为它“茶毒苍生”，“‘暴过虎狼”，无论国事民事，“百姓均无发言权或与闻权”，秦以来“视国家为一人之产业”的专制暴政，发展到清代，达到了“自古未有若斯之酷”的地步②。对于这种腐败透顶的封建专制制度，孙中山认为这是最大的祸害，必须彻底铲除。

孙中山和近代中国的许多仁人志士一样，积极向西方寻求真理。青少年时期，孙中山在檀香山和香港接受了中学与大学的教育，得到了西方思想的正规训练。辛亥革命前，孙中山大多数时间是在海外从事革命活动，他潜心研读西方社会政治学说，考察欧美各国的政治体制，探求适合中国国情的救国道路。孙中山批判地继承了法国启蒙思想家卢梭的人民主权思想，认为“卢梭提倡民权的始意，更是政治上千古的大功劳。”③他进而指出:“民权不是天生出来的，是时势和潮流造出来的”。孙中山高度称赞法国大革命自由、平等、博爱的口号和林肯‘“民有、民治、民享”的思想，认为这正是主权在民的充分体现。正是在继承西方主权在民思想的前提下，孙中山先生预言:“全体人民正准备着要迎接一个变革.有大多数的诚实的人们准备着而且决心要进行公共民主的生活。’，④应该说，18世纪启蒙思想家以及美国《独立宣言》、法国(人权宣言》等著述中的合理养份是孙中山主权在民思想的基本来源。

在初步确立主权在民的思想之后，孙中山顺乎世界之潮流，注意到了欧美民主制的局限性，并对此进行了认真的分析和研究。他曾对美国式的共和制十分推崇和向往，但随着欧美各国阶级矛盾的日益加剧，资产阶级民主政治的虚伪性也暴露得更加明显。经过仔细的考察，孙中山认识到了欧美国家代议制民主的许多流弊。他指出，代议制的民国，“人民选举了官吏议员之后.不能够再问，这种民权是间接发权。间接民权就是代议政体，用代议士去管理政府，人民不能直接去管理政府。’，⑤他进而揭露了欧美国家议会制民主的虚伪本质，对议会成为少数人控制的机器进行了猛烈抨击。他指出:“代议制度下，有权者仍为少数人，”⑥而‘?普通人民手里”却没有可能掌握政权。⑦这种代议制的结果是“大多数人民并无幸福可享，彼享幸福的乃资本家”⑧，而“资本家专制，其害更甚于君主专制。”。因此，“法美等国之采用代议政体，不得谓真民权”，。“外国的民权办法，不能做我们的标准，不足为我们的的导师。”0同时，孙中山看到了瑞士及美国某些州采用的直接民主制度，认为它代表了世界民主的新潮流。孙中山还对苏俄的“人民独裁”政体给予了高度评价。在对西方代议制的虚伪性行行揭露和批判的基础上，孙中山结合中国人民长期遭受专制奴役的现实国情，遵循学习西方“取法乎上”的原则，提出了在中国实行直接民权的思想主张，将民权主义推向了资产阶级民主思想发展的顶峰。

上述可见，孙中山的直接民权思想是在继承儒家思想中的合理养份，吸取和借鉴西方资产阶级的社会政治学说，汲取欧美各国资产阶级民主实践的经验，在充分认识本国封建专制政体腐朽的基础上形成的。正如孙中山所说:“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之国思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而获者。”。直接民权思想是孙中山向西方寻求真理与中国社会实际相结合的产物，是孙中山追赶世界潮流的生动体现。

何谓直接民权?孙中山认为:“代议制不是真正民权，直接民权才是真正民权。”。他一再强调:“要把政权放在人民掌握之中。”。所谓直接民权，即“为国民者不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。’。他认为只有当人民具备了这四个权，才算是充分的民权，才算是彻底的直接民权。

选举权是人民选举官吏和被选举的权利，是废除以财产为标准的普遍选举权;罢免权是人民撤换贪赃枉法不能代表人民利益的官吏的权利;创制权是人民以公意创立各种法律法令而政府必须执行的权利;复决权是人民废除和修正政府所制定的不利于人民利益的法律法令的权利。孙中山主张的这四大直接民权可以分为两类:一类是人民对政府官吏的管理权，包括创制权和复决权。孙中山形象地把这四大民权比做四个放水制或接电钮.“我们有了放水制，便可以直接管理自来水;有了接电钮，便可以直接管理电灯;有了四个民权，便可以直接管理国家的政治。”。孙中山在长期饱受封建专制之苦的中国提出直接民权思想，是十分难得的。

怎样才能真正实现直接民权，达到人民当家作主的目的?孙中山提出了实现直接民权的根本办法—权能分治方案。

孙中山认为，“治理国家，权和能一定要分开。”。这里的“权”和“能”，是指政治中所包含的两上不同的力量。一个是“集合众人之事的大力量”，或“管理政府的力量”，这就是“政权”，即民权。一个是“集合管理众人之事的大力量”或’‘政府自身的力量”，这就是“治权”，即政府权。孙中山主张将这两个权分开，政权“完全交到人民手内，要人民有充分的政权，可以直拉去管理国事”;治权要则“完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量，治理全国事务。’，。这种“政权”和“治权”的分开，就是“权”(政权)和“能”(治权)分治。孙中山先生的“权能分治”思想是在考察了欧美诸国权能不分产生的弊端后提出来的独创性见解。中山先生指出了权能不分的弊病。他认为，欧美诸国权能不分，政府过分专横，人民没有方法来管理，致使民权成了空话。“因为政府的力量过大，人民便不能管理政府，要被政府来压迫。’，。另一方面，由于人民与政府之间的对立，导致政府效率低下。“欧美对干政府因为没有管理很周密的方法，所以他们的政治机关至今还是不发达。

我们要不蹈他们的覆辙，根本上是人民对于政府的态度，分开权与能。”①为了切实保障人民的四大民权，同时也为了造成一个万能的政府，避免重蹈欧美的覆辙，孙中山得出的结论是:一定要用人民的四个政权(即选举、罢免、创制、复决权)来管理政府的五个治权(即立法、行政、司法、考试、监察权)，才是完全的民权的政治机关，有了这几个权，彼此保持平衡，民权问题才能真正解决，而国家政治才算是上了轨道。

怎样切实保证权能区分的实现?关键是使人民真正掌握管理政府的四大民权，为此，孙中山提出了实现直接民权的重要保证—地方自治，其中最为重要的是县自治。按照孙中山的介绍，地方自治制亦即直接民权制实施的大概办法是:在自治制度之下，人民居于最高地位，“实行其主权”。人民之下，“一为县议会”，由人民选举之议员组成，行使“立法权”以及各种“法令”。“一为县长”，亦由民选，根据议会之法令支配行政各局。县议会之立法如合乎人民意志，则人民“共守之”;如违反人民意志，则经全体人民之十分之一发起及过半数赞成，即可将是法取消，并可另行“创制”法律。县长对于县议会所定之法令具有否决要权，否决后交议会“复议”，以更多数之意见决定之。此外人民对于县议会和县长均有“罢免权”。。由此可见，按照孙中山的设想，以县为单位的地方自治是直接民权的前提条件和重要保证，县自治能充分体现人民的意志。孙中山认为，“确定县为自治单位，自治之县，其人民有直接选举及罢免官吏之权，有直接创制及复决法律之权”，。

可以充分保证人民真正能能够行使四大民权，从而得以管理政府，实现当家作主。孙中山设想，在县自治的基础上，由每县推举代表一人组成国民大会。国民大会受人民的控制，又直接行使四大民权来管理政府。这样，权能分治一方面体现在县自治实行直接民权，另一方面又体现在国民大会和政府的单向从属关系之中，从而能够保证人民最终掌握国家政权。

上述可见，孙中山先生为了真正实现人民当家作主的共和国目标，主张“于间接民权之外，复行直接民权”。为了切实保障直接民权的实现，孙中山主张以人民的四大民权去制约政府的五项治权，实行“权能分开”，并进而将直接民权的实现基点放在了以县为单位的地方自治上，从而形成了较为完整的直接民权思想，这是孙中山先生民权思想中最为可贵的精髓。

仔细考察孙中山的直接民权思想，我们可以看出:

第一，孙中山直接民权思想的先进性。

孙中山将西方的主权在民思想发展为直接民权思想，明确提出民权“只许为一般平民所共有，非少数人所得而私”的观.点，肯定了人民必须具有选举、罢免、创制、复决四大民权，将人民置于国家政治的绝对支配地位，这本身就是对封建专制制度下君主有权.人民无权的彻底否定，对中国人民解除长达两千多年封建思想的束缚起了启蒙作用。孙中山不满意西方资本主义各国那种政权只为少数人所有的政治体制，也不满足于那种只给人民以有限选举权的代议制民主，因此，他提出直接民权的主张。作为一种民主制度，直接民权包含着更为完备的民主性。直接民权或直接参与比间接民权或间接参与具有更民主、更灵活、更广泛、更及时、更有效的特.点。一些未来学家预言，随着社会的民展，由代议民主制向直接参与民主制的转变，是历史发展的大趋势。因此，孙中山的直接民权思想体现了民主制度发民的潮流，而他在20世纪初就已提出，尤为难能可贵，其先进性是不言而喻的。

第二、孙中山直接民权的创造性

孙中山主张在中国实行直接民权，他不仅在理论上对直接民权思想做了系统的阐述，而且在实践上从一开始就提出一r，并一直坚持“民权革命”口号，把实现直接民权作为革命的最终目标。这种理论上和实践上的统一是非常难得的，特别具有创造性。更为重要的是，孙中山看到欧美诸国人民与政府对立的弊病，他没有停留在西方资产阶级代议制民主的水平上，而是创造性地提出了以人民的四大民权去制约政府的五个治权的“权能区分”思想。孙中山在政治制度史上第一次提出了将政权与治权分开的学说，这正是他“所独见而获者。”这一学说“是世界学理中第一次的发明。”。美国哈佛大学教授何尔康说过，“孙逸仙对民主理论的贡献是他对权能区分的重视。”林伯克氏也说。“权能区分，即使在不关心中国的人士看来，也是对政治学的一种贡献。”。因此，孙中山直接民权实现的根本办法—“权能区分”思想富有很大的创造性。

第三，孙中山直接民权思想的矛盾性。

孙中山把人分为三种:先知先觉、后知后觉、不知不觉。他认为中国的四万万人，大多数都是“阿斗”、“太甲”式的不知不觉人，他们有权，但是无能，于是只好把管理国家大事的权力交给有能的“诸葛亮”、“伊尹”等先知先觉、“绝顶聪明”的人。孙中山主张直接民权，认为应当“用四万万人做皇帝”，。赋予人民以管理政府的四大民权，但这与他把人民视为无能的“阿斗”、“太甲”的观点，显然是自相矛盾的。既然人民都是“阿斗，将政权交给这些无能的“阿斗”，怎么能够实现对政府的管理呢?这表明，孙中山热爱人民，但并不信任人民;他提倡直接民权，但并不相信人民能自己管好国家、治理好国家。说到底，孙中山的这种矛盾的理论是与其历史唯心主义的英雄史观分不开的，是孙中山作为民族资产阶级代表的政治二重性的反映。当然，对孙中山的这种历史和时代的局限性，我们不应过分苛求。

第四，孙中山直接民权思想的空想性。

孙中山的权能区分思想，从他的主观愿望上讲是好的。因为它一方面反对了人民无权的那种权能集中于少数剥削阶级的反动政权;另一方面也企图避免那种人民虽有权但其政府机构却存在着某些缺陷的现象。孙中山处处为人民着想，缔造真正民主政治制度的伟大思想，我们应该充分地肯定。但是，政权和治权分开的结果只能最终导致人民无权，因为，“原来意义上的政治权力乃是一个阶级用以镇压另一个阶级的有组织的暴力”，①政权和治权是辨证统一的。孙中山把政治和政治权力的概念从阶级斗争的关系中游离出来，而把它局限在国家管理形式的范围内，这显然忽略了事物的本质。最终导致人民只有政权之名，而无政权之实。事实上，“在国家权利没有得到承认的时候，个}}l公民的权利是毫无意义的。’，。只有在打倒了帝国主义、封建势力，建立人民的国家之后，才真正谈得上直接民权的实现。

民权思想范文篇2

【关键词】民权/民主/议院/民权主义/民权思想

【正文】

近代中国的民权思想，是鸦片战争以后的所谓二千年来一大变局的产物。以鸦片战争为契机，“欧风美雨”随着侵略者的枪炮飘入中国，使中国的社会、经济、政治发生了前所未有的变化，中西文化开始了直接的碰撞，从而促成一部分敏感的知识分子开始省思，并最终逻辑地得出“师夷”的结论。作为“欧风美雨”的重要组成部分——近代民权思想，最终也被列在师法的名单上，并渐渐成为影响近代中国的社会思潮。

作为舶来品的民权思想，之所以能成为近代中国社会思潮的主流，主要是由于它在所谓“两极相逢”的冲突中显示了自己的特殊价值。本来，东方专制，西方民主，如果两不烦扰，相安无事，那么专制、民主各有其存在的理由，孰优孰劣的问题也不会引起中国人那么浓厚的兴趣。无奈西方列强强行打开中国大门，打破中国自成一统、与世隔绝的状态，将中国卷进资本主义世界市场。资本主义的西方与封建主义的中国在生产方式、社会结构、文化形态等方面发生了广泛的接触和激烈的冲突。一次又一次的战争失败，越来越严重的民族危机，迫使一切不甘亡国的中国人对本国的制度进行认真的反思，审慎地评判专制与民主的优劣。传统的专制制度的价值遭到了怀疑，人们开始把希望的目光投向了与那些强盛国家联系在一起的民主制度。马克思主义认为，一种理论在一个国家被接受的程度，是由这个国家对这种理论的实际需要程度而决定的。而在民族危机空前严重的形势下，西方的近代民权思想作为一种更为先进的思想体系正可以回应中国救亡御侮的迫切需要，因此它立刻被作为一种救亡理论和御侮手段而广泛地采纳了。

追循近代中国民权思想的发展轨迹，我们可以清楚地看到民族危机对民权思想的推动作用。近代中国以《南京条约》、《北京条约》、《马关条约》、《辛丑条约》这四大条约为关节点，民族危机一次比一次严重，专制统治的腐败性暴露得一次比一次深刻，反对专制的民主思想也相应地依此而呈现一浪高过一浪的趋势。鸦片战争刺激了魏源、徐继＠①等地主阶级知识分子对西方民主政治的兴趣，中法战争则激发了郑观应、王韬等早期改良派的立宪议论，甲午战争又启动了康有为、梁启超等维新派的改良尝试，八国联军入侵更使孙中山高举“民权革命”的大旗，提出了资产阶级共和国方案。民权思想的变迁轨迹明显依外祸的严重程度成正比例关系发展着，而其产生、发展的阶段性演进也无不与历次重大危机相暗合。

综观近代中国民权思想的演进历程，引进期、议院期、改良期和革命期四个阶段都显示出不同的时代特色。而改良派与革命派分头并进的民权主张又使民权思想呈现出多元发展的轨迹。对民权思想的演进进行历史考察，可直接昭示近代中国寻求民主救国的曲折道路，同时也有助于认识民主的实质以作今日的借鉴。

一、引进期

1840年的鸦片战争，把古老的中国推上了师夷的征程，也翻开了中国近代民权思想发展的第一章。虽然这一阶段西方民权思想并不在师夷的范围内，但思想界已潜滋暗长着对民主制度的歆慕和对专制制度的不满之情。从林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、徐继＠①的《瀛环考略》、姚莹的《康yóo＠②纪行》及梁廷楠的《合省图说》，到洪仁轩的《资政新篇》等，都将英国君主立宪政体及美国民主共和政体同时介绍到中国来，毫无成见地给西方两种不同类型的民主政治以高度评价。如魏源就认为美国既不专制又不世袭的民主制度，比起乾纲独断的中国式的“古今官家之局”优越得多，又“公”又“周”，尽善尽美。（注：魏源：《外大西洋墨利加洲总叙》，《海国图志》五十卷本，卷三十八。）他还称赞实行民主政治的瑞士是“西土之桃花源”。（注：魏源：《大西洋瑞士国》，《海国图志》百卷本，卷四十七。）十九世纪四十年代中期，徐继＠①称赞打了天下而不做皇帝的华盛顿“几以天下为公”，像中国古代尧舜那样了不起。（注：徐继＠①：《瀛环考略》卷下，台湾文海出版社手稿影印本，第210页。）十九世纪五六十年代交替时期，冯桂芬公开称赞西方的民主制度优于中国，并把“君民不隔不如夷”作为改革的重点。洪仁轩的民主建议更多，甚至要求一切大政均“宜立法以为准”。冯、洪的意见表明，到五六十年代，人们对西方民主制度已由“临渊羡鱼”转向“退而结网”，开始考虑如何限制君主专制的问题了，但尚未提出在中国建立何种民主政体为宜的主张。

这一时期虽然对西方民权思想有了一些零星的引进，但整个思想界还几乎对这种迥异于专制的民主政治思想一无所知，即便是魏、徐、洪、冯等先进的地主阶级知识分子，也只看到西方民主制度的表象，对于民权的认识更是浅薄而模糊。因此这个阶段整个格调是低沉的。但没有序幕就没有高潮，此后的民主思潮一浪高过一浪，成为时代的主流。

二、议院期——近代中国民权思想的发端

中法战争是中国近代民权思想发端的重要分水岭。在这次战争中，清政府未败乞和，洋务运动期间建立起来的福建水师和福州船政局被法军摧毁，洋务运动的自强方案受到了第一次检验。面对新的民族危机，早期改良派滋生了对清政府的不满以及对洋务自强运动的怀疑，并力图寻求更为有效的强国之道。魏源等思想家所钦羡的西方民主制度——一种可以修正现行国家政体的新体制给了他们很大的启发，而对西方的实地考察更加深了其对议院制度及民权思想的认识。马建忠的一段话很有代表性，他说：“初到（法国）之时，以为欧洲各国富强专在制造之精，兵纪之严，及披其律例，考其文事，而知其讲富强以护商会为本，求强者以得民心为要。……其制造、军旅、水师诸大端，皆其本末焉者也。”（注：马建忠：《上李伯相出洋工课书》，《适可斋纪言纪行》卷二，见沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第153号，台湾文海出版社印行，第79—80页。）郭嵩焘讲得更明确：“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教。”（注：《郭嵩焘日记》第三卷，湖南人民出版社1982年版，第137页。）这种学理上的本末观的根本分歧，使早期改良派逐渐背离了仍偏重“变事”的洋务派，开始了变政教、开议院的理想设计。

早期改良派把得民心与政教同视为富强之本，实际上已窥到了西方政教的民主性。在这种认知基础上，他们设计了“君民共主”的议院方案以体现其微弱的限制君权和提升民权的要求，这一以“君民共主”的方式体现民权精神的阶段就成为中国近代民权思想的发端。

近代民权思想纯粹是西方精神文化的产物，它一经与中国悠久的传统文化相遇，就存在被中国传统文化改造或改造中国传统文化的因素。恩格斯说：“任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的改造。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第250页。）早期改良派作为文化承受的主体，很自然地会立足于中国的传统思想文化精神对西方近代民权思想加以改造。正是这种改造的属性造成中国早期民权思想“内中外西”的思想走向和议院设计的似是而非。早期民权思想呈现出明确的“内中外西”的基本精神和思想走向，主要体现在三个方面。

首先，在君权与民权的体认上，对西方文化而言，民权与民主本质上并无区别，都是对中世纪封建君主专制制度的根本否定，但早期改良派却对民主和民权进行斤斤分辨：“民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之权由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主国之谓也。”（注：何启、胡礼垣：《劝学篇·书后》，《新政真诠》五编，格致新报馆印，第44页。）这样中国早期的民权思想就具备了双重含义：它一方面包含了对世袭君权不容置疑的肯定，另一方面又包含着对资产阶级民主思想的根本否定。而民权政治的最终目标是使君权“世代相承，践天位勿替”，恢复以君权为中心的“三代之隆”之治；民权思想的立足点，不是从学理上对封建君权的反叛，反而充分肯定了君权本身天经地义的合理性，“君者，民之父母也”。中国传统的君权权威仍然是坚不可摇的权力中心，从西方舶来的民权只能依存于中国的君权权威，并站在以辅佐君权，弥补和完善君权的偏失不足。这样的民权，被作为君权永固的手段，只能以君权的附庸存在，其价值才能体现出来。因此中国早期的民权思想完全背离了否定君主专制的西方民主精神。“君民共主”的理想是要“民气日舒，君威亦日振”，（注：陈炽：《庸书·议院》，《》第一册，上海人民出版社1957年版，第246页。）意即要君权与民权共存共荣，但由于民权对君权的依存关系，注定了君权与民权不可能是平等的共存关系，只能是一为主，一为辅，一在内，一在外。

其次，在思想根基上，早期民权的深层内蕴和思想精神的实质，凝结的是中国传统思想文化的深层力量——纲常名教。纲常之教是封建专制制度的思想基石，是直接与西方民权思想的神髓相对立的。早期改良派表面上虽然提倡民权，但骨子里仍是以传统的尊卑等级、伦理纲常为价值取向的。陈炽说：“君为臣纲，古有明训，西人倡自主之说，置君如弃棋。其贤者尚守前规，不肖者不思自取……大乱方滋，隐忧未艾，此无君臣之伦者，不足以致太平也。”（注：陈炽：《庸书·审机》，自强学斋治平十议版，第19页。）断然否定了民权思想的精义——自主之说。黄遵宪批评平等博爱的态度更鲜明：“推尚同之说，则谓君民同权，父子同权矣；推兼爱之说，则谓父母兄弟同于路人也。天下不能无尊卑、无亲疏、无上下，天理之当然，人情之极则也。”（注：黄遵宪：《学术志》，《日本国志》，清光绪二十七年上海书局石印本，卷三十三。）因而，所谓“民权”也必须以维护“君臣父子”的封建等级规范为主旨。然而，抽取掉平等、自由、博爱精神的民权思想，无异于挖空了瓤的空壳，已失去了其应有的反封建的力量和走向近代文明的内驱力。

再次，在形式与内容的体认上，早期改良派直觉地把握了西方近代民权思想的外在形式——议院制度，却对其神髓——自由、平等、人权如弃敝屣。这种对西方民权思想流于表面的体认使早期改良派呈现出一种舍本逐末的倾向，一边是积极要求开议院，一边对平等自由表现冷漠排斥，事实上，这正是早期民权思想的严重缺陷，即议院与民权脱节，形式与内容的互异。这也是“内中外西”精神实质的矛盾体现。

议院设计的似是而非是早期民权思想的又一个特点。议院制度虽然只是西方民权思想的外壳，但也被早期改良派经过斟酌变通而进行了苦心孤诣的改造。

首先，在形式上，早期改良派主张“上效三代之遗风，下仿泰西之良法”，（注：《郑观应集》上册，人民出版社1983年版，第103页。）而“泰西之良法”，薛福成认为“美国则民权过重，法国则叫嚣之气过重，其斟酌适中者，惟英德两国之制，颇称尽善”，（注：薛福成：《出使日记》续刻，卷四，清光绪辛丑年石印本。）但英德的君主立宪制虽善，却又“君权过轻”，所以最后确立的是一种“民权不过重”，“君权不过轻”的“君民共主”制度，与西方资本主义的君主立宪制度貌似而神离。其次，在功能上，西方是独立的立法机构，早期改良派所设计的议院却只是润滑剂。因为议院的目的只在改善“无议院则君民之间，势多隔阂”的传统流弊，以使“民隐上达”，“君恩下施”，缓和君民关系和上下关系。这样的议院，不具备改造专制的性质，只能为专制制度修缺补漏。另外，早期改良派在设计议院时，从未想到宪法也是题中应有之义，更没有议论立法权和行政权的分立问题。相反，却规定“凡事虽由上下议院决定，仍奏其君裁夺”，（注：《郑观应集》上册，人民出版社1983年版，第314页。）由君权来代替法权，这样的议院，既不是有宪法保障的立法机构，也不是民权的政治代表，因此它对于君权没有丝毫制约作用，而只是在原有机构外增设新机构，作为改善专制制度的润滑剂。

早期民权思想除了以上两个特点外，还表现了强烈的功利性。“倡民权”、“设议院”，归根到底是为了“安内攘外”，“君国子民”，“保太平之局”，（注：《郑观应集》上册，人民出版社1983年版，第314页。）这是中国传统士大夫“为王者师”功利品性的光大。应该说，这是“救亡御侮”的沉重历史使命所决定的整个时代的特征。但是也正因为救亡御侮任务的紧迫性，导致了早期改良思想家对民权精神生吞活剥、不求甚解的倾向，最终使他们失落了对封建专制文化的理性批判精神，而把早期民权思想所应当担负的思想启蒙重任推卸到戊戌维新思想家身上。

应当指出，由于受到当时资本主义经济还很幼弱、资产阶级刚刚诞生的经济状况和阶级关系的制约，早期改良派对西方民权思想的理解和要求确实不可能走得很远，也不可能明目张胆地批判封建专制制度。他们从西方借来了民权思想武器，却又小心翼翼地深怕触动封建专制皇帝的权威，于是千方百计地要把自己的主张同传统的政治教条调和起来。但尽管如此，在当时条件下敢于提出议会政治和“君民共主”的政治主张，毕竟是在走向民主的道路上跨出了第一步，这种政治理念一经出现，便会吸引越来越多人们的注意，启迪人们进一步探索西方民主制度及民权思想的真谛，这是早期民权思想的一大功绩。

三、改良期——近代中国民权思想的第一次高潮

甲午战败，中国以强大的北洋海军败于“蕞尔小夷”的严峻现实，割地赔款的巨创深痛，给中国社会以全方位、深层次的巨大震荡。国人在反思战败根源时，意识到中国的战败不仅在于军事装备落后及指挥失当，更重要的是日本的近代民主政治制度远胜于中国腐朽的君主专制制度。

考察日本明治维新的成果，康有为认为“日本改定国宪，变法之全体也”。（注：康有为：《日本变政考》，故宫藏本，卷七、卷六按语。）而“中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊＠③之故”。（注：康有为：《上清帝第七书》，《》第二册，第204页。）因而主张仿日改制，行君主立宪。这一点虽然只是对早期改良派学理的因袭，却已将改制由议论提到实践的日程上。梁启超更偏重民权，他认为“国之强弱悉推原于民主”（注：梁启超：《与严幼陵先生书》，《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第42页。），“君权日益尊，民权日益衰，为中国政弱之根源”，（注：梁启超：《西学书目表后序》，《梁启超选集》，第38页。）因此“民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始”。（注：梁启超：《饮冰室合集·文集》第二册，第三卷，第96页。）在这种认知基础上，维新派高举改制与民权两面大旗，一呼而百应。“时当甲午战后，此论一倡，遂风靡海内，举国趋之，如饮狂泉。”（注：杨复礼：《梁启超年谱》，《》第四册，第172页。）近代中国民权思想的第一个高潮来到了。这一时期民权思想的最大成就还不是表现在变法维新的具体主张之中，而在于产生了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为民权思想的学理基础和启蒙武器。这些理论形成一个比较成熟的思想体系，主要是康有为装在今文经学套子里的历史进化论的社会发展观点和严复以西方天赋人权和民约论为基础的较彻底的资产阶级人权平等学说。

“公羊三世”说是康有为藉孔子的名义宣扬据乱世一升平世一太平世的进化规律，并比附西方专制一立宪一共和的三段论，以为改制成君主立宪的西方民主制度张本的思想体系。孔子在这里被打扮成一个“日以进化为义”（注：康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第285页。）的历史进化论者，被推到张民权、行改制的旗手位置上。抛开托古改制的功利目的，我们仍然可以看到它不可忽视的理性启蒙意义，即民主必然取代君主是世界潮流，“吾知不及百年，将举五州而悉惟民之从，而吾中国，亦未必能独立而不变，此亦事理之无如何者也”。（注：梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《梁启超选集》第49页。）这是民主必然性的学理依据。

天赋人权论是二十世纪最为有力的民权思想启蒙武器，严复曾把它译为古雅的汉语：“唯天生民，各具赋畀”（注：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第3、118页。）并在《直报》上发表《辟韩》一文对宣扬君权神授、专制有理、君主民仆的唐代思想家韩愈《原道》一文痛加批驳，论述人民是“天下之真主也”，主权在民、君仆民主、立君为民、君可废立等一系列反对专制的启蒙思想，宣扬人民的权利是天赋的，是不可转让、不可分割、神圣不可侵犯的。人民在自然状态，人人都是自由、独立、平等的。从来不存在天生的奴隶和天生的主人，不存在服从与被服从、奴役与被奴役的关系。人民为了保障自己的权利和自由，订立社会契约组成国家，因而国君是人民的公仆，如果国君违背民意而变成专制暴君，人民有权利推翻他的统治，以恢复自己的天赋人权。这一理论扭正了二千年来被歪曲的君民关系，是真正的西方民权理念的挥发。

在资产阶级历史进化论和民权平等论这两大思想武器的理性启发下，当时的先进知识分子“醉心民权革命论，日夕以此相鼓吹”，（注：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第83页。）他们对于封建专制的批判，对议院、民权、民智的认识都远远地超过了早期改良派，呈现出跃进式的进步。

首先，在对君主专制的认识和批判上，改良派一反早期躲躲闪闪、欲言又止的避讳态度，公开反对君主专制，从而呈现出前所未有的批判声势。严复首开斥君主为“民贼”、“独夫”的纪录。梁启超指出民权与君权是公与私的对立关系：“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集》第一册，第106页。）谭嗣同最激进，矛头直指封建专制的理论支柱——三纲五常，他指出，三纲之害，毒烈异常，“不唯关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。”（注：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第348页。）而“二千年来君主一伦，尤其黑暗否塞，无复人理”，（注：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第337页。）因此号召“冲决君主之网罗”，（注：《谭嗣同全集》上册，第55页。）由批判专制走向推倒专制的宣传。深刻批判三纲，是涤荡封建专制主义思想基础的前提，它比起一般地斥骂“独夫民贼”更具理论深度和批判力度，它标志着戊戌时期对君主专制的批判已进入理论清算阶段。

其次，在议院问题上，改良派的议院设计已基本接近西方议院制的核心。在《实理公法全书》中，康有为明确提出“人有自主之权”、“权归于众”、“以平等之意，用人立之法”设立议院等崭新命题，并在《日本变政考》中强调“人主之为治，以为民者”，张民权成为设议院的最终目标，与“振君威”的早期目标形成鲜明的对照；康有为又提出“以民所乐举乐选者，使之议国政、治人民，其事至公，其理至顺。”（注：康有为：《日本变政考》，故宫藏本，卷七、卷六按语。）那么这样的议院是能代表民意、行使民权的“民选议院”，比早期的“钦命议院”又是一个进步；西方的三权分立说被纳入议院，“以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。”（注：康有为：《请定立宪开国会折》，《》第二册，第236页。）这种要君主服从宪法，又掌握着立法权的议院，意味着对君主专制的根本改造，与早期议院议而无权，议不立宪的咨询机构性质有本质的区别，因而也含有了资产阶级要求参与政权、限制君权的性质。值得注意的是，这一时期设议院已不是救国御侮的唯一方案，民权思想才是时代的主流。早期改良派本末倒置的倾向得到修正，民权思想的神髓已被纳入改良思想家的体认范围之内。这主要体现在严复“以自由为体，以民主为用”的理论和梁启超“权生于智”的学说。

严复认为民主政治还不是西方资本主义的根本，民主不过是自由在政治上的应用，“自由”才是体，“民主”只是用。导致中国败弱的根由在于自由不自由，而不在民主不民主。“故言自由，则不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”（注：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第3、118页。）因此是先有平等自由，后有民主政治。应该说，这种对西方民权精要的体认是非常确切的。我们知道，近代欧洲的民主历程是以个性解放、自由平等思想为起点寻求到议院制度的，而中国恰恰相反，从十九世纪七八十年代民权思想发端，平等自由的观念一直在思想家的视野之外。中国的民主道路是从议院制度开始，遵循由用到体的特殊逻辑。这种由用到体、由末到本、由外而内的特殊逻辑使中国的民权思想缺乏基础，最终导致了民主道路的曲折迂回。严复能意识到这一点，其理性的启蒙作用是不言而喻的。

梁启超认为愚民与专制、智民与民主有逻辑的对应关系：“昔之欲抑民权，必以害民智为第一要义，今日欲伸民权，必以广民智为第一义。”（注：梁启超：《上陈宝箴书论湖南应办之事》，《》第二册，第551页。）而“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六七分之智，即有六七分之权，有十分之智，即有十分之权”。（注：梁启超：《上陈宝箴书论湖南应办之事》，《》第二册，第551页。）因此梁启超偏重办学校以开民智，将办学校作为开议院的必要准备，即要开议院，先办学校。这样就把民权思想宣传的重点转移到民主启蒙上，而忽略了进行民主运动及民主改革的实践，从而形成一股以“开民智”抵制“兴民权”、“设议院”的逆流，如梁启超认为：“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院，今日而开议院，取乱之道也。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集》第二册，第三卷，第96页。）这种思想固然有其合理性，但将开议院推到遥远的将来就未免消极了。因为虽然“权生于智”，但智也生于权，平等自由的观念不是光靠启蒙就能产生的，更需要在民主实践中把握。

改良派虽然提倡自由平等，但始终没有绕过君权这块大石，认为“未有去人君之权，能制其势者也。”（注：《康有为全集》第二册，上海古籍出版社1990年版，第665页。）这使民权实际上仍处于附着于君权的被动地位，使改良派陷入宣传上激进、行动上软弱的矛盾中。对君权的迁就，实际上已埋下了专制复活的隐忧，近代中国人民对西方民主思想的接触，主要是通过改良派的二手传递，这就难免使人们在理解、欣赏、接受民主思想的同时，认为专制也是题中应有之意，从而默认它的存在，给民主思想的深化设置了无形的障碍，成为以后的改革者所不得不面对的两难问题。

改良期民权思想的高潮不仅体现在完整的思想体系的建立以及自由平等思想的广泛传播，还在于它由宣传走上实践的行动中所获得的带有近代意义的政治民主权利。如“公车上书”中获得的集会自由和上书言事权利，由创办报刊所获得的言论自由，由开办学会所获得的结社自由等，这种实实在在的民主权利的获得实开近代民权潮流之先河，其影响是广泛而深远的。

四、革命期——中国近代民权思想的第二次高潮

在历史前进的道路上，新的力量往往不是以单一的形式出现，而在欧风美雨吹打下的近代中国，各种思潮一齐涌来，形成为政治实力，更是如此。1895年甲午战争的失败，不仅把改良思潮推为时代的主流，也催生了民主革命思潮。1894年11月，孙中山领导的兴中会的创立及“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”纲领的提出，就是这一思想的佐证。但在维新运动的高潮中，这两种不同类型的思潮互不干预，且以互为中国的前途履险而默认。1898年虽然失败，但民主改良思潮并未相应终止，它与民主革命思潮成为驾御近代社会的两条主线。但十九世纪末席卷华夏的义和团运动和八国联军的入侵，使北京城破，清帝后出走，议和款达九亿两，清政府的腐败彻底暴露，国内反清情绪日增。这时改良派仍立足于君主立宪的政治立场，实行自上而下改革的主张已不能迎合爱国志士“救亡保种”的迫切要求，立宪被斥为卖国，革命情绪潜滋暗长。1903年以后，民主革命的思潮已逐步取代改良思潮成为时代的主流。1907年《新民丛报》的一篇文章中说：“数年以来，革命论盛行于中国，今则得法理论、政治论以为羽翼，其旗帜益鲜明，其壁垒益森严，其势力磅礴而郁积，下至贩夫走卒，莫不口谈革命而身行破坏。”（注：与之：《论中国现在之党派及将来之政党》，《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，三联书店1960年版，第607页。）说明本世纪初民主革命思想已磅礴澎湃为第二次高潮。在民权思想演变的进程中，如果说十九世纪最后几年的时代象征是康有为，那么二十世纪初则进入了以孙中山为代表的时代。

革命派民权思想的提出和完善，是和孙中山的名字联系在一起的。他在举国沉浸在改良变法的浪潮中，第一个举起民主革命的火把，在檀香山组织兴中会，并把“创立合众政府”作为秘密誓词。1905年同盟会又确立了“建立民国”的鲜明纲领。用“民族、民权、民生”三大主义来充实资产阶级共和国方案。1906年针对西方“三权分立”的弊病，发明“五权宪法”，终于形成了一套理论完善的资产阶级民主思想体系。这是孙中山对近代中国民权思想的一大贡献。

孙中山的理论专注于必然和应然问题。康有为阐发进化论还需要装在“公羊三世”的套子里，孙中山却公然抛开孔子的招牌，从世界潮流的角度明确提出“民权时代”的概念。认为“世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权，现在到民权，便没有方法可以反抗”。（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第706页。）说明民权是文明进步的必然，二十世纪已进入民权时代，“盖断不容专制余威稍留其迹”。（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第385页）接着在《三民主义·民权主义》中，又从理论上、历史上和中国的前途上剖析了民权的应然性，他说：“余之从事革命，以为中国非民主不可。其理由有三：既知民为邦本，则一国以内人人平等，君主何复有存在之余地，此自学理言之者也。满洲之人入据中国，使中国民族处于被征服之地位，国亡之痛，二百六十余年如一日，故君主立宪在他国君民无甚深之恶感者，独或可暂安于一时，在中国则必不能行，此自历史事实而言之者也。中国历史上之革命，其混乱时间所以延长者，皆由人各欲帝制自为，遂相争相夺不已。行民主之制，则争端自绝，此自将来建设而言之者也。有此三者，故余之民权主义，第一决定者民主。”孙中山这段应然性的论证不仅包含了对封建专制的反对，也显示了对立宪救国的不屑，更难能可贵的是，他把“让民作主”这一“民主”的本来面目还原成为第一要素，对早期改良派和维新改良派倡民权而反民主的精神实质表现了绝大的嘲讽。列宁就曾高度评价了孙中山的民主思想：“孙中山纲领的每一行，都渗透了战斗的真实的民主主义，他充分认识到‘种族’革命的不足，丝毫没有对政治表示冷淡，甚至丝毫没有忽视政治自由和容许中国专制制度与中国‘社会革命’、中国立宪并存的思想。这是带有建立共和制度要求的完整的民主主义。”（注：列宁：《中国民主主义与民粹主义》，《列宁选集》第二卷，人民出版社1972年版，第424页。）

如果说孙中山把“民主”放在第一位，那么民权就在第二位。他对封建专制的批判也是立足于对民权丧失的痛惜的。1897年，他在《伦敦被难记》中，揭露人民在专制统治下毫无政治权利的事实：“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”（注：《孙中山全集》第一卷，中华书局1985年版，第50—51页。）1904年，他又在《中国问题的真解决》这份向美国人民的呼吁中，从十一个方面揭露了封建专制政府对人民“不可让与的生存权、自由权和财产权”的侵犯，抨击这个政府压制人民“言论自由”、禁止人民“结社自由”的倒行逆施。由于他是从人民政治权利的角度来批判专制，那么逻辑的推理是，既然人民丧失了权利，就必须要进行夺权斗争，结论是，推翻专制。这样“民权”就成为“民主”的理由和目标，“民主”成为“民权”的基础，即要先让人民作国家的主人，然后人民才能享受到平等自由的人权。这条逻辑与梁启超的“权生于智”及严复的“自由为体，民主为用”恰恰相反，他还进一步作了解释：“因为有了民权，平等自由方能够存在，如果没有民权，平等自由不过是一种空名词。”（注：《孙中山选集》下卷，第822页。）这里他的“民权”，是指人民的主权，即只有人民作了主人，才能享受平等自由的权利。追循民权思想发展的轨迹，我们可以发现，“民权”的外延在逐渐扩大，早期改良派只要求一点点有限的参政权，平等、自由的人权都被排斥在外；改良派迈进了一大步，将平等和自由圈入民权的范畴，却又中途转向办教育开民智；只有革命派才逻辑地得出要民权必须民主的结论，将主权和人权统一起来。那么民权的内涵究竟是什么呢？孙中山凝炼为六大宗旨：“民有、民治、民享”、“自由、平等、博爱”。在“民有”方面，孙中山把四万万人看作是民国的主人。他说，新成立的“民国以四万万人为主人”，“主权在民，民国之通义”。（注：《孙中山选集》下卷，第722页。）并庄严宣告，“天下者，天下人之天下，非一二族所可独占。”（注：《孙中山全集》第五卷，第557—560页。）国家“非一人之国家，乃我人民之国家”（注：《孙中山全集》第三卷，第349页。），国民“乃民国之天子”；（注：《孙中山全集》第三卷，第349页）在“民治”方面，孙中山说：“从前之天下，在专制时代则以官僚、武人治之，本总理则谓人人皆应有治之之责。”（注：《孙中山全集》第五卷，第628页。）如何治？他又提出了选举权、罢免权、创制权、复决权四项具体权利；在“民享”方面，孙中山指出，“天下既为人人所共有，则天下之权利自当为天下人民所共享。”（注：《孙中山全集》第五卷，第629页。）享什么权？泛泛而言，就是平等、自由、博爱的人权。孙中山不仅从主权、治权、人权三方面规定了民权的内涵，更确立了五权宪法以保障人民的权利。五权宪法是孙中山针对西方三权分立的流弊，借鉴古代科举考选制度和监察御史制度进行的独创，包含立法、司法、行政、考试、监察五权，“这不但是各国制度上所未有，便是学说上也不多见，可谓破天荒的政体”。（注：《孙中山全集》第一卷，中华书局1985年版，第329页）孙中山对民权具体细致的规定以及五权宪法的创设，是这一时期民权理论趋于成熟的象征。

“民权主义”是孙中山民主革命思想的核心。他认为：“民权主义就是政治革命的根本”，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”。（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第75页。）因此民权主义革命的直接目的就是结束这种君主专制政体，建立资产阶级民主共和国（“创立民国”）。民权主义和资产阶级共和国方案的提出在中国近代民权思想发展史上具有重要的历史意义，它指明民主的终极目标就是国体和政体的根本改变，民主革命的根本问题是政权问题。这一理论的昭示具有直接的启蒙意义，因而成为最主要的资产阶级民主革命的纲领，为资产阶级指明了前进方向。

孙中山民权思想的一个弱点就是将民族与民权两大主义并为一体。他说：“我们推翻满洲政府，从驱逐满人那一面说是民族革命，从颠倒君主政体那一面说是政治革命，并不是把来分作两次去做。”这样反满的民族主义与去暴政的民权主义就并同起来，以致很多革命派错误地以为“去满人”就等于“去暴政”，不仅模糊了民族主义与民权主义的界限，甚而根本用民族主义覆盖了民权主义，严重冲淡了革命的民主色彩。辛亥革命的失败及资产阶级共和国方案的破灭不能说和民权主义的淡化全无干系。

另外，孙中山由于专注于民主进程的必然性和应然性，未免对民主革命的艰巨性估计不足，而思想的超前性又反衬出现实操作的苍白无力。他以为只要有崇高的理想，以革命手段推翻清王朝，就可以轻松地迎来民主共和，没有意识到民主共和取代君主专制是一项艰巨的社会工程，应当考虑到民族传统、社会现实等历史条件，而他对政治革命的专注又使他忽视了思想革命和文化革命的必要准备，以至最后革命虽推翻了专制统治，开创了共和，但民主政治并没有相应地建立起来，反而经历了两次复辟。这也是孙中山思想的理想色彩不可避免的命运。

五、近代中国民权思想的历史命运

中国近代民权思想，经历了从鸦片战争到辛亥革命七十多年的演进，负着救亡御侮的历史重任，带着中西文化碰撞的痕迹，印着社会剧变的风尘，渐渐从稚弱走向成熟。这七十年来民权思想的演进，既不是一江长流，也不止是一个洪峰，而是以一个接一个思潮的涨落相继出现的。从魏源等地主阶级知识分子对民权的歆慕和早期改良派的议院议论发端，民权思想逐渐由低调走向高潮，改良派对平等自由的阐发掀起了资产阶级人权启蒙的高潮，革命派对民主民权的见解又掀起了人民当家作主的主权启蒙高潮。思想的潮起潮落直接影响着近代中国社会的命运，使中国近代史表现为以资本主义取代封建主义、以民主政治取代君主专制的历史事实。民权思想的发展过程，就是对封建主义的批判过程。近代思想家从对君权极致的不满走向对封建纲常礼教的批判，从制度层面深入到意识形态领域。批判的深度不可谓不深，但近代反对封建主义的结局却很不如人意，民主共和并没有真正确立。原因何在？这一方面要归结到近代救亡御侮的迫切历史任务导致的急功近利的价值取向，一方面还要归结到几千年来封建专制造成的文化心理惰性。

近代中国一直处在资本主义、帝国主义国家的侵略、欺凌之下，救亡御侮的包袱一直沉重地压在中国人民身上，使得人民既无暇从容思索反对专制主义的问题，对西方近代民主思想也来不及完整理解和系统吸收，因此形成的民权思想是不完整的似民主、非民主的中国式思想，这样的思想自然无法指导一场完全的民主革命的胜利。

中国的封建专制主义，经过几千年的凝炼，已沉积为民族文化心理的一个重要组成部分，这种心理对封建专制主义有着巨大的依赖性，因而也存在着改造的惰性。辛亥革命推翻了君主专制，但中华民族几千年来形成的民族文化心理、伦理观念、社会政治传统、风俗习惯乃至生活方式都未受到根本冲击，仍占压倒多数的地位。因此，近代中国还缺乏进行社会革命、立即实行民主政治的社会历史条件，它决定了中国政治民主化不得不以缓慢的步骤、妥协的方式持久地进行着。

【责任编辑】赵枫

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＠①原字为余下加田

民权思想范文篇3

【关键词】民权/民主/议院/民权主义/民权思想

【正文】

近代中国的民权思想，是鸦片战争以后的所谓二千年来一大变局的产物。以鸦片战争为契机，“欧风美雨”随着侵略者的枪炮飘入中国，使中国的社会、经济、政治发生了前所未有的变化，中西文化开始了直接的碰撞，从而促成一部分敏感的知识分子开始省思，并最终逻辑地得出“师夷”的结论。作为“欧风美雨”的重要组成部分——近代民权思想，最终也被列在师法的名单上，并渐渐成为影响近代中国的社会思潮。

作为舶来品的民权思想，之所以能成为近代中国社会思潮的主流，主要是由于它在所谓“两极相逢”的冲突中显示了自己的特殊价值。本来，东方专制，西方民主，如果两不烦扰，相安无事，那么专制、民主各有其存在的理由，孰优孰劣的问题也不会引起中国人那么浓厚的兴趣。无奈西方列强强行打开中国大门，打破中国自成一统、与世隔绝的状态，将中国卷进资本主义世界市场。资本主义的西方与封建主义的中国在生产方式、社会结构、文化形态等方面发生了广泛的接触和激烈的冲突。一次又一次的战争失败，越来越严重的民族危机，迫使一切不甘亡国的中国人对本国的制度进行认真的反思，审慎地评判专制与民主的优劣。传统的专制制度的价值遭到了怀疑，人们开始把希望的目光投向了与那些强盛国家联系在一起的民主制度。马克思主义认为，一种理论在一个国家被接受的程度，是由这个国家对这种理论的实际需要程度而决定的。而在民族危机空前严重的形势下，西方的近代民权思想作为一种更为先进的思想体系正可以回应中国救亡御侮的迫切需要，因此它立刻被作为一种救亡理论和御侮手段而广泛地采纳了。

追循近代中国民权思想的发展轨迹，我们可以清楚地看到民族危机对民权思想的推动作用。近代中国以《南京条约》、《北京条约》、《马关条约》、《辛丑条约》这四大条约为关节点，民族危机一次比一次严重，专制统治的腐败性暴露得一次比一次深刻，反对专制的民主思想也相应地依此而呈现一浪高过一浪的趋势。鸦片战争刺激了魏源、徐继＠①等地主阶级知识分子对西方民主政治的兴趣，中法战争则激发了郑观应、王韬等早期改良派的立宪议论，甲午战争又启动了康有为、梁启超等维新派的改良尝试，八国联军入侵更使孙中山高举“民权革命”的大旗，提出了资产阶级共和国方案。民权思想的变迁轨迹明显依外祸的严重程度成正比例关系发展着，而其产生、发展的阶段性演进也无不与历次重大危机相暗合。

综观近代中国民权思想的演进历程，引进期、议院期、改良期和革命期四个阶段都显示出不同的时代特色。而改良派与革命派分头并进的民权主张又使民权思想呈现出多元发展的轨迹。对民权思想的演进进行历史考察，可直接昭示近代中国寻求民主救国的曲折道路，同时也有助于认识民主的实质以作今日的借鉴。

一、引进期

1840年的鸦片战争，把古老的中国推上了师夷的征程，也翻开了中国近代民权思想发展的第一章。虽然这一阶段西方民权思想并不在师夷的范围内，但思想界已潜滋暗长着对民主制度的歆慕和对专制制度的不满之情。从林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、徐继＠①的《瀛环考略》、姚莹的《康yóo＠②纪行》及梁廷楠的《合省图说》，到洪仁轩的《资政新篇》等，都将英国君主立宪政体及美国民主共和政体同时介绍到中国来，毫无成见地给西方两种不同类型的民主政治以高度评价。如魏源就认为美国既不专制又不世袭的民主制度，比起乾纲独断的中国式的“古今官家之局”优越得多，又“公”又“周”，尽善尽美。（注：魏源：《外大西洋墨利加洲总叙》，《海国图志》五十卷本，卷三十八。）他还称赞实行民主政治的瑞士是“西土之桃花源”。（注：魏源：《大西洋瑞士国》，《海国图志》百卷本，卷四十七。）十九世纪四十年代中期，徐继＠①称赞打了天下而不做皇帝的华盛顿“几以天下为公”，像中国古代尧舜那样了不起。（注：徐继＠①：《瀛环考略》卷下，台湾文海出版社手稿影印本，第210页。）十九世纪五六十年代交替时期，冯桂芬公开称赞西方的民主制度优于中国，并把“君民不隔不如夷”作为改革的重点。洪仁轩的民主建议更多，甚至要求一切大政均“宜立法以为准”。冯、洪的意见表明，到五六十年代，人们对西方民主制度已由“临渊羡鱼”转向“退而结网”，开始考虑如何限制君主专制的问题了，但尚未提出在中国建立何种民主政体为宜的主张。

这一时期虽然对西方民权思想有了一些零星的引进，但整个思想界还几乎对这种迥异于专制的民主政治思想一无所知，即便是魏、徐、洪、冯等先进的地主阶级知识分子，也只看到西方民主制度的表象，对于民权的认识更是浅薄而模糊。因此这个阶段整个格调是低沉的。但没有序幕就没有高潮，此后的民主思潮一浪高过一浪，成为时代的主流。

二、议院期——近代中国民权思想的发端

中法战争是中国近代民权思想发端的重要分水岭。在这次战争中，清政府未败乞和，洋务运动期间建立起来的福建水师和福州船政局被法军摧毁，洋务运动的自强方案受到了第一次检验。面对新的民族危机，早期改良派滋生了对清政府的不满以及对洋务自强运动的怀疑，并力图寻求更为有效的强国之道。魏源等思想家所钦羡的西方民主制度——一种可以修正现行国家政体的新体制给了他们很大的启发，而对西方的实地考察更加深了其对议院制度及民权思想的认识。马建忠的一段话很有代表性，他说：“初到（法国）之时，以为欧洲各国富强专在制造之精，兵纪之严，及披其律例，考其文事，而知其讲富强以护商会为本，求强者以得民心为要。……其制造、军旅、水师诸大端，皆其本末焉者也。”（注：马建忠：《上李伯相出洋工课书》，《适可斋纪言纪行》卷二，见沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第153号，台湾文海出版社印行，第79—80页。）郭嵩焘讲得更明确：“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教。”（注：《郭嵩焘日记》第三卷，湖南人民出版社1982年版，第137页。）这种学理上的本末观的根本分歧，使早期改良派逐渐背离了仍偏重“变事”的洋务派，开始了变政教、开议院的理想设计。

早期改良派把得民心与政教同视为富强之本，实际上已窥到了西方政教的民主性。在这种认知基础上，他们设计了“君民共主”的议院方案以体现其微弱的限制君权和提升民权的要求，这一以“君民共主”的方式体现民权精神的阶段就成为中国近代民权思想的发端。

近代民权思想纯粹是西方精神文化的产物，它一经与中国悠久的传统文化相遇，就存在被中国传统文化改造或改造中国传统文化的因素。恩格斯说：“任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的改造。”（注：恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第250页。）早期改良派作为文化承受的主体，很自然地会立足于中国的传统思想文化精神对西方近代民权思想加以改造。正是这种改造的属性造成中国早期民权思想“内中外西”的思想走向和议院设计的似是而非期民权思想呈现出明确的“内中外西”的基本精神和思想走向，主要体现在三个方面。

首先，在君权与民权的体认上，对西方文化而言，民权与民主本质上并无区别，都是对中世纪封建君主专制制度的根本否定，但早期改良派却对民主和民权进行斤斤分辨：“民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之权由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主国之谓也。”（注：何启、胡礼垣：《劝学篇·书后》，《新政真诠》五编，格致新报馆印，第44页。）这样中国早期的民权思想就具备了双重含义：它一方面包含了对世袭君权不容置疑的肯定，另一方面又包含着对资产阶级民主思想的根本否定。而民权政治的最终目标是使君权“世代相承，践天位勿替”，恢复以君权为中心的“三代之隆”之治；民权思想的立足点，不是从学理上对封建君权的反叛，反而充分肯定了君权本身天经地义的合理性，“君者，民之父母也”。中国传统的君权权威仍然是坚不可摇的权力中心，从西方舶来的民权只能依存于中国的君权权威，并站在以辅佐君权，弥补和完善君权的偏失不足。这样的民权，被作为君权永固的手段，只能以君权的附庸存在，其价值才能体现出来。因此中国早期的民权思想完全背离了否定君主专制的西方民主精神。“君民共主”的理想是要“民气日舒，君威亦日振”，（注：陈炽：《庸书·议院》，《》第一册，上海人民出版社1957年版，第246页。）意即要君权与民权共存共荣，但由于民权对君权的依存关系，注定了君权与民权不可能是平等的共存关系，只能是一为主，一为辅，一在内，一在外。

其次，在思想根基上，早期民权的深层内蕴和思想精神的实质，凝结的是中国传统思想文化的深层力量——纲常名教。纲常之教是封建专制制度的思想基石，是直接与西方民权思想的神髓相对立的。早期改良派表面上虽然提倡民权，但骨子里仍是以传统的尊卑等级、伦理纲常为价值取向的。陈炽说：“君为臣纲，古有明训，西人倡自主之说，置君如弃棋。其贤者尚守前规，不肖者不思自取……大乱方滋，隐忧未艾，此无君臣之伦者，不足以致太平也。”（注：陈炽：《庸书·审机》，自强学斋治平十议版，第19页。）断然否定了民权思想的精义——自主之说。黄遵宪批评平等博爱的态度更鲜明：“推尚同之说，则谓君民同权，父子同权矣；推兼爱之说，则谓父母兄弟同于路人也。天下不能无尊卑、无亲疏、无上下，天理之当然，人情之极则也。”（注：黄遵宪：《学术志》，《日本国志》，清光绪二十七年上海书局石印本，卷三十三。）因而，所谓“民权”也必须以维护“君臣父子”的封建等级规范为主旨。然而，抽取掉平等、自由、博爱精神的民权思想，无异于挖空了瓤的空壳，已失去了其应有的反封建的力量和走向近代文明的内驱力。

再次，在形式与内容的体认上，早期改良派直觉地把握了西方近代民权思想的外在形式——议院制度，却对其神髓——自由、平等、人权如弃敝屣。这种对西方民权思想流于表面的体认使早期改良派呈现出一种舍本逐末的倾向，一边是积极要求开议院，一边对平等自由表现冷漠排斥，事实上，这正是早期民权思想的严重缺陷，即议院与民权脱节，形式与内容的互异。这也是“内中外西”精神实质的矛盾体现。

议院设计的似是而非是早期民权思想的又一个特点。议院制度虽然只是西方民权思想的外壳，但也被早期改良派经过斟酌变通而进行了苦心孤诣的改造。

首先，在形式上，早期改良派主张“上效三代之遗风，下仿泰西之良法”，（注：《郑观应集》上册，人民出版社1983年版，第103页。）而“泰西之良法”，薛福成认为“美国则民权过重，法国则叫嚣之气过重，其斟酌适中者，惟英德两国之制，颇称尽善”，（注：薛福成：《出使日记》续刻，卷四，清光绪辛丑年石印本。）但英德的君主立宪制虽善，却又“君权过轻”，所以最后确立的是一种“民权不过重”，“君权不过轻”的“君民共主”制度，与西方资本主义的君主立宪制度貌似而神离。其次，在功能上，西方是独立的立法机构，早期改良派所设计的议院却只是润滑剂。因为议院的目的只在改善“无议院则君民之间，势多隔阂”的传统流弊，以使“民隐上达”，“君恩下施”，缓和君民关系和上下关系。这样的议院，不具备改造专制的性质，只能为专制制度修缺补漏。另外，早期改良派在设计议院时，从未想到宪法也是题中应有之义，更没有议论立法权和行政权的分立问题。相反，却规定“凡事虽由上下议院决定，仍奏其君裁夺”，（注：《郑观应集》上册，人民出版社1983年版，第314页。）由君权来代替法权，这样的议院，既不是有宪法保障的立法机构，也不是民权的政治代表，因此它对于君权没有丝毫制约作用，而只是在原有机构外增设新机构，作为改善专制制度的润滑剂。

早期民权思想除了以上两个特点外，还表现了强烈的功利性。“倡民权”、“设议院”，归根到底是为了“安内攘外”，“君国子民”，“保太平之局”，（注：《郑观应集》上册，人民出版社1983年版，第314页。）这是中国传统士大夫“为王者师”功利品性的光大。应该说，这是“救亡御侮”的沉重历史使命所决定的整个时代的特征。但是也正因为救亡御侮任务的紧迫性，导致了早期改良思想家对民权精神生吞活剥、不求甚解的倾向，最终使他们失落了对封建专制文化的理性批判精神，而把早期民权思想所应当担负的思想启蒙重任推卸到戊戌维新思想家身上。

应当指出，由于受到当时资本主义经济还很幼弱、资产阶级刚刚诞生的经济状况和阶级关系的制约，早期改良派对西方民权思想的理解和要求确实不可能走得很远，也不可能明目张胆地批判封建专制制度。他们从西方借来了民权思想武器，却又小心翼翼地深怕触动封建专制皇帝的权威，于是千方百计地要把自己的主张同传统的政治教条调和起来。但尽管如此，在当时条件下敢于提出议会政治和“君民共主”的政治主张，毕竟是在走向民主的道路上跨出了第一步，这种政治理念一经出现，便会吸引越来越多人们的注意，启迪人们进一步探索西方民主制度及民权思想的真谛，这是早期民权思想的一大功绩。

三、改良期——近代中国民权思想的第一次高潮

甲午战败，中国以强大的北洋海军败于“蕞尔小夷”的严峻现实，割地赔款的巨创深痛，给中国社会以全方位、深层次的巨大震荡。国人在反思战败根源时，意识到中国的战败不仅在于军事装备落后及指挥失当，更重要的是日本的近代民主政治制度远胜于中国腐朽的君主专制制度。

考察日本明治维新的成果，康有为认为“日本改定国宪，变法之全体也”。（注：康有为：《日本变政考》，故宫藏本，卷七、卷六按语。）而“中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊＠③之故”。（注：康有为：《上清帝第七书》，《》第二册，第204页。）因而主张仿日改制，行君主立宪。这一点虽然只是对早期改良派学理的因袭，却已将改制由议论提到实践的日程上。梁启超更偏重民权，他认为“国之强弱悉推原于民主”（注：梁启超：《与严幼陵先生书》，《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第42页。），“君权日益尊，民权日益衰，为中国政弱之根源”，（注：梁启超：《西学书目表后序》，《梁启超选集》，第38页。）因此“民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始”。（注：梁启超：《饮冰室合集·文集》第二册，第三卷，第96页。）在这种认知基础上，维新派高举改制与民权两面大旗，一呼而百应。“时当甲午战后，此论一倡，遂风靡海内，举国趋之，如饮狂泉。”（注：杨复礼：《梁启超年谱》，《》第四册，第172页。）近代中国民权思想的第一个高潮来到了这一时期民权思想的最大成就还不是表现在变法维新的具体主张之中，而在于产生了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为民权思想的学理基础和启蒙武器。这些理论形成一个比较成熟的思想体系，主要是康有为装在今文经学套子里的历史进化论的社会发展观点和严复以西方天赋人权和民约论为基础的较彻底的资产阶级人权平等学说。

“公羊三世”说是康有为藉孔子的名义宣扬据乱世一升平世一太平世的进化规律，并比附西方专制一立宪一共和的三段论，以为改制成君主立宪的西方民主制度张本的思想体系。孔子在这里被打扮成一个“日以进化为义”（注：康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第285页。）的历史进化论者，被推到张民权、行改制的旗手位置上。抛开托古改制的功利目的，我们仍然可以看到它不可忽视的理性启蒙意义，即民主必然取代君主是世界潮流，“吾知不及百年，将举五州而悉惟民之从，而吾中国，亦未必能独立而不变，此亦事理之无如何者也”。（注：梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《梁启超选集》第49页。）这是民主必然性的学理依据。

天赋人权论是二十世纪最为有力的民权思想启蒙武器，严复曾把它译为古雅的汉语：“唯天生民，各具赋畀”（注：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第3、118页。）并在《直报》上发表《辟韩》一文对宣扬君权神授、专制有理、君主民仆的唐代思想家韩愈《原道》一文痛加批驳，论述人民是“天下之真主也”，主权在民、君仆民主、立君为民、君可废立等一系列反对专制的启蒙思想，宣扬人民的权利是天赋的，是不可转让、不可分割、神圣不可侵犯的。人民在自然状态，人人都是自由、独立、平等的。从来不存在天生的奴隶和天生的主人，不存在服从与被服从、奴役与被奴役的关系。人民为了保障自己的权利和自由，订立社会契约组成国家，因而国君是人民的公仆，如果国君违背民意而变成专制暴君，人民有权利推翻他的统治，以恢复自己的天赋人权。这一理论扭正了二千年来被歪曲的君民关系，是真正的西方民权理念的挥发。

在资产阶级历史进化论和民权平等论这两大思想武器的理性启发下，当时的先进知识分子“醉心民权革命论，日夕以此相鼓吹”，（注：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第83页。）他们对于封建专制的批判，对议院、民权、民智的认识都远远地超过了早期改良派，呈现出跃进式的进步。

首先，在对君主专制的认识和批判上，改良派一反早期躲躲闪闪、欲言又止的避讳态度，公开反对君主专制，从而呈现出前所未有的批判声势。严复首开斥君主为“民贼”、“独夫”的纪录。梁启超指出民权与君权是公与私的对立关系：“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集》第一册，第106页。）谭嗣同最激进，矛头直指封建专制的理论支柱——三纲五常，他指出，三纲之害，毒烈异常，“不唯关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。”（注：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第348页。）而“二千年来君主一伦，尤其黑暗否塞，无复人理”，（注：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第337页。）因此号召“冲决君主之网罗”，（注：《谭嗣同全集》上册，第55页。）由批判专制走向推倒专制的宣传。深刻批判三纲，是涤荡封建专制主义思想基础的前提，它比起一般地斥骂“独夫民贼”更具理论深度和批判力度，它标志着戊戌时期对君主专制的批判已进入理论清算阶段。

其次，在议院问题上，改良派的议院设计已基本接近西方议院制的核心。在《实理公法全书》中，康有为明确提出“人有自主之权”、“权归于众”、“以平等之意，用人立之法”设立议院等崭新命题，并在《日本变政考》中强调“人主之为治，以为民者”，张民权成为设议院的最终目标，与“振君威”的早期目标形成鲜明的对照；康有为又提出“以民所乐举乐选者，使之议国政、治人民，其事至公，其理至顺。”（注：康有为：《日本变政考》，故宫藏本，卷七、卷六按语。）那么这样的议院是能代表民意、行使民权的“民选议院”，比早期的“钦命议院”又是一个进步；西方的三权分立说被纳入议院，“以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。”（注：康有为：《请定立宪开国会折》，《》第二册，第236页。）这种要君主服从宪法，又掌握着立法权的议院，意味着对君主专制的根本改造，与早期议院议而无权，议不立宪的咨询机构性质有本质的区别，因而也含有了资产阶级要求参与政权、限制君权的性质。值得注意的是，这一时期设议院已不是救国御侮的唯一方案，民权思想才是时代的主流。早期改良派本末倒置的倾向得到修正，民权思想的神髓已被纳入改良思想家的体认范围之内。这主要体现在严复“以自由为体，以民主为用”的理论和梁启超“权生于智”的学说。

严复认为民主政治还不是西方资本主义的根本，民主不过是自由在政治上的应用，“自由”才是体，“民主”只是用。导致中国败弱的根由在于自由不自由，而不在民主不民主。“故言自由，则不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”（注：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第3、118页。）因此是先有平等自由，后有民主政治。应该说，这种对西方民权精要的体认是非常确切的。我们知道，近代欧洲的民主历程是以个性解放、自由平等思想为起点寻求到议院制度的，而中国恰恰相反，从十九世纪七八十年代民权思想发端，平等自由的观念一直在思想家的视野之外。中国的民主道路是从议院制度开始，遵循由用到体的特殊逻辑。这种由用到体、由末到本、由外而内的特殊逻辑使中国的民权思想缺乏基础，最终导致了民主道路的曲折迂回。严复能意识到这一点，其理性的启蒙作用是不言而喻的。

梁启超认为愚民与专制、智民与民主有逻辑的对应关系：“昔之欲抑民权，必以害民智为第一要义，今日欲伸民权，必以广民智为第一义。”（注：梁启超：《上陈宝箴书论湖南应办之事》，《》第二册，第551页。）而“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六七分之智，即有六七分之权，有十分之智，即有十分之权”。（注：梁启超：《上陈宝箴书论湖南应办之事》，《》第二册，第551页。）因此梁启超偏重办学校以开民智，将办学校作为开议院的必要准备，即要开议院，先办学校。这样就把民权思想宣传的重点转移到民主启蒙上，而忽略了进行民主运动及民主改革的实践，从而形成一股以“开民智”抵制“兴民权”、“设议院”的逆流，如梁启超认为：“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院，今日而开议院，取乱之道也。”（注：梁启超：《饮冰室合集·文集》第二册，第三卷，第96页。）这种思想固然有其合理性，但将开议院推到遥远的将来就未免消极了。因为虽然“权生于智”，但智也生于权，平等自由的观念不是光靠启蒙就能产生的，更需要在民主实践中把握。

改良派虽然提倡自由平等，但始终没有绕过君权这块大石，认为“未有去人君之权，能制其势者也。”（注：《康有为全集》第二册，上海古籍出版社1990年版，第665页。）这使民权实际上仍处于附着于君权的被动地位，使改良派陷入宣传上激进、行动上软弱的矛盾中。对君权的迁就，实际上已埋下了专制复活的隐忧，近代中国人民对西方民主思想的接触，主要是通过改良派的二手传递，这就难免使人们在理解、欣赏、接受民主思想的同时，认为专制也是题中应有之意，从而默认它的存在，给民主思想的深化设置了无形的障碍，成为以后的改革者所不得不面对的两难问题。

改良期民权思想的高潮不仅体现在完整的思想体系的建立以及自由平等思想的广泛传播，还在于它由宣传走上实践的行动中所获得的带有近代意义的政治民主权利。如“公车上书”中获得的集会自由和上书言事权利，由创办报刊所获得的言论自由，由开办学会所获得的结社自由等，这种实实在在的民主权利的获得实开近代民权潮流之先河，其影响是广泛而深远的。

四、革命期——中国近代民权思想的第二次高潮

在历史前进的道路上，新的力量往往不是以单一的形式出现，而在欧风美雨吹打下的近代中国，各种思潮一齐涌来，形成为政治实力，更是如此。1895年甲午战争的失败，不仅把改良思潮推为时代的主流，也催生了民主革命思潮。1894年11月，孙中山领导的兴中会的创立及“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”纲领的提出，就是这一思想的佐证。但在维新运动的高潮中，这两种不同类型的思潮互不干预，且以互为中国的前途履险而默认。1898年虽然失败，但民主改良思潮并未相应终止，它与民主革命思潮成为驾御近代社会的两条主线。但十九世纪末席卷华夏的义和团运动和八国联军的入侵，使北京城破，清帝后出走，议和款达九亿两，清政府的腐败彻底暴露，国内反清情绪日增。这时改良派仍立足于君主立宪的政治立场，实行自上而下改革的主张已不能迎合爱国志士“救亡保种”的迫切要求，立宪被斥为卖国，革命情绪潜滋暗长。1903年以后，民主革命的思潮已逐步取代改良思潮成为时代的主流。1907年《新民丛报》的一篇文章中说：“数年以来，革命论盛行于中国，今则得法理论、政治论以为羽翼，其旗帜益鲜明，其壁垒益森严，其势力磅礴而郁积，下至贩夫走卒，莫不口谈革命而身行破坏。”（注：与之：《论中国现在之党派及将来之政党》，《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，三联书店1960年版，第607页。）说明本世纪初民主革命思想已磅礴澎湃为第二次高潮。在民权思想演变的进程中，如果说十九世纪最后几年的时代象征是康有为，那么二十世纪初则进入了以孙中山为代表的时代。

革命派民权思想的提出和完善，是和孙中山的名字联系在一起的。他在举国沉浸在改良变法的浪潮中，第一个举起民主革命的火把，在檀香山组织兴中会，并把“创立合众政府”作为秘密誓词。1905年同盟会又确立了“建立民国”的鲜明纲领。用“民族、民权、民生”三大主义来充实资产阶级共和国方案。1906年针对西方“三权分立”的弊病，发明“五权宪法”，终于形成了一套理论完善的资产阶级民主思想体系。这是孙中山对近代中国民权思想的一大贡献。

孙中山的理论专注于必然和应然问题。康有为阐发进化论还需要装在“公羊三世”的套子里，孙中山却公然抛开孔子的招牌，从世界潮流的角度明确提出“民权时代”的概念。认为“世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权，现在到民权，便没有方法可以反抗”。（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第706页。）说明民权是文明进步的必然，二十世纪已进入民权时代，“盖断不容专制余威稍留其迹”。（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第385页）接着在《三民主义·民权主义》中，又从理论上、历史上和中国的前途上剖析了民权的应然性，他说：“余之从事革命，以为中国非民主不可。其理由有三：既知民为邦本，则一国以内人人平等，君主何复有存在之余地，此自学理言之者也。满洲之人入据中国，使中国民族处于被征服之地位，国亡之痛，二百六十余年如一日，故君主立宪在他国君民无甚深之恶感者，独或可暂安于一时，在中国则必不能行，此自历史事实而言之者也。中国历史上之革命，其混乱时间所以延长者，皆由人各欲帝制自为，遂相争相夺不已。行民主之制，则争端自绝，此自将来建设而言之者也。有此三者，故余之民权主义，第一决定者民主。”孙中山这段应然性的论证不仅包含了对封建专制的反对，也显示了对立宪救国的不屑，更难能可贵的是，他把“让民作主”这一“民主”的本来面目还原成为第一要素，对早期改良派和维新改良派倡民权而反民主的精神实质表现了绝大的嘲讽。列宁就曾高度评价了孙中山的民主思想：“孙中山纲领的每一行，都渗透了战斗的真实的民主主义，他充分认识到‘种族’革命的不足，丝毫没有对政治表示冷淡，甚至丝毫没有忽视政治自由和容许中国专制制度与中国‘社会革命’、中国立宪并存的思想。这是带有建立共和制度要求的完整的民主主义。”（注：列宁：《中国民主主义与民粹主义》，《列宁选集》第二卷，人民出版社1972年版，第424页。）

如果说孙中山把“民主”放在第一位，那么民权就在第二位。他对封建专制的批判也是立足于对民权丧失的痛惜的。1897年，他在《伦敦被难记》中，揭露人民在专制统治下毫无政治权利的事实：“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”（注：《孙中山全集》第一卷，中华书局1985年版，第50—51页。）1904年，他又在《中国问题的真解决》这份向美国人民的呼吁中，从十一个方面揭露了封建专制政府对人民“不可让与的生存权、自由权和财产权”的侵犯，抨击这个政府压制人民“言论自由”、禁止人民“结社自由”的倒行逆施。由于他是从人民政治权利的角度来批判专制，那么逻辑的推理是，既然人民丧失了权利，就必须要进行夺权斗争，结论是，推翻专制。这样“民权”就成为“民主”的理由和目标，“民主”成为“民权”的基础，即要先让人民作国家的主人，然后人民才能享受到平等自由的人权。这条逻辑与梁启超的“权生于智”及严复的“自由为体，民主为用”恰恰相反，他还进一步作了解释：“因为有了民权，平等自由方能够存在，如果没有民权，平等自由不过是一种空名词。”（注：《孙中山选集》下卷，第822页。）这里他的“民权”，是指人民的主权，即只有人民作了主人，才能享受平等自由的权利。追循民权思想发展的轨迹，我们可以发现，“民权”的外延在逐渐扩大，早期改良派只要求一点点有限的参政权，平等、自由的人权都被排斥在外；改良派迈进了一大步，将平等和自由圈入民权的范畴，却又中途转向办教育开民智；只有革命派才逻辑地得出要民权必须民主的结论，将主权和人权统一起来。那么民权的内涵究竟是什么呢？孙中山凝炼为六大宗旨：“民有、民治、民享”、“自由、平等、博爱”。在“民有”方面，孙中山把四万万人看作是民国的主人。他说，新成立的“民国以四万万人为主人”，“主权在民，民国之通义”。（注：《孙中山选集》下卷，第722页。）并庄严宣告，“天下者，天下人之天下，非一二族所可独占。”（注：《孙中山全集》第五卷，第557—560页。）国家“非一人之国家，乃我人民之国家”（注：《孙中山全集》第三卷，第349页。），国民“乃民国之天子”；（注：《孙中山全集》第三卷，第349页）在“民治”方面，孙中山说：“从前之天下，在专制时代则以官僚、武人治之，本总理则谓人人皆应有治之之责。”（注：《孙中山全集》第五卷，第628页。）如何治？他又提出了选举权、罢免权、创制权、复决权四项具体权利；在“民享”方面，孙中山指出，“天下既为人人所共有，则天下之权利自当为天下人民所共享。”（注：《孙中山全集》第五卷，第629页。）享什么权？泛泛而言，就是平等、自由、博爱的人权。孙中山不仅从主权、治权、人权三方面规定了民权的内涵，更确立了五权宪法以保障人民的权利。五权宪法是孙中山针对西方三权分立的流弊，借鉴古代科举考选制度和监察御史制度进行的独创，包含立法、司法、行政、考试、监察五权，“这不但是各国制度上所未有，便是学说上也不多见，可谓破天荒的政体”。（注：《孙中山全集》第一卷，中华书局1985年版，第329页）孙中山对民权具体细致的规定以及五权宪法的创设，是这一时期民权理论趋于成熟的象征。

“民权主义”是孙中山民主革命思想的核心。他认为：“民权主义就是政治革命的根本”，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”。（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956年版，第75页。）因此民权主义革命的直接目的就是结束这种君主专制政体，建立资产阶级民主共和国（“创立民国”）。民权主义和资产阶级共和国方案的提出在中国近代民权思想发展史上具有重要的历史意义，它指明民主的终极目标就是国体和政体的根本改变，民主革命的根本问题是政权问题。这一理论的昭示具有直接的启蒙意义，因而成为最主要的资产阶级民主革命的纲领，为资产阶级指明了前进方向。

孙中山民权思想的一个弱点就是将民族与民权两大主义并为一体。他说：“我们推翻满洲政府，从驱逐满人那一面说是民族革命，从颠倒君主政体那一面说是政治革命，并不是把来分作两次去做。”这样反满的民族主义与去暴政的民权主义就并同起来，以致很多革命派错误地以为“去满人”就等于“去暴政”，不仅模糊了民族主义与民权主义的界限，甚而根本用民族主义覆盖了民权主义，严重冲淡了革命的民主色彩。辛亥革命的失败及资产阶级共和国方案的破灭不能说和民权主义的淡化全无干系。

另外，孙中山由于专注于民主进程的必然性和应然性，未免对民主革命的艰巨性估计不足，而思想的超前性又反衬出现实操作的苍白无力。他以为只要有崇高的理想，以革命手段推翻清王朝，就可以轻松地迎来民主共和，没有意识到民主共和取代君主专制是一项艰巨的社会工程，应当考虑到民族传统、社会现实等历史条件，而他对政治革命的专注又使他忽视了思想革命和文化革命的必要准备，以至最后革命虽推翻了专制统治，开创了共和，但民主政治并没有相应地建立起来，反而经历了两次复辟。这也是孙中山思想的理想色彩不可避免的命运。

五、近代中国民权思想的历史命运

中国近代民权思想，经历了从鸦片战争到辛亥革命七十多年的演进，负着救亡御侮的历史重任，带着中西文化碰撞的痕迹，印着社会剧变的风尘，渐渐从稚弱走向成熟。这七十年来民权思想的演进，既不是一江长流，也不止是一个洪峰，而是以一个接一个思潮的涨落相继出现的。从魏源等地主阶级知识分子对民权的歆慕和早期改良派的议院议论发端，民权思想逐渐由低调走向高潮，改良派对平等自由的阐发掀起了资产阶级人权启蒙的高潮，革命派对民主民权的见解又掀起了人民当家作主的主权启蒙高潮。思想的潮起潮落直接影响着近代中国社会的命运，使中国近代史表现为以资本主义取代封建主义、以民主政治取代君主专制的历史事实。

民权思想的发展过程，就是对封建主义的批判过程。近代思想家从对君权极致的不满走向对封建纲常礼教的批判，从制度层面深入到意识形态领域。批判的深度不可谓不深，但近代反对封建主义的结局却很不如人意，民主共和并没有真正确立。原因何在？这一方面要归结到近代救亡御侮的迫切历史任务导致的急功近利的价值取向，一方面还要归结到几千年来封建专制造成的文化心理惰性。

近代中国一直处在资本主义、帝国主义国家的侵略、欺凌之下，救亡御侮的包袱一直沉重地压在中国人民身上，使得人民既无暇从容思索反对专制主义的问题，对西方近代民主思想也来不及完整理解和系统吸收，因此形成的民权思想是不完整的似民主、非民主的中国式思想，这样的思想自然无法指导一场完全的民主革命的胜利。

中国的封建专制主义，经过几千年的凝炼，已沉积为民族文化心理的一个重要组成部分，这种心理对封建专制主义有着巨大的依赖性，因而也存在着改造的惰性。辛亥革命推翻了君主专制，但中华民族几千年来形成的民族文化心理、伦理观念、社会政治传统、风俗习惯乃至生活方式都未受到根本冲击，仍占压倒多数的地位。因此，近代中国还缺乏进行社会革命、立即实行民主政治的社会历史条件，它决定了中国政治民主化不得不以缓慢的步骤、妥协的方式持久地进行着。

【责任编辑】赵枫

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＠①原字为余下加田

民权思想范文篇4

[论文摘要]：文章立足于近代这一特定的历史时期，试从中国民主思想到民权思想的转变为切入点，为进一步探索中国近代思潮的转变和发展历程提供依据。

鸦片战争后，中国变为半殖民地半封建社会，逐渐沦为列强的原料产地和商品输出地。与此同时，“西学东渐”之风在中国也越刮越大。向西方先进的资本主义国家学习成为当时进步人士的一种普遍的认识。民主、民权思想就是在这种情境下产生和发展起来的。

一、近代民主思想在中国的兴起

顾颉刚曾说：“精神学说在中国极不昌盛，自从战国以来，只有先圣先王的精神，没有自己的精神；自从严复译了《天演论》、《群已权界论》等书，其他又有‘民权’、‘自主’、‘自由’、‘平等’诸名词见在出版物里，大家看了方晓得自己是一个人，不是一个附属品。”［1］甲午战后，中国先进的知识分子翻译了大量西方政治书籍。

1896年，严复翻译了英国人赫胥黎的《天演论》，将进化论输入中国，成为近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，中国资产阶级主要的启蒙思想家之一。他成功的介绍了西方在于“彼此自由为体，以民主为用”，他在解释“民主”概念时说：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，又一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。民有权而自为君者，谓之民主。民主者，治制之极盛。……夫民主之所以为民主者，以平等。［2］随着民主思想的传入，唤醒了中国广大民众独立的人格思想，产生了近代中国的民主主义。新民本思想由于与民主思想这种属于相近的思想范畴的“东西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中国的国情。西方民主这个外来的文化要素，才得以成功在中国“登陆”并在中国扎下根来。

在晚清时期，倡导君权仍然是主流思想。而梁启超却充分肯定了由“君政”到“民政”是历史发展的必然趋势。他说：“国之强弱，悉推原于民主”，民主乃是“救时之善图。”［3］严复也说：“夫所谓富强者，质而言之，无外利民云尔，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以否日要政，统于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］这些思想明显有反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影响很深，严复更易于把西方的民主思想和观念直接嫁接到中国近代的新民本思想上，使之赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重要的推动作用。

二、近代中国民权思想的产生和发展

近代中国民权思想是在日趋严重的民族危机下产生的，它亦是中西文化碰撞的结果。西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。

梁启超曾说：“方之三代之后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”［5］康有为则明确指出“圣人不以天为主，而以人为主也，是天理字非劲全美者。”［6］此外，他还提倡“民史”，重视“民功”，以民为重。康有为在他的《大同书》中里所设想的在大同社会里，每一个人都享有充分的自由、平等、独立等人权，把此当为解救人类痛苦的一剂良药。他多次向光绪皇帝上书，提出要“尽革旧俗，一意维新”，要启民智、兴民权、开议院等等主张。梁启超也认为，伸张民权是当务之急，因为民权日衰是中国致贫致弱的根源。［7］他坚信：“民权不必待数千年之起点明矣。盖地球之运，将入太平，固非泰西之所专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将五洲而悉唯之从，而吾中国亦未必能独立而不变。”［8］此外他还提出：“然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。［9］谭嗣同则更为勇敢地对君权进行批判，积极宣传具有资产阶级民主主义性质的君末民本、君权民授、主权在民的理论。近代中国先进的思想家对西方自由民主思想的认同和发挥促进了民权思想在中国的传播，使广大民众的眼睛为之一亮。在新文化运动时，陈独秀就曾指出：“‘彻底之觉悟’，欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础。所谓平等人权之新信仰，对与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。”［10］

中国近代思想家从提倡制度的革新到提倡思想的彻底觉悟使民权思想在人们心中生根发芽并成为一种潜在的“国民意识”。他们把民权作为救亡图存的重要内容。维新派民权思想在中国政治思想发展的脉络中占有重要的地位。这不仅为后来中国资产阶级革命派的民权主义奠定了理论基础，也为无产阶级建立自己的人权理论提供了有益的历史借鉴。

参考文献

[1]顾颉刚.《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国现代学术经典•顾颉刚卷》[M].河北教育出版社,1996,P757.

[2]严复.《原强修订稿》，《严复集》第一册[M].P23.

[3]梁启超.《饮冰室合集•文集一》[M].P109、110.

[4]《严复集》第一册[M].P27.

[5]《时务报》,1896年10月7日，第8册.

[6]康有为.《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集[M].P379.

[7]李瑜青.《人本思潮与中国文化》[M].东方出版社,1998,P257.

[8]梁启超.《论君权民权相擅之理》，《饮冰室合集•文集》之二[M].

民权思想范文篇5

[论文摘要】伟太的革命先行者孙中山在创建民国、实行议套政治失败后，提出了国民应享有选举、罢免、创韵、复决四权的直接民权的具体方案，以实现主权在民的伟太目标一直接民权是对问接民权的必要补充．苻告时展潮流，具有曼加完备的民主性，这在孙中山的民主思想体系中占有重要地位“主权在民’是伟大的民主革命先驱孙中山提出的一个重耍思想，这一思想从根本上否定了封建专制制度，因而是资产阶级民主革命最根本的内容和伟大目标。对于如何实现“主权在民”，孙中山孜孜以求，进行了长期艰苦的探索，提出了“于间接民权之外复行直接民权’的具体方案。这是孙中山留给我们的宝贵精神财富;认真研究.‘直接民权”的设想，对于封建文化传统积淀深厚的中国，应该是一件有积极意义的事情。

一、“直接民权”的提出

19世纪未2D世纪初，孙中山是中国站在时代前列的最伟大的入物二他怀着改造中国，振兴中华的强烈责任感和使命感，积极向西方资本主义世界寻求救国救民的真理，热情地汲取了西方资产阶级革命思想的精华，结合中国半殖民地半封建社会的具体国情，强调要改变中国积弱积贫的落后面貌，必须效法美国，推翻满清政府，废止封建专制，创立共和制度。他指出，中国贫穷落后，被动挨打，人民遭难，都是由清王朝的腐败政治造成的。君主专制是造成罪恶的本原和产生灾难的根本原因。因为在君主专制之下，“国家为一人之产业”，“而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府t而不间二”u;一般的人民群众则无权参与国家政怡，更谈不上监普政府的措施，他们是被排斥于国家政治之外的被统治者，只能处于被压迫被奴役的地位。

在这种情况下，哪还谈得上人民的幸福和国家的富强.他因而得出有民权而兴、无民权而亡.2(!世纪之中国以争民权为之枢纽的结论一在这一认识的基础上、孙中山确定以美国的政治模式为榜样，以“创立合众政府‘’为兴中会的奋斗目标。同盟会成立后，这种思想更加明确;他指出.由平民革命建立的国民政府，“凡为国民者皆平等的有参与权。大总统由国民公举。议会以国民公举议员构成之:制定中华民国宪法，人人共守_‘”’、这实际上就是欧美资本义各国所实行的代议政治。孙中山把这称之为’间接民权，辛亥革命后建立的中华民国，开始实践孙中山‘·间接民权”的理沦〕但由于中国封建势力的强大、封建传统文化积淀的深厚以及中国资产阶级自身的软弱性妥协性等各方面的原因，孙中山的实践失败了。窃取辛亥革命胜利果实的袁世凯继续搞封建专制统治_他惧怕宋教仁真正搞资产阶级议会.便暗杀宋教仁;他用金钱收买和武力威吓手段.迫使国会选他为大总统、之后又随心所欲地解散国会，最后废共和搞帝制‘继袁之后。又有张勋复辟，曹银贿选，至使议员成猪仔、投票为形式，国会变成了“橡皮图章‘’。冷酷的现实使孙中山从’J实业兴国、’的美梦中迅速醒悟过来。他痛心地感到，辛亥革命虽然“去一满洲之专制‘，，却“转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚。w[2)“中国在亚洲首创共和，本总统欲将中国造成新世界，不意事与愿违，以致十年以来，徒去一满清帝国之名，国民受宫僚专制之实，亡清余孽窃据政权、国家将亡、民不聊生，与本总统所欲造之民国大相背谬J.,}3在总结教训的基础上，孙中山决心走‘彻底革命”的道路，寻求中}F}问题的根本解决这是孙中山思想的重大转折。是从旧民主主义开始向新三民主义的转变_

孙中山认为，通过革命彻底清除官僚、军阀政治的统治之后.使国会能完全自由地行使职权_同时，附之以直接民权中国就会出现一种新的气象他说:“二十世纪之国民，当含有创制之精神，下当自谓能效法于十/’}-r}世纪成法而引为自足、”“吾人今既易专制而成代议政体.然何可故步自封.始终落于人后;故今后国民.当奋振二.t神于世界.发现一光芒万丈之奇采，啤更进而底于直接民权之域。,}}al对于直接民权，孙中山解释道:国民不但有选举权.而且兼有创制、复决、罢免的权力。有了这四权，才真正谈得上主权在民。191?年，他将四大直接民权写进《民权初步》一书.强调必须具备这四大民权，才算得上纯粹的民国。1921年，他在一次演说中把人民享有直接民权当作民权主义成立的前提:192年国民党一大期间，他专门就直接民权间题作了系统的论述，并列为大会通过的弋国民政府建国大纲》的重要内容:总之，孙中山认为，实行选举、罢免、创制、复议四大直接民权，人民才算真正行使了主权，而没有四大直接民权，就根本谈不上主权在民

二、直接民权是对间接民权的必要争卜充

如前所述，辛亥革命前，孙中山是推崇西方议会政治的。他认为议会政治是欧美人民长期斗争而取得的:在这种制度下，人民享有选举权和被选举权，国家大事由议会通过，才能执行。它体现了人民参政的原则.相对干君主专制而言，是一个巨大的进步:但是这种代议政治所体现的是一种间接民权。这种间接民权有很大的缺陷.就是人民在选举了议员和官吏之后便不能再行使任何权勺，对侵犯人民利益的议员、官吏以及违背人民意志的法律制度则无可奈何.没有办法去制约，人民不能直接管理政府:这种代议政治仍然是少数人统治多数人，还不是纯粹的l.众民政治”，而且很容易被官僚政客和军阀专权，造成对人民权力的浸犯和对人民利益的危害:

孙中山批判了西方国家代议政治的片面性，他指出.欧美等国在代议制度下.人民所享有的只是一种有限制的选举权。这种限制体现在两个方面，一是这种选举只限于选举议员和一部分地方官吏;选举总统和上院的议员，还是间接选举.即由人民选出选举人，再由选举人去选，这是选举范围上的限制是对选举人的限制。西方国家享有选举权的只是少数富有者，即握有大里资产的有产阶级;这种选举制度名义上是普选，实际上为少数人听操纵，是以资产为标准的阶级选举:在这种选举制度’卜.富人总是用资本的势力操纵全国政权，来压制穷人。所以欧美各国二百多年来，全国的权力都操纵在资本家的手里;只有少数人享有幸福.大多数人还挣扎在苦难的深渊之中。荃于这种事实，孙中山得出结论:当今欧美各国人民，所得到的民权还是很少.还未能达到充分民权的目标;这种代议政治，还不是真正的民权。

孙中山激烈地抨击了辛亥革命后中国的代议制度他指出，如果说欧美的代议政体比较中国的专制政体还有些好处的话，那么，这种代议政体的好处，中国一点都没有学到二而所学的坏处却十倍百倍.弄到国会议员变成猪仔议员，污秽腐败，是世界各国自古以来所没有的这真是代议政体的一种怪现象。所以，中国学外国的民权政治，不但没有学奸.反而越学越坏o_孙中山对中国代议政体的抨击，既揭露了军阀、官僚.政客利用国会做1具进行月官发财、贪赃枉法的卑鄙勾当和反人民的反动面目、又批判了资产阶级议会制度的局限隆.

在对西方国家代议政治的剖析中，以及在对中国议会沦落到如此地步教训的总结中.孙中山的认识有了明显的提高:他不再认为西方资产阶级议会政体是完美无缺的政体.而是认为这种政体流弊多端，不足}1我们听效法，应当以直接民权即人民直接参与来补救。他指出，要在间接民权之外，复行直接民权，以革除代议政治的流弊，即一方面实行普选制度，废除以资产为标准的选举制度;同时，以人民集合或全民投票的方式，直接行使创制、复决、罢免各权。只有这样.才能消除代议制的局限性，使民主政体为之一新-

三、直接民权代表粉历史发展的潮流

民主作为一种政治制度，是自由资本主义时代的产物1代议政体是这一时代西方国家普遍推行的体制，它作为君主专制政体的对立物，在历史上起过巨大的作用二但随着资本主义从自由竞争走向垄断.代议政治愈来愈显露出其虚伪的本质。这种民主政治只有资产阶级才能充分享有。广大劳动人民的民主权利则要受到种种限制一因此广大人民群众扩大民主的要求不断增长.他们对资产阶级代议制度日益不满，纷纷要求废除对广大劳动人民民主权利的种种限制，实行更加充分的民权_在这种情况下一些西方资本主义国家的资产阶级当权者开始趋向于在不损害本阶级根本利益的前提下，扩大一些人民的民主权力，即对人民的要求采取某种程度上的让步政策.以缓和无产阶级与资产阶级之间尖锐的矛盾。在这方面，瑞士和美国率先推行直接民权制度:19世纪中叶，瑞士国内阶级矛盾尖锐激化，广大入民群众掀起了声势浩大的反对资产阶级腐朽统治的斗争，在民众斗争的压力下，瑞士某些州开始实行由人民直接选举和罢免官员以及直接创立和修改法律的直接民权制度J后来J这一制度推行至全国并被写人宪法;新民权制度的推行，使曾经是全能的瑞士议会的权力大大削弱.原来的代议政治逐步变为纯碎的民主政治_20世纪初期，美国的一些州也开始采用直接民权制度，规定人民有创制权和复决权.到1918年扩大到a0个州J直接民砚制度，演美国普通人民的民主权利有所扩大。

和代议制的间接民权相比.直接民权的确立将民主体现得更充分一些。尽管这一民主制度还未达到普遍的程度，但它却呈现出一种扩展的趋势。也正是从这里.孙中山看到了一种新的世界发展潮流，即由间接民权向弃接民权转变的趋势。孙中山在他的政治生涯中，在应当如何向世界各国学习的问题上‘始终以适乎世界之潮流、台乎人群之需要为宗旨，以“取法乎上“为原则。他总是紧紧追踪时代的潮流.站在时代前列引导中国前进日辛亥革命时‘他主张故法美国，建立代议制共和国。当他发现直接民权优于间接民权后、便很快转变了观念，认为最好的民权制度已经不是代议政体、而是直接民权了:他分析道，现代民权最发达的国家首推瑞士。瑞士人民对行政有选举权、罢免权.选举权可以推举贤才‘罢免权可以改正误选。又在立法方面有创制和复决权，创制权可以补救法律的不完备.复决权可以桥正法律的失误。孙中山称赞瑞士人民有此四权，才是真正的发达民权:他将直接民权视为世界潮流，认为这是民主政治的发展方向。他要求中国要吸取西方最新的思想和借鉴最先进的制度，不能做世界潮汰的尾巴，跟在别入的后面爬行.那样将永远落于入后_他呼吁要把最好的民权制度介绍给中国人民，以便使中国后来者居上。他满怀停t,地预言，只要中国学习世界最先进的思想，实行直接民权制度，走在时代前列，“如是数年‘必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣公务员之家

四、只有实行“直接民权”才能实现主权在民

孙中山依赖代议政治来实现主权在民的目的失败后、提出直接民权的设想，认为只有实行直接民权.才能实现主权在民。他指出:“权在于官，不在于民，则为官治;权在于民，不在于官，则为民治:}(5)官治，政府的法律制度成了官徐政客的装饰品，有利于自己的就实行、不利于自己的就践踏之。如遇到贤能的人为官，人民还可以得到些好处。如果遇到贪官污吏，人民只有遭受祸害:要避免这种情况的发生，代议制是靠不住的，因为在代议制下中国仍出现了比清朝反动统治还要黑暗的军阀统治，所以孙中山强调要在中国推行直接民权制度。直接民权与间接民权的不同之处，就在于在直接民权制度下，人民除享有选举权之外，还享有罢免权、创制权和复决权。只有选举权一项权力，还不能真正实现人民当家作主。他形象地比喻说，只实行选举权，如同最原始的旧机器，‘。只有把机器推向前进的力，没有拉回来的力。即人民除了选举权之外、再有罢免权之后，“对于政府之中的一切官吏，一面可以放出来，又一面可以调回来，来去都可以从人民的自由。”’、〕也就是说人民群众可以按自己的意志去推举和罢免官员。孙中山认为民权必项有法制作保证，国家的法律直接美系到人民的利益，应当体现人民的意志和保护人民的利益。因而人民应当有权创制法律一这种权力、叫做创制权、对于立法，孙中山还主张人民要有复决权.他认为国家颁布的法律‘如果有违背人民意志的地方‘人民群众不满意，便要有一种权‘自己去修改，修改好了以后，便要政府执行修改后的新法律，废止以前的旧法律，这就是复决权孙中山设想，议员、议会官员、政府如果违反人民的意志，侵害人民的利益，普通的人民群众有1a0}6的人赞成署名，就可以召开国民大会:有says以上的人赞成，就可以成为法律孙中山认为，国民获得了选举权、罢免权、创制权、复决权这四权‘就可以真正实现主权在民的目标了_

民权思想范文篇6

顾颉刚曾说：“精神学说在中国极不昌盛，自从战国以来，只有先圣先王的精神，没有自己的精神；自从严复译了《天演论》、《群已权界论》等书，其他又有‘民权’、‘自主’、‘自由’、‘平等’诸名词见在出版物里，大家看了方晓得自己是一个人，不是一个附属品。”［1］甲午战后，中国先进的知识分子翻译了大量西方政治书籍。

1896年，严复翻译了英国人赫胥黎的《天演论》，将进化论输入中国，成为近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，中国资产阶级主要的启蒙思想家之一。他成功的介绍了西方在于“彼此自由为体，以民主为用”，他在解释“民主”概念时说：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，又一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。民有权而自为君者，谓之民主。民主者，治制之极盛。……夫民主之所以为民主者，以平等。［2］随着民主思想的传入，唤醒了中国广大民众独立的人格思想，产生了近代中国的民主主义。新民本思想由于与民主思想这种属于相近的思想范畴的“东西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中国的国情。西方民主这个外来的文化要素，才得以成功在中国“登陆”并在中国扎下根来。

在晚清时期，倡导君权仍然是主流思想。而梁启超却充分肯定了由“君政”到“民政”是历史发展的必然趋势。他说：“国之强弱，悉推原于民主”，民主乃是“救时之善图。”［3］严复也说：“夫所谓富强者，质而言之，无外利民云尔，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以否日要政，统于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］这些思想明显有反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影响很深，严复更易于把西方的民主思想和观念直接嫁接到中国近代的新民本思想上，使之赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重要的推动作用。

二、近代中国民权思想的产生和发展

近代中国民权思想是在日趋严重的民族危机下产生的，它亦是中西文化碰撞的结果。西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。

梁启超曾说：“方之三代之后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”［5］康有为则明确指出“圣人不以天为主，而以人为主也，是天理字非劲全美者。”［6］此外，他还提倡“民史”，重视“民功”，以民为重。康有为在他的《大同书》中里所设想的在大同社会里，每一个人都享有充分的自由、平等、独立等人权，把此当为解救人类痛苦的一剂良药。他多次向光绪皇帝上书，提出要“尽革旧俗，一意维新”，要启民智、兴民权、开议院等等主张。梁启超也认为，伸张民权是当务之急，因为民权日衰是中国致贫致弱的根源。［7］他坚信：“民权不必待数千年之起点明矣。盖地球之运，将入太平，固非泰西之所专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将五洲而悉唯之从，而吾中国亦未必能独立而不变。”［8］此外他还提出：“然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。［9］谭嗣同则更为勇敢地对君权进行批判，积极宣传具有资产阶级民主主义性质的君末民本、君权民授、主权在民的理论。

近代中国先进的思想家对西方自由民主思想的认同和发挥促进了民权思想在中国的传播，使广大民众的眼睛为之一亮。在新文化运动时，陈独秀就曾指出：“‘彻底之觉悟’，欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础。所谓平等人权之新信仰，对与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。”［10］

中国近代思想家从提倡制度的革新到提倡思想的彻底觉悟使民权思想在人们心中生根发芽并成为一种潜在的“国民意识”。他们把民权作为救亡图存的重要内容。维新派民权思想在中国政治思想发展的脉络中占有重要的地位。这不仅为后来中国资产阶级革命派的民权主义奠定了理论基础，也为无产阶级建立自己的人权理论提供了有益的历史借鉴。

参考文献

[1]顾颉刚.《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国现代学术经典•顾颉刚卷》[M].河北教育出版社,1996,P757.

[2]严复.《原强修订稿》，《严复集》第一册[M].P23.

[3]梁启超.《饮冰室合集•文集一》[M].P109、110.

[4]《严复集》第一册[M].P27.

[5]《时务报》,1896年10月7日，第8册.

[6]康有为.《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集[M].P379.

[7]李瑜青.《人本思潮与中国文化》[M].东方出版社,1998,P257.

[8]梁启超.《论君权民权相擅之理》，《饮冰室合集•文集》之二[M].

[9]梁启超.《论中国学术思想变迁之大势》[M].上海古籍出版社,2001,P12.

[10]陈独秀.《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号1916年11月.转引自：杨天宏《中国的近代转型与传统制约》[M].贵州人民出版社,2000,P4.

民权思想范文篇7

民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也是最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个“民”字，古代政治哲学可以归结为“民学”，其中蕴含的核心价值乃是民本。[2]常有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。

认识中国古代的民权思想，重要的，不是在古代文献里寻找像“民权”那样的词汇，而是对权利概念要先有一个深刻的理解和把握。什么是权利？一般说来，所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格（entitlement）。在此意义上，我们可以说权利就是一种资格，也可以按照这里的资格所指向的目标和内容，把权利说成是一种利益（interest），一种意愿（will），或者，一种要求（claim）。当然，在权利概念里，最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可，从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位（moralstatus），才能成为一项道德权利（moralrights），进而，再通过实在的制度体系，具备制度或法律上的资格，成为一项法律权利（legalrights）。否定了资格，也就否定了权利。肯定了资格，也就肯定了权利。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。那么，在中国古代思想里，究竟有没有要求、肯定或论证这类资格的思想？具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、对治者提出利益要求、意愿要求的观念？有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？有没有关于民众可以凭藉某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？

我的研究试图论证，在中国古代思想里，的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然，在中国古代文献里，的确找不出一个可以同拉丁语“jus”、英语“right”、德语“recht”、法语“droit”完全对等的表示“权利”的单词，也不曾出现“民权”词汇。这不是一件奇怪的事情。相反，一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才认得中国思想，倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语“权利”的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于“权利”的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。[3]这里首先要面对的，或许是方法论意义上的文化识别问题。

长期以来，人们似乎都接受了这样的一种“文化解释”：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利，东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的，往往是东方人自己。通常，他们这样讲，有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命，有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓“亚洲价值观”。其实，仔细推究，这样的说法是颇有些似是而非的。强调权利的趋势，在西方不过是最近几个世纪的事情，而且也非仅限于西方。可以说，这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时，强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里，对个人义务或责任的强调，都是一种基本的价值观。面对迄今并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握，文化识别才会获得真实的意义。

不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做，往往会遮蔽许多重要的东西，并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的，是真正进入自家的文化脉络，通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流，参考域外思想和经验，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，通过去粗取精，去伪存真，识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，转出新的民本学说。做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足“自古皆然”、“华夏物丰”一类的旨趣。它的一个目的是，试图从民众如何得以享有权利的角度，而非从西方文化的角度，去体会我国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考，既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索，也评价他们对中华文明的贡献；同时，试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流，在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较，以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐，尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。

“本”者，根基、主体也。在器用的意义上，“本”为不可离却的基础、来源或凭持；在本体的意义上，“本”指事物的内核、主体。《尚书》里讲“民惟邦本”，不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持，而且是讲民为国之主体。此

乃民本思想的原初含义。民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。从“民惟邦本”一语里，我们读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，当然也就读不出“民惟君本”的意思。后世的统治者们讲“以民为本”，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下；一为失本论，从反面讲失民即失天下。总的一条，是民为君之本，或者说，统治者要以民为本，犹如舟与水的关系。这样的讲法，乃是对“民惟邦本”的篡改，是有意无意地把民本的经念歪了。

在我看来，“民惟邦本”，是一个关于价值法则和政治法则的判断，是一个关于人民的主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面，民本与人本是相通的，它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值，把是否有利于人民作为最终的判断标准。[4]在政治法则方面，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位，[5]把人民答应不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则，统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念，儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。那么，怎样实行这样的价值法则和政治法则？由谁来判断统治者有无合法性？又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治？又由谁来替代之？有为生民立命者，自有为生民伸权利者。如此一来，就逐渐逼出了权利话语。正是沿着这个路径，先秦中国思想于曲折迂回中，终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。

周公在训诫殷商遗民时，强调政权受命于天，政治合法以德行为准。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。在周公看来，天命靡常，天与人归，天命之改易取决于政治合法性，政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。[6]推言之，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。

可以说，在先秦思想里，借助天的权威来抬高民的地位，已经发展为一种良好的传统。《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”《尚书·皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”在这里，民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。《左传·襄公十四年》记云：“天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣！”可见，一人凌驾于万民之上，已经上升到违背天地之性的高度。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是：“君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”在这里，国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。又据《左传·文公十三年》，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”子曰：“苟利于民，孤利之也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，君必与焉。”荀子说得更直接：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”[7]可见，民与天是直接贯通的。爱民、尊民，乃是遵从天地之性。民是天生的，君是树起来的。君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论，无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格，为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。

值得特别注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且还被看作天下的集体主人，对天下享有天然的权利。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·重己》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”汉初贾谊引师尚父之言曰：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。”[8]那么，民众何以能、何以要“公”天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。

一般说来，在西方自由主义哲学传统里，有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念，所谓“naturalrights（自然权利）”，其实也就是“本性权利”。[9]在先秦哲学里，“德”是一个关于人性的核心概念。德虽然需要后天的琢磨和彰显，但它在本质上是自生自在的人的天性，平等地属于每一个人，而不管现实社会里每个人的高低贵贱。[10]因此，德不仅仅指德行，即我们通常所理解的善良的、有修养的行为，而且还指德性，即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作“天爵”。[11]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务，而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[12]也就是说，德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[13]正是依据这样的资格和能力，天意与民意、天心与民心浑然一体，“人皆可为尧舜”，[14]而且，可以“以德抗位”、“以德取位”。也正是这样的天下观、天德观，为高呼“王侯将相宁有种乎”、“苍天已死、黄天当立”一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[15]

不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证，有一个曲折的理论过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求（rightsasclaim）的权利和作为权利主体的资格（entitlementormoralstatusasrightssubjects）问题。

我们知道，以周公为表率的孔子倡导“德政”。德政的核心内容，一是“足食、足兵”，让民富国强；二是“正”，让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的“经济效率”、“生产力”与“社会正义”、“廉政建设”。孔子虽然“作《春秋》，贬天子，退诸侯，讨大夫”，[16]但是，他没有发挥《尚书》里借天易君的思想，而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如，当时的为政者多属无德寡道之辈，子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答道：“噫！斗肖之人，何足算也。”面对“圣人不在天子位”的政治现实，孔子坚持“以道事君，不可则止”，[17]惟叹：“道之将废也兴，命也！”[18]孟子的“仁政”思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说，在孔子那里，维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话，那么，在孟子那里，民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。孟子也强调“保民而王，莫之能御”，[19]以养民、教民为仁政要旨，但孟子所说的“王”，是没有自足的权威的。在他看来，政治权威是“天与之”，所以，“天子不能以天下与人。”[20]

孟子所说的“民”，也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的“天视自我民视，天听我民听”一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如，进用贤人，要“国人皆曰贤”；决狱施刑，要“国人皆曰可杀”。[21]所以，孟子喊出了：＂民为贵，社稷次之，君为轻。＂[22]在这里，民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为

统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。[23]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意，那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24]不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。

先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[26]到了汉代，董仲舒对先秦儒学精神有所发挥，他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。”[27]那么，如何判定天予天夺？董仲舒没有象孟子那样强调民意，而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路，可以说是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之说，天不是渺茫无凭的，它不仅在法理上是帝位的授予者，而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时，希望借助天来抑制王权，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以为政”，代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用，实现仁政理想所作出的进一步努力。可是，屈民而说天，把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴，把天民相通换作天君相通，先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。

此后数千年，尽管替天行道、改朝换代不绝如缕，释儒论法、阐天明理代有人出，但从权利思想来看，把先秦儒学的民权思想发扬光大者，寥若晨星。可举者，如，隋代王通认为，“（天子）以天下之身，受天下之训”，[28]主张“废昏举明”。[29]魏晋之际，稽康抨击专制统治“宰割天下，以奉其私”，[30]阮籍则认为“君立而虐兴，臣设而贼生”。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害，视君主为民贼，作者承继先秦道家“圣人不死、大难不止”的调子，认为专制之恶皆“谓之圣人之过也”。[32]宋元之际的邓牧认为，君主本来是有众人推举出来的“天下有求于我、我无求于天下”的人，“天生民而立之君，非为君也”；[33]自秦开始，便有了暴君。面对暴君统治，人民是有权反抗的：“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。”[34]到了陆九渊那里，便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说，“自周衰以来，人主之职分不明。……孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻，’此却知人主职分”。[35]倘若违背了这个职分原则，轻重易位，本末倒置，人民便可以起义，可以诛暴君，因为“汤放桀、武王伐纣，即‘民为贵，社稷次之，君为轻’之义”。[36]

明末清初的思想家们承继了这一思想脉络，并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为“天下为主，君为客”，[37]为臣的和为君的一样，都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐，认为“为天下之大害者，君而已矣”。[38]唐甄的抨击更激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[39]尤为可贵的是，明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽“兴天下公利”之义务的明君，另一方面，强调用制度来扼制政治权力的滥用，因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。[40]黄宗羲认为，秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的，它陷万民于严酷的法网，也束缚了贤能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是为谋求人民的福祉而设立的。为此，他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要“使治天下之具皆出于学校，”使得“天子亦遂不敢自以为非是”，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。

可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。一般说来，关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别，不是有无的区别，而是多少的区别。

梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言”保民“，言”救民“，言”民之父母“，而未尝言民自为治，近世所谓ofpeople，forpeople，bypeople之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。”[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能

完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]

为什么民本精神得以缓解专制？为什么得以被认作“民治之始”？这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然，民权并不是古代中国政治文化的典型特征，也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来，乃是因为在中国古代社会，还不具备讲“天生民而授之权”的历史条件，[47]只能讲“天生民而立之君”。[48]但是，有了民本的价值法则和政治法则，支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。历史环境一旦发生逆转，民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织，便会开始一个民权的时代。

二、现代中国的民权诉求与理论建树

到了“西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语“权利”一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[50]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了“权利”这个方便的术语。每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说，“这是我的权利”，“我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的“规则的道德”（Moralityofrules），[51]是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。

事实上，当时关于民权的论证，无论是传统儒学的还是西方自由主义的，伦理主义的还是功利主义的，保守主义的还是社会主义的，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。王韬说，“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固宁也”。[52]“国之所立者，而君听命于民者也。”[53]陈炽说，“天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。[54]何启、胡礼垣对“权”的解释是，“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。显然，在这里，“权”被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也。”[55]梁启超认为，《礼记》里讲的“民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母”，《孟子》里讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。[56]他还认为，“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[57]谭嗣同认为，“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”；他畅言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[58]

这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。[60]三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权；民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。[61]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到的合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的“现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，即，把民权当作强国变法一种工具，或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方，[62]而且，早期维新派对“民权”的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[63]但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。当时的民权诉求并不是简单地采用“民权”一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。

严复把“天赋权利”说成“民之自由，天之所畀”。[64]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。[65]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。是天下之权，惟民是主。”[66]除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：“各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。[67]依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？

清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty”的多种译解，皆未出其原本涵义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。”[69]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[70]

到了梁启超，言辞更激烈、锐利。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[71]梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也”[72]他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。权利不是政府给的，因为，“赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。”[73]也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。

这样的思路，一直贯彻到孙中山、陈独秀、、。值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了“如何去实现民权”，“如何去保障民权”。似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个“时代特色”。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。第一，在自由的主体上，他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。第二，在自由的性质上，他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是“freedomfrom”，不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是“freedomto”，即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。这样的自由观念极易与民主相结合，尤其与平民主义相结合，最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[74]在当时的历史条件下，体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动，还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。

孙中山主张“民权革命”，在他看来，民权主要是人民的力量。他说：“大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。”[75]他进一步解释说，“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”[76]在孙中山的“三民主义”里，民权与民生、民族并立，民权成了“驱除鞑虏、恢复中华”的一面旗帜。尤其值得注意的，一是，孙中山认识到民权与“兵权”的冲突，提出“为革命之际先定兵权与民权之关系”。[77]二是，孙中山的民权落脚在“民治”上。也就是说，民权就是民众主动地、积极地治理国家的权利。这样的民权，当然是需要训练、需要保姆的。当打着“民意”、“民愿”的幌子做了“洪宪”皇帝的袁世凯去世后，孙中山写了《民权初步》一书，力图对民众作民权启蒙，亲自做起民权学步的“保姆”。[78]孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。[79]基于此，他对不同于代议制的俄国“人民独裁”政体颇感兴趣。他不愿步欧美之后尘，立志把中国改造成一个“全民政治”的国家，一个“最新式的共和国。”[80]

陈独秀疾呼国人“最后之觉悟”，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。[81]提出“以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，建成人与人之间“只有自由联合关系”的“纯正的平民主义”社会。[82]他还提出“立宪的民间”，号召青年到农村去，让农民真正享有和行使政治权利。[83]曾服膺康有为、梁启超的，在“五四”运动大约前两年已经认识到，“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源，本源未得，此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂。”[84]这样的思路引着直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。

倡导人民当家作主，是思想的重要特色。他先是主张“工农共和国”，后来又提出“民主共和国”，指出：“历史给予我们的革命任务，中心的本质的东西是争取民主。”[85]他还写了《新民主主义的宪政》一文，发挥宪政民主思想，认为：“宪政是什么？就是民主的政治。……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。”[86]1949年建国前夕，在《论人民民主专政》一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较，认为：“除了作为谁领导谁这一问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”[87]建国后，他主张：“我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。”[88]

人民民主思想里的“人民”，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。不仅接受了马克思主义的阶级学说，而且承袭了我国传统的民本精神，张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。这种力量是自古以来从“天道”、“天法”里所得不到的，但又从传统的天道人性观念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持，使得打土豪、分田地的贫苦农民“天王老

子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。从这个意义上讲，“人民民主”引中国传统文化以为道统，采西方阶级斗争学说和权利观念以为政统，并试图通过动员最广大的人民群众、让人民中的每一个分子都起来参与政治、监督政府，形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的个人本性和社会本质的深入分析和论证，又由于价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则的支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的“人民民主”，要么因价值法则体系的混乱与疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成“群众专政”、“大民主”。

三、政治浪漫主义与文化怀疑主义

难兴邦。回顾过去，我们可以看到，无数思想之光芒、理论之甘醇，都逐渐湮灭于纷纷战火。经历了清末立宪、、辛亥革命、假共和、新民主主义革命、抗战、内战、、反右、四清、、解放思想、改革开放、恢复高考、出国归国、、市场经济、科教兴国、加入WTO、依法治国、以德治国等几代新生事物的几代人，在不断地失去自我的同时，又在不断地肯定自我。历史似乎像一张渐渐褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新开始的。其实，从某种意义上讲，历史在让我们初尝现代化之尴尬时，也奇妙地把我们又拉回到中国面临现代化和西方挑战的起点上。我们应该更多地问一问：我们究竟在哪里？我们究竟做了些什么？我们究竟应当如何更理性、更负责地继续努力？

在民权方面，我们在理论上面临的挑战，不亚于现实的权利保护问题。通过赋予人民以权利来强民，通过强民来强固国家之本，无疑是上好的强国之策。问题在于，还有许多基本问题需要得到明确的回答：这些赋予给民众的权利从何而来？享有个人权利的广大公民如何结成团结、合作、和谐的社会关系，并成为既有权利又有道德的人？法律上人人享有平等或同等的权利与现实生活里人人拥有财富、机会和其他利益的不平等之间的反差如何解释？克服或缓和现实的不平等是否仅仅是一个所谓法定权利的实现问题？它对与法定权利的设定并无直接关系的社会经济结构、财富和收入的分配制度和社会政治体制提出了什么样的要求？权利除了由每个人享有，还能否由群体、阶级或广义上的“民众”、“人民”以集体的方式享有？如果可以，谁是后一种权利的合格主体？后一种权利运作应当遵循什么样的原则和机制？属于人民的权利如何落实为人民中的每一个成员的每一桩小事、每一寸利益？当人民通过革命建立共和政权后，为什么还要对政府享有一些不可让渡的权利？公民权利和人权是西方文化在中国“移植”的结果，还是在本质上自生自发的？西方的“启蒙”和“现代性”到了中国之后究竟要启什么蒙，究竟要把什么现代化？为什么人们有时候在没有任何利益、甚至还会丧失某种利益的情况下仍然主张某种权利？应当依照什么样的原则、优先考虑什么样的权利和利益，来解决制定法律或审判案件时遇到不同的权利和利益冲突？如此等等。

这样的问题清单还可以开列下去。在这里，我只论及两种值得特别注意的倾向，一是民权的政治浪漫主义，二是民权的文化怀疑主义，并着重分析后一种。

先说民权的政治浪漫主义。民权的政治浪漫主义立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的“民”是个体的活生生的人，而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往以人民主权来解说民权，导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从“民为主”变为“民之主”，民权从“公民之权”变为“政府之权”。民权的政治浪漫主义与先秦民权思想的缺弱之处是很有关系的。具体说来，有“三弱”。一是弱于从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设，把着重点放在积极主动地夺天下、做主人，伸张人民主权。孙中山在民治的意义上表述民权，把民权不是首先理解为消极权利而是首先理解为积极权利，便是这一脉络的延续。二是弱于从普通个人的角度来主张和论证民权，往往把民权的主体仅仅理解为作为集体或群体的民众，把个人权利视为不可“喻于义”的小人之求。也因此，近代以来争取民权皆志士仁人所为。即便到了和平时期，为别人争取权利可以大义凛然，为自己争取权利还是不能理直气壮。三是弱于规范化、程序化的制度安排，把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动，夺取政权后，也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题，并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷，从而达到长治久安。在此意义上，可以说，和古代民权观念一样，现代中国的民权问题之最弱处，不在以人为本的价值法则，也不在人民主权的政治法则，而在关于制度理性的程序法则。

这个最弱处，与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系，但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。例如，在民权制度方面，许多前辈都在议院体制的设计上花费了心血，他们之间也有不少分歧和争论，但是，不论立宪君主制，还是议会共和制，在中国都没有建立起来，从根本上讲，这笔账不能算在学者们的身上，不能算在那些为民权、为国权诚心诚意地奔走呼号或争吵不休的知识分子们的身上。对于民权的政治浪漫主义，我们与其说要从知识和理论方面找原因，不如更多地从那些不能为理论所预设的社会事实和历史事件方面找原因。比如讲，在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有汉族的皇帝来代表国家、号令天下；缺乏一个能够分担社会治理职能、有所担当的公民社会；作为民权主体的人民群众尤其是被压迫阶级还没有很好地动员组织起来；以及，长年濡染耗磨于官僚体制的那些掌握社会实力的达官贵人们在知识才能上并不博达，在道德人格上更无尊贵可言。在这样的情况下，能不强调作为集体权利、群体力量之表征的民权吗？能不把行民权的责任寄托于政府而又把推翻政府作为民权的实现形式吗？除了想方设法地通过让每个人感到自己有权利、有力量，从而“合群而自振”，[89]还有什么更好的把民众动员组织起来的办法呢？

民权的政治浪漫主义可以理解，但不可宽宥。因为它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排，使得维护人的尊严和自由的价值法则、体现人民主权的政治法则都只能悬浮于理想的上空而不能落实，还因为它给民权添加了过多的道德理想和民族情感成分而忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治政治之恶的朴素本质，使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能，往往在最需要解决现实的利益冲突、维护平等和自由的时候显得苍白无力，最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不以放弃权利和法治、靠浸淫于道德理想和民族情感来求得无比快慰但过于廉价的解脱。上个世纪的历史经验表明，政治浪漫主义导致的往往是对权利道德本身的批判乃至抛弃。

民权的文化怀疑主义似乎更复杂些。它是一个新问题。由于近代以来的文化观念和政治运动等方面的原因，我们往往把民本看作民权、民主的对立面，只看到传统的民本学说强调治者以民为本的一面，没有看到它还包含着对民的主体地位和资格、对民自身何以为本这一面的深邃思考

，尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展所具有的根本意义。这类误读乃至偏见，体现着长期以来对我国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些，这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基，以致认橘为枳，把争取民权、享有民权，都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看，这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统，渡过危机的问题。如果说，政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人，那么，民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。[90]

把差异当作单方面的缺乏，把找出单方面的缺乏当作比较，这是欧洲文化霸权的表现，也是东方文化自信沦丧的表现。民权的文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫，却不能对抗文化的压迫；能对抗本国的权威，却臣服西方的权威。它的背后，是有某种理论支撑的。[91]例如，在政治法律方面，很久以来，流行这样一些说法：中国人没有天然权利或天赋权利观念，理由是，中国没有支持自然法的基督教文化背景，没有塑造权利文化的罗马法学渊源；中国文化只教人为奴，不教人做主，乃至教人吃人，理由是，作为统治者治理工具的“三纲五常”没有一点平等、自由、民主的精神；清末以来的法律改革不过是西方法律的移植，但文化精神、法律观念又是不可能移植的，那么，只能算作移橘成枳，水土不服也。可是，问题在于，持这类说法的人，对中国的水土却没有怎么弄明白。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说，也缺乏深透的了解。当然，文化怀疑论者还在很大程度上受到了一些误解或不通中国文化的著名西方学者的影响。[92]

的确，启蒙思想乃是欧洲人的思想，是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙，首推宗教专制。中国人之所蒙，却不然也。权利概念，乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术，不采用这门技术，便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化，乃是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传统。可是，问题在于，比宗教文化、法律文化更深层的东西——人之作为人的要求、尊严，是需要移植的吗？倘若文化只是一种表述方式，为什么不合彼种表述方式的文化，就被斥为无言呢？为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢？

记得十多年前，我和同伴们作乡村调查，有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问：“您知道什么是权利吗？”“您知道您享有哪些权利？”乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法：“您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的，连政府也不能拿走的？”“您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？”于是，乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。权利意识乃是无知有觉的，即便乡民没有念过书，没有受过普法教育，他们也知道哪些是他们生来就有的，生来就该有的，哪些是不可侵犯的。另一个相关的发现是，我们设计的问卷里有这样一组问题：“您听说过这些权利吗？”“您知道这些权利从哪里来的？”我们依次列举了选举权、生命权等，可选择的答案里列举了“国家和法律赋予的”、“生来就有的”。有意思的是，在选举权一栏里选择“国家和法律赋予的”占百分之七十以上，在生命权一栏里，选择“生来就有的”，也占百分之七十以上。[93]“生来就有”，乃是一个十足的天赋表意，一个自然法、自然权利的表述。这让我想起了伏尔泰《哲学辞典》里的一段文字：“乙：‘自然法是什么？’甲：‘自然法就是令我们感到公正的本能。’乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’甲：‘＇就是天下的人都认为是公正或不公正的。’”[94]

这样的观念，与前文述及的《尚书》里的“天视自我民视、天听自我民听”以及孟子的“国人皆曰”论，究竟有什么实质的区别呢？由是可见，即便四书五经里找不出“权利”、“人权”字眼，找不出西方式的自然法、自然权利术语，我们也否认不了中华文明里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换，是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。

还有一种说法，认为中国古来的哲学文化是性善的，不大注重防恶。其实，先秦及其后的中国学说，既有劝善，也有防恶，而且外儒内法，以防恶为重。关键在于，是不善于防恶，不善于为民防恶，不善于防害民之恶。孟子说，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”此为天性、天爵。是人人在人性上一律平等，没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法，例如，义为“羞恶之心”，即扬善去恶的正义之心，智为“是非之心”，仁为“恻隐之心”，从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看，仁爱之心、是非之心，是要落实在“举直错诸枉，能使枉者直”，[95]即落实在隐恶扬善的，而不是单纯的心性。从权利逻辑来看，在性善性恶、致善防恶的问题上，先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实，在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了防被治者之恶，而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶，就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利，其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候，我们的祖先缺乏精致的民权理念和学问。

如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常，我们说，做文章最忌“望文生义”。其实，想问题、做事情也是这样。中国没有高水准的权利理论和人权学说，是因为学者的努力不够，“文”得不够。人民群众对权利的要求，对维护自己尊严和自由的要求，是客观存在的，犹如天行，不因尧存，不因桀亡。从中国传统学说和中国当论，我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念，可是，我们不要忘记，人之作为人的要求和尊严，不是由学者说了算的，也不是由统治者说了算的。它们是天生的，这个天，不是外在的上天，不是上帝，而是内在于每个人自身，是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、自由和利益的要求，都是这天性的一部分。因此，我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记，我们的同胞也是人，是正常的人，是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上，他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作“前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的话语来讲述自家的事情，在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。

当然，在近代权利思想的变迁中，中国传统的道德学说是要承担一定责任的。使用民权这个词，有一种危险，这就是，把民看作一个集合的概念，把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里，权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。如果把民权理解为公民社会成员的权利，即civilrights，而不是popularrights，便意味着一个大的变化。完成这样的变化，需要从工具理性的意义上去理解权利，也就是说，把民权看作在现代社会结构里从

消极的意义上，即别人或政府不得侵犯的意义上，保持个人自主性的一个设置。程序法则并不是冷冰冰的工具理性，它不过是价值法则和政治法则在公共领域里的运用。本着这样的理解，毫无疑问，我们完全可以从自家的文化里找到合适的关于民权的理论支持和表达方式。例如，体恤社会分裂、不平等、不公正之苦，为每个人设定最低限度的权利来保护作为人的尊严和自由，尤其是用平等权利来保护社会弱者，要仁；不畏强暴、帮助弱者、伸张民权，要义；通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利，要礼；建立精巧细密的制度体系，提高每个人维护权利的知识水平和能力，要智；每个人不侵犯别人的权利，治者不侵犯受治者的权利，维护法律的权威，要信；树立信仰、服务社会、服从法律，要忠；尊重别人的权利和自由，适当克制自己的欲求，要恕。

四、新民本说要义

我们实在是应该有一种新的民本学说。这个新，并非简单地、一味地“创新”，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈而出新。历史是川流不息的活水，现实不过是历史的承续与变迁。我们今天提倡的“民有、民治、民享”、“为人民服务”、“人民当家作主”、“情为民所系、权为民所用、利为民所谋”、“执政为民”等原则，与其说是启蒙的结果，毋宁说是民本思想的发扬光大。我们应该先回到先秦儒学，认认真真地从民之所本讲起，再理清那清末以来似乎云山雾沼的思想脉络，力求循本开弘。我们不能简单地讲从民本到民权，因为民本依然是不能丢掉的。不然的话，民权便无所依从或附丽。我们要主张的，不是统治者之所本，而是民之所本；我们要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。这里的民不是臣民，而是公民。这里的本，不是治者政基永固、长治久安之本，而是民众自立自强、幸福安宁之本。说到底，是民自本，而非他本。此为立场的根本改变，并以之贯通古今。由是，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，此谓新民本说之第一要义。

民之所本者，民之尊严、自由之所系。衣食住行、喜乐安和皆关涉人的尊严与自由，若要不受他人的干涉与侵害，就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和法律能力。因此，在社会政治领域，民之所本者，乃是民权。其他的都是靠不住的。惟有享有权利，才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。

既然民权是民之所本，那么，民权之所本是什么？现代权利哲学里有一种观点，把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来，[96]甚至更喜欢使用“权益”一词。把权利仅仅理解为利益，进而把保护权利仅仅理解为争利，这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由，并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利，看不到道德权利对于道德主体建构的意义，看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义，因此也就看不到民权儒学的意义。其实，在某些场合下，民众的权利诉求并不指向利益，而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。从根本上讲，民权之所本乃是民本身，是民众的本性要求。权利本于人性。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本，那么，惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性，就是每个个人之作为人的尊严、自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意义上，民本的实质乃是人本或以人为本（human-centered）。民权出自每个人的活生生的本性，出自每个人之作为人的伦理资格。如前所述，这样的本性和伦理资格，可言之为德性。是故，民权本于民性，德性统摄权利，此谓新民本说之第三要义。

“性相近也，习相远也。”[97]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗，强调礼制的作用，但民权理念，却一直不能落实在制度上。例如，“天生民而树之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致让民众活不下去，怎么办？“天视自我民视、天听自我民听”，但民何以视，何以听？君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、保证足食足兵，怎么办？“国人皆曰可杀”，何以知道国人“皆曰”？由谁来判定“可杀”？替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应，翻天覆地，还是能够按法律程序走？自古以来，中国的民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权，而且，推翻一个政权，往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。

梁启超痛于民众数千年“性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢、有所不能焉”，[98]曾喊出：“誓起民权移旧俗。”[99]的确，民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性，而非动物天性。因此，权利并非以邻为壑，而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人，即是视为制度性的合作伙伴，视为社群的积极分子，视为一个和谐的部分。[100]民权制度不是单纯地要人们遵守什么，而是要培养对别人的尊严和自由的尊重，同时，也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度，或者好的民权制度不能有效运作，民性便难以彰显，乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样，主要解决一个权利的合法性、正当性问题，一个伦理与政治的价值定位问题，而是要发扬传统儒学精神并弥补其弱项，通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制，一方面，把民权落实到社会的实际生活，成为日常政治生活的重要内容，另一方面，通过权利与义务的协调互动，培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力，从而彰显民性，升华民德，移风易俗。正因此，在先秦儒学主张的“天与人归，政以德立”之后，我要加一句“德政在制，制涵社会”。是故，民性养于制度，民权存乎社会，此谓新民本说之第四要义。

综上四义，依新民本说，民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也；权利以为本者，人性也；人性以为本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。我们还可以说，新民本论不仅从道德心性上讲民本，而且从制度上讲民本；不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力；不仅讲得民心，而且讲保民权。一言以蔽之，新民本说之要旨为，民惟邦本，权惟民本，德惟权本。是谓“三本”论。

由此，新民本说应当大大方方地展开自己的思路，从民之所本讲起，追问权利之所本，激浊扬清，兼收并蓄，致力于建构新的文化本体，培养合格的权利主体，改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。

辩证地看，民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的，但它张扬人民主权的政治法则，主张主权在民，这是民权的政治动力和基础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的，它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性，但没有否定建构个人主体对于民权的必要性，没有抛

弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。或许更为重要的是，带着挥之不去的困惑、迷茫、虚妄与疲惫，诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者，都会因不同的缘由、从不同的路径，把目光转向程序法则，以异乎寻常的热情和坚毅，投身于实实在在的具体制度构造和权利保护，试图把道统和政统问题暂且撂在一边，从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。

「注释」

[1]《尚书·五子之歌》

[2]金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法，也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。

[3]关于中国古代一般意义上的权利观念，参见AndrewNathan：《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；HeinerRoetz：ConfucianismandSomeQuestionsofHumanRights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。

[4]人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。

[5]在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。

[6]“汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。

[7]《荀子·大略》

[8]贾谊：《新书·修政语下》。

[9]参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。

[10]孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）

[11]“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”

[12]这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。

[13]成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relationalvirtues）”，并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocalrights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。

[14]《孟子·告子下》

[15]这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”（李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期）。

[16]《史记·太史公自序》

[17]《论语·先进》

[18]《论语·宪问》

[19]《孟子·梁惠王上》

[20]《孟子·万章》

[21]《孟子·梁惠王下》

[22]《孟子·尽心下》

[23]参见金耀基《中国民本思想史》，第59页。

[24]《孟子·梁惠王下》

[25]参见《孟子·万章下》

[26]关于墨子的权利思想线索，参见拙著《人权概念起源》，第31页，第272-273页。

[27]《春秋繁露注》，第177页。

[28]《中说·问易》

[29]《中说·事君》

[30]《稽康集》

[31]《阮步兵集·大人先生传》

[32]《无能子·圣过》。

[33]《伯牙琴·君道》

[34]《伯牙琴·吏道》

[35]《陆九渊集·象山语录》卷上

[36]《陆九渊集·荆州日录》

[37]《明夷待访录·原君》

[38]《明夷待访录·原君》

[39]《潜书·室语》

民权思想范文篇8

关键词：粱启超；民族主义；传统文化；回归

梁启超是中国近代史上最具影响力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激进与晚期思想之保守的矛盾。实际上，这与他的民族主义思想有着很大的关系，也与早期他以文化作为其民族主义的工具这一思想特征有关。

一、早期民族主义思想倾向

梁启超的民族主义思想经历了由带有文化和种族主义色彩的传统民族主义，到反对帝国主义侵略的近代民族主义的演变。

失败前的梁启超，在民族主义问题上表现出两个层面的追求：在理想层面上，他服膺于康有为的今文学派，以公羊三世说为理论核心构筑自己的历史观，以世界大同为自己的理想；在现实的层面上，由于亲身感受到帝国主义的实际威胁，他已经不能秉持原来的世界主义理想。1897年梁氏在《变法通义》中提出的“泛黄种主义”，表明他清楚地认识到了帝国主义列强对东方民族的侵略和压迫，同时也意识到了这种压迫与反压迫的斗争已经超出了过去两百年来满汉之间的种族斗争。此时梁启超的思想仍然未脱出中国传统的“天下观”所形成的华夷之辨的思维模式。变法失败以后，梁启超亡命日本，亲眼看到这个国家在近代民族主义的冲击下所产生的巨大潜力。在研究日本的历史与现状并与中国进行对比后，梁启超认为日本强于中国的重要原因之一就是他们的民族知耻感和民众的爱国心。

进入20世纪后，梁启超到美国和加拿大，重点考察了两国的政治经济和社会现状。在美国，他亲身体会到现代工业对帝国主义扩张的影响，从罗斯福巡行全国时所发表的“欲进吾美于强盛之域，为我子孙百年大计，舍帝国主义未由也”的讲演中，梁启超进一步认识到帝国主义的殖民野心，指出这“足以使国人猛醒”。旅美期间，梁启超对在日本时就已经接触到的德国政治学家波伦哈特和伯伦知理的国家学说作了进一步研究，对加拿大实行的君主立宪制与美国实行的民主共和制进行了认真的对比。他认为，从中国的具体现状出发，实行加拿大的君主立宪制更为合适。

1903年12月11日，梁氏抵日本横滨。访美归来后，他“言论大变”，表明决不再言排满，决不再言种族革命。从此时及后来发表的一系列文章看，梁启超在民族问题上的运思理路应该说十分清楚：利用改良主义增加国家权力，进而实现民族主义的目标。经过对上层的改革和对下层的改造，不论是在文化层面上还是政治层面上，都避免使用激烈的手段，尽量以和平的方法达成秩序，使国家强大。这就标志着梁启超终于冲破了种族主义观念的束缚，确立了以民族国家为中心、以反对帝国主义为目的的近代民族主义观念，成为一个清醒的民族主义者。

当梁启超从种族主义的观念转变为现代民族主义时，他清醒地认识到，中国人应该摆脱传统的天下观念，意识到“中国”是一个政治上拥有主权，地域上拥有国界，包括生活在这片土地上所有人民的真正民族国家。为此他做出了以下两点努力：

第一，破除天下观念，树立国家思想。

随着梁启超关于世界知识的不断丰富，“中国”的概念在他头脑中渐渐改变。他冷静地分析了中国人夸张地把中国看作世界而不是一个国家的原因后指出，时代变化了，交通打开了，中国人在1840年以后所要面对的世界，决不是一个低等文化的世界，而是要比中国强大的西方国家。几乎就是在鸦片战争之后，天下无敌的中国突然变得虚弱不堪。梁启超提醒民众，假如一味坚持中国文明就是世界上的全部文明的观念，就不可能理智地认识到自己国家的落后，就不可能意识到所面临的危机。他认为：“我国人爱国心久不发达，则世界主义为之梗也。”他急切地呼吁去除中国仍然是一个世界而不是世界的一部分的蒙昧思想，认识到中国只不过是众多世界国家中的一个国家而已。人们应该认识到，天下观念之所以在哲学上濒临灭亡，是由于“中国”在政治上正在遭受灭顶之灾。

在近代世界民族竞争中，破除了传统天下观念的中国人应当如何去面对世界、面对西方呢?梁启超提出“以国家对国家”的方法：“今日欲求救中国别无它术焉，亦先建设一民族主义国家而已。”为了使国人对建立近代民族国家有更深刻的认识，并树立符合时代要求的民族国家观念，梁启超批判了传统国家观的谬误，提出了新的“国家思想”。他指出，旧的国家观“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”，由此造成的弊端有二：其一是“不知有国也，故其视朝廷不以为国民之代表，而以为天帝之代表”，结果将忠君与爱国混为一谈。但是，国家与朝廷并不是一回事，如果朝廷能够代表国家和民族的利益，即“朝廷为国家之代表”时，爱国与忠于朝廷就是一回事。反之，如果朝廷背叛国家利益时，即“朝廷为国家蟊贼”之时，爱国与忠于朝廷就不能统一了。由此可见，忠君与爱国，是新旧国家观念的分水岭。

弊端之二是，因为国人不知有国，故国人“独善其身，乡党自好，畏国之为己累，而逃亡也”。梁启超认为，无近代国家思想的民众仅仅将自己停留在“部民”和“族民”的资格上。他说：

国也者，积民而成，国之有民，犹身之有

四肢、五脏、筋脉血轮也……

聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一

师旷，聚群怯不能成一乌获。

因此，一个国家要强盛，它的国民必须要有国家思想。为了使人民树立“国家至上”的观念，他在自己的国家学说中，将他所知道的西方学者的观点进行了改动。将“国家者由人人各求其安宁求其自由，相议和意而结成者”改成了当民族生存受到威胁的“危难之际”，需要人们“群策群力，捍城御侮”。作为一个中国人，一定要知道在自己一身之上，还有“更大更要存者”，也就是国家。身处这一时代的中国人，必须知道现在国家与国家正在竞争，这是一个弱肉强食的时代。梁启超将古代的“帝国主义”与现代的帝国主义进行了比较。他说，今日中国遇到的帝国主义与古代的帝国主义不同，昔日亚历山大、查里曼、拿破仑等，虽然也是“抱雄图，务远略”，欲“蹂躏大地，吞并诸国”，但那时是出自个人的野心。那时被侵略国“恃一二英雄”就可以与之匹敌。今天则不一样了，侵略者表现出的是“全民族的野心”。对付今天的帝国主义，必须依仗全民族的努力，因此“惟有行我民族主义之一策”。他呼吁铸造此等意义上的“新民”为今日中国第一要务。

对于“新民”而言，最重要的莫过于树立“国家思想”了。梁启超解释说：想归结为五点：

1孔教哲学为二元的……与希腊思想比较，则大相径庭……

2孔教哲学为人本主义的……所谓万事皆备于我，即此义也……最近哲学大家法人白葛孙(伯格森——引者注)曰：吾人之知识，自狭义观之，专为保护吾人身体之适应外境而已。此近世人本主义之根据。孔子之说，其精确虽远不及此，然孔子之精神，未尝不在此……

3孔教为实用主义的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰：真者，不过善之形式耳……《中庸》所述，无一语不足证此。中者，折中之谓，庸者，致用之意。孔子之教，一切以有用为宗旨……

4孔教哲学为进化的……《易经》一书，即论此进化之道也……

5孔教哲学为社会本位的。

现在看起来，《庸言》杂志的一班人对孔子思想所作的修改和调和，十分牵强，具有非常明显的功利目的。

在尊孔的前提下，梁启超等人认为，立国的基础就在于发扬中国的传统伦理道德，只有这样才是民族自救的根本途径。在梁启超看来，一个社会得以存在和发展，一个重要的原因就是由于其长期积淀的民族道德伦理教条。他说：

信条之为物，内发于心，而非可以假之于外……征引外铄之新说，以欲挽内陷之人心，即云补救，为力已微，而徒煽怀疑之焰，益增歧路之亡，甚非所以清本源而植基于不坏也。

由于人的信念是内在的，而非外铄，因此儒家的道德良知良能之说仍然适应于今天的社会。所以道德这个东西就无所谓新与旧：“德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新。”

在这里，梁启超似乎是将传统道德伦理看作是一种具有永恒价值的东西，但是实际上他并不是认为道德伦理是不可改变的。梁启超只是站在社会大众的水平上来理智地看待这个问题，而不是像那些理想的自由主义的道德家只是在谈论应该如何的事情。梁启超非常实际地说：

要之，凡一个社会，必有其公认之道德信条，由先天的遗传，与后天的熏染，深入手人人之脑海而与之俱化。如是，然后分子与分子之间，连锁巩固，而社会之生命，得以永续，一旧信条失其效力，而别有一新信条与之代兴，则社会现象生一大变化焉。……若新信条涵养未熟广被未周，而旧信条先已破弃，则社会泯棼之象立见……在梁启超看来，以道德伦理信条为主要内容的一个民族的社会文化，是靠着它才得以存在和发展的。存在当然要靠道德伦理教条的维系，就是发展也要以它的变动作为社会变化的中枢。当一种早已根深蒂固的伦理信条受到新的外来文化冲击的时候，它是完全有可能崩溃的。但是这应当是一个缓慢的过程，是一个新的信条逐渐代替旧的信条的改良过程，而不应当是一场急风暴雨的革命。

梁启超列出三种道德伦理观念，作为中国社会赖以维系不堕的本源和支持社会得以前进的动力。这三种观念是“报恩”、“明分”和“虑后”。

所谓“报恩”，即是义务思想的来源。他说：“所谓伦常，所谓名教，皆本于是。”这种报恩的思想，是中国人以义务思想对抗西方文化中权利思想的重要一点。

“明分”则是社会秩序的很好的维系纽带。用梁启超的话来说，是“一国中常有秩序的伦脊”。每个人都明确知道自己在社会中所处的地位，并且安于自己的这个地位，这个社会才不会乱，才可以继续统治下去，才可以进行逐渐的改良。

“虑后”所考虑的是中国人的祖先崇拜等自己的宗教观念。梁启超解释说，“虑后”的观念是为了使“天道因果之义，深入人心”，也就是说，中国人没有西方文化中那种此岸和彼岸分割的宗教，只是靠以家庭为中心的祭祖与传宗接代来寻求永恒。因此有无后代的问题，如孔子所说的“不孝有三，无后为大”，就不仅仅是一个个体生命延续的问题，而成了一个宗教性质的问题，它关系着人生的重大意义。既然成了宗教问题，具有宗教的意义，那当然就有宗教的惩恶扬善的作用。

以上这些内容，梁启超将其称之为“国性”，认为这是一个民族国家得以维系的根本。梁启超关于“国性”的说法，类似现代文化类型说所谓的“民族精神”的概念，是民族国家得以在世界上存在的根据。

于是就联系到梁启超等人所说的第三个问题，即中国文化的独特性问题。

在民国成立以后，梁启超虽然也表示赞成新诞生的共和制度，但是实际上他仍然倾向在中国实行“虚君共和”，或者是有一个靠着个人魅力与手腕进行统治的所谓“奇理斯玛”型的统治者来管理这个混乱的社会。这表明，梁启超仍然倾向于“开明专制”的原有模式。这种政治理想使他在文化问题上选择了保守主义的路线。而中国文化特殊论，就是这一路线的一种十分坚实的理论基础。

梁启超等人这种中国文化特殊论有以下几方面内容：

首先，他们认为现在实行的民权思想是西方人特有的东西。在他们看来，一般人认为个人主义与民权思想是经济情况变化的产物，这是不错的。由于经济状况的变化，打破了传统的封建制度，促进了工商业的发展，与此相适应，个人主义与民权思想发展起来。因此“民权则不过是此经济革命之表面的旗帜而已”。但是他们认为，在经济政治的影响之外，一种文化思想的出现，还有着深厚的民族特性的基础。所以张东荪又说：“民权之思想，非近世之产物，乃日耳曼人种之根本思想；此思想发源于个人主义，盖个人主义，实日耳曼人种之特有物也。”在张东荪看来，经济发展，不能产生出与传统相违背的东西，而只能促进符合民族特性的事物和思想的发展。

因此，《庸言》杂志的一些人，认为民权思想在中国是不能实行的。这是因为中国根本不存在实行西方民权思想的社会经济条件。严复在《民约平议》一文中说：“今若取卢梭之说而施之神州，云以救封建之弊，则为既往；将以弭资本之患，则犹未来。”庄严复看来，中国当时正处于一个旧的政治经济制度已经崩溃，而新的政治经济制度尚未建立的时代。如果此时将西方的民权共和制度强行搬到中国并加以实行的话，必然会落空。

其次，他们还认为，中国政治文化的特点与西方国家是不同的，不具有西方民族国家的封建制度的等级或阶级制度特征。他们认为：“自秦汉以降，已成布衣卿相之局，公辅之选，类皆起自平民。”在这些人看来，中国传统文化有自己的民主政治，而这是一种与西方文化不同的政治形式，因此不论从“早已有之”的角度，还是从特殊的文化传统的角度来看，在中国实行西方的民主政治都是多余的。

关于中国文化与西方文化的具体差别，《庸言》杂志一些人将其定义为个人本位与社会本位的差别。张东荪认为，中国文化或者东方文化的特点，就是所谓“社会本位”的思想。他说，社会本位思想，为东方人种之特色，也是中国五千年文明之真髓，这是他研究中国数年所发现的。张东荪认为，中国社会的特点，在古代哲学思想之中就已有体现。比如：“如孔子之教，得以一仁字包括之，仁者以字形论为二人，二人言中也，此即社会本位思想之中心。”

这种认为中国文化是“以社会为本位”的观点，与西方“以个人为本位”的文化相对立，以此建立中国文化特殊论的观点，是现代哲学史、思想史上的早期中西文化比较的典型论点之一。这种看法在后来的新文化运动的论战中也曾大量出现。比如，持西化观点的人士、陈独秀等人也曾以此来描述中国文化与西方文化的对立。但是梁启超等人与持全盘西化观点的人士有一个根本的不同，就是他们企图以此论证，中国文化是与西方文化根本不同的两种文化，而非像胡适等人认为这种以社会为本位的文化只是一种古代的文化，是应当丢弃的腐朽文化。

梁启超在《庸言》杂志的首卷开篇，就是一篇题为《国性》的文章。在这篇文章中，梁启超改变了他过去在提出“新民说”时提倡的，社会进步的关键在于一个民族所具有的健进的有活力的民族精神。这种民族精神与传统的道德本体有着直接的关联，是儒家道德本体的直接体现。但是到了《庸言》杂志时代，梁启超的观点有了很大的变化。不再强调儒家传统道德实体的绝对价值，而以“国性”的概念将那种绝对的精神变成了一个随着历史的发展而变化的概念。

梁启超认为，一个国家就如同一个人一样，具有它自己的本质，也就是“性”。而一个国家的命运和前途，就有赖于这个难以琢磨，但是又存在于历史和现在的一切事物之中的本质。梁启超的“国性”概念，大概有这样几种性质：

第一，与传统的一成不变的“天道”不同，“国性”是一个可以变化的概念。在梁启超那里，“国性”是一个具有适应性的概念。也就是说，“国性”是要随着时代的发展而发展变化。与那些前朝遗老相区别，梁启超认为，即使是传统儒家的基本道德伦理规范，也应当超越过去数千年来被绝对化了的道德伦理教条，比如传统的“五伦”观念，而要与时代相合。例如梁启超在对传统的“忠恕”观念进行发挥时，采用了温和的自由主义的原则来处理这些伦理关系。强调在维系基本的秩序的前提下，提倡注意双方的道德要求而不是单方面的义务。第二，虽然“国性”是一个变化的概念，但是它只能是渐变，而非剧变。梁启超举例说，如同一个有机体可以改变其中的某些部分，但是如果将其大卸八块却一定会使其死亡。“如场师之艺术，虽剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。

第三，“国性”必须具有神圣的意义存在：广大众心中。他认为，如果一个民族的传统国民精神丧失了神圣的意味，那么这个国家的“性”，也就是其本质也就死去了。之所以他们这些人赞同康有为等人的“孔教运动”，也就是为了起到一种为神道设教的作用。

关于“国性”的内容，梁启超前面已提到“报恩”、“名分”和“虑后”三项传统的德行。之所以列出此三项内容，是由于他认为，这些内容对民族主义精神的培养非常重要。尤其是“名分”和“虑后”两项，将可以激励起众志成城和自我牺牲的精神。

民权思想范文篇9

【关键词】孙中山；民权；政治

作为我国民主革命的伟大先行者，孙中山提出了三民主义。三民主义是资产阶级民主革命的纲领。而作为三民主义的核心,民权主义有一个发展过程。在旧民主主义时期,他的民权思想可以概括为“以国民革命为手段，推翻作为恶劣政治之根本的封建专制制度，代之以平等、民治的共和国，并在民主立宪的原则上规划出相应的政体。”[1]和十月革命后，孙中山的民权主义进一步完善，内容可以概括为民权原理和政体设计两部分。

一、孙中山民权政治的基本内容

（一）民权原理

首先，民权主义的理论基础是自由、平等、博爱。孙中山在国外期间对欧美国家的资产阶级著作曾做深入研究，认识到西方思想的先进之处。他十分推崇西方的自由、平等、博爱思想，在光绪三十二年颁布的《中国同盟会革命方略》中，提出“国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。到了晚年，更较为系统地研讨这一理论基础，谓“自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词”。

其次，民权主义的中心目标是推翻君主专制制度，建立民主共和制。孙中山认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[2]。在这种专制统治下，人民毫无政治权利，“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”[3]因此要推翻这种统治。

再次，用权能区分理论处理人民与政府的基本关系。孙中山通过对欧美国家的考察，发现民权发达后也会产生许多流弊，人民只能把民权推出去而不能把民权拉回来。因此，要通过“权”和“能”的分离来解决这个问题。“国家的政治大权分成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权；一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”[2]

（二）政体设计

第一，五权宪法。权能区分理论规定了人民与政府各有相应的权利。第二，革命程序论。推翻清王朝，实现民主政治是孙中山一个重要奋斗目标，而如何达到这个目标则不是一个一蹴而就的过程。第三，地方自治。孙中山反对当时一些人根据美国联邦制的经验在中国搞联省自治，他认为中国和美国以前十三个州向来是分裂的不同，中国原来是统一的，割据式的联省是军阀的联省，不是人民自治的联省。孙中山主张以县为基层单位进行地方自治，地方自治的基本内容是将地方的事情让本地自己去治，政府毫不干涉。

二、对孙中山民权政治的评价

（一）促进了中国政治现代化早期模式的构建

世界历史是一个现代化的过程。一个国家若想实现现代化，首先考虑的就是如何选择、制定正确的政治发展目标和模式，以保证国家政治现代化的顺利实现。在孙中山民权思想中，提出的许多观点都对中国政治现代化早期模式的构建起了促进作用。

1.政治民主化。作为现代政治制度的基本特征，政治民主化思想与民权主义的核心目标有相通之处。孙中山对清王朝的封建专制制度的反动性和腐朽性有深刻的认识，极力主张通过革命来建立一个民主共和制的国家。孙中山认为民权已成为大势所趋，是社会历史发展规律的必然结果。而对于中国来说，鸦片战争以后，封建社会经济基础在西方资本主义的冲击下，逐步趋于解体，中国的发展开始显露出新的契机，即以先进的资本主义生产关系代替落后的封建生产关系，从而推动中国社会历史的发展。在这种历史条件下，孙中山以民权主义思想为理论基础，提出了民主共和的中国政治发展目标及模式，这对中国政治现代化的实现无疑具有十分重要的意义。

2.民众的参与权。传统政权与以政治现代化为目标的政权的一个明显的区别在于后者强调民众的广泛参与性，这在孙中山的全民政治思想中有所体现。孙中山认为在封建专制独裁的政体中，民众没有任何权利来参与到政治中，因此提出了“直接民权”思想，以作为全民政治的基础。人民参与政治的途径应该是通过直接行使选举权、罢免权、创制权和复决权。这种全民政治、让民众广泛参与政治的思想反映了政治现代化的进步潮流，体现了中国近代以来社会发展的总趋势。因此，辛亥革命后的新政府能够获得民众的认可，从而有利于实现中国的早期政治现代化。

3.新政权的质量问题。一个新政权的出现是（下转第120页）（上接第111页）为了解决社会中不断发生的变化以及随之而来的利益协调问题，它的质量水平直接关系到新政权的稳定与持久。孙中山提出了权能区分理论，用民众的四权限制政府的五权。人民掌握了政权就可以直接参与国家政治，可以对政府起到监察作用；政府拥有充分的权利去行使其职能，便能以高效率来管理国家事务。这样就实现了新政权在政治职能上的有效性和合理性，保证了新政权的质量。这种做法为以后中国的政治现代化的构建提供了借鉴意义。

（二）带有不切实际的理想主义色彩

1.对争取民权的困难认识不足。孙中山专注于民主进程的必然性和应然性，对争取民权过程过于轻视，对其艰巨性认识不足。他的思想具有超前性，但在客观操作中又是难以实现的。他认为只要推翻清王朝的统治就会进入实现民权的进程中，却没有意识到思想革命和文化革命的重要性，以至于推翻专制后仍有复辟的出现。孙中山虽然设计了革命程序论，却没想到政府会利用这种理论来维持独裁统治。中国的现实与孙中山的理想有所差距，这是孙中山理想主义的必然结果。

2.相信精英政治而忽视人民的力量。孙中山不是将民众看作革命的动力，而是看为有待解放的对象。他将人分为“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三类，主张用精英政治的模式来实现民权。这其实是忽视了人民的力量，也打击了民众的革命积极性，有利于被少数人所利用。

3.主权在民思想带有强烈的理想主义色彩。孙中山提出的直接民权的主张，在历史上没实现过，在现实中也很难实现。我国地广人众，经济文化相对落后，民众的思想也不能立刻接受这样先进的思想。要人民实现对政府官员的罢免权和对法律的创制、复决权，难免有些空想的成分。既得利益者，即政府官员，会利用手中的权利去限制人民的权利，让民众处于实质上的无权状态。这样就不可能真正实现全民政治。

参考文献

[1]陈胜粦.孙中山与辛亥革命史研究－庆贺陈锡祺九十华诞论文集[C].中山大学出版社，2001．

民权思想范文篇10

【关键词】孙中山；民权；政治

作为我国民主革命的伟大先行者，孙中山提出了三民主义。三民主义是资产阶级民主革命的纲领。而作为三民主义的核心,民权主义有一个发展过程。在旧民主主义时期,他的民权思想可以概括为“以国民革命为手段，推翻作为恶劣政治之根本的封建专制制度，代之以平等、民治的共和国，并在民主立宪的原则上规划出相应的政体。”[1]和十月革命后，孙中山的民权主义进一步完善，内容可以概括为民权原理和政体设计两部分。

一、孙中山民权政治的基本内容

（一）民权原理

首先，民权主义的理论基础是自由、平等、博爱。孙中山在国外期间对欧美国家的资产阶级著作曾做深入研究，认识到西方思想的先进之处。他十分推崇西方的自由、平等、博爱思想，在光绪三十二年颁布的《中国同盟会革命方略》中，提出“国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。到了晚年，更较为系统地研讨这一理论基础，谓“自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词”。

其次，民权主义的中心目标是推翻君主专制制度，建立民主共和制。孙中山认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[2]。在这种专制统治下，人民毫无政治权利，“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”[3]因此要推翻这种统治。

再次，用权能区分理论处理人民与政府的基本关系。孙中山通过对欧美国家的考察，发现民权发达后也会产生许多流弊，人民只能把民权推出去而不能把民权拉回来。因此，要通过“权”和“能”的分离来解决这个问题。“国家的政治大权分成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权；一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”[2]

（二）政体设计

第一，五权宪法。权能区分理论规定了人民与政府各有相应的权利。第二，革命程序论。推翻清王朝，实现民主政治是孙中山一个重要奋斗目标，而如何达到这个目标则不是一个一蹴而就的过程。第三，地方自治。孙中山反对当时一些人根据美国联邦制的经验在中国搞联省自治，他认为中国和美国以前十三个州向来是分裂的不同，中国原来是统一的，割据式的联省是军阀的联省，不是人民自治的联省。孙中山主张以县为基层单位进行地方自治，地方自治的基本内容是将地方的事情让本地自己去治，政府毫不干涉。

二、对孙中山民权政治的评价

（一）促进了中国政治现代化早期模式的构建

世界历史是一个现代化的过程。一个国家若想实现现代化，首先考虑的就是如何选择、制定正确的政治发展目标和模式，以保证国家政治现代化的顺利实现。在孙中山民权思想中，提出的许多观点都对中国政治现代化早期模式的构建起了促进作用。

1.政治民主化。作为现代政治制度的基本特征，政治民主化思想与民权主义的核心目标有相通之处。孙中山对清王朝的封建专制制度的反动性和腐朽性有深刻的认识，极力主张通过革命来建立一个民主共和制的国家。孙中山认为民权已成为大势所趋，是社会历史发展规律的必然结果。而对于中国来说，鸦片战争以后，封建社会经济基础在西方资本主义的冲击下，逐步趋于解体，中国的发展开始显露出新的契机，即以先进的资本主义生产关系代替落后的封建生产关系，从而推动中国社会历史的发展。在这种历史条件下，孙中山以民权主义思想为理论基础，提出了民主共和的中国政治发展目标及模式，这对中国政治现代化的实现无疑具有十分重要的意义。

2.民众的参与权。传统政权与以政治现代化为目标的政权的一个明显的区别在于后者强调民众的广泛参与性，这在孙中山的全民政治思想中有所体现。孙中山认为在封建专制独裁的政体中，民众没有任何权利来参与到政治中，因此提出了“直接民权”思想，以作为全民政治的基础。人民参与政治的途径应该是通过直接行使选举权、罢免权、创制权和复决权。这种全民政治、让民众广泛参与政治的思想反映了政治现代化的进步潮流，体现了中国近代以来社会发展的总趋势。因此，辛亥革命后的新政府能够获得民众的认可，从而有利于实现中国的早期政治现代化。

3.新政权的质量问题。一个新政权的出现是（下转第120页）（上接第111页）为了解决社会中不断发生的变化以及随之而来的利益协调问题，它的质量水平直接关系到新政权的稳定与持久。孙中山提出了权能区分理论，用民众的四权限制政府的五权。人民掌握了政权就可以直接参与国家政治，可以对政府起到监察作用；政府拥有充分的权利去行使其职能，便能以高效率来管理国家事务。这样就实现了新政权在政治职能上的有效性和合理性，保证了新政权的质量。这种做法为以后中国的政治现代化的构建提供了借鉴意义。

（二）带有不切实际的理想主义色彩

1.对争取民权的困难认识不足。孙中山专注于民主进程的必然性和应然性，对争取民权过程过于轻视，对其艰巨性认识不足。他的思想具有超前性，但在客观操作中又是难以实现的。他认为只要推翻清王朝的统治就会进入实现民权的进程中，却没有意识到思想革命和文化革命的重要性，以至于推翻专制后仍有复辟的出现。孙中山虽然设计了革命程序论，却没想到政府会利用这种理论来维持独裁统治。中国的现实与孙中山的理想有所差距，这是孙中山理想主义的必然结果。

2.相信精英政治而忽视人民的力量。孙中山不是将民众看作革命的动力，而是看为有待解放的对象。他将人分为“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三类，主张用精英政治的模式来实现民权。这其实是忽视了人民的力量，也打击了民众的革命积极性，有利于被少数人所利用。

3.主权在民思想带有强烈的理想主义色彩。孙中山提出的直接民权的主张，在历史上没实现过，在现实中也很难实现。我国地广人众，经济文化相对落后，民众的思想也不能立刻接受这样先进的思想。要人民实现对政府官员的罢免权和对法律的创制、复决权，难免有些空想的成分。既得利益者，即政府官员，会利用手中的权利去限制人民的权利，让民众处于实质上的无权状态。这样就不可能真正实现全民政治。

参考文献

[1]陈胜粦.孙中山与辛亥革命史研究－庆贺陈锡祺九十华诞论文集[C].中山大学出版社，2001．