民权范文10篇

民权范文篇1

民本思想是我国古代政治哲学的最主要、也是最精彩的部分。从某种意义上讲，古代政治思想之要义在于发挥一个“民”字，古代政治哲学可以归结为“民学”，其中蕴含的核心价值乃是民本。[2]常有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。此论于我辈之影响，可谓久且深矣。可是，近些年来阅读古代尤其是先秦思想史料，我越来越多读出的，却是关于民权的思想。中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。

认识中国古代的民权思想，重要的，不是在古代文献里寻找像“民权”那样的词汇，而是对权利概念要先有一个深刻的理解和把握。什么是权利？一般说来，所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格（entitlement）。在此意义上，我们可以说权利就是一种资格，也可以按照这里的资格所指向的目标和内容，把权利说成是一种利益（interest），一种意愿（will），或者，一种要求（claim）。当然，在权利概念里，最关键的要素还是资格。按照西方哲学关于道德与法律的两分法，一种利益、意愿或要求只有获得了道德的正当性认可，从而使特定的主体获得主张该种利益、实现该种意愿或提出该种要求的道德资格或地位（moralstatus），才能成为一项道德权利（moralrights），进而，再通过实在的制度体系，具备制度或法律上的资格，成为一项法律权利（legalrights）。否定了资格，也就否定了权利。肯定了资格，也就肯定了权利。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或意愿有关的必须作为或必须不作为之要求的资格。那么，在中国古代思想里，究竟有没有要求、肯定或论证这类资格的思想？具体说来，究竟有没有关于民众可以对政府、对治者提出利益要求、意愿要求的观念？有没有关于民众可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必须做什么、不得做什么的概念？有没有关于民众拥有某些为政府或治者绝对不可侵犯的利益的原则？有没有关于民众可以凭藉某种原则来反抗政府乃至推翻治者的主张？

我的研究试图论证，在中国古代思想里，的确是有这样的观念、概念、原则和主张的。古代关于权利的观念、概念、原则不仅可以通过民本话语表达出来，而且可以通过民本话语来进一步解释和发挥。诚然，在中国古代文献里，的确找不出一个可以同拉丁语“jus”、英语“right”、德语“recht”、法语“droit”完全对等的表示“权利”的单词，也不曾出现“民权”词汇。这不是一件奇怪的事情。相反，一定要在汉语文献里寻找出西语的对应者才认得中国思想，倒是有些奇怪了。没有一个可以翻译为西语“权利”的单词，不意味着古代汉语就没有自己的关于“权利”的表达方式，更不意味着古代中国人没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维。[3]这里首先要面对的，或许是方法论意义上的文化识别问题。

长期以来，人们似乎都接受了这样的一种“文化解释”：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。西方文化讲究个人权利，东方文化讲究个人义务。对此津津乐道的，往往是东方人自己。通常，他们这样讲，有些是为了发动以否定或改造自家传统为目标的文化革命，有些则是为了堂而皇之地主张义务至上或所谓“亚洲价值观”。其实，仔细推究，这样的说法是颇有些似是而非的。强调权利的趋势，在西方不过是最近几个世纪的事情，而且也非仅限于西方。可以说，这个趋势乃是几乎在世界的每个地方都发生过某些历史经验和社会政治变化的结果。同时，强调义务也不只出现在中国文化里。在非洲、印度、伊斯兰国家以及西方的基督教社会尤其是天主教社会里，对个人义务或责任的强调，都是一种基本的价值观。面对迄今并不漫长的有文字记载的人类历史长河，我们只有首先对生活在地球各个部分的全体人类的共同伦理和共同法则有一个深刻的认识和把握，文化识别才会获得真实的意义。

不过，在这里，我无意把对中国古代民本与民权问题的研究悄悄地引向一个文化识别问题，简单地归结为一个关于中国民权、民主、自由的思想和原则是否全然外铄或是否具有内生文化根源的问题。这样做，往往会遮蔽许多重要的东西，并使得我们不知不觉地陷入一个个闪耀着文化争论光环的假问题的陷阱。我们要做的，是真正进入自家的文化脉络，通过仔细甄别和分析古来的民本观念及其源流，参考域外思想和经验，在把握中国思想传统不同于西方思想传统的前提下，通过去粗取精，去伪存真，识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，转出新的民本学说。做这样的研究，从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解，并非为了在中国文化里寻找西方文化或者现代文化的相应者，以满足“自古皆然”、“华夏物丰”一类的旨趣。它的一个目的是，试图从民众如何得以享有权利的角度，而非从西方文化的角度，去体会我国思想先辈们对民众疾苦的关切、对国家福祉的思考，既梳理他们的理论、学习他们的精神、继承他们的探索，也评价他们对中华文明的贡献；同时，试图从权利的角度弄清楚，中华传统的政治法律文化究竟在什么方面、什么层次上可以和西方的政治法律文化对接汇流，在什么方面和什么层次上只能与西方的政治法律文化对照比较，以及思想先辈们对中国历史上的政治现实里出现的动荡、压迫、暴戾与荒唐，尤其是民众在制度上的无权无能究竟应当负什么样的学术责任。

“本”者，根基、主体也。在器用的意义上，“本”为不可离却的基础、来源或凭持；在本体的意义上，“本”指事物的内核、主体。《尚书》里讲“民惟邦本”，不仅是讲民为国之根基、源泉或凭持，而且是讲民为国之主体。此

乃民本思想的原初含义。民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。从“民惟邦本”一语里，我们读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，当然也就读不出“民惟君本”的意思。后世的统治者们讲“以民为本”，实质上讲的是君之本，讲的是统治术，其中，一是固本论，从正面讲得民即得天下；一为失本论，从反面讲失民即失天下。总的一条，是民为君之本，或者说，统治者要以民为本，犹如舟与水的关系。这样的讲法，乃是对“民惟邦本”的篡改，是有意无意地把民本的经念歪了。

在我看来，“民惟邦本”，是一个关于价值法则和政治法则的判断，是一个关于人民的主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面，民本与人本是相通的，它们都把尊生爱人、保民养民作为最高的价值，把是否有利于人民作为最终的判断标准。[4]在政治法则方面，民本与人民主权是相通的，它们都确认人民的主体地位，[5]把人民答应不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则，统治才具有合法性。正是基于这样的合法性观念，儒家才得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。那么，怎样实行这样的价值法则和政治法则？由谁来判断统治者有无合法性？又怎样让丧失了合法性的统治者丧失统治？又由谁来替代之？有为生民立命者，自有为生民伸权利者。如此一来，就逐渐逼出了权利话语。正是沿着这个路径，先秦中国思想于曲折迂回中，终于发出了民权的声音。我们还是从头说起。

周公在训诫殷商遗民时，强调政权受命于天，政治合法以德行为准。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。在周公看来，天命靡常，天与人归，天命之改易取决于政治合法性，政治合法性又取决于人民的福祉。倘若统治者不能保民，便丧失了继续统治的权利。[6]推言之，民众也就有了借天易君、推翻统治者的天然权利。

可以说，在先秦思想里，借助天的权威来抬高民的地位，已经发展为一种良好的传统。《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”《尚书·皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”在这里，民已经成了自行与天相通的独立的人格主体和政治主体。《左传·襄公十四年》记云：“天之爱民甚矣，岂可使一人纵于民上，以肆其淫，以弃天地之性，必不然矣！”可见，一人凌驾于万民之上，已经上升到违背天地之性的高度。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是：“君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”在这里，国家与君王、政权与个人已经区分开了。国家社稷高于君王，是极为明确的观念。又据《左传·文公十三年》，邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”子曰：“苟利于民，孤利之也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，君必与焉。”荀子说得更直接：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”[7]可见，民与天是直接贯通的。爱民、尊民，乃是遵从天地之性。民是天生的，君是树起来的。君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。这样的天民关系论和相应的君民关系论，无疑肯定了民众作为自在主体的道德资格，为民众伸张自己的权利提供了天然的合法性。

值得特别注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民众不仅能够借天来伸张自己的一己意愿和利益，而且还被看作天下的集体主人，对天下享有天然的权利。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公。”《吕氏春秋·重己》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”汉初贾谊引师尚父之言曰：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。”[8]那么，民众何以能、何以要“公”天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。

一般说来，在西方自由主义哲学传统里，有一个可以作为权利主张之凭借的人性概念，所谓“naturalrights（自然权利）”，其实也就是“本性权利”。[9]在先秦哲学里，“德”是一个关于人性的核心概念。德虽然需要后天的琢磨和彰显，但它在本质上是自生自在的人的天性，平等地属于每一个人，而不管现实社会里每个人的高低贵贱。[10]因此，德不仅仅指德行，即我们通常所理解的善良的、有修养的行为，而且还指德性，即本体意义上的、天生的人格能力。孟子把这样的人性称作“天爵”。[11]德性不仅仅启发和支持并无特定权利对应者的道德义务，而且在许多场合下可以启发和支持有特定义务对应者的道德权利。[12]也就是说，德至少可以成为指向特定义务或责任的道德资格和意志能力。[13]正是依据这样的资格和能力，天意与民意、天心与民心浑然一体，“人皆可为尧舜”，[14]而且，可以“以德抗位”、“以德取位”。也正是这样的天下观、天德观，为高呼“王侯将相宁有种乎”、“苍天已死、黄天当立”一类口号的起义暴动提供了合法性论证。[15]

不过，从理论逻辑的角度看，先秦民权思想还是晦暗不显的。在儒墨道法诸家那里，上天权威也呈现出不同的形态。权利思想的生发和论证，有一个曲折的理论过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求（rightsasclaim）的权利和作为权利主体的资格（entitlementormoralstatusasrightssubjects）问题。

我们知道，以周公为表率的孔子倡导“德政”。德政的核心内容，一是“足食、足兵”，让民富国强；二是“正”，让政治公正廉直。类似于今天我们谈论的“经济效率”、“生产力”与“社会正义”、“廉政建设”。孔子虽然“作《春秋》，贬天子，退诸侯，讨大夫”，[16]但是，他没有发挥《尚书》里借天易君的思想，而是用天命论消弭了对天然权利的诉求。例如，当时的为政者多属无德寡道之辈，子贡曾问：“今之从政者何如？”孔子答道：“噫！斗肖之人，何足算也。”面对“圣人不在天子位”的政治现实，孔子坚持“以道事君，不可则止”，[17]惟叹：“道之将废也兴，命也！”[18]孟子的“仁政”思想在政治权利的问题上往前走了一步。如果说，在孔子那里，维护民众的利益还要依靠君主的敬天保民之德来判断和抉择的话，那么，在孟子那里，民众做判断、做抉择的主体资格便大大增强了。孟子也强调“保民而王，莫之能御”，[19]以养民、教民为仁政要旨，但孟子所说的“王”，是没有自足的权威的。在他看来，政治权威是“天与之”，所以，“天子不能以天下与人。”[20]

孟子所说的“民”，也不仅仅是天意和君德的受体。孟子特别重视《尚书》里的“天视自我民视，天听我民听”一语。他认为，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，例如，进用贤人，要“国人皆曰贤”；决狱施刑，要“国人皆曰可杀”。[21]所以，孟子喊出了：＂民为贵，社稷次之，君为轻。＂[22]在这里，民之高贵，并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为

统治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以说是“民体国用”。[23]在孟子看来，以民为本，乃是因为民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，当然源于无所不在、高岸邈邈之天。民之尊贵，民之尊严，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王违背民意，那就违背了天意。更重要的是，这个天意，又是通过“民视”、“民听”来显现的。既然如此，人民当然就有推翻暴君统治的权利。例如，齐宣王认为汤放桀、武王伐纣都是臣弑君的不德行为，孟子反驳道：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[24]不过，在孟子看来，“匹夫而有天下”的机缘“非人所能也”，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓“天吏”才能行使征伐暴君的权利。

先秦的民本思想里，较为突出的，还有墨子的天法学说和兼相爱、交相利的学说为来自民众的权利诉求提供论据。[26]到了汉代，董仲舒对先秦儒学精神有所发挥，他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。”[27]那么，如何判定天予天夺？董仲舒没有象孟子那样强调民意，而是通过宇宙论来进一步强调天意。他的理路，可以说是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之说，天不是渺茫无凭的，它不仅在法理上是帝位的授予者，而且还通过符兆等来约束帝王的具体行为。这种君权神授论在解决政治权威合法性的同时，希望借助天来抑制王权，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以为政”，代表了在当时无民主观念和民权制度的历史条件下知识分子为扼制权力的滥用，实现仁政理想所作出的进一步努力。可是，屈民而说天，把民众反抗暴政的天然权利换作天人感应的符兆灾谴，把天民相通换作天君相通，先秦儒学里仅有的一点政治权利之光即告泯灭。

此后数千年，尽管替天行道、改朝换代不绝如缕，释儒论法、阐天明理代有人出，但从权利思想来看，把先秦儒学的民权思想发扬光大者，寥若晨星。可举者，如，隋代王通认为，“（天子）以天下之身，受天下之训”，[28]主张“废昏举明”。[29]魏晋之际，稽康抨击专制统治“宰割天下，以奉其私”，[30]阮籍则认为“君立而虐兴，臣设而贼生”。[31]晚唐《无能子》视君主制度为天下祸害，视君主为民贼，作者承继先秦道家“圣人不死、大难不止”的调子，认为专制之恶皆“谓之圣人之过也”。[32]宋元之际的邓牧认为，君主本来是有众人推举出来的“天下有求于我、我无求于天下”的人，“天生民而立之君，非为君也”；[33]自秦开始，便有了暴君。面对暴君统治，人民是有权反抗的：“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。”[34]到了陆九渊那里，便直截了当地发挥孟子的民权思想。他说，“自周衰以来，人主之职分不明。……孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻，’此却知人主职分”。[35]倘若违背了这个职分原则，轻重易位，本末倒置，人民便可以起义，可以诛暴君，因为“汤放桀、武王伐纣，即‘民为贵，社稷次之，君为轻’之义”。[36]

明末清初的思想家们承继了这一思想脉络，并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为“天下为主，君为客”，[37]为臣的和为君的一样，都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐，认为“为天下之大害者，君而已矣”。[38]唐甄的抨击更激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[39]尤为可贵的是，明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽“兴天下公利”之义务的明君，另一方面，强调用制度来扼制政治权力的滥用，因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。[40]黄宗羲认为，秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的，它陷万民于严酷的法网，也束缚了贤能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是为谋求人民的福祉而设立的。为此，他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要“使治天下之具皆出于学校，”使得“天子亦遂不敢自以为非是”，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。

可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。一般说来，关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别，不是有无的区别，而是多少的区别。

梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言”保民“，言”救民“，言”民之父母“，而未尝言民自为治，近世所谓ofpeople，forpeople，bypeople之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。”[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能

完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]

为什么民本精神得以缓解专制？为什么得以被认作“民治之始”？这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然，民权并不是古代中国政治文化的典型特征，也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来，乃是因为在中国古代社会，还不具备讲“天生民而授之权”的历史条件，[47]只能讲“天生民而立之君”。[48]但是，有了民本的价值法则和政治法则，支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。历史环境一旦发生逆转，民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织，便会开始一个民权的时代。

二、现代中国的民权诉求与理论建树

到了“西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语“权利”一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[50]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了“权利”这个方便的术语。每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说，“这是我的权利”，“我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的“规则的道德”（Moralityofrules），[51]是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。

事实上，当时关于民权的论证，无论是传统儒学的还是西方自由主义的，伦理主义的还是功利主义的，保守主义的还是社会主义的，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。王韬说，“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固宁也”。[52]“国之所立者，而君听命于民者也。”[53]陈炽说，“天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。[54]何启、胡礼垣对“权”的解释是，“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。显然，在这里，“权”被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也。”[55]梁启超认为，《礼记》里讲的“民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母”，《孟子》里讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。[56]他还认为，“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[57]谭嗣同认为，“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”；他畅言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[58]

这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。[60]三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权；民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。[61]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到的合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的“现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，即，把民权当作强国变法一种工具，或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方，[62]而且，早期维新派对“民权”的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[63]但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。当时的民权诉求并不是简单地采用“民权”一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。

严复把“天赋权利”说成“民之自由，天之所畀”。[64]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。[65]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。是天下之权，惟民是主。”[66]除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：“各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。[67]依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？

清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty”的多种译解，皆未出其原本涵义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。”[69]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[70]

到了梁启超，言辞更激烈、锐利。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[71]梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也”[72]他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。权利不是政府给的，因为，“赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。”[73]也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。

这样的思路，一直贯彻到孙中山、陈独秀、、。值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了“如何去实现民权”，“如何去保障民权”。似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个“时代特色”。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。第一，在自由的主体上，他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。第二，在自由的性质上，他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是“freedomfrom”，不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是“freedomto”，即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。这样的自由观念极易与民主相结合，尤其与平民主义相结合，最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[74]在当时的历史条件下，体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动，还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。

孙中山主张“民权革命”，在他看来，民权主要是人民的力量。他说：“大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。”[75]他进一步解释说，“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”[76]在孙中山的“三民主义”里，民权与民生、民族并立，民权成了“驱除鞑虏、恢复中华”的一面旗帜。尤其值得注意的，一是，孙中山认识到民权与“兵权”的冲突，提出“为革命之际先定兵权与民权之关系”。[77]二是，孙中山的民权落脚在“民治”上。也就是说，民权就是民众主动地、积极地治理国家的权利。这样的民权，当然是需要训练、需要保姆的。当打着“民意”、“民愿”的幌子做了“洪宪”皇帝的袁世凯去世后，孙中山写了《民权初步》一书，力图对民众作民权启蒙，亲自做起民权学步的“保姆”。[78]孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。[79]基于此，他对不同于代议制的俄国“人民独裁”政体颇感兴趣。他不愿步欧美之后尘，立志把中国改造成一个“全民政治”的国家，一个“最新式的共和国。”[80]

陈独秀疾呼国人“最后之觉悟”，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。[81]提出“以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，建成人与人之间“只有自由联合关系”的“纯正的平民主义”社会。[82]他还提出“立宪的民间”，号召青年到农村去，让农民真正享有和行使政治权利。[83]曾服膺康有为、梁启超的，在“五四”运动大约前两年已经认识到，“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源，本源未得，此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂。”[84]这样的思路引着直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。

倡导人民当家作主，是思想的重要特色。他先是主张“工农共和国”，后来又提出“民主共和国”，指出：“历史给予我们的革命任务，中心的本质的东西是争取民主。”[85]他还写了《新民主主义的宪政》一文，发挥宪政民主思想，认为：“宪政是什么？就是民主的政治。……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。”[86]1949年建国前夕，在《论人民民主专政》一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较，认为：“除了作为谁领导谁这一问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”[87]建国后，他主张：“我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。”[88]

人民民主思想里的“人民”，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。不仅接受了马克思主义的阶级学说，而且承袭了我国传统的民本精神，张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。这种力量是自古以来从“天道”、“天法”里所得不到的，但又从传统的天道人性观念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持，使得打土豪、分田地的贫苦农民“天王老

子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。从这个意义上讲，“人民民主”引中国传统文化以为道统，采西方阶级斗争学说和权利观念以为政统，并试图通过动员最广大的人民群众、让人民中的每一个分子都起来参与政治、监督政府，形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的个人本性和社会本质的深入分析和论证，又由于价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则的支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的“人民民主”，要么因价值法则体系的混乱与疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成“群众专政”、“大民主”。

三、政治浪漫主义与文化怀疑主义

难兴邦。回顾过去，我们可以看到，无数思想之光芒、理论之甘醇，都逐渐湮灭于纷纷战火。经历了清末立宪、、辛亥革命、假共和、新民主主义革命、抗战、内战、、反右、四清、、解放思想、改革开放、恢复高考、出国归国、、市场经济、科教兴国、加入WTO、依法治国、以德治国等几代新生事物的几代人，在不断地失去自我的同时，又在不断地肯定自我。历史似乎像一张渐渐褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新开始的。其实，从某种意义上讲，历史在让我们初尝现代化之尴尬时，也奇妙地把我们又拉回到中国面临现代化和西方挑战的起点上。我们应该更多地问一问：我们究竟在哪里？我们究竟做了些什么？我们究竟应当如何更理性、更负责地继续努力？

在民权方面，我们在理论上面临的挑战，不亚于现实的权利保护问题。通过赋予人民以权利来强民，通过强民来强固国家之本，无疑是上好的强国之策。问题在于，还有许多基本问题需要得到明确的回答：这些赋予给民众的权利从何而来？享有个人权利的广大公民如何结成团结、合作、和谐的社会关系，并成为既有权利又有道德的人？法律上人人享有平等或同等的权利与现实生活里人人拥有财富、机会和其他利益的不平等之间的反差如何解释？克服或缓和现实的不平等是否仅仅是一个所谓法定权利的实现问题？它对与法定权利的设定并无直接关系的社会经济结构、财富和收入的分配制度和社会政治体制提出了什么样的要求？权利除了由每个人享有，还能否由群体、阶级或广义上的“民众”、“人民”以集体的方式享有？如果可以，谁是后一种权利的合格主体？后一种权利运作应当遵循什么样的原则和机制？属于人民的权利如何落实为人民中的每一个成员的每一桩小事、每一寸利益？当人民通过革命建立共和政权后，为什么还要对政府享有一些不可让渡的权利？公民权利和人权是西方文化在中国“移植”的结果，还是在本质上自生自发的？西方的“启蒙”和“现代性”到了中国之后究竟要启什么蒙，究竟要把什么现代化？为什么人们有时候在没有任何利益、甚至还会丧失某种利益的情况下仍然主张某种权利？应当依照什么样的原则、优先考虑什么样的权利和利益，来解决制定法律或审判案件时遇到不同的权利和利益冲突？如此等等。

这样的问题清单还可以开列下去。在这里，我只论及两种值得特别注意的倾向，一是民权的政治浪漫主义，二是民权的文化怀疑主义，并着重分析后一种。

先说民权的政治浪漫主义。民权的政治浪漫主义立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的“民”是个体的活生生的人，而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往以人民主权来解说民权，导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从“民为主”变为“民之主”，民权从“公民之权”变为“政府之权”。民权的政治浪漫主义与先秦民权思想的缺弱之处是很有关系的。具体说来，有“三弱”。一是弱于从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设，把着重点放在积极主动地夺天下、做主人，伸张人民主权。孙中山在民治的意义上表述民权，把民权不是首先理解为消极权利而是首先理解为积极权利，便是这一脉络的延续。二是弱于从普通个人的角度来主张和论证民权，往往把民权的主体仅仅理解为作为集体或群体的民众，把个人权利视为不可“喻于义”的小人之求。也因此，近代以来争取民权皆志士仁人所为。即便到了和平时期，为别人争取权利可以大义凛然，为自己争取权利还是不能理直气壮。三是弱于规范化、程序化的制度安排，把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动，夺取政权后，也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题，并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷，从而达到长治久安。在此意义上，可以说，和古代民权观念一样，现代中国的民权问题之最弱处，不在以人为本的价值法则，也不在人民主权的政治法则，而在关于制度理性的程序法则。

这个最弱处，与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系，但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。例如，在民权制度方面，许多前辈都在议院体制的设计上花费了心血，他们之间也有不少分歧和争论，但是，不论立宪君主制，还是议会共和制，在中国都没有建立起来，从根本上讲，这笔账不能算在学者们的身上，不能算在那些为民权、为国权诚心诚意地奔走呼号或争吵不休的知识分子们的身上。对于民权的政治浪漫主义，我们与其说要从知识和理论方面找原因，不如更多地从那些不能为理论所预设的社会事实和历史事件方面找原因。比如讲，在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有汉族的皇帝来代表国家、号令天下；缺乏一个能够分担社会治理职能、有所担当的公民社会；作为民权主体的人民群众尤其是被压迫阶级还没有很好地动员组织起来；以及，长年濡染耗磨于官僚体制的那些掌握社会实力的达官贵人们在知识才能上并不博达，在道德人格上更无尊贵可言。在这样的情况下，能不强调作为集体权利、群体力量之表征的民权吗？能不把行民权的责任寄托于政府而又把推翻政府作为民权的实现形式吗？除了想方设法地通过让每个人感到自己有权利、有力量，从而“合群而自振”，[89]还有什么更好的把民众动员组织起来的办法呢？

民权的政治浪漫主义可以理解，但不可宽宥。因为它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排，使得维护人的尊严和自由的价值法则、体现人民主权的政治法则都只能悬浮于理想的上空而不能落实，还因为它给民权添加了过多的道德理想和民族情感成分而忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治政治之恶的朴素本质，使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能，往往在最需要解决现实的利益冲突、维护平等和自由的时候显得苍白无力，最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不以放弃权利和法治、靠浸淫于道德理想和民族情感来求得无比快慰但过于廉价的解脱。上个世纪的历史经验表明，政治浪漫主义导致的往往是对权利道德本身的批判乃至抛弃。

民权的文化怀疑主义似乎更复杂些。它是一个新问题。由于近代以来的文化观念和政治运动等方面的原因，我们往往把民本看作民权、民主的对立面，只看到传统的民本学说强调治者以民为本的一面，没有看到它还包含着对民的主体地位和资格、对民自身何以为本这一面的深邃思考

，尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展所具有的根本意义。这类误读乃至偏见，体现着长期以来对我国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些，这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基，以致认橘为枳，把争取民权、享有民权，都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看，这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统，渡过危机的问题。如果说，政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人，那么，民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。[90]

把差异当作单方面的缺乏，把找出单方面的缺乏当作比较，这是欧洲文化霸权的表现，也是东方文化自信沦丧的表现。民权的文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫，却不能对抗文化的压迫；能对抗本国的权威，却臣服西方的权威。它的背后，是有某种理论支撑的。[91]例如，在政治法律方面，很久以来，流行这样一些说法：中国人没有天然权利或天赋权利观念，理由是，中国没有支持自然法的基督教文化背景，没有塑造权利文化的罗马法学渊源；中国文化只教人为奴，不教人做主，乃至教人吃人，理由是，作为统治者治理工具的“三纲五常”没有一点平等、自由、民主的精神；清末以来的法律改革不过是西方法律的移植，但文化精神、法律观念又是不可能移植的，那么，只能算作移橘成枳，水土不服也。可是，问题在于，持这类说法的人，对中国的水土却没有怎么弄明白。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说，也缺乏深透的了解。当然，文化怀疑论者还在很大程度上受到了一些误解或不通中国文化的著名西方学者的影响。[92]

的确，启蒙思想乃是欧洲人的思想，是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙，首推宗教专制。中国人之所蒙，却不然也。权利概念，乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术，不采用这门技术，便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化，乃是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传统。可是，问题在于，比宗教文化、法律文化更深层的东西——人之作为人的要求、尊严，是需要移植的吗？倘若文化只是一种表述方式，为什么不合彼种表述方式的文化，就被斥为无言呢？为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢？

记得十多年前，我和同伴们作乡村调查，有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问：“您知道什么是权利吗？”“您知道您享有哪些权利？”乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法：“您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的，连政府也不能拿走的？”“您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？”于是，乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。权利意识乃是无知有觉的，即便乡民没有念过书，没有受过普法教育，他们也知道哪些是他们生来就有的，生来就该有的，哪些是不可侵犯的。另一个相关的发现是，我们设计的问卷里有这样一组问题：“您听说过这些权利吗？”“您知道这些权利从哪里来的？”我们依次列举了选举权、生命权等，可选择的答案里列举了“国家和法律赋予的”、“生来就有的”。有意思的是，在选举权一栏里选择“国家和法律赋予的”占百分之七十以上，在生命权一栏里，选择“生来就有的”，也占百分之七十以上。[93]“生来就有”，乃是一个十足的天赋表意，一个自然法、自然权利的表述。这让我想起了伏尔泰《哲学辞典》里的一段文字：“乙：‘自然法是什么？’甲：‘自然法就是令我们感到公正的本能。’乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’甲：‘＇就是天下的人都认为是公正或不公正的。’”[94]

这样的观念，与前文述及的《尚书》里的“天视自我民视、天听自我民听”以及孟子的“国人皆曰”论，究竟有什么实质的区别呢？由是可见，即便四书五经里找不出“权利”、“人权”字眼，找不出西方式的自然法、自然权利术语，我们也否认不了中华文明里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换，是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。

还有一种说法，认为中国古来的哲学文化是性善的，不大注重防恶。其实，先秦及其后的中国学说，既有劝善，也有防恶，而且外儒内法，以防恶为重。关键在于，是不善于防恶，不善于为民防恶，不善于防害民之恶。孟子说，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”此为天性、天爵。是人人在人性上一律平等，没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法，例如，义为“羞恶之心”，即扬善去恶的正义之心，智为“是非之心”，仁为“恻隐之心”，从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看，仁爱之心、是非之心，是要落实在“举直错诸枉，能使枉者直”，[95]即落实在隐恶扬善的，而不是单纯的心性。从权利逻辑来看，在性善性恶、致善防恶的问题上，先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实，在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了防被治者之恶，而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶，就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利，其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候，我们的祖先缺乏精致的民权理念和学问。

如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常，我们说，做文章最忌“望文生义”。其实，想问题、做事情也是这样。中国没有高水准的权利理论和人权学说，是因为学者的努力不够，“文”得不够。人民群众对权利的要求，对维护自己尊严和自由的要求，是客观存在的，犹如天行，不因尧存，不因桀亡。从中国传统学说和中国当论，我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念，可是，我们不要忘记，人之作为人的要求和尊严，不是由学者说了算的，也不是由统治者说了算的。它们是天生的，这个天，不是外在的上天，不是上帝，而是内在于每个人自身，是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、自由和利益的要求，都是这天性的一部分。因此，我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记，我们的同胞也是人，是正常的人，是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上，他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作“前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的话语来讲述自家的事情，在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。

当然，在近代权利思想的变迁中，中国传统的道德学说是要承担一定责任的。使用民权这个词，有一种危险，这就是，把民看作一个集合的概念，把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里，权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。如果把民权理解为公民社会成员的权利，即civilrights，而不是popularrights，便意味着一个大的变化。完成这样的变化，需要从工具理性的意义上去理解权利，也就是说，把民权看作在现代社会结构里从

消极的意义上，即别人或政府不得侵犯的意义上，保持个人自主性的一个设置。程序法则并不是冷冰冰的工具理性，它不过是价值法则和政治法则在公共领域里的运用。本着这样的理解，毫无疑问，我们完全可以从自家的文化里找到合适的关于民权的理论支持和表达方式。例如，体恤社会分裂、不平等、不公正之苦，为每个人设定最低限度的权利来保护作为人的尊严和自由，尤其是用平等权利来保护社会弱者，要仁；不畏强暴、帮助弱者、伸张民权，要义；通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利，要礼；建立精巧细密的制度体系，提高每个人维护权利的知识水平和能力，要智；每个人不侵犯别人的权利，治者不侵犯受治者的权利，维护法律的权威，要信；树立信仰、服务社会、服从法律，要忠；尊重别人的权利和自由，适当克制自己的欲求，要恕。

四、新民本说要义

我们实在是应该有一种新的民本学说。这个新，并非简单地、一味地“创新”，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈而出新。历史是川流不息的活水，现实不过是历史的承续与变迁。我们今天提倡的“民有、民治、民享”、“为人民服务”、“人民当家作主”、“情为民所系、权为民所用、利为民所谋”、“执政为民”等原则，与其说是启蒙的结果，毋宁说是民本思想的发扬光大。我们应该先回到先秦儒学，认认真真地从民之所本讲起，再理清那清末以来似乎云山雾沼的思想脉络，力求循本开弘。我们不能简单地讲从民本到民权，因为民本依然是不能丢掉的。不然的话，民权便无所依从或附丽。我们要主张的，不是统治者之所本，而是民之所本；我们要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。这里的民不是臣民，而是公民。这里的本，不是治者政基永固、长治久安之本，而是民众自立自强、幸福安宁之本。说到底，是民自本，而非他本。此为立场的根本改变，并以之贯通古今。由是，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，此谓新民本说之第一要义。

民之所本者，民之尊严、自由之所系。衣食住行、喜乐安和皆关涉人的尊严与自由，若要不受他人的干涉与侵害，就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和法律能力。因此，在社会政治领域，民之所本者，乃是民权。其他的都是靠不住的。惟有享有权利，才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。

既然民权是民之所本，那么，民权之所本是什么？现代权利哲学里有一种观点，把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来，[96]甚至更喜欢使用“权益”一词。把权利仅仅理解为利益，进而把保护权利仅仅理解为争利，这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由，并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利，看不到道德权利对于道德主体建构的意义，看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义，因此也就看不到民权儒学的意义。其实，在某些场合下，民众的权利诉求并不指向利益，而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。从根本上讲，民权之所本乃是民本身，是民众的本性要求。权利本于人性。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本，那么，惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性，就是每个个人之作为人的尊严、自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意义上，民本的实质乃是人本或以人为本（human-centered）。民权出自每个人的活生生的本性，出自每个人之作为人的伦理资格。如前所述，这样的本性和伦理资格，可言之为德性。是故，民权本于民性，德性统摄权利，此谓新民本说之第三要义。

“性相近也，习相远也。”[97]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗，强调礼制的作用，但民权理念，却一直不能落实在制度上。例如，“天生民而树之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致让民众活不下去，怎么办？“天视自我民视、天听自我民听”，但民何以视，何以听？君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、保证足食足兵，怎么办？“国人皆曰可杀”，何以知道国人“皆曰”？由谁来判定“可杀”？替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应，翻天覆地，还是能够按法律程序走？自古以来，中国的民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权，而且，推翻一个政权，往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。

梁启超痛于民众数千年“性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢、有所不能焉”，[98]曾喊出：“誓起民权移旧俗。”[99]的确，民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性，而非动物天性。因此，权利并非以邻为壑，而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人，即是视为制度性的合作伙伴，视为社群的积极分子，视为一个和谐的部分。[100]民权制度不是单纯地要人们遵守什么，而是要培养对别人的尊严和自由的尊重，同时，也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度，或者好的民权制度不能有效运作，民性便难以彰显，乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样，主要解决一个权利的合法性、正当性问题，一个伦理与政治的价值定位问题，而是要发扬传统儒学精神并弥补其弱项，通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制，一方面，把民权落实到社会的实际生活，成为日常政治生活的重要内容，另一方面，通过权利与义务的协调互动，培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力，从而彰显民性，升华民德，移风易俗。正因此，在先秦儒学主张的“天与人归，政以德立”之后，我要加一句“德政在制，制涵社会”。是故，民性养于制度，民权存乎社会，此谓新民本说之第四要义。

综上四义，依新民本说，民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也；权利以为本者，人性也；人性以为本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。我们还可以说，新民本论不仅从道德心性上讲民本，而且从制度上讲民本；不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力；不仅讲得民心，而且讲保民权。一言以蔽之，新民本说之要旨为，民惟邦本，权惟民本，德惟权本。是谓“三本”论。

由此，新民本说应当大大方方地展开自己的思路，从民之所本讲起，追问权利之所本，激浊扬清，兼收并蓄，致力于建构新的文化本体，培养合格的权利主体，改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。

辩证地看，民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的，但它张扬人民主权的政治法则，主张主权在民，这是民权的政治动力和基础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的，它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性，但没有否定建构个人主体对于民权的必要性，没有抛

弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。或许更为重要的是，带着挥之不去的困惑、迷茫、虚妄与疲惫，诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者，都会因不同的缘由、从不同的路径，把目光转向程序法则，以异乎寻常的热情和坚毅，投身于实实在在的具体制度构造和权利保护，试图把道统和政统问题暂且撂在一边，从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。

「注释」

[1]《尚书·五子之歌》

[2]金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法，也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。

[3]关于中国古代一般意义上的权利观念，参见AndrewNathan：《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；HeinerRoetz：ConfucianismandSomeQuestionsofHumanRights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001年版。

[4]人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。

[5]在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。

[6]“汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。

[7]《荀子·大略》

[8]贾谊：《新书·修政语下》。

[9]参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。

[10]孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）

[11]“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”

[12]这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。

[13]成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relationalvirtues）”，并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocalrights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。

[14]《孟子·告子下》

[15]这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天”（李存山：《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。尽管李先生的研究结论并不承认先秦儒家学说里有民权思想，但他还是认为，在统治者必须敬天保民、服从于人民意志的意义上，可以说是“人民把监督、节制君王的权利委托给‘天’了”，并认为“儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期）。

[16]《史记·太史公自序》

[17]《论语·先进》

[18]《论语·宪问》

[19]《孟子·梁惠王上》

[20]《孟子·万章》

[21]《孟子·梁惠王下》

[22]《孟子·尽心下》

[23]参见金耀基《中国民本思想史》，第59页。

[24]《孟子·梁惠王下》

[25]参见《孟子·万章下》

[26]关于墨子的权利思想线索，参见拙著《人权概念起源》，第31页，第272-273页。

[27]《春秋繁露注》，第177页。

[28]《中说·问易》

[29]《中说·事君》

[30]《稽康集》

[31]《阮步兵集·大人先生传》

[32]《无能子·圣过》。

[33]《伯牙琴·君道》

[34]《伯牙琴·吏道》

[35]《陆九渊集·象山语录》卷上

[36]《陆九渊集·荆州日录》

[37]《明夷待访录·原君》

[38]《明夷待访录·原君》

[39]《潜书·室语》

民权范文篇2

「关键词」贵民权利，庶民权利，CivilRights运动，身份

一、对Civil权利的不解释和错误解释

Civil权利是一个使用频率极高的法律概念。但是，这个Civil权利究竟是一种什么性质的权利呢？到目前为止世界上尚没有出现一种比较合理的解释。一些权威的工具书，如《不列颠百科全书》、《牛津法律大辞典》、《中国大百科全书》等等，甚至对这一概念不做任何解释。

只使用不解释，是西方法学界对Civil权利这一概念的普遍态度。这是一种不负责任的态度。西方人不解释这一概念，还有一个可以偷懒的理由，这就是：使用这一概念时，对于来自古罗马的“Civil”一词可以不作翻译而直接使用，至多将“Civil”写成“Civile”或者“Zivil”。这就像中国有些地区的人将“家具”写作“家俱”仅仅是换一种写法而不是翻译一样。

Civil权利这个概念流传到了中国，不可能仅仅换一种写法就让人接受，必须翻译成中文，才能让人认识它。因此，尽管也有一些中国人编写的工具书有意回避这个概念，不将它作为词条进行解释，但是在中文法律文献中、中文法学论著中和中国人的讲台上，法学家们和翻译家们还是有意无意地对这一概念做了多种解释。这些解释有如下几种：

第一种解释：Civil权利是民事权利。这是所谓“民法”学家和“民法”教科书的普遍解释。

第二种解释：Civil权利是公民权利。如将《Civil权利和政治权利国际公约》翻译为《公民权利和政治权利国际公约》，将法国《Civil权利和人的权利宣言》翻译为《公民权利和人的权利宣言》。

第三种解释：Civil权利就是民权。如将美国的“CivilRightsActs”说成是“民权法”或者“民权法案”。

第四种解释：Civil权利是“个人的自然权利”，简称“私人权利”。这是郑贤君教授在她的最新研究成果中得出的结论。①

笔者反对第一种解释，理由在拙著《法律层次论——关于法律体系的理论重构》②中已经作了充分的论述，这里不再赘述。

笔者反对第二种解释，理由在拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》③中已经作了充分的说明，这里也不再赘述。

笔者反对第三种解释，因为这种解释比第一、第二两种解释更加含糊，它根本没有说清楚这个民是什么民，是多大范围内的民。这种解释还容易让人误解，以为“Civil权利”就是孙中山三民主义中的民权。

笔者也反对第四种解释，理由有二：第一，自然权利在西方早已有了固定的公认的表述词组——NaturalRights，从来没有人将CivilRights和NaturalRights当作同义词使用过。第二，在历史上，自然权利学说的产生恰恰是针对由法律规定的各种不平等的CivilRights的。CivilRights从来就是一种由法律规定的不平等权利，而自然权利则强调权利是天赋的、人人平等的。

二、郑君贤教授的误读

《首都师范大学学报》2004年第4期上发表了题为《宪法上的Civilrights是公民权利吗——解读宪法civilrights》的长篇学术论文，对于我国学术界将Civilrights翻译为公民权利提出了不同意见，这种探讨有利于权利理论的深化，有利于东西方法律文化的交流，是有积极意义的。但是，郑教授的结论难以让人接受，其方法更有不可取之处。

承蒙不弃，郑教授的文章多次引用拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》，但是，每次引用都是误读，而且是严重的误读。叙述如下：

（一）是“所见略同”还是根本不同？

郑教授为了论证自己的观点，即“civilrights”不能翻译成“公民权利”，而应当翻译成“私人权利”或者“个人的自然权利”，在文章中写道：“无独有偶，笔者在初步确定了这一认识之后，开始查阅资料准备撰写文章，在网上查到一篇质疑将TheInternationalCovenantonCivilRightsandPoliticalRights中的civilright译为‘公民权利’的文章。该文作者认为，将civilright翻译为‘公民权利’是不确当的，应译为‘人身权利’。”④并且说她的观点与刘大生的观点“所见略同”。⑤其实，拙作根本就没有说应当将“Civilrights”改译为“人身权利”，而是说联合国人权公约标题中“civilrights”根本“无法理解和翻译”。⑥

“无法理解和翻译”和“应当改译”是根本不同的，前者是指找不到适当的词汇，后者是指“有更确当的词汇”。因此，郑教授说鄙人的观点与她的观点“所见略同”完全是误读。

（二）是真的“不确切”，还是误加于人？

在说完了“所见略同”以后，郑教授笔锋一转，来了一个但书：但是，刘大生主张“将‘Civilrights、’译为‘人身权利’仍然不确切。”⑦

在广泛“论证”了Civilrights译为“公民权利”并不准确之后，郑教授再次批评说：“而译为‘人身权利’，又因不包括人身权利之外的财产权与自由权，也使这一译法有不准确之虞。当然，洛克的‘人身权利’概念中一定程度上包含了对自己的思想及财产的支配权，但从《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》行文的内容看，其所说的‘人身权利’当不属于洛克意义上的人身权，并且，从其文中的论证过程也无法看出这一点。因此，‘人身权利’收窄了个人自然权利的范围，而‘个人的自然权利’又较冗长繁琐，还是‘私人权利’的译法比较确切和恰当。”⑧

因为联合国另一个人权文件《经济、社会、文化权利公约中》规定了人的财产权利，所以拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》所建议的、用以取代“Civil权利”的“人身权利”概念中的确不包含财产权利，这一点郑教授倒是没有误加于鄙人。

但是，拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》从头到尾都没有说“应当将‘Civilrights’改译为‘人身权利’”，所谓“不确切”从何谈起？可见，郑教授批评的“不确切”并不存在，完全是误加于人。

（三）是“不确当的翻译”还是“不确当的命名”？

拙作的标题是《不确当的命名》，意在说明联合国人权公约使用“Civilrights”命名是完全错误的。鄙人的观点不一定正确，甚至是谬误，但是，鄙人的观点及其用词是明白无误的，郑教授在引文及其注释中也明明写的是“不确当的命名”这几个字。然而，非常令人遗憾的是，郑教授将《不确当的命名》当作《不确当的翻译》看待了。

郑教授似乎以为，刘大生文章的题目本来就应当是《不确当的翻译》，写成《不确当的命名》恐怕是笔误，或者是打字员打错了。然而，拙作的内容强调的就是要重新命名，郑教授为什么就没有看出来呢？

拙作是原汁原味的中文作品，都被误读成这个样子，郑教授文章中提到的那些翻译过来的带有外国味道的中文作品就更难逃脱被完全误读的命运了。细心的读者不难发现，在郑教授大量引用的西方作者的文字中，说的都是自然权利高于法定权利，没有一句话可以佐证郑教授的主要观点：Civilrights就是私人权利，就是个人的自然权利。

窃以为，郑教授对拙作的误读还可能与某种潜意识有关。在许多中国人的心目中，外国人尤其是西方人的话是不会说错话的，于是遇到来自外国的狗屁不通的文字，首先怀疑自己的理解能力，从不怀疑外国人的写作能力和文字水平。于是，遇到逻辑不通的《Civil权利和政治权利国际公约》这样的名称，首先怀疑中国人的理解能力和翻译能力，始终不会怀疑这个文件的起草者是否犯了用词不当的错误，从而根本不相信鄙人会提出需要重新命名的观点。这可能也是郑教授误读拙作的根源之一。

三、在历史中寻求CivilRights的真相

联合国人权公约是为全体人类制定的，因此，在《Civil权利和政治权利国际公约》的特殊语境中，CivilRights是无法理解和翻译的。理解为“公民权利”就排斥了君主制国家的臣民，理解为“臣民权利”就排斥了民主国家的公民，理解为“市民权利”就排斥了广大的乡下人，理解为“国民权利”就排斥了无国籍的人，理解为“民事权利”就与公约的内容不沾边。既然不好理解，自然也就不能翻译。这一点，拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》有充分的说明，这里不再细述。

但是，如果离开公约的特殊语境，认真考察CivilRights的历史起源和发展轨迹，它还是可以被准确地翻译成中文的。

Civil这个单词是civis的形容词形态。所以，CivilRights就等同于RightsofCivis.在古罗马，法律分为两大块，一块是JusCivile，另一块是JusGentium.JusCivile规定了Civis的权利，这些权利包括政治权利、经济权利、文化教育权利、拥有财产和奴隶的权利，这些权利庶人——Gentes（野蛮人、乡下人、外省人）是不能完全享受的，或者是完全不能享受的。Gentes可以拥有财产，可以生儿育女，甚至可以做生意，但是绝不能当官，不能领兵打仗，也不能担任其他重要的社会职务。所以，Gentes的权利（GentiumRights）和Civis的权利（CivilRights）是不能划等号的。Gentes的权利是由JusGentium规定的权利，是庶人的权利；Civis的权利是由JusCivile规定的权利，是不下庶人的权利。所以，CivilRights可以翻译成“国人、士、大夫权利”，或者翻译成“贵民权利”。翻译成“公民权利”也可以，因为“公民”和“臣民”、“庶民”、“贱民”相比，当然是高贵的。但是，最准确、最传神的翻译应当是“国人、士、大夫的权利”。（这一点，笔者在拙著《法律层次论——法律体系的理论重构》一书中有详细说明，有兴趣的读者可以查阅，这里不再赘述。）

正因为CivilRights是贵民权利，其主要内容和首要内容是政治权利，西方的公务员制度才被称为CivilService（上等人的劳务），而不是被称为GentiumService.也正因为Civil具有“贵民的”这一法律内涵和社会历史内涵，Civilization才被当作“上流社会”的同义词长期使用。如果按照郑教授的观点，将Civil理解为“私人的”或“自然的”，公务员制度——CivilService，就变成了“私人的劳务”或者“自然的劳务”；上流社会——Civilization，就变成了“私人社会”或者“自然的社会”；这在逻辑上是讲不通的。

贵民权利和庶民权利的分野导致贵民与庶民的长期分裂与对抗，而且一直延续到当代的所谓文明社会。上个世纪60年代，马丁·路德·金领导的声势浩大的争取黑人平等权利的运动，所要争取的权利就是CivilRights，就是为了享受那些“不下庶人的”各种贵民待遇，所以那场运动又被简称为“CivilRights运动”。

郑贤君教授的文章解读了美国宪法修正案和美国最高法院的宪法判决，但是，正如同对拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》的解读一样，基本上也是误解、误读，因而得出的美国人民争取的、美国宪法保护的CivilRights就是“私人权利”（“个人的自然权利”）的结论，这个结论笔者也不能接受。实际上，马丁·路德·金争取的CivilRights远远不止“私人权利”。那场运动是由一个公共问题（公共汽车上的种族歧视）引起的，反对种族歧视、争取种族平等本身就不是一个“私人权利”或者“个人的自然权利”的问题。CivilRights运动的结果还为黑人争得了真正的选举权，这就更加证明CivilRights不等于私人权利、自然权利，它们也包含政治权利。

早在南北战争结束后不久的1870年，第十五条修正案就规定，不得因为种族、肤色而剥夺、限制选举权。但是，大多数邦国（State）的法律却要求享受选举权的人必须缴纳直接税，黑人由于贫穷不能纳税而基本上不能享受选举权，所以，授予黑人享受与Civis同等选举权的第十五条修正案，就成了马丁·路德·金所指责的“空头支票”。直到1964年颁布的第二十四条宪法修正案，才取消了选举权的纳税状况这一附加条件，黑人才真正获得了选举权。

美国妇女运动争取的CivilRights首要的也是选举权，这有第十九条宪法修正案为证。

所以，从美国的实践看，CivilRights也是贵民权利，主要内容是社会权利和政治权利。郑教授的“美国的CivilRights也是私人权利”的观点难以成立。

2004年9月16日下午，笔者在第九届国际法律与语言学术研讨会（会址北京）上发言，当笔者讲到CivilRights包含了政治权利，故将CivilRights与政治权利并列写在联合国人权公约的标题中是一种错误时，与会的欧美代表纷纷点头称是。这也从一个侧面证明，CivilRights包含了政治权利，而不仅仅是“私人权利”或者“个人的自然权利”。

四、在现实生活中体悟CivilRights的真谛

1986年秋天，鄙人出差上海，下车观光后走进一家旅馆。问：“有房间吗？”答：“有，请出示证件。”鄙人递上了中共江苏省委党校颁发的工作证，旅馆工作人员仔细核对后，发现鄙人虽然长得像高干、像归国华侨，实际上不过同马丁·路德·金一样，是一个普通教师，于是客气地说：“对不起，我们是星级宾馆，只接待高干、外宾和归国华侨”。这就是CivilRights问题，由于鄙人不具有贵民身份，所以不能享受住星级宾馆的贵民待遇。鄙人不具备马丁·路德·金的伟大天才，要不然也可以就住旅馆被歧视这一事件发动并领导一场中国特色的“CivilRights运动”了。

当然，受市场经济的冲击，贵民宾馆对“贱民”的歧视现在基本上不存在了。现在只要能付账，乞丐也可以住宾馆了。但是，其他领域的“贱民歧视”仍然存在。

2004年年初，苏北某地公开选拔县长，开出的竞选条件是：副处级，党员，本科以上。这次公开选拔比以往暗箱操作是一个很大的进步，效果很好，受到各方面的一致好评。但是，如果马丁·路德·金出生并生活在江苏，他恐怕要提出强烈抗议：为什么只有党员并具有副处级职务和本科学历的人才能报名竞选？难道宪法第三十四条关于“中华人民共和国年满十八周岁的公民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权”的规定是“空头支票”？说不定也要发动不具备Civis身份、不享受Civil权利的Gente们开展争取CivilRights的“CivilRights运动”了。

2004年6月，作家出版社招聘副总编，开出的条件是：北京户口、正式党员、本科以上、担任正处级干部三年以上，等等。鄢烈山先生从人事制度改革的角度对这个招聘广告进行了猛烈的批评。⑨如果结合罗马法和周礼的法律传统考察，就会发现，作家出版社的招聘广告仍然坚持着Civil权利和Gentium权利的历史分野。所谓“北京户口”、“正处级”、“党员”、“本科”等等，都是一种身份，一种比普通Civis更高级的Civis身份，贵中之贵的身份。没有这种身份，能力再强，本事再大也不能享受应聘副总编的Civil权利。“北京户口”相当于“罗马市民”身份，“本科”就是“士”的身份，“正处级”相当于“大夫”身份。不同的身份享受不同的权利，就是罗马法的实质，就是周礼的实质，也是“CivilRights”这一概念的实质。

几十年来，政府修建各种工程的时候，为什么只向农民无偿派工，而不向干部、知识分子和城市居民无偿派工呢？1991年12月7日，国务院颁布了《农民承担费用和劳务管理条例》，为什么不同时颁布《干部、知识分子、城市居民承担费用和劳务管理条例》呢？因为干部、知识分子、城市居民在罗马法中是Civis，在周礼中是大夫、士、国人，他们具有高贵的身份，享受CivilRights，包括免于徭役之权利，而不需要承担Gente们的义务。他们根本不承担无偿劳务，所以也就根本不需要用法律规范他们的无偿劳务。

这些事例从实践的角度充分证明，将CivilRights理解为“民事权利”、“公民权利”、“民权”以及“私人权利”（或者“个人的自然权利”）都是错误的。

五、小结

从主体上看，CivilRights开始是少数人——Civis享受的不下庶人的贵民权利。但是，随着各国民主政治和人权事业的发展，越来越多的人获得了贵民身份，CivilRights的主体范围在不断地扩大，并将继续扩大，最终将包括所有的生物学意义上的人。因此，CivilRights在将来可以成为“人权”的同意语。

从内容上看，CivilRights包括政治权利、社会权利、经济权利、文化权利等广泛的内容，既包括私生活中的权利，也包括公共生活中的权利。随着社会的发展，CivilRights的内容会越来越丰富。

正因为如此，拙作《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》才建议公约重新命名（不是重新翻译！！），用《人身权利和政治权利国际公约》的名称取代逻辑不通的《CivilRights和政治权利国际公约》的名称。

「注释」

①郑贤君：《宪法上的Civilrights是公民权利吗——解读宪法civilrights》。《首都师范大学学报》2004年第4期。

②天津人民出版社1993年出版。

③载《云梦学刊》2004年第1期。

④郑贤君：《宪法上的Civilrights是公民权利吗——解读宪法civilrights》。《首都师范大学学报》（社会科学版）2004年第4期，第48-49页。

⑤郑贤君：《宪法上的Civilrights是公民权利吗——解读宪法civilrights》。《首都师范大学学报》（社会科学版）2004年第4期，第49页。

⑥刘大生：《不确当的命名——评〈Civil权利和政治权利国际公约〉》。《云梦学刊》2004年第1期。

⑦郑贤君：《宪法上的Civilrights是公民权利吗——解读宪法civilrights》。《首都师范大学学报》（社会科学版）2004年第4期，第49页。

民权范文篇3

(演讲稿)

一，中央农村改革的基本方针——“多与、少取、放活”是正确的，执行的还不够好

我曾经用两句话概括上个世纪80年代的农村改革，那就是“民营进、国营退”，“民权进、官权退”。对上个世纪90年代的农村改革我也作出过概括，那就是“国营进、民营退”，“民权退、官权进”。所以80年代农民的日子一天比一天好过，农村矛盾很少；90年代农村经济虽然也有发展，但农民的日子普遍难过，农村各种矛盾复杂尖锐。

2002年底，中央提出了“多与、少取、放活”的农村工作方针，正确的农村改革方针终于回来了。很明显，这两年农村有了可喜的变化，农民收入增加、负担减轻、建设加快、福利有所改善。农民过去种地亏本或微利，普遍撂荒；今年每亩纯收入600元以上，出现了挣田种、抢田种的局面。实践又一次证明“多与、少取、放活”的农村改革方针是正确的。

既然是正确的方针，就要坚决抓落实。但我认为，这两年农村的变化主要是“多与、少取”的结果，“放活”还没有执行好。主要表现：农产品流通不畅、金融服务萎缩、劳动力回流种植业过渡、小城镇发展滞后、农村各种组织不活跃、农民创业困难、产业结构调整徘徊、土地流转停滞等等。

农村发展，“多与、少取”固然很重要，但“放活”更重要。绝大多数人口在农村，农村有巨大的人力资源，有巨大的土地、矿产、水域、森林等自然资源，有巨大的潜在市场，只有“放活”才能使农村的各种优势得以开发，涌现出巨大的活力和财富。如果说“多与、少取”给农民的实惠是一杯水，那“放活”给农民的实惠就是奔腾的河流。中国农民的基数巨大，不“放活”，靠“多与、少取”是靠不得的。

不“放活”，“多与”难实现；（略）

不“放活”，“少取”难持久；（略）

不“放活”，农民权益难落实；（略）

不“放活”，村民自治难深入；（略）

不“放活”，基层的创造性就发挥不出来；（略）

不“放活”，就没有农村的持久繁荣；（略）

不“放活”，农村各种矛盾就只有上交；（略）

不“放活”，农村就不能创造出巨大的增量，推动中国的现代化；相反，还会拖现代化的后退；（略）

所以，“放活”是解决三农问题“关键中的关键”。

二，如何放活？——“国家”归还农民的权利，让农民拓展农村改革与发展的空间。

1，归还村民集体的土地所有者权利；

虽然《宪法》规定农村土地村民集体所有，家庭承包经营；但实际上是国家所有，家庭承包经营。如承包合同不是村民和集体签的，而是国家与村民签的，承包多少年都是国家说了算的；交多少税和附税也是国家说了算的，与村集体没有关系；村民在农地里挖鱼塘不是村集体批准的，而是国家批准的，至于用农地做别的什么，村集体更没有发言权了。

土地集体所有的村子不是没有，南街村、华西村、温州的将军村坚持了集体所有，《承包法》在这些村子不起作用，税费负担政策在这些村子不起作用，这些村子依照《宪法》享有较大的自治权力，普遍发展较好。特别是将军村，集体经济发展好，家庭经济在当地也是名列前茅。这些村子都在城市郊区，不仅土地没有被强占，还占用了附近村子的土地；农民不仅家庭富裕，还享受比城市人更好的集体福利；那些分田到户和国家签了承包合同的郊区村子，不仅土地被强占了，村民也没有福利，更可悲的是连村子都消亡了。那些把农民土地被强占的原因归结于村集体所有的说法不一定占得住脚，我认为，国家与家庭发生的土地承包关系，实际上是将《宪法》规定的土地“集体所有制”演化成了“土地国有制”，《承包法》强化了农村土地国家所有，国家瓦解了集体，农民失去了集体的保护，政府和商人以国家的名义勾结、利诱、逼迫村官侵害农民的土地权利就更加容易了。很多人恨不能立马将农村土地私有化，认为这样可以保护农民的土地，其实没有这么简单，土地产权的充分实现需要多种制度的相互作用，如现代金融制度、破产保护制度、社会保障制度等等，如果农民没有获得进入现代制度体系的权利，土地私有到人，对农民是危险的。我主张先修改《承包法》，将国家强占的集体土地所有权归还给村民集体，恢复了集体所有制后，再由村民自己决定是“增人不增地、还是增人增地”；是“五年一小调、十年一大调，还是五十年或一百年不变”等等；还要不要集体，要什么样的集体，也应该由村民自己决定，要集体干什么也应该是村民自己的事情。

在市场经济条件下，政府无力帮助小农应对大资本和大市场，这也就罢了，但如果政府以“国家”的名义剥夺村民集体的土地所有权，瓦解村民的集体经济组织，将村民原子化，这就是政府的偏心了。

2，归还村民自主选择土地经营模式的权利。

《承包法》规定30年或50年不变，这就是说，在30年或50年内，村子里只要有一个人不同意，99.9％的村民不想继续8亩9块的小农生产，想联片开挖鱼池搞养殖是不可能的；如果一家五口人，一分地都没有，生活很可能，99％的村民想给他分地，只要有一户反对，也是不可以的；如果90％的人同意将土地集中起来，给1/3的劳动力承包，承包费用于养老、医疗、村内建设，2/3的人团结起来去找别的机会，如果有几户反对，那就干不成了；如果有1/3的人成为了市民，但他们在村里有地，他们不参加村内的农田基本建设和道路建设，那真正的村民拿他们什么办法都没有！

我认为国家不要管农民自己的事，管了农民自己的事，就会坑害农民，阻碍农民发展。农村不是不能发展，其实很多的时候是国家干扰了农民发展；还会制造出很多矛盾，制造了矛盾，国家又解决不了，农村的不稳定很多都是“国家权力”制造的。

3，归还农民经营一切农产品、农用生产资料和杀猪宰羊的权利；

上个世纪80年代末，粮食、棉花、农药、种子、化肥、生猪运销加工等都是准许农民经营的；到了90年代，垄断利益集体代表在北京说上了话，农民好不容易得到的权利又被“国家”收回去了。90年代的农民，只有两样权利没有收回——种地和养殖，为什么没有收回呀，因为亏本，有利可图的都收回了。亏本的事农民可不可以不做呀？不可以，休耕也要交农业税费；自己养了猪，杀猪过年的权利都收了！国家再不能做这样的事了，为什么为了垄断利益集团而伤害8亿农民呢？这样能体现代表最广大人民群众的根本利益吗？

4，归还农民创建非正规金融组织服务农村经济的权利；

温州的发展，非正规金融起了很大的作用；云南贵州贫困的山村，社区发展基金对解决温饱作用也很大。现在，国有银行退出了农村，农村信用社由于种种原因总是不能为农民提供信贷服务。国家为什么就不能让农民自己给自己提供信用服务呢？为什么不能组织资金互助会呢？为什么不允许孙大午这样的加工企业为粮食生产者提供准信贷服务呢？既然官办信用社觉得直接对农户贷款存在成本高、信息不对称等等难题，为什么不准许村民以村为单位成立以承包地、住房为信用基础的社区信用合作社与官办的信用社对接呢？社区信用合作社不是可以解决成不高、信息不对称的难题吗？

国家为什么不准许农民提供非正规金融服务呢？我实在替国家找不出理由。我看最大的理由是农村金融垄断有丰厚的利润，利益集体在国家的天平上比农民更重要。

5，归还农民组织参与工程招标、组织劳动力参与农村基础设施建设的权利；

农村什么最多？劳动力最多；农村什么浪费最大？劳动力的浪费最大。政府把农村劳动力配置不起来，市场更配置不了农村的劳动力。配置农村劳动力的最有效的方式是什么？农民组织配置劳动力。农村很多的工程，为什么只对资本家招标？党支部、共青团、妇联会、村委会等农民组织为什么不可以参与招标。过去，党支部、共青团、妇联会、村委会5000元钱可以修1公里石子路，现在，资本家10万元修1公里，这样的好事为什么就不给农民的组织干呢？这样，农民的闲置劳动力不就可以换钱看病读书了吗？农民的组织不就有能力应对大资本和大市场了吗？农民的权益不就有能力维护了吗？

6，归还农民平等占有财政资源的权利；

农民没有文化、没有社会保障，所以农民走出去了还得回到土地上。国家的财政不能总是城市人的财政，应该一视同仁对待农民了。应该让农民平等享受国民经济发展的好处，让农民有自由选择城市生活或农村生活的权利。城市化是大趋势，不能让农民只有为城市化流血流汗的权利，而不给农民平等生活在城市的权利。还农民的权利，总是说没有钱，农民是财富的创造者，不要别人的钱，要的是农民自己的钱。

7，归还村民自主选择和罢免村长、乡长的权力；

村民自治搞了十多年了，不得不承认，好村长越来越少了，村民的权利不是大了而是小了。要修改《村组法》，不要将从西方引进的竞选制嵌入农村，逼着最厚道的、最贫困的农民玩最先进的西式民主实验，这是怎么回事？！中国农村不是没有民主传统，族长是怎么产生的？户长是怎么产生的？各种各样的行规是怎样产生的？都是农民用民主方式产生的。我们的《村组法》哪一点继承了中国乡村社会的传统民主呀？中国乡村有中国乡村的传统民主文化——以理服人、以德服人；中国乡村有中国乡村的民主方式——推举协议制；中国乡村有中国乡村的民主解决争端的方式——评天理。知道什么叫评天理吗？当推举协议失败了，谁也不愿当选或谁也不能“合法”当选，怎么办呢？大家赌咒发誓后抓阄，无论谁当选，我们都承认，都必须服从，不然就会遭老天爷报应。

中国乡村社会推举协议出来的领袖，都具有很高的德行和威望，一呼百应。我们现在竞选出来的村长或政府操作出来的村长，有几个一呼百应的？乡村社会是一个熟人社会，主要靠德治。我们的西式乡村民主，极大的破坏了乡村社会的和气，把本来和气的村子搞得四分五裂的，选举出来的村长，遇到几个人对立就没有办法，何况是派别对立呢？最后怎么治理呀？拳头治理！这种民主搞出来的有可能是——专制加黑社会。

如果把西式的竞选制稍作改进，用来选乡长也许还可以。因为，乡长是政府首脑，手上有机器——民主暴力，村长如果没有德行就只有拳头了。所以，我们不要拿西方的民主玩中国农民了，让中国的农民按照自己的民主方式玩吧！

现在，村民自治进入了另一个误区，那就是将自治等同选举。村民自治是一连串的事，主要体现在村民的日常生活中，如，田怎么分、怎么承包、承包费怎么用；种植养殖什么、技术人员请谁、怎么签合同；村庄怎么规划、房屋怎么建、道路怎么修、水系怎么维护；社区信用社怎么管理、最高贷多少、利息多少、不还款怎么惩罚；村仆怎么选任罢免、学校教师怎么选任罢免等等。现在，选出了一个村长，工资乡里发，上述的这么多事都国家管了，村长一样都管不了，村民管不了村长，村长也管不了村民，自治个啥？这样的村民自治，你是村民你感兴趣吗？！

中国这么大，各地的情况又有很大的差异，基层民主最好不要全国一个模式。《宪法》规定县市根据当地的实际情况，制定本区域的乡村民主模式就可以了。多个模式竞争就会有比较，有选择，再改进，这多好啊！北京的官员、学者没有哪个头上长了家伙，有通天的本事，不要动不动就是“这个不行，哪个不许”，只能照一个模式做。集权主义、权威主义、专制主义在很多人的头脑里根深蒂固啊！

8，归还农民组织依法维权的权力；

现在损害农民利益的现象非常普遍，怎么才能避免呢.?办法只有一个，归还农民组织依法维权的权力。党应该相信群众，依靠群众，组织群众维护群众的权利。现在有一种论调要不得，说什么农民组织起来会不稳定——造反。这样的论调是过去国民党反动派的论调，像今天民进党陈水扁的言论。我们党的执政能力如何建设？首要的一条就是要依靠群众、把群众组织起来团结在党的周围。人民群众组织起来了，侵犯群众利益的事情就没有了，共产党的宗旨就实现了。共产党不组织群众，群众必然被反对党的势力组织起来，我们党要警惕，更应该自信、自信、再自信！

9，归还农民管理乡镇政府的权力

我们的政府叫人民政府，人民政府就是人民管理的政府。现在是实践乡镇自治的时候了。可是一谈到人民直接选举乡长，就有人担心会出事。出啥事？阿富汗人民都能够当家作主选总统了，我们共产党领导的人民还不能当家作主选乡长？我们共产党绝不能不做这样得民心的好事而留给势力以口实，我们党应该自信、自信、再自信！

让农民管理乡镇政府，国家部委垂直管理的绝大多数权力部门要从乡镇退回到县一级去。这些部门都是抽水机，中国农村是小农经济社会，这些抽水机不退出，乡村社会没有办法自治；这些部门都是垄断利益的代表，不离开乡村社会，乡村社会的经济就活不起来。总之，这些部门不撤出乡镇，乡镇不仅政治上难自治，而且经济上也不能自治。

三，“还权于民”是实践“三个代表”重要思想和“以人为本”科学发展观的根本措施。

1，代表人就是要为人争权利。

基层党支部是做什么的？是“权为民所用”的组织保证，是代表最广大人民群众根本利益的组织保证。所以，基层党支部就是为村民争权力的组织。代表人就是要为人争权利，不然就不是合格代表。现在，有几个党的支部是为本村的村民争权利的？这是个不容忽视的大问题。现在，农村没有农会，村党支部就是要做农会。

2，给人以鱼，不如授人以渔

农民真苦，农村真穷、农业真危险。什么原因？原因是农民没有平等的权利。所以，给人以鱼，不如授人以渔。授人以渔，是以人为本的科学发展观的最好体现。真的想解决三农问题，就是要还农民权利，放活农民。

3，人民有利益，党执政有基础；人民有权力，党执政有能力。

民权范文篇4

【关键词】孙中山；民权；政治

作为我国民主革命的伟大先行者，孙中山提出了三民主义。三民主义是资产阶级民主革命的纲领。而作为三民主义的核心,民权主义有一个发展过程。在旧民主主义时期,他的民权思想可以概括为“以国民革命为手段，推翻作为恶劣政治之根本的封建专制制度，代之以平等、民治的共和国，并在民主立宪的原则上规划出相应的政体。”[1]和十月革命后，孙中山的民权主义进一步完善，内容可以概括为民权原理和政体设计两部分。

一、孙中山民权政治的基本内容

（一）民权原理

首先，民权主义的理论基础是自由、平等、博爱。孙中山在国外期间对欧美国家的资产阶级著作曾做深入研究，认识到西方思想的先进之处。他十分推崇西方的自由、平等、博爱思想，在光绪三十二年颁布的《中国同盟会革命方略》中，提出“国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。到了晚年，更较为系统地研讨这一理论基础，谓“自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词”。

其次，民权主义的中心目标是推翻君主专制制度，建立民主共和制。孙中山认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[2]。在这种专制统治下，人民毫无政治权利，“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”[3]因此要推翻这种统治。

再次，用权能区分理论处理人民与政府的基本关系。孙中山通过对欧美国家的考察，发现民权发达后也会产生许多流弊，人民只能把民权推出去而不能把民权拉回来。因此，要通过“权”和“能”的分离来解决这个问题。“国家的政治大权分成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权；一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”[2]

（二）政体设计

第一，五权宪法。权能区分理论规定了人民与政府各有相应的权利。第二，革命程序论。推翻清王朝，实现民主政治是孙中山一个重要奋斗目标，而如何达到这个目标则不是一个一蹴而就的过程。第三，地方自治。孙中山反对当时一些人根据美国联邦制的经验在中国搞联省自治，他认为中国和美国以前十三个州向来是分裂的不同，中国原来是统一的，割据式的联省是军阀的联省，不是人民自治的联省。孙中山主张以县为基层单位进行地方自治，地方自治的基本内容是将地方的事情让本地自己去治，政府毫不干涉。

二、对孙中山民权政治的评价

（一）促进了中国政治现代化早期模式的构建

世界历史是一个现代化的过程。一个国家若想实现现代化，首先考虑的就是如何选择、制定正确的政治发展目标和模式，以保证国家政治现代化的顺利实现。在孙中山民权思想中，提出的许多观点都对中国政治现代化早期模式的构建起了促进作用。

1.政治民主化。作为现代政治制度的基本特征，政治民主化思想与民权主义的核心目标有相通之处。孙中山对清王朝的封建专制制度的反动性和腐朽性有深刻的认识，极力主张通过革命来建立一个民主共和制的国家。孙中山认为民权已成为大势所趋，是社会历史发展规律的必然结果。而对于中国来说，鸦片战争以后，封建社会经济基础在西方资本主义的冲击下，逐步趋于解体，中国的发展开始显露出新的契机，即以先进的资本主义生产关系代替落后的封建生产关系，从而推动中国社会历史的发展。在这种历史条件下，孙中山以民权主义思想为理论基础，提出了民主共和的中国政治发展目标及模式，这对中国政治现代化的实现无疑具有十分重要的意义。

2.民众的参与权。传统政权与以政治现代化为目标的政权的一个明显的区别在于后者强调民众的广泛参与性，这在孙中山的全民政治思想中有所体现。孙中山认为在封建专制独裁的政体中，民众没有任何权利来参与到政治中，因此提出了“直接民权”思想，以作为全民政治的基础。人民参与政治的途径应该是通过直接行使选举权、罢免权、创制权和复决权。这种全民政治、让民众广泛参与政治的思想反映了政治现代化的进步潮流，体现了中国近代以来社会发展的总趋势。因此，辛亥革命后的新政府能够获得民众的认可，从而有利于实现中国的早期政治现代化。

3.新政权的质量问题。一个新政权的出现是（下转第120页）（上接第111页）为了解决社会中不断发生的变化以及随之而来的利益协调问题，它的质量水平直接关系到新政权的稳定与持久。孙中山提出了权能区分理论，用民众的四权限制政府的五权。人民掌握了政权就可以直接参与国家政治，可以对政府起到监察作用；政府拥有充分的权利去行使其职能，便能以高效率来管理国家事务。这样就实现了新政权在政治职能上的有效性和合理性，保证了新政权的质量。这种做法为以后中国的政治现代化的构建提供了借鉴意义。

（二）带有不切实际的理想主义色彩

1.对争取民权的困难认识不足。孙中山专注于民主进程的必然性和应然性，对争取民权过程过于轻视，对其艰巨性认识不足。他的思想具有超前性，但在客观操作中又是难以实现的。他认为只要推翻清王朝的统治就会进入实现民权的进程中，却没有意识到思想革命和文化革命的重要性，以至于推翻专制后仍有复辟的出现。孙中山虽然设计了革命程序论，却没想到政府会利用这种理论来维持独裁统治。中国的现实与孙中山的理想有所差距，这是孙中山理想主义的必然结果。

2.相信精英政治而忽视人民的力量。孙中山不是将民众看作革命的动力，而是看为有待解放的对象。他将人分为“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三类，主张用精英政治的模式来实现民权。这其实是忽视了人民的力量，也打击了民众的革命积极性，有利于被少数人所利用。

3.主权在民思想带有强烈的理想主义色彩。孙中山提出的直接民权的主张，在历史上没实现过，在现实中也很难实现。我国地广人众，经济文化相对落后，民众的思想也不能立刻接受这样先进的思想。要人民实现对政府官员的罢免权和对法律的创制、复决权，难免有些空想的成分。既得利益者，即政府官员，会利用手中的权利去限制人民的权利，让民众处于实质上的无权状态。这样就不可能真正实现全民政治。

参考文献

[1]陈胜粦.孙中山与辛亥革命史研究－庆贺陈锡祺九十华诞论文集[C].中山大学出版社，2001．

民权范文篇5

【关键词】孙中山；民权；政治

作为我国民主革命的伟大先行者，孙中山提出了三民主义。三民主义是资产阶级民主革命的纲领。而作为三民主义的核心,民权主义有一个发展过程。在旧民主主义时期,他的民权思想可以概括为“以国民革命为手段，推翻作为恶劣政治之根本的封建专制制度，代之以平等、民治的共和国，并在民主立宪的原则上规划出相应的政体。”[1]和十月革命后，孙中山的民权主义进一步完善，内容可以概括为民权原理和政体设计两部分。

一、孙中山民权政治的基本内容

（一）民权原理

首先，民权主义的理论基础是自由、平等、博爱。孙中山在国外期间对欧美国家的资产阶级著作曾做深入研究，认识到西方思想的先进之处。他十分推崇西方的自由、平等、博爱思想，在光绪三十二年颁布的《中国同盟会革命方略》中，提出“国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。到了晚年，更较为系统地研讨这一理论基础，谓“自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是由于这三个名词然后才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱这三个名词”。

其次，民权主义的中心目标是推翻君主专制制度，建立民主共和制。孙中山认为，“中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的”[2]。在这种专制统治下，人民毫无政治权利，“至中国现行之政治，可以数语赅括之曰：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所呼诉。”[3]因此要推翻这种统治。

再次，用权能区分理论处理人民与政府的基本关系。孙中山通过对欧美国家的考察，发现民权发达后也会产生许多流弊，人民只能把民权推出去而不能把民权拉回来。因此，要通过“权”和“能”的分离来解决这个问题。“国家的政治大权分成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权；一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”[2]

（二）政体设计

第一，五权宪法。权能区分理论规定了人民与政府各有相应的权利。第二，革命程序论。推翻清王朝，实现民主政治是孙中山一个重要奋斗目标，而如何达到这个目标则不是一个一蹴而就的过程。第三，地方自治。孙中山反对当时一些人根据美国联邦制的经验在中国搞联省自治，他认为中国和美国以前十三个州向来是分裂的不同，中国原来是统一的，割据式的联省是军阀的联省，不是人民自治的联省。孙中山主张以县为基层单位进行地方自治，地方自治的基本内容是将地方的事情让本地自己去治，政府毫不干涉。

二、对孙中山民权政治的评价

（一）促进了中国政治现代化早期模式的构建

世界历史是一个现代化的过程。一个国家若想实现现代化，首先考虑的就是如何选择、制定正确的政治发展目标和模式，以保证国家政治现代化的顺利实现。在孙中山民权思想中，提出的许多观点都对中国政治现代化早期模式的构建起了促进作用。

1.政治民主化。作为现代政治制度的基本特征，政治民主化思想与民权主义的核心目标有相通之处。孙中山对清王朝的封建专制制度的反动性和腐朽性有深刻的认识，极力主张通过革命来建立一个民主共和制的国家。孙中山认为民权已成为大势所趋，是社会历史发展规律的必然结果。而对于中国来说，鸦片战争以后，封建社会经济基础在西方资本主义的冲击下，逐步趋于解体，中国的发展开始显露出新的契机，即以先进的资本主义生产关系代替落后的封建生产关系，从而推动中国社会历史的发展。在这种历史条件下，孙中山以民权主义思想为理论基础，提出了民主共和的中国政治发展目标及模式，这对中国政治现代化的实现无疑具有十分重要的意义。

2.民众的参与权。传统政权与以政治现代化为目标的政权的一个明显的区别在于后者强调民众的广泛参与性，这在孙中山的全民政治思想中有所体现。孙中山认为在封建专制独裁的政体中，民众没有任何权利来参与到政治中，因此提出了“直接民权”思想，以作为全民政治的基础。人民参与政治的途径应该是通过直接行使选举权、罢免权、创制权和复决权。这种全民政治、让民众广泛参与政治的思想反映了政治现代化的进步潮流，体现了中国近代以来社会发展的总趋势。因此，辛亥革命后的新政府能够获得民众的认可，从而有利于实现中国的早期政治现代化。

3.新政权的质量问题。一个新政权的出现是（下转第120页）（上接第111页）为了解决社会中不断发生的变化以及随之而来的利益协调问题，它的质量水平直接关系到新政权的稳定与持久。孙中山提出了权能区分理论，用民众的四权限制政府的五权。人民掌握了政权就可以直接参与国家政治，可以对政府起到监察作用；政府拥有充分的权利去行使其职能，便能以高效率来管理国家事务。这样就实现了新政权在政治职能上的有效性和合理性，保证了新政权的质量。这种做法为以后中国的政治现代化的构建提供了借鉴意义。

（二）带有不切实际的理想主义色彩

1.对争取民权的困难认识不足。孙中山专注于民主进程的必然性和应然性，对争取民权过程过于轻视，对其艰巨性认识不足。他的思想具有超前性，但在客观操作中又是难以实现的。他认为只要推翻清王朝的统治就会进入实现民权的进程中，却没有意识到思想革命和文化革命的重要性，以至于推翻专制后仍有复辟的出现。孙中山虽然设计了革命程序论，却没想到政府会利用这种理论来维持独裁统治。中国的现实与孙中山的理想有所差距，这是孙中山理想主义的必然结果。

2.相信精英政治而忽视人民的力量。孙中山不是将民众看作革命的动力，而是看为有待解放的对象。他将人分为“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三类，主张用精英政治的模式来实现民权。这其实是忽视了人民的力量，也打击了民众的革命积极性，有利于被少数人所利用。

3.主权在民思想带有强烈的理想主义色彩。孙中山提出的直接民权的主张，在历史上没实现过，在现实中也很难实现。我国地广人众，经济文化相对落后，民众的思想也不能立刻接受这样先进的思想。要人民实现对政府官员的罢免权和对法律的创制、复决权，难免有些空想的成分。既得利益者，即政府官员，会利用手中的权利去限制人民的权利，让民众处于实质上的无权状态。这样就不可能真正实现全民政治。

参考文献

[1]陈胜粦.孙中山与辛亥革命史研究－庆贺陈锡祺九十华诞论文集[C].中山大学出版社，2001．

民权范文篇6

26年前，什么是权利？权利就是大把的机会。当初我们只知要改，并不清楚要改往何处。但我们的目标是得到一个摆脱“一无所有”的机会。这种机会因改革而生，改得越多机会自然越多。所以民众都赞成改革，对阻挠改革的保守派，老百姓恨不得剥其皮、啖其肉。

26年后，什么又是权利呢。权利至少有一部分变成了既得的利益，即我目前已拥有并在合理的制度预期下将拥有的一切-只要其来源的正当性未被否定。今天人们的身份和财产尽管悬殊，但凡是活着的人，无一例外都是这场改革的“既得利益者”。尽管这个词通常被老百姓恶狠狠的用在改革中非正义牟取利益的特殊群体身上。但事实上，“既得利益”正是权利这一概念的精髓。但为了避开这个词臭名昭著的含义，我们不妨使用“既得权益”的说法。因为权益二字暗含了对正当性的预先审视。

我们都不再是一穷二白的无产者。即使我们被裁员，也或多或少都有东西可以失去。“有东西可以失去”正是改革时代要被民权时代取代的一个关键。无论是存款、股票或者承包田，电动自行车或小汽车，还是我们在楼市或公有房屋货币化改革中得到的一套住房。我们握有这一切，心中不免产生一种牵绊：这个社会还会不会变得更好？于是一个充满了既得权益的社会，开始具有一种健康的保守和谨慎。人们就想，面包更多当然是好事。但已有的面包千万不要白白失去，这才是头等大事。尽管我们仍不能确定社会进步的伟大尽头到底在哪里，但一个充满既得权益的社会开始有了一个低调的、摸得着的目标：健康的社会，优良的政府，必须是一个不能轻易把我们已有的东西拿走的社会和政府。这就是宪政制度的宗旨：如何通过法治制衡政治的权力，保障个人的自由。

显然，我们长期形成的某种“改革”观，和上述目标是有直接冲突的。26年来，“改革”来者不拒，为任何一种制度变迁提供着源源不断的合法性论证。它隐含的辩护方式，和革命时代的辩护方式是一样的。即人们熟悉的“牺牲小我，成全大我”。“改革”之“革”，就意味着要“革”掉一部分人的利益。譬如在你工作了二十年之后突然下岗、裁员，在接近退休年龄的时候被“一刀切”，在你寒窗苦读十年之后突然改变考试方式，以及削减和取消各种福利待遇，等等。人们潜意识里也可能认为这是必须的，为了整体就要牺牲个别嘛。因此即使觉得某些“一刀切”的下岗、裁员不公平，也往往是从“如何有利于改革事业”出发来为自己辩护。譬如“我的身体还好，还可以为国家作贡献”，或者“一刀切的做法会埋没和浪费人才”等等。但这样的逻辑里却独独缺少了民权意识，缺少了把每个人都当作权利主体的观念。似乎我们在革命年代是一颗螺丝钉，到了改革年代，结果还是一颗螺丝钉。这就悖离了改革的初衷，造成了改革时代一个最大的悖论：改革的目标之一，是要在社会生活和财富流转中确立个人财产权原则。但改革的方式却暗含了对个人财产权的否定。“改革”意味着人们在既有制度条件下形成的那些权益，并不是一种具有正当性的、受着宪法保护的权利。

否则在法治的话语下，改革的意思不就是侵权吗？

必须注意到，“改革”本身是一个无方向性的词，它本身没有任何制度含义，不能自产自销任何制度的正当性。制度变迁的核心词必须舍“改革”而取“民权”。不是不要改革，而是要找到一个指南针。一个保障民权的制度，不可能依靠侵犯民权的方式去建立。只有尊重民权、有利于保障个人自由的制度变迁，才是老百姓拥护和盼望的。如果仅仅是在反复的制度调整中，反复的要求弱势群体或社会局部作出牺牲。那就不是改革，而是侵权或违约。

民权范文篇7

关键词：孙中山直接民权权能分治地方自治

直接民权思想是孙中山民权主义思想的核心内容。孙中山一生的奋斗目标就是要建立一个人民真正当家作主的民主共和国。

研究孙中山的直接民权思想、对于我(i7今天的社会主义民主政治建设仍具有重要的借鉴意义。任何一种政治学说的形成，总是以某些特定的先行思想资料作为它的前提。孙中山的直接民权思想也是在继承民族历史遗产，借鉴学习西方学说，进行理论再创造的结果。

孙中山to至12岁期间，在村塾读书，接受了系统的儒学教育，濡家思想中的‘“大道之行也，天下为公”的大同思想，“民为贵，社傻次之，君为轻”的政治观念，“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”的思想言论，使孙中山认为“两千多年前的孔子、孟子。便主张民权’。，①使孙中山认识到那些暴虐无道的“独夫”。人民应该去反抗他。应该承认，早期儒家的“民本”思想对孙中山后来直接民权思想的形成产生了一定的影响。

面对近代中国日益深重的民族危机，孙中山积极探索救国救民的道路。孙中山自投身革命之日起，就坚决主张废除封建君主专制制度，使人民从“专制的奴隶”变成“国家的主人”。1894年他在兴中会誓词中提出了“建立合众政府”的主张，在中国首先举起以民权代替君权、以共和代替专制的革命旗帜。他对清朝专制主义的腐朽进行了强烈的谴责，认为它“茶毒苍生”，“‘暴过虎狼”，无论国事民事，“百姓均无发言权或与闻权”，秦以来“视国家为一人之产业”的专制暴政，发展到清代，达到了“自古未有若斯之酷”的地步②。对于这种腐败透顶的封建专制制度，孙中山认为这是最大的祸害，必须彻底铲除。

孙中山和近代中国的许多仁人志士一样，积极向西方寻求真理。青少年时期，孙中山在檀香山和香港接受了中学与大学的教育，得到了西方思想的正规训练。辛亥革命前，孙中山大多数时间是在海外从事革命活动，他潜心研读西方社会政治学说，考察欧美各国的政治体制，探求适合中国国情的救国道路。孙中山批判地继承了法国启蒙思想家卢梭的人民主权思想，认为“卢梭提倡民权的始意，更是政治上千古的大功劳。”③他进而指出:“民权不是天生出来的，是时势和潮流造出来的”。孙中山高度称赞法国大革命自由、平等、博爱的口号和林肯‘“民有、民治、民享”的思想，认为这正是主权在民的充分体现。正是在继承西方主权在民思想的前提下，孙中山先生预言:“全体人民正准备着要迎接一个变革.有大多数的诚实的人们准备着而且决心要进行公共民主的生活。’，④应该说，18世纪启蒙思想家以及美国《独立宣言》、法国(人权宣言》等著述中的合理养份是孙中山主权在民思想的基本来源。

在初步确立主权在民的思想之后，孙中山顺乎世界之潮流，注意到了欧美民主制的局限性，并对此进行了认真的分析和研究。他曾对美国式的共和制十分推崇和向往，但随着欧美各国阶级矛盾的日益加剧，资产阶级民主政治的虚伪性也暴露得更加明显。经过仔细的考察，孙中山认识到了欧美国家代议制民主的许多流弊。他指出，代议制的民国，“人民选举了官吏议员之后.不能够再问，这种民权是间接发权。间接民权就是代议政体，用代议士去管理政府，人民不能直接去管理政府。’，⑤他进而揭露了欧美国家议会制民主的虚伪本质，对议会成为少数人控制的机器进行了猛烈抨击。他指出:“代议制度下，有权者仍为少数人，”⑥而‘?普通人民手里”却没有可能掌握政权。⑦这种代议制的结果是“大多数人民并无幸福可享，彼享幸福的乃资本家”⑧，而“资本家专制，其害更甚于君主专制。”。因此，“法美等国之采用代议政体，不得谓真民权”，。“外国的民权办法，不能做我们的标准，不足为我们的的导师。”0同时，孙中山看到了瑞士及美国某些州采用的直接民主制度，认为它代表了世界民主的新潮流。孙中山还对苏俄的“人民独裁”政体给予了高度评价。在对西方代议制的虚伪性行行揭露和批判的基础上，孙中山结合中国人民长期遭受专制奴役的现实国情，遵循学习西方“取法乎上”的原则，提出了在中国实行直接民权的思想主张，将民权主义推向了资产阶级民主思想发展的顶峰。

上述可见，孙中山的直接民权思想是在继承儒家思想中的合理养份，吸取和借鉴西方资产阶级的社会政治学说，汲取欧美各国资产阶级民主实践的经验，在充分认识本国封建专制政体腐朽的基础上形成的。正如孙中山所说:“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之国思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而获者。”。直接民权思想是孙中山向西方寻求真理与中国社会实际相结合的产物，是孙中山追赶世界潮流的生动体现。

何谓直接民权?孙中山认为:“代议制不是真正民权，直接民权才是真正民权。”。他一再强调:“要把政权放在人民掌握之中。”。所谓直接民权，即“为国民者不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。’。他认为只有当人民具备了这四个权，才算是充分的民权，才算是彻底的直接民权。

选举权是人民选举官吏和被选举的权利，是废除以财产为标准的普遍选举权;罢免权是人民撤换贪赃枉法不能代表人民利益的官吏的权利;创制权是人民以公意创立各种法律法令而政府必须执行的权利;复决权是人民废除和修正政府所制定的不利于人民利益的法律法令的权利。孙中山主张的这四大直接民权可以分为两类:一类是人民对政府官吏的管理权，包括创制权和复决权。孙中山形象地把这四大民权比做四个放水制或接电钮.“我们有了放水制，便可以直接管理自来水;有了接电钮，便可以直接管理电灯;有了四个民权，便可以直接管理国家的政治。”。孙中山在长期饱受封建专制之苦的中国提出直接民权思想，是十分难得的。

怎样才能真正实现直接民权，达到人民当家作主的目的?孙中山提出了实现直接民权的根本办法—权能分治方案。

孙中山认为，“治理国家，权和能一定要分开。”。这里的“权”和“能”，是指政治中所包含的两上不同的力量。一个是“集合众人之事的大力量”，或“管理政府的力量”，这就是“政权”，即民权。一个是“集合管理众人之事的大力量”或’‘政府自身的力量”，这就是“治权”，即政府权。孙中山主张将这两个权分开，政权“完全交到人民手内，要人民有充分的政权，可以直拉去管理国事”;治权要则“完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量，治理全国事务。’，。这种“政权”和“治权”的分开，就是“权”(政权)和“能”(治权)分治。孙中山先生的“权能分治”思想是在考察了欧美诸国权能不分产生的弊端后提出来的独创性见解。中山先生指出了权能不分的弊病。他认为，欧美诸国权能不分，政府过分专横，人民没有方法来管理，致使民权成了空话。“因为政府的力量过大，人民便不能管理政府，要被政府来压迫。’，。另一方面，由于人民与政府之间的对立，导致政府效率低下。“欧美对干政府因为没有管理很周密的方法，所以他们的政治机关至今还是不发达。

我们要不蹈他们的覆辙，根本上是人民对于政府的态度，分开权与能。”①为了切实保障人民的四大民权，同时也为了造成一个万能的政府，避免重蹈欧美的覆辙，孙中山得出的结论是:一定要用人民的四个政权(即选举、罢免、创制、复决权)来管理政府的五个治权(即立法、行政、司法、考试、监察权)，才是完全的民权的政治机关，有了这几个权，彼此保持平衡，民权问题才能真正解决，而国家政治才算是上了轨道。

怎样切实保证权能区分的实现?关键是使人民真正掌握管理政府的四大民权，为此，孙中山提出了实现直接民权的重要保证—地方自治，其中最为重要的是县自治。按照孙中山的介绍，地方自治制亦即直接民权制实施的大概办法是:在自治制度之下，人民居于最高地位，“实行其主权”。人民之下，“一为县议会”，由人民选举之议员组成，行使“立法权”以及各种“法令”。“一为县长”，亦由民选，根据议会之法令支配行政各局。县议会之立法如合乎人民意志，则人民“共守之”;如违反人民意志，则经全体人民之十分之一发起及过半数赞成，即可将是法取消，并可另行“创制”法律。县长对于县议会所定之法令具有否决要权，否决后交议会“复议”，以更多数之意见决定之。此外人民对于县议会和县长均有“罢免权”。。由此可见，按照孙中山的设想，以县为单位的地方自治是直接民权的前提条件和重要保证，县自治能充分体现人民的意志。孙中山认为，“确定县为自治单位，自治之县，其人民有直接选举及罢免官吏之权，有直接创制及复决法律之权”，。

可以充分保证人民真正能能够行使四大民权，从而得以管理政府，实现当家作主。孙中山设想，在县自治的基础上，由每县推举代表一人组成国民大会。国民大会受人民的控制，又直接行使四大民权来管理政府。这样，权能分治一方面体现在县自治实行直接民权，另一方面又体现在国民大会和政府的单向从属关系之中，从而能够保证人民最终掌握国家政权。

上述可见，孙中山先生为了真正实现人民当家作主的共和国目标，主张“于间接民权之外，复行直接民权”。为了切实保障直接民权的实现，孙中山主张以人民的四大民权去制约政府的五项治权，实行“权能分开”，并进而将直接民权的实现基点放在了以县为单位的地方自治上，从而形成了较为完整的直接民权思想，这是孙中山先生民权思想中最为可贵的精髓。

仔细考察孙中山的直接民权思想，我们可以看出:

第一，孙中山直接民权思想的先进性。

孙中山将西方的主权在民思想发展为直接民权思想，明确提出民权“只许为一般平民所共有，非少数人所得而私”的观.点，肯定了人民必须具有选举、罢免、创制、复决四大民权，将人民置于国家政治的绝对支配地位，这本身就是对封建专制制度下君主有权.人民无权的彻底否定，对中国人民解除长达两千多年封建思想的束缚起了启蒙作用。孙中山不满意西方资本主义各国那种政权只为少数人所有的政治体制，也不满足于那种只给人民以有限选举权的代议制民主，因此，他提出直接民权的主张。作为一种民主制度，直接民权包含着更为完备的民主性。直接民权或直接参与比间接民权或间接参与具有更民主、更灵活、更广泛、更及时、更有效的特.点。一些未来学家预言，随着社会的民展，由代议民主制向直接参与民主制的转变，是历史发展的大趋势。因此，孙中山的直接民权思想体现了民主制度发民的潮流，而他在20世纪初就已提出，尤为难能可贵，其先进性是不言而喻的。

第二、孙中山直接民权的创造性

孙中山主张在中国实行直接民权，他不仅在理论上对直接民权思想做了系统的阐述，而且在实践上从一开始就提出一r，并一直坚持“民权革命”口号，把实现直接民权作为革命的最终目标。这种理论上和实践上的统一是非常难得的，特别具有创造性。更为重要的是，孙中山看到欧美诸国人民与政府对立的弊病，他没有停留在西方资产阶级代议制民主的水平上，而是创造性地提出了以人民的四大民权去制约政府的五个治权的“权能区分”思想。孙中山在政治制度史上第一次提出了将政权与治权分开的学说，这正是他“所独见而获者。”这一学说“是世界学理中第一次的发明。”。美国哈佛大学教授何尔康说过，“孙逸仙对民主理论的贡献是他对权能区分的重视。”林伯克氏也说。“权能区分，即使在不关心中国的人士看来，也是对政治学的一种贡献。”。因此，孙中山直接民权实现的根本办法—“权能区分”思想富有很大的创造性。

第三，孙中山直接民权思想的矛盾性。

孙中山把人分为三种:先知先觉、后知后觉、不知不觉。他认为中国的四万万人，大多数都是“阿斗”、“太甲”式的不知不觉人，他们有权，但是无能，于是只好把管理国家大事的权力交给有能的“诸葛亮”、“伊尹”等先知先觉、“绝顶聪明”的人。孙中山主张直接民权，认为应当“用四万万人做皇帝”，。赋予人民以管理政府的四大民权，但这与他把人民视为无能的“阿斗”、“太甲”的观点，显然是自相矛盾的。既然人民都是“阿斗，将政权交给这些无能的“阿斗”，怎么能够实现对政府的管理呢?这表明，孙中山热爱人民，但并不信任人民;他提倡直接民权，但并不相信人民能自己管好国家、治理好国家。说到底，孙中山的这种矛盾的理论是与其历史唯心主义的英雄史观分不开的，是孙中山作为民族资产阶级代表的政治二重性的反映。当然，对孙中山的这种历史和时代的局限性，我们不应过分苛求。

第四，孙中山直接民权思想的空想性。

孙中山的权能区分思想，从他的主观愿望上讲是好的。因为它一方面反对了人民无权的那种权能集中于少数剥削阶级的反动政权;另一方面也企图避免那种人民虽有权但其政府机构却存在着某些缺陷的现象。孙中山处处为人民着想，缔造真正民主政治制度的伟大思想，我们应该充分地肯定。但是，政权和治权分开的结果只能最终导致人民无权，因为，“原来意义上的政治权力乃是一个阶级用以镇压另一个阶级的有组织的暴力”，①政权和治权是辨证统一的。孙中山把政治和政治权力的概念从阶级斗争的关系中游离出来，而把它局限在国家管理形式的范围内，这显然忽略了事物的本质。最终导致人民只有政权之名，而无政权之实。事实上，“在国家权利没有得到承认的时候，个}}l公民的权利是毫无意义的。’，。只有在打倒了帝国主义、封建势力，建立人民的国家之后，才真正谈得上直接民权的实现。

民权范文篇8

了解宪法与法律对公民权利的规定，能够正确行使权利，公民在法律面前是平等的。

二、教学理念

依法治国是党和政府治理国家的基本方略，是建设中国特色社会主义的必然要求。社会的不断发展，要求人们的法制观念和法制意识不断增强，法律素质不断提高。帮助初中学生树立法制意识，增强法制观念，是时展的要求，是做一个合格公民的必然要求。因此，本课着重结合有关案例，结合学生生活中的实例，对青少年进行应有的公民意识教育，增强学生的权利观念，学会正确行使权利，养成遵纪守法的良好习惯。

三、教学目标

(一)知识目标

知道公民享有广泛而平等的权利，明确公民要依法正确行使权利。

(二)能力目标

(1)初步学生划清是非界限的能力，分清什么是正确行使权利，什么是非法越权。

(2)学生联系实际，运用所学知识正确指导行为的能力。

(三)情感态度价值观目标

(1)感受到社会主义国家的公民享有广泛的权利，国家观念，增强热爱祖国的情感。

(2)提高学生法律意识，增强权利观念，学会正确行使权利。

(3)指导学生做一个合格公民。

四、教学重点

公民应该正确行使权利。

五、教学难点

(1)公民权利是广泛而平等的;

(2)公民应该正确行使权利。

六、教学方法

法、案例法、陶冶法、演示法。

七、教学手段

民权范文篇9

关键词：行政权；公民权；行政法治；构成要素；法律价值

行政法治是法治的核心和关键，其要义在于对行政权予以合理配置，对行政权的运作进行有效规范，对公民权利的行使提供充分保障，并促进行政权与公民权良性互动，实现公平、正义、自由、秩序等价值目标。本文对行政法治的几个基本问题进行了探讨。

一正确理解行政法治应处理好的两对关系

（一）行政权与公民权的关系

一切国家权力都直接或间接地来源于公民权利，权力是权利的一种特殊形式。近现代国家的民主政治正是按此理念进行实际运作的。行政权力作为国家权力的一个重要组成部分，来源于公民权利，是公民权利的一种特殊转化形式。而行政权一旦形成，便与公民权利结成一种既互相依存，又相互对立的关系[1].公民权利是行政权力的本源，行政权力是由公民的权利和人民的权力所派出的。“人民是权力的唯一合法源泉”和“原始权威”[2]。公民权利是行政权力的界限，也是行政权力的目的。在现代各国，无论是资本主义国家，还是社会主义国家，人们都普遍认为，政府权力的合法性和渊源都是建立在公民的权利及其授权的基础上的，唯有以为社会服务为目的权力才有存在和行使的必要。公民赋予政府权力，旨在要求政府为公民服务，既维护好公共利益，又保护和增进公民的各种权益。公民是政府存在的目的，而政府是公民实现自己目的的手段。正如J？S？穆勒所说，“政府整个来讲只是一种手段。这一点是不需要证明的”[3].在我国，人民选举自己的代表组成国家权力机关-人民代表大会，再由人民代表大会授予政府以权力，这就充分展示出权利产生权力的真实过程。既然政府的权力来源于人民的授权，因此，人民与政府之间就是一种国家权力的所有者与国家权力的行使者之间的关系，这种关系决定了政府在行使权力的过程中，不得违背人民的意志和利益，不得侵犯公民的权利和自由，而且必须积极为公民创造获得利益的机会和条件，竭诚为公民服务，绝不能武断专横，以权谋私，将权力凌架于公民权利之上，以导致行政权力的异化。公民有权通过行使各种权利监督和制约政府行使权力的活动。且随着社会的发展，政府行使行政权的方式要逐步更新，秩序行政与命令行政的空间要逐步缩小，协商行政与合作行政的空间要逐步扩大，即由管制与命令行政向协商与合作行政转化，特别是在市场经济条件下，政府要改变过去凡事依靠发命令，动辄实施强制或处罚的管理方式，更多地向着依靠说服教育、示范指导、平等协商、互惠互利等过渡，应善于通过弹性化、软约束的手段，包括借助于利益诱导机制等，来达到行政之目的。政府与公民之间，也应讲平等、尊重、守信，尽量以协商的方式实现双方意志和行动的统一。

（二）行政权与法的关系

既然行政权来源于公民权，那么公民以何种方式将行政权授予给政府呢？自然只能通过权力机关立法的途径来实现。因此，行政权来源于公民权就转化为行政权来源于法了。法是人民意志和利益的集中体现，法必须高于行政权，行政权的行使必须服从于法，这就是行政权与法的基本关系，也是行政法治的基本内涵。行政权离不开法，它必须要有法律来规范，以防止行政权的非理性膨胀。“根据法的合理性来制约行政的随意性”，是各国行政法治理论与实践的共同点[4].关于行政与法的关系，我国也有学者作过论述，认为在行政与法之间，是法控制或支配行政而不是行政优先于法。当然，法对行政的控制并不是要捆住“行政”的手脚，而是一种积极的保障（有效行使）与消极的防范（防止滥用行政权力）的统一[5].法与行政权并非对立，“那种认为发达的行政法体系必定对高效的行政管理起反作用的观点是错误的。”“行政法和行政权力应该成为朋友而不是敌人。法律能够和应当做的贡献应是创造而不是破坏。”“行政法的最初目的就是要保证政府权力在法律的范围内行使，防止政府滥用权力，以保护公民”[6].当然，因行政具有能动性，它总是较为活跃的，而立法具有周期性和稳定性，不可能在所有的行政领域都有明确具体的法律规定作为行政的依据，但这并不等于行政机关就可以无所作为或为所欲为。在有法律明确规定的情况下，要求行政机关要依据法律，符合法律，而不得违背法律；在无法律明确规定的情况下，要求行政机关在宪法和组织法所规定的权限范围内，按照法的原则和精神行事。即有规则，行政权的行使得服从规则；无规则，行政权的行使得遵循法的原则。实践证明，一些基本的法律原则，如人权保障原则、禁止反言原则、信赖保护原则、不违反比例原则、权力不得滥用原则等对行政权的行使具有重要的指导和约束作用，堪称是有效克服行政专断、行政滥权、行政失职、行政疲软等行政陈疾的一种“理性补剂”。

二行政法治的构成要素分析

（一）依“良法”行政是行政法治的前提

哲人亚里士多德指出，法治含有双重意义：已成立的法律获得普遍服从，而大家所服从的法律又应该是制定得良好的法律[7].即法治须以良法为前提，良法是法治的最低要求。何谓良法？良法应该是促成政府和人民都能晋身于正义和善德之法。法如果帮助政府和人民为恶，便不是良法。在行政管理领域，所言之法范围极广，包括法律、行政法规、地方性法规、行政规章等等，且法规、规章的数量众多，制定主体十分庞杂，有些地方和部门在制定地方性法规和规章时，因受狭隘的地方利益和部门利益的驱动，通过立法争权（如争许可权、审批权、收费权、罚款权）、立法争利（捞取经济好处），即立法为恶，然后依恶法恣意侵害公民的合法权益。这已引起了人们的深深忧虑，担心法规、规章的泛滥，最终会导致法治落空。因此，在行政领域，强调依“良法”行政有着重要的现实意义。有学者认为，“良法”既要求符合形式标准：即法是由国家机关制定出来的，法律符合宪法，法规符合法律，规章符合法规，整个法的规范构成统一、协调、有序的系统；同时也要符合实质标准，即法应反映人民的意志和利益，反映客观规律。法如果违反形式或实质标准，就不能认为是“法”，如果在形式上也属于法，则属于“恶法”，政府不应依“恶法”行政，行政机关如果按恶法办事，公民应有抵抗之权[8].

（二）政府守法是行政法治的关键

法治的本质是“民治”而不是“治民”，法治的关键是“治权”与“治吏”。实行行政法治，关键是要政府率先守法，依法用权。如果政府只视法为治理公民的工具，将自己凌驾于法之上或置身于法之外，则不是行政法治，而是借“法治”之名行专制之实。政府守法要求：（1）政府应遵守法定的权限，而不能越权行事。“一切行政机关只能在其权限范围以内活动，这是公法的根本原则”[9]。（2）政府应符合法定目的公正合理行政，而不能滥用行政自由裁量权。（3）政府守法对政府的不同行为有着不同要求，有学者认为，“现代行政可以分为两类，一类对相对方的权利义务产生直接影响，如行政命令、行政处罚、行政强制措施等；另一类对相对方的权利义务不产生直接影响，如行政规划、行政指导、行政咨询、行政建议、行政政策等”。前一类行政称之为“消极行政”，后一类行政称之为“积极行政”[10].凡“消极行政”都应有行为法上的依据，没有行为法上的依据，不得使公民承担义务，不得限制与剥夺公民的权利：“积极行政”多数情况下是没有行为法上的依据的，但必须有组织法上的依据，要符合宪法、组织法所规定的权限范围，要遵循法律原则和精神，不得与宪法、法律相抵触。

（三）程序正当是行政法治的核心

程序，从法律学的角度来看，主要体现为按照一定的顺序、方式和步骤作出法律决定的过程。其普遍形态是：按照某种标准和条件整理争论点，公平地听取各方意见，在使当事人可以理解或认可的情况下作出决定[11].行政法治的核心问题是程序问题。行政程序是保证行政权正确、有效行使，抑制行政专横与恣意的极其重要手段。如果没有行政程序，行政机关可以随意选择实施行政行为的时机、方式、方法和步骤，可以通过滥设程序壁垒的方法或采用拖延执法的方法取消法律赋予给公民的权益，同时也可以通过选择欠缺科学性和正当性的执法方法加重公民的义务。在这种情况下，行政机关可以轻而易举地摆脱法律对它的控制和约束，从而使法律蜕变为单方面管制公民的专制工具。“行政程序一方面可以限制行政官吏的恣意，减少行政权侵犯个体合法权益的危险性；另一方面，又保留一定的选择自由，以保证行政权管理社会生活的活力；它是开放的结论和紧缩的过程的统一。因此，如果我们要实现有节度的自由、有组织的民主、有保障的人权、有制约的权威、有进取的保守这样一种社会状态的话，那么，程序可以作为其制度化的最重要的基石。”[12]

（四）责任行政是行政法治的内在要求

“按照近代以来的国家观念，民主政治是一种责任政治，民主行政也是一种责任行政，它需要对法律、对社会、对人民负责，行政权力的行使需要承担相应的责任并在一定的义务限制范围内行使权力”[13]，“责任行政原则是全部行政法产生的基础，是贯穿所有行政法规范的核心和基本精神”[14].将行政活动置于责任行政的基础之上是行政法治的内在要求。行政机关及其工作人员行使行政职权如违反法律规定，失职、越权、滥用职权等，均应承担相应的法律责任：该撤销的就应撤销；该变更的就应变更；不履行职责的就应责令其限期履行法定职责；违法行为给相对人的合法权益造成实际损害的就要承担赔偿责任，并要视主观过错程度追究实施违法行为的公务员的法律责任。没有法律责任，就没有行政法治。

（五）司法审查是行政法治的最终保障

司法是正义的最后守护神，行政法治必须要有司法保障。对于违法行政行为，行政相对人可提请人民法院进行司法审查，以追究违法行政主体的法律责任，这种途径比其他任何途径都能更有效地对行政行为实施法律监督。有学者认为，“中国的行政行为司法审查制度是自行政诉讼的正式确立开始的。行政诉讼在一定程度上以法的形式确认了国家、社会与个人的界线与对峙，把司法权树立为行政权的一种对峙力量，从而使行政法治成为现时的原则。”[15]三行政法治的法律价值思考行政法治是与行政人治相对应的，法治与人治的重要区别并不在于是否有人的因素存在，因为法律始终是由人制定并由人来执行的。“所谓法治与人治之别，不在于人和法两个字上，而是在于维持秩序时所用的力量和所依据的规范的性质”[16]。法治与人治的最大区别在于哪个是真正的权威。我们之所以排斥人治，首要的依据在于再好的人治也消弥不了其自身的缺陷；而这种缺陷反过来又会给社会造成灾难。我们之所以选择法治，并不意味着法律制度是万能的，而在于法治为保障权力的有效行使，防止权力的滥用，保护和扩大公民权利自由提供了较为可行的规则与手段，使行政的“公共”性和人民性得到最低程度的保障。具体而言：

1）行政法治与自由

法治的实质在于对国家权力的控制和对公民权利自由的保护。当自由作为法治的价值基础存在的时候，就必然要成为法治的最高价值准则。在个体与群体界分、权利与权力分立基础上对权力的控制正是以保障个体自由的实现为宗旨的。无须其他理由，自由本身凭靠自身就具有价值上的终极意义，它不是实现某一政治目标的手段，它本身就是最高的政治目标，正如在马克思那里，人的自由全面而充分的发展被视作终极目的。行政管理领域，在消极行政（如行政处罚、行政强制等）方面，法为行政权的行使设定了严格规则，法治要求行政机关严格按规则办事，法无明文规定不得为之。这就为公民的自由不受行政权滥用而招致侵害构建了一道屏障；在积极行政（如行政指导、行政政策等）方面，法律没给行政权的行使设定严密的规则，法无明文禁止即可为之，给行政机关及其工作人员以较大的自由活动的空间，但其目的是为了让行政机关及其工作人员充分发挥其主观能动性，为公民提供更多的服务和创造更多的获得利益的机会，通过引导、示范和扶持，帮助公民增强认识世界和改造世界的能力，从物质到精神上均获得更多的自由。且随着社会的发展，行政活动的方式会不断转变，协商与合作行政的范围会逐步扩大，以实现政府与公民由过去彼此消极防范，转为积极合作，相互配合，良性互动，在较为自由的空间里，充分发挥各自的积极性与创造性，使公共利益与个人利益均达到最大化。

2）行政法治与民主

民主的存在必须获得法律的认可和记载。没有法律上的依托，民主就会漂若浮萍。法治是民主正常存在、正常发展的根据和保障。实现行政民主也要靠行政法治，用行政法治来推进和保障行政民主。对在过去长期实行的计划经济体制下形成的高度集中的行政权，要根据市场经济发展的需要进行分解与重组，将政府不该管、管不了、管不好的那一部分事物，交给社会去管理，实行社会自治，由社会上的中介组织、自治组织等依法进行自我管理、自我约束、自我发展，用社会自治权抗衡行政机关的行政权，实现体制上的民主。行政机关要依法实行政务公开和财务公开，不搞神密化和封闭化，不搞暗箱操作，增强其透明度，为行政民主创造前提。在决策活动中，要走出权力的“孤岛”，多与社会公众协商与沟通，积极向社会公众咨询，主动听取社会公众的意见和建议，专门性、技术性的问题要经社会上的专家论证，使决策通过民主的途径建立在吸纳民智、反映民意的基础上，增强其科学性和合理性，以减少其在执行上的阻力。在执行活动中，要改变“行政管理就是行政机关单方面意思表示，在行政法律关系中行政机关与行政相对人地位不平等”这种陈旧观念，整个过程要尽可能地让公民参与进来，把行政决定建立在双方互信互辩、遵循法律与尊重公民相统一、效率与民主相协调的基础上，赢得公民对行政决定的理解与认同，降低决定执行的成本，增进行政活动的社会效益。

3）行政法治与效率

在人治状态下，效率产生于直接的行政控制和政治动员，在有些时候，会产生短期效果，但一旦政治动员的风潮过后，一旦行政控制有些松动，效率便失去了基本的推动力。因此在人治状态下，始终存在着效率递减的基本趋向。实行行政法治，促使行政机关依法办事，使公民能预见自己行为的后果，扼制行政机关及其工作人员的不为与乱为，保护自已的合法权益，增强政府与公民之间的信任关系，以为行政效率的提高提供内在的动力。同时，法治化使行政系统内各部门目标明确，权责分明，各司其职，各负其责，不相互推诿，时效制度又促使政府在法定期限内积极履行职责，行政效率也能由此而提高。

4）行政法治与公正

法治公开确认“法律面前人人平等”的原则，为公正奠定了社会政治基础；法治所要求和禁止的行为是人们合理地被期望去做或不去做的行为，法治不强迫人们去做不可能做的事情，也不禁止人们去做不得不做的事情，为公正奠定了自然理性基础；法治确立“类似情况类似处理”的原则，使人们可以用规范的手段调节自己的行为，也为裁判者合理裁判限定了范围；法治还包括若干自然正义观的原则，如不做自己案件的法官，平等对待，考虑相关因素，不单方接触，不偏听偏信，在作出对公民不利的决定时事先通知公民，并听取其陈述和申辩等等，这些为维护公正创造了条件。总之，通过法治化，保证行政机关及其工作人员公正行使职权，以防止权力异化。

5）行政法治与秩序

法是社会关系的调整器，法律规则在调整社会关系的同时也调整着社会秩序。“规则和秩序本身对任何摆脱单纯偶然性或任意性而取得社会的固定性和独立性的生产方式来说，是一个必不可少的要素”[17].法律规则是社会秩序必不可少的依据，它为社会秩序提供预想模式、调节机制和强制保证。法治是建立稳定社会秩序的基石，只有实行法治才能建立稳定的社会秩序。行政法治确保行政权的产生、更替稳定有序进行，保持行政管理活动的连续性和稳定性，减少了管理中的随意性与动荡性。在具体的管理活动中行政机关依法对少数违法行为人进行制裁与强制，使公共利益和多数公民的合法权益得以维护，其行为能得到多数公民的认同与协助；行政机关以服务为宗旨，积极为公民创造条件和机会，使公民获得更多的利益，赢得公民的大力支持和热情投入，这均能形成行政机关与公民之间融洽和谐的关系，良好行政管理秩序也会因此而形成。总之，实行行政法治，不仅是现代行政的基本要求，也是一个重大的价值选择。

参考文献：

[1]罗豪才。行政法学[M].北京：北京大学出版社，1996.

[2]汉密尔顿。联邦党人文集[M].北京：商务印书馆，1980.

[3]傅小随。中国行政体制改革的制度分析[M].北京：国家行政学院出版社，1999.

[4]藤田宙靖。行政与法[J].中外法学，1996，（3）：75.

[5]杨解君，孙学玉。依法行政论纲[M].北京：中共中央党校出版社，1998.

[6]威廉？韦德。行政法[M].北京：中国大百科全书出版社，1997

。[7]T？A？Sinclair，Transl.TreverJ？Saunders[M].Arisrotle：ThePolitics，Penguin，1992.

[8]姜明安。依法行政是建立法治国家的题中应有之义-中国行政法学研究会1996年年会综述[J].行政法学研究，1997，（1）：74.

[9]王名扬。法国行政法[M].北京：中国大百科全书出版社，1989.

[10]罗豪才，甘雯。行政法的“平衡”及“平衡论”范畴[J].中国法学，1996，（4）：55.

[11]季卫东。法律程序的意义[J].中国社会科学，1993，（1）：85.

[12]季卫东。程序比较论[J].比较法研究，1993，（1）：5.

[13]孙笑侠。法律对行政的控制[M].山东：山东人民出版社，1999，53.

[14]张树义。行政法学新论[M].北京：时事出版社，1991，52.

[15]陈端洪。对峙-从行政诉讼看中国宪政的出路[J].中外法学，1995，（4）：23.

民权范文篇10

这个事情的本质是什么呢？它绝对不是一般的日常生活，而是网民在日常生活中主张、表达了某种权利意志。同样的，杨佳袭警案、林嘉祥猥亵女童事件、周久耕抽名烟戴名表事件（网民批判把他赶下台了）、央视大火也有所反映。为什么会有这样的一种反映呢？按传统政治学观点，这是不可理解的——既没贴大字报，也没贴反动标语，也没有任何的政治反抗行为，就是大家哈哈笑。在哈哈笑之中，网民实际上已经表达了自己的意愿了。这就是我所认为的，现代政治行为正在向这个新的方向转变，它不是一个偶然的现象，不只中国有，全球都有。

我们可以看到，这种现象都有非常明显的特征——戏剧化，都有一个生活场景。在林嘉祥事件中，网民创造了那么多的新词汇，比如：“屁民”，“你们算个屁”，“我是官，我的官多大”等等。老百姓也不说你的做法是政府脱离群众，也不说你是看不起老百姓，就通过这些有场景、有视觉、很戏剧化的事件，说得你也没辙。政府还不能说“林嘉祥是好同志”，还得把他的官给撤了。大家注意一下，我们过去说“上纲上线”，也称“帽子工厂”、“棍子工厂”，都是上升到一个抽象概念去进行政治上的交锋。但是现在，网民几乎自始至终没有把事情正经八百地提出过。这个问题反映的政治现象到底是什么呢？

过去在监狱里非正常死亡的现象很多，但并没有把民意给点着。今天有人居然在牢里玩“躲猫猫”撞死了，特别有生活色彩，突然网民都感觉到特别亢奋，使劲地说“哎呀，‘躲猫猫’就能把人给撞死”，然后奔走相告。有的人听了以后很难受，难受以后也没办法。我把这些所有事情都概括为网民主张的一种权利，这个权利无疑具有政治权利的性质。

现在各个地方都有很高的积极性，要管（监管）网民，要管这个突然增长的利益群体，但出现一种“治乱循环现象”：你不管网民，网民就乱；一管网民，互联网就被搞死。

怎样解开这个症结呢？从网民的角度来讲，他们本来是想借互联网获得更大的权利和自由，但是由于对应的责任、义务和规则的缺位，反而使自由遇到了更大的限制。比如说“人肉搜索”，当它遇到个人隐私的时候，应该怎么样权衡呢？反过来，如果网民的权利经常受到侵犯，他们的反应就是，既然得不到权利，那也不用尽义务；既然不尽义务，那就造“乱”。农村有句话叫做“别人的地里乱撒种”，就是说自己的地要使劲地种，别人的地就可以随便乱种。这就是为什么在法国革命的时候，要及时推出启蒙运动；为什么在美国独立革命的时候，有几个老头写那么几张纸（宪法），规定了权利和义务。如果等到天下大乱再来制定游戏规则，那法国革命、美国革命就不知道是什么样的结果了。

从政府的角度来说，如果给网民多点自由，到底对政府好还是不好？这个问题很少有人能回答。因为网民是没准的，他一会对你好，一会对你不好。比如说到了“藏独”分子抢奥运火炬的时候，所有的网民都站在政府一边，政府也用不着发动了，只是劝导网民不要过火。但是到了某个嫌疑犯一头撞到墙上了的时候，大家就开始不停地说“躲猫猫”，政府就头大。

政府的困境在于本想有效治理，但由于全能式的管理，反而管出越来越多的网络“暴民”。一方面，中央一直强调建立服务型政府，但是具体的执行者还是没有摆脱全能政府的思路。具体表现在网络的监管上，管了大量管不好、管不了的事情。另一方面，政府对网络规律和网民权益缺乏深思熟虑和深入研究，没有对网民的政治权利与自然权利加以区分，管了一些不该管的事。