经济思想研究十篇

经济思想研究篇1

董仲舒强调用“义”即教化来限制和约束人的非分的欲望。此外，他还主张用政令、刑罚尤其是等级制度来制约和规范人的求利活动。但政令、刑罚不是他最为提倡的，只有在迫不得已的时候才使用。遵守等级制度本身也是董仲舒所讲“义”的要求之一，但它作为一项伦理制度规范，又与单纯作为思想教化的道德之“义”有所不同。相比完全出于自觉性的道德教化之“义”，遵守等级制度之“义”带有更多的强制性，至少是一种规范和礼的制度，是道德所必须遵循的。因此有必要将其单列出来加以考察。

（一）社会人伦关系中的等级规范

董仲舒的社会理想是要建立一个大一统的和谐安定社会。而发展到他那时的历史经验和理论传统所提供的借鉴使他正确地认识到——理想中的和谐安定大一统社会，必须是在政治、经济等社会关系各方面布局和运转都是有序的；而维持这样一个安定有序的社会局面，唯有以君主为首的等级制度才能实现。因此一个和谐稳定的社会事实上就是一个等级制社会。

董仲舒所讲的等级，开始是作为一种纯粹人伦关系上的道德规范，这就是“三纲”。中国古代对于处理君臣、父子、夫妇等伦常关系的思想，在先秦儒家和法家那里就已经存在。而董仲舒则是更明确地提出了君为臣纲、父为子纲、父为妻纲的思想，并附会上阴阳之意和天意来进一步论述其尊卑关系。他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）其间的关系是“阳尊阴卑”（《阳尊阴卑》）。他还说：“王道之三纲，可求于天。”因此是不能改变的。

三纲是实现董仲舒理想社会等级秩序的总纲，是他最为欣赏的人伦等级基本公式。三纲概括了人们生活中最主要的社会关系，在这三种关系中，父子、夫妇关系是基础，这种对家族宗法伦常关系的强化，是与自给自足的家庭小农经济相适应的。可以说国家政治生活中的君臣关系就是家庭伦常关系的扩大，国家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑关系是相同的。

董仲舒认为，“凡物必有合”（《基义》）。“合”就是相互配合，协调统一。他说，“阴者阳之合”，因此“妻者夫之合，子者父之合，臣者君子合”（《基义》）。怎么合呢？这就要靠上对下的慈爱和下对上的忠孝，正如他所说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”（《深察名号》）董仲舒强调人与人之间的关系是“合”，而不是“争”，可见三纲的根本用意在于维护不同等级人们之间的安定团结和国家社会的合谐稳定。三纲作为封建社会上层建筑的意识形态之一，它与当时中国社会的经济基础是相适应的，对巩固当时处在上升阶段的封建生产关系，保证国家社会以及家庭的和平安定都起了巨大的积极作用。

（二）社会经济关系中的等级伦理思想

董仲舒主张用等级秩序来制约和规范人的求利活动,这样的等级规范就不是上述那种纯粹的道德准则了，而已变成一种经济伦理规范，虽然它的调节对象仍然是人与人之间的社会关系，但重点却是人与人之间的社会经济关系和人的经济行为。社会经济关系中的等级伦理，并不完全等同于三纲的内容,它反映的是不同阶层(集团)之间的经济利益关系，但它以三纲为基础，明确上下、尊卑、贵贱的利益等差秩序，因此与三纲的三种关系既有联系，又有区别。

前文已分析过，董仲舒是根据人性求利这一客观情况而提出教化主张的；同样，他的社会经济关系中的等级伦理思想也是建立在这一基础之上的，等级与教化在作用目标上有异曲同工之处。

荀子曾说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。”荀子认识到若有一个“度量分界”，就能抑制争夺。他认为“礼”就是调节物欲的“度量分界”，所以要“制礼义以分之”，使“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论>》。

在以等级之礼来约束求利行为这一点上，可以说董仲舒继承了先秦儒家的观点。他说：“好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则 乱；夫礼，体情而防乱者也”（《天道》），“礼者……序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者也”（《奉本》），所以“君子非礼而不言，非礼而不动”（《天道》）。

董仲舒把“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴”看作是“众人之情”（《度制》）。认为富人虽然不盗，但却能凭“富贵之资”骄矜自势，横行霸道。因此在他看来，造成争乱的不仅是生活不下去的大贫之人，还有那些养尊处优的大富之人。这是一个比荀子更有见地的思想。他说，圣明的君主正是洞察到这种“众人之情”，“见乱之所从生，故其制人道而差上下也”（《度制》），“别内外差贤不肖而等尊卑也”（《楚庄王》）。

事实上，董仲舒是把社会人伦关系中的等级规范移植到社会经济关系中来，从而形成社会经济关系中的等级规范。就拿“三纲”的基本内容——父子、夫妻的家庭伦常关系——来说，一个家庭之所以会和睦无争，不就是因为有固定的父子、夫妇之伦的慈敬关系吗。因此在社会经济关系中，也必须确立一种象家庭伦常那样的人伦等差关系，使每一类人以至每个人的所得都有道德上的明确规定，这样人们就不会为物质利益去争夺撕杀了。如果“上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也；嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也”，因此如要以乱为治，以贫为富，就“非反之制度不可”。如“弃其度制，而各从其欲”，就会“大乱人伦而靡斯财用”（《度制》），这样动乱和纷争就难于避免了。董仲舒毕生研究《春秋》大义，无论是在社会的政治、人伦、经济等各种关系中，《春秋》最敬重的是“名分”，最反对的是“僭越”。按照《春秋》的规定，“亲有尊卑，位有上下”，上不能侵下，下也不能侵上，必须各守其位，“各死其事”而“事不逾矩（《五行相生》）。

董仲舒极力提倡以等级规范来约束人们的求利行为，这跟他主张以教化来约束人们的求利行为一样，其目的并不是要完全制止和消灭人的物质欲望。虽然他认为“民之情，不能制其欲”，求利若流水，但也必须要逐渐地“使之变化，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道”。这种等级制规定并“非夺之情也，所以安其情也”（《天地施》）。当然他也讲节制欲望，并且他讲等级经济伦理多以节欲论的形式出现，如他说“节欲顺行而伦得”（《天地施》）。但要节的是按等级制规定所不应有的非分欲望，而对符合等级规范的欲望并不是要“节”、“夺”，而是要“安”。他说圣人治理国家，是“因天地之情性，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目”，但“使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲，无欲有欲，各得其足”（《保位权》）。因此等级制规定不仅不是消灭人的物质欲望，而是主张在自己所立足的等级层次上充分地享有应得的经济利益。

由于大富或大贫都会导致横行纷争，因此董仲舒立了两条原则：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”，并主张“以此为度而调均之”（《度制》）。“调均”就必然要“有时损少而益多，有时损多而益少”，但基本的标准仍然是“少而不至绝，多而不至溢”（《基义》），从而避免“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”（《董仲舒传》）。他讲的“调均”、“利可均布”，并不是要人人平均、绝对平均，而是一种等级制“平均”，即人们只能追求按上下、尊卑这种等级制占有关系所应得的利益，而对这些应得利益则应给予充分满足。

社会经济关系中的等级不是按贫富的经济地位来划分，而是按上下尊卑关系来划分，因此“虽有贤才美体，无其爵不敢服其服；虽有富家多赀，无其禄不敢用其财”，必须“各度爵而制服，量禄而用财”（《服制》）。按照这种上下尊卑关系，“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争”（《度制》）。社会国家就是通过这种等级制的利益“调均”、“均布”，从而达到有序、和谐与安定的。

四、“不与民争利”是董仲舒经济政策思想的最高道德准则［11］

西汉中期的汉武帝时代，随着封建国家中央集权的巩固、地主土地私有制的确立以及国家轻重政策的实施，封建国家与社会各方面在经济领域中“与民争利”的现象越来越多。思想敏锐的董仲舒如实地看到了这一在当时日见突出和严重的社会问题，针锋相对地提出“不与民争利”的思想主张，并把这一主张作为衡量国家经济政策和经济活动是非的重要标准。

（一）“与民争利”的表现

董仲舒所讲的“与民争利”现象表现在三个方面：一是国家与民争利，二是“食禄者”与民争利，三是地主与民争利。除了未提到商人，董仲舒所述基本上反映了当时的实际情况。但由此可以看出，董仲舒所谓“与民争利”主要是指国家行为和代表国家办事的官吏行为方面的。正是这样，他的“不与民争利”主张才具有了明确的政策针对性。

国家与民争利，首先是指封建国家直接从事工商业活动与民争利。这里的“民”主要指工商业者。很明显，这是轻重政策带来的结果。董仲舒没有讲到工商业者兼并土地与民争利的情况，而是把他们当作被国家争夺去利的“民”来看待，由此更可见出他的重点是放在国家行为上。国家与民争利的另一个表现，是封建国家财政上的榨取太重，即他所说的“赋敛无度以夺民财”（《五形相胜》），“田赋、口赋、盐铁之利二十倍于古”（《汉书·食货志上》）。再一个表现是徭役过度，“多发徭役以夺民时，作事无极以夺民力”（《五形相胜》），徭役之征更胜于租税，是“三十倍于古”（《汉书·食货志上》）。

“食禄者”与民争利，即是指封建官吏和诸侯王等经营工商业和兼并土地，与工商业者和小农争利。董仲舒明确指出当时那些依靠国家俸禄过活的人，“身宠而载高位，家温而食厚禄”，还要“乘富贵之资力”，来“多其牛羊，广其田宅”（《董仲舒传》）。

地主与民争利的突出表现是土地兼并。“民”是小生产者即自耕农。事实上当时参与兼并土地的还有商人，董仲舒只提到官僚和地主，《管子·轻重》和《史记·货殖列传》则又只提到商人。把这两方面的记载综合起来看，就可看到了当时土地兼并势力的全貌。土地兼并是当时最普遍的“与民争利”现象，也是封建政权巩固时期最为严重的社会问题。董仲舒说：秦“用商秧之法，改帝王之制，除井田，民得买卖”（《汉书·食货志上》）。他清楚地认识到，土地兼并的原因是公有的土地“井田”变成了私有，成为商品，可以自由买卖。这个逻辑从土地私有制正确说明了土地商品关系，又从土地商品关系正确地说明了土地兼并的客观趋势，并且指明土地兼并的主要手段是土地买卖。

（二）反对“与民争利”的经济原因

董仲舒主张“不与民争利”，反对“与民争利”，不可避免地，他也讲了一些经济方面的理由，这主要就是：与民争利阻碍了人民的谋生之路。

国家、食禄者和地主与民争利，受害者自然是“民”，这里董仲舒主要是指遭受土地兼并之害的农村贫民。有权、有势、有钱者凭借富有的资财和权力地位，“以与民争利于下，民安能如之哉！”老百姓没有力量与他们竞争，而争利者们又“务此而亡已”，其结果必然是“民日削月?K，??以大穷”（《董仲舒传》）。他尖锐地指出土地兼并的结果是“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志上》）。两极分化的现象越来越严重，“富者奢侈羡溢，贫者穷极愁苦，穷极愁苦而上不救，则民不乐生”，“此民所以嚣嚣苦不足也”（《董仲舒传》）。董仲舒描写当时无以聊生的贫民“常衣牛马之衣，而食犬彘之食”（《汉书·食货志上》）。老百姓的谋生之路已经由于被争而受到了严重侵害。

（三）反对“与民争利”的道德依据

董仲舒虽然大胆而真实地揭示了农民的贫困状况，并指出其直接的原因是封建国家、食禄者和地主所共同进行的“与民争利”。但他反对“与民争利”的根本着眼点却不在这里。他主要不是从经济的角度，而是从伦理的角度，来论证与民争利对封建（儒家）伦理规范的巨大危害性。正是基于这样一种道德认识，他才把这一主张作为其经济政策思想的最高道德准则。这个准则体现的是仁和义的要求，而不是富民的思想。

第一，“与民争利”损害了“义”。

董仲舒在义利关系问题上总的倾向是重义轻利的，而且“义”首先是对人君和统治集团人们的要求，“皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也”（《董仲舒传》）。而现在国家和食禄之君子们裸地与民争利，不就明目张胆地损害了“义”吗？在董仲舒去世后二十余年举行的盐铁会议上，文学贤良等儒生们继承他的观点也说：“食禄之君违于义而竞于利。”（《盐铁论·错币》）把二者对举，可见“竞于利”就必然“违于义”。

反对食禄之君背义争利本是儒家的传统思想。不过在先秦时期的“与民争利”还没有演变成为象西汉中期那样，以土地兼并为特点而遍布各个经济领域。孔子曾经听说臧文仲之妾织蒲，就指责这是一种不“仁”的行为，之所以不“仁”，就是因为其夺民之业、与民争利。而董仲舒也举了一个与这故事完全表达同一思想的例子：鲁国宰相公仪休回到家里看见妻子织帛，就气愤地把妻子赶出门去；吃饭时有葵菜，又气愤地把家里种的葵菜全拔掉了。公仪休认为自己已经吃了国家的俸禄，还同织女、菜农争利能行吗？董仲舒高度赞扬公仪休的行为合乎“义”，认为君子行仁讲义之大事，“则舍公仪休之相鲁，亡可为者矣”（《董仲舒传》）。

董仲舒还进一步指出，统治阶层的人们求财利、与民争利，不仅直接践踏和损害了“义”，而且还是老百姓犯法作乱，也跟着争利害“义”的原因。他说，由于“大人病不足于上，而小民羸瘠于下”，于是“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”（《度制》）。这是因为，一方面与民争利妨害了人民的谋生之路，使其生活无着，就会偷盗无所不为。另一方面，食禄之君“忘义而殉利”破坏了“化民”的大事，“夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎”（《玉英》）。因此“与民争利”本身就带了违背仁义的坏头，从而使老百姓思想上受到坏影响，加之经济上断绝生路，就必然要“弃理而走邪”了。

第二，“与民争利”破坏了等级伦理规范。

按照董仲舒的等级制经济伦理，每类人以至每个人的立足点都是被等级之网固定着的，人们只能在自己所应有、所立足的位置上付出和获取。下不能超越等级侵占上的利益，这是毫无疑义的；而董仲舒尤其强调的是，上也不能侵占下的利益。

在董仲舒看来，食禄者与民争利，这是上级争夺下级的利益，因此破坏了等级名分。他认为，和谐等级制的主要危险来自上层等级。这些富贵之人有政治特权和经济力量兼并贫弱者，他们的“下侵”行为不仅本身直接破坏了等级秩序，而且百姓的违礼犯法行为也是受他们“下侵”行为的影响和逼迫出来的。可见在上者与民争利的“下侵”行为跟害“义”行为一样，在伦理上犯了双重的错误。

董仲舒说：“乘车者君子之位也，负担者小人之事也”，居“君子之位”则当为“君子之行”即“义”；若“居君子之位而为庶人之行”即求利，“其祸患必至也”（《董仲舒传》）。他讲的“祸患”，一方面是指由于“与民争利”行为对等级秩序的破环，必然将会破坏理想的和谐有序社会。另一方面是指由于对等级制度的破坏，从而影响社会的安定，导致社会动乱，最终也必然危及统治阶级的政权地位。因此董仲舒极力劝解各种食禄者包括帝王人君，必须安守其位，重义轻财，不能只为了眼前利益而破坏等级秩序，从而牺牲长远利益。

第三，“与民争利”违背了“天意”。

“天论”是董仲舒学说思想的一大特色。“不与民争利”的伦理经济思想也被他从“天人”关系的角度加以解释和论证。

董仲舒的“天”论是个有争议的问题。笔者认为，董仲舒所讲的“天”有两种，一是物质之天，一是精神之天；物质之天指自然现象，精神之天指物质意识。他的用意是要把人事附会天意，为一定的人事寻找“客观”依据。他的具体做法是，把物质之天本身及其运动形式与人及其人事进行类比，这就是“天人相类”；然后得出人事变化都是天意安排的结论，即“天人相通”、“天人感应”。这正是他所说的“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）。“一”就正是他要为人事寻求的根据，某一人间之事合理与否，该不该存在，就要看天人之间在此能否“一”。他在找天人相类之处的时候，“天”还是物质之天；而当他把人事比附天意，物质之天便上升为精神之天，于是陷入唯心主义。

从形式上看，“天人”相类、相通（如天不重与，人亦不可占双份）是从伦理上判断“与民争利”违背天意的依据。而事实上，董仲舒把“与民争利”从伦理上判断为非，完全是根据仁义礼的规定以及这种行为侵害了人民的谋生之路。他把这个问题上升到天意来认识，就正是把这一判断标准作为过度中介的。他的逻辑是，遵循仁义礼就是合乎天意的，否则就违背了天意。如果没有这样一个依据作为中介性标准，那么是否违背天意就无从可知了。这样看来，天意就是一种假托。“假托”天意的目的就是要寻找更有说服力的“客观”依据。在他看来，人间社会的事情应该不应该如此，最大的依据莫过于天意是否如此。

于是为了寻找这种出自“天意”的依据，董仲舒就把动物界的自燃现象作出神学目的论的解释，以使天人相通、相应。他说上天的赐予是有区别的，“予之齿者去其角，傅其翼者两其足”（《董仲舒传》）。又说：“天不重与，有角不得有上齿，故已有大者不得有小者，天数也。”（《度制》）他指出，“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也；夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！”（《董仲舒传》）可见，“有大俸禄亦皆不得兼小利与民争业，乃天理也”（《度制》）。

在他自己看来，似乎已经找到了最强有力的依据，可见天意的安排是不允许占双份的，“与民争利”怎能行得通呢？董仲舒虽然从利民、从义、从等级等方面谈了那么多理由，但“与民争利”这种占双份行为的不可行最终还是被他归结到是因为“天不重与”。而他不可能意识到，他把客观存在的“天”说成是有意志的，物质之天便转化为精神之天。他从寻找客观依据出发，本意是寄希望于“唯物”地说明问题，而最后却陷入了唯心主义谬说的泥潭。

（四）主张“不与民争利”的仁政

董仲舒充分论证“与民争利”在经济上和伦理上的种种弊端，从而确立了“不与民争利”这样一条道德准则。于是他就用这条准则来检验一切有关的经济活动，并提出自己的一套经济政策主张。

第一,“盐铁皆归于民”。

针对国家的经济活动，董仲舒根据“不与民争利”的道德准则，首先提出国家必须脱离直接经营的工商业活动，不应“颛（专）川泽之利，管山林之饶”（《汉书·食货志上》）。他认为国家直接从事这样一些最易赢利的工商业活动，既违背了“义”、违背了“礼”，又侵害了人民的谋生之路，因此提出“盐铁皆归于民”（《 汉书·食货志上》）的政策主张。

第二，“薄赋敛，省徭役”。

董仲舒认为，封建国家繁重的赋税徭役负担使人民无法忍受，这是违背以“义”化民的伦理主张的，并且还会逼使老百姓做出背义、犯礼的行为。他称赞“古者税民不过十一，其求易供；使民不过三日，其力易足”，而汉继秦之后“循而未改”的制度是力役之征“三十倍于古”，各种征税“二十倍于古”（《 汉书·食货志上》）。他批评秦汉时期的苛政“竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业”（《董仲舒传》）。

由此可以看出，董仲舒不仅看到了繁重的赋税徭役给老百姓造成的贫困，而且清楚地认识到国家财政与生产活动之间此消彼长的密切关系，从而阐述了过重的赋役“夺民财“、“夺民时”、“夺民力”（《五行相胜》）而最后导致影响耕织之业的连锁反应过程。他阐发《春秋》大义说：“春秋之法，凶年不修旧，意在无苦民尔”（《竹林》）。从维护伦理规范、减轻人民负担和发展生产的角度出发，他明确提出了自己的仁政主张：“劝农事，无夺民时，使民岁不过三日，行十一之税”（《五行顺逆》），“薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《 汉书·食货志上》）。

第三，“受禄之家”应该“食禄而已”。

封建官吏和诸侯王等，利用政治特权和手中的经济实力，渗入工商业界从事生产经营活动，买卖侵占土地，这在董仲舒看来是最不得人心的。封建国家从事这些经济活动，多少还是为了国家的公利，国家公利也是儒家“义”的一部分，只不过儒家伦理是反对从“与民争利”这种不义之途去获取国家利益罢了。因此国家的与民争利对义的损害不是那样严重。而封建官僚和诸侯王等则不然，这些人完全是从私欲出发而追求私利，他们的行为不仅裸地侵害了老百姓的利益，而且彻头彻尾地破坏了仁义礼的规范。

但这些人是一股强大的“与民争利”势力，他们不但下侵民利，而且对上怀着觊觎之心。董仲舒深知这股势力的厉害性，任何制裁他们的国家政策都是很难凑效的。因此他只能用道德主义的说教，奉劝那些“受禄之家”，既已通过国家财政的渠道取利于民，从而享受国家的俸禄，就不要再“与民争利”，应该谨守等级，“食禄而已”（《董仲舒传》）。

第四，“限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路”。

土地兼并一直是整个封建社会最为严重的社会问题之一，在西汉中期已经很突出，兼并的势力主要是封建官吏、豪强地主和商人等。土地兼并的情况，在春秋战国时期伴随着封建生产方式的产生即已开始出现，在《孟子》一书中就有“暴君污吏必漫其经界”的记载。孟轲的“恒产”论和“井地”方案，事实上也有针对土地兼并而发的一层意思。在孟轲的时代，距离业已被封建生产方式废除的“井田制”时期不远，因此他还寄希望于恢复这样的土地制度。针对“漫其经界”的情况，他提出了“夫仁政，必自经界始”（《孟子·滕文公上》的政策主张。

到了董仲舒的时代，地主土地私有制已经确立。虽然他对井田制怀着无限惋惜之情，但其实现已经根本不可能。因此尽管面对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的严重土地兼并局面，他也没象孟轲那样直接提出制井田的主张。他说，“古井田法虽难卒行”，但“宜少近古，限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路” （《 汉书·食货志上》）。

董仲舒只是提出限田的主张，没有具体措施，但这一主张对后世产生了深远的影响。他不寄希望于“难卒行“的井田制，可见还是想立足实际，可行地解决现实存在的问题。

五、结语：试评董仲舒的限田论

在中国历史上，董仲舒第一个大胆揭露了土地兼并的严重情况，第一个明确提出限田的思想和政策主张，在历史上产生了深远的影响，在一定程度上缓和了封建国家、地主阶级与农民的矛盾，为巩固中央集权的国家政权起了很大作用。同时，董仲舒把“不与民争利”作为限田这一政策思想的道德准则，在客观上也起了保护人民利益的作用。董仲舒限田论最具积极意义的地方，就正是在于它的基础思想是“不与民争利”的伦理主张，这即是以一种带有经济主张的伦理规范，在一定程度上限制统治阶级对人民的剥削，也在一定程度上照顾了人民的利益。

除此而外，从历史发展长河中生产力与生产关系的角度来考察，应该说“限田论”则基本上是一种倒退的主张。

从生产关系方面讲，地主土地私有制总是一种比井田制要进步的土地制度。董仲舒以井田制为标准（除开其道德准则），来反对土地私有制和土地兼并，这本身就是一种倒退了。这跟西汉末年王莽针对土地兼并问题，想用“王田制”来代替土地私有制的倒退行为实质上是一回事。只不过前者是一种理论，而后者则变成了一种不可能成功的实践。

董仲舒说“除井田，民得买卖”，可见他清楚地知道土地兼并是土地私有制的必然产物。他要反对这一必然产物，就必然触及它的基础和土壤——土地私有制。由此可见，不管是董仲舒的“限田论”，或是后来的“均田论”，无论是以理论的形式出现，或是以政策的形式出现，作为封建的上层建筑，它与土地私有制的经济基础是相矛盾的。因此注定了这种理论和政策只能处在一种夹缝之间，既要限田，又要照顾兼并者的既得利益，实际上是不可能真正执行得了的。最后暂时地解决兼并问题的还是农民战争。董仲舒只提出限田思想，而无具体主张，这也反映了他的茫然心态。

从历史发展长河中生产关系与生产力辩证关系的角度来看，中国历史上不断的“限田”、“均田”思想和政策，也是中国封建社会长期延续、生产力发展缓慢的原因之一。土地私有制是适合于中国封建社会落后的生产力状况的。在这样的经济条件下，如果说生产关系还有一定的活动余地，还能发挥一些作用来促进生产力的进一步发展，那么，按照历史发展的逻辑，也只能是私有制条件下的土地集中经营，而不是要改变私有制本身，代之以井田制、王田制之类的土地公有制。但是，在董仲舒等大思想家和封建统治者的眼界里，由于历史的局限性，他们只能看到等级制的“平均”经济结构是避免贫富进一步分化以至“民不乐生”和安定等级制社会的必要条件，即所谓“均无贫”、“安无倾”（《论语·季氏》）。而看不到取而代之的私有制土地集中经营与大生产可能会带来的生产力大发展和社会在更高经济水平上的稳定。

与此相反的是，在西方封建社会末期的土地兼并和资本集中化过程中，新生资产阶级以其对“贫”、“倾”的大无畏气魄，在土地上积极主动地“与民争利”，渡过了小农破产、无产者无以谋生的巨大阵痛阶段，促成了社会生产力和社会形态的划时代跃进。而中国封建社会的土地制度，却始终在这种恐惧阵痛的高度警觉中，萎缩徘徊于要么实施等级制平均、要么幻想绝对平均的循环怪圈中。一会“限”，一会“兼”；“兼”从没有彻底进行过，“限”也从没有真正完全实行过。然后是破坏性的战争才带来短暂的平衡，之后又是兼、限，又是战争。就这样，“兼”、“限”的矛盾就象一个怪胎，在大一统封建社会的母腹中孵孕了两千多年，而始终没有长出一个新生产方式的机体来。

[注释]

［1］参张鸿冀《儒家经济伦理》，湖南教育出版社1989年，第75页。

［2］见赵靖《中国古代经济思想史讲话》，人民出版社1986年，第二讲第三、四节。

［3］上海社会科学研究院经济研究所经济思想史研究室：《秦汉经济思想》，中华书局1989年，第114－115页。

［4］胡寄窗：《中国经济思想史》，上海人民出版社1963年，中册，第36页。

［5］《春秋繁露》中的记载是对胶西王所问，字词稍有出入。对胶西王说的是：“正其道不谋其利，修其理不急其功”。这完全有可能是董仲舒在两个地方即两次做相时都说了这句话，字词稍有出入，但含义是一致的。

［6］亚当•斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆1974年，下册，第25页。

［7］同上，第252页。

［8］“畏罚”二字可能倒错，当为“以罚畏而不可过也”才是。

［9］张岱年：《中国伦理思想史》，上海人民出版社1989年，第25页。

经济思想研究篇2

［关键词语］大一统；义利论；等级经济关系；仁政

“经济学”的产生和发展，一直是与“财富”、“生产”、“生产关系”等概念本身及其发展规律的理论探讨联系在一起的。而与此不同，中国儒家谈论经济问题，是将其置于社会的伦理关系之下，它不是从纯粹经济的角度，而是从仁、义，从人伦、等级的角度去谈物资财富的占有、生产、交换、分配和消费等问题。因此儒学中的经济思想实质上是一种伦理经济思想。西汉中期的儒学大师董仲舒继承先秦儒家的这一传统，首次对伦理经济思想的主要方面进行了系统阐述，提出了富有深意的见解。

董仲舒的经济思想归纳起来有义利论、等级经济关系论和仁政思想三个方面。这些理论都是围绕着实现他的社会理想目标而展开的。

一、董仲舒的社会理想

董仲舒的学说有一个特点，就是必从“天意”和《春秋》那里找依据。他作为汉代儒家公羊学派的宗师，一生以治《春秋》为主业。他说“春秋，大义之所本也”（《春秋繁露·正贯》。以下所引《春秋繁露》只注篇名），以为“不学春秋，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄”（《俞序》）。他的社会理想正是通过阐述《春秋》大义而得出的，它立足于现实却又高于现实。虽然董仲舒社会理想的基础是现实社会，但他从不盲目赞扬现行的社会制度，而总是以理想社会的标准来批评和要求改进现行制度。

董仲舒的社会理想是一个大一统的和谐安定社会。大一统是他所述《春秋》的根本含义。他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书•董仲舒传》。以下引此书只注篇名）他认为《春秋》最重“元”，“谓一元者，大始也。”（《玉英》）“元”就是大一统的开始，并且还认为“唯圣人能属万物于一而系之元”（《重政》），因此他希望汉武帝是圣人，能成就建立封建大一统帝国的功业。大一统的根本特征是思想的统一。董仲舒在他的贤良文学对策中，向汉武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议，主张“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《董仲舒传》）。汉武帝采纳了这一建议，于是儒学便从此成为官学，上升到至尊的地位。

董仲舒提出这项建议并且被采纳有其历史的必然性。从历史上看，秦统一中国后，本应及时放弃战时的法家思想，而采用有利于巩固中央集权和社会安定的儒家思想［1］，但秦始皇没有这样做，相反却焚书坑儒，而终不能解决巩固统一封建国家、建立稳定社会秩序的历史任务。这一历史教训董仲舒是清楚的，因此他常用类似于“汉兴循而未改”（《汉书•食货志上》这种委婉言辞来提醒当世的统治者。

从现实情况来看，正如他自己所说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。”由于理论基础不统一，这样导致的结果是“上亡无以持一统，法制数变，下不知所守”。如此社会怎能安定，政权怎能巩固呢？因此治国之君必须掌握统一学说，使“邪僻之说灭息，然后统纪可言，而法变可明，民之所从矣“（《董仲舒传》）。

在表面上看来，法家是反对言论教化的，因其会使“其君?赣谒担?涔俾矣谘浴保ā渡叹?椤づ健罚?5??颐挥性は氲剑?绻?月垡宦桑?涂杀苊饩??嘎摇⒛?砸皇且约鞍傩詹恢??拥那榭觥？梢运担??乙郧耙灾劣肫渫?钡娜寮铱吹搅苏庖坏悖?⒆鞒鲆欢ㄅ?Γ???偈嬖蜃詈蠼?蠊Ω娉伞??迪至巳逖Ф雷鸬木置妗

董仲舒深知，安定社会的一系列政策措施必须要有坚实的理论基础，而且这一理论基础要统一。因此他选定儒学（而且唯有儒学）作为安邦定国的理论基础。董仲舒从稳定社会秩序、巩固封建国家政权出发，把握了时代的脉搏，适应历史发展的大趋势，也顺应了统治者的需要，从而奠定了封建大一统国家不可或缺的根基——思想统一。董仲舒的社会理想不独为君，不独为民，而是为天下的。在这种理想和谐的大一统社会中，统治阶级施教化、守等级、行仁政，君民各得其所，和睦不争，共处于一种和平安定的礼制状态中。

二、义利论，重义轻利

义、利关系论是儒家经济思想的一个主要论题，也是其伦理思想的一项重要内容。儒家学者不是单从“利”的角度来谈论经济问题，而主要是从伦理规范、道德行为即“义”这一方面来表述他们的经济观点，并且认为“义”重于“利”。

在儒家伦理经济思想史上，孔子第一个谈论义利问题，并作出贵义贱利的结论。孔子的义利思想至今已从经济思想史的角度得到了科学的阐释和评价［2］。在儒家学者中，董仲舒最为全面和深入地论述过义利问题，但他关于义利的思想在中国经济思想史研究领域中却是基本上被否定的。

董仲舒有一句名言，“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《董仲舒传》），其知名度不亚于他的另一句名言“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志上》）。在当代经济思想史评论中，后一句话受到褒，而前一句话却遭到贬；并且有的论者就只根据《董仲舒传》中这一句话来评判董仲舒的义利思想而予以全盘否定。

有的论者认为，董仲舒是“把封建统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶称为仁义之行”，而“把人们从事物质资料生产的劳动和商业活动斥之为求财求利”。认为董氏所言“正其谊不谋其利”是“只要人民讲义，不要人民讲利以至取消物质利益”，因此董仲舒的义利论较之孔孟的义利论具有更加落后的一面，是“剥削阶级中最落后的论点”［3］

著名经济思想史学家胡寄窗先生也说：“董仲舒的基本经济观点是‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。这两句唯心骗人的魔话在此后两千年间起了极大的毒害作用，其危害性绝对不在‘劳心者治人，劳力者治于人’的反动观点之下。”［4］这里所说的“毒害作用”，其根源也是指董仲舒只要人民讲义、不要人民讲利，从而助长统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶即“义”。

综观董仲舒的全部思想资料，事实上董仲舒的义利思想却并不是只要人民讲义、不要人民讲利以至要取消物质利益。相反他的基本观点却是要求统治阶级讲义，重视物质利益尤其是人民的物质利益。他从来也没有把剥削人民这种事叫做“义”，相反却是主张行仁政，不与民争利。

（一）论“利”

综观董仲舒关于义利问题的全面论述，可以清楚地看出他是重视物质利益即“利”的。在他的论述中，“利”有两种含义。

第一，“利”指一般的、普通的物质利益。

董仲舒说：“天之生人也，使之生义与利。”认为义、利都是一种客观存在，它们之所以“生”，是上合天理（自然规律）、下合人情的。针对利，他说“利以养其体”，“体不得利不能安”（《身之养重于义》）。养体、安体之“利”就是一般的生活资料、物资财富，这是人类社会生存发展所绝对不能缺少的。

这里值得注意的是，董仲舒讲利，也跟他讲其它问题一样，总要与“天”论挂上钩，从天、从自然规律的角度来说明“利”之存在的客观必然性。“天生五?b以养人”（《止雨》），“五?b，食物之性也，天之所以为人赐也”（《祭义》）。而且不止五?b，万物以及所有的“利”都是为人而来的。“天地之生万物也以养人”（《服制》），“天之常意在于利人”（《止雨》），自然界和人世间的“生育养长，成而更生，终而复始”，这一切都是为着“利活民者无已”（《诸侯》）。董仲舒反复讲天、人与利的关系，就是强调“天”给“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客观、必然的。“天常以爱利为意，以养长为事”（《王道通三》），因此“天虽不言，其欲赡足之意可见也”（《诸侯》）。董仲舒认为，古代的圣明君主，正是“见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，因此他要求统治者应当重视人民的物质利益，“以爱利天下为意，以安乐一世为事”（《诸侯》）。

第二，“利”有公利、私利之分。

在董仲舒的思想中，“利”有公利和私利之分，并且公利大于私利，因此公利被他提升到“义”的高度来认识。维护天下之公利，为公利作贡献，为公利牺牲，这是符合儒家“义”的原则和要求的。董仲舒说：“量势立权，因势制义，故圣人之为天下兴利也，其尤春气之生草。”（《考功名》）可见在他的理论中，公利总是和“义”紧密联系在一起的。他提倡为国家建功立业，大兴天下之公利。主张以功（公）利标准来考核国家官吏，“有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤明，不予之赏”（《考功名》）。

私利也有两种，即食禄者的私利和老百姓的私利。在这两种私利中，董仲舒的基本主张是抑制食禄者的私利，保障老百姓的私利。这一主张是源于儒家的等级伦理思想和义利分归的理论。虽然儒家主张教化百姓，让他们也懂得一点“义”。但在客观上，义、利还是各有所归的；而且也正是有教化的存在，有等级的存在，这本身就说明义利有分归。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”（《孟子·滕文公上》）董仲舒说：“夫皇皇求财利常恐乏?T者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”（《董仲舒传》）可见义利分归是儒家一脉相承的传统思想。君子大夫是行仁行义的，只有小人农夫才是求财求利的，因此食禄者的私利自然要受到抑制了。

董仲舒坚决反对食禄者与民争利，其实就是反对他们追逐自己的私利。他在作江都王相时，对江都王所说的“正其谊不谋其利”［5］，这个“利”就是私利，而“谊（义）”则包含了公利。因为当时江都王刘非有野心，他想寻求一己之私利，侵害国家天下之公利。他正是在请求董仲舒辅成他的这一阴谋时，让董仲舒给敬告上这样一句话的。因此必须具体分析这句话的背景，切不可将其作为评价董仲舒义利思想的唯一依据。若要抽象地看，他讲“不谋其利”，也不过是说，统治者不能以权谋取私利，而并非是不要人民讲利甚至要消灭物质利益。

董仲舒提出“不与民争利”的道德准则和“盐铁皆归于民”等政策主张，目的就是要保有人民的私利。封建社会的现实证明，统治阶级可以一边夺利，一边讲仁义，而老百姓不谋利则不能生存。老百姓不能生存，统治阶级也不可能生存。尽管教化是儒家行义的大事，但董仲舒仍主张先“饮之食之”，而后“教之诲之”，“先饮食而后教诲，谓治人也”（《仁义法》）。如果不保证老百姓的私利，那教化也是无法实行的。如果老百姓对私利无所好，那君主、食禄者的政权统治也就无效了，“民无所好，君无以权也”（《保位权》）。

（二）论“义”

在儒家学说中，“义”的含义十分广泛，凡是符合仁、礼、忠、恕、信等的道德规范和行为都可以叫做“义”，它包括人在社会生活中应该遵循的、在儒家看来是正确必要、属于“人之正路”（《孟子·离娄上》）的一切伦理原则。可以说这是儒家传统的、普遍的、超越时代和阶级性的“义”。除此而外，在董仲舒的理论中，“义”还有以下几个方面的具体含义。传统普遍的“义”是基础，是原则；具体的“义”则是这些原则的要求和体现。但无论是从普遍的或具体的“义”来看，董仲舒都不是把统治阶级剥削人民叫作“义”。

施教化。

董仲舒肯定利的重要性，还从“天”的角度来说明利存在的必然性。此外，他还从人性的角度来谈利。从人性的角度来谈利，一方面进一步证明利的客观必然性之外，他又辩证地看到问题的另一面，并从而开始义与利的论辩，从而引出他的教化、等级思想和义重于利的结论。

18世纪的资产阶级古典政治经济学家亚当·斯密认为，追求私利是人的本性。而与此近两千年前的董仲舒也持有同样的观点，他说：“夫万民之求利也，如水之走下。”（《董仲舒传》）但他们之间有两点不同。第一，根据人性求利这一共同观点而得出的结论不同。斯密认为，个人对私利的追求“必然会引导他选定最有利于社会的用途”[6]；而董仲舒则认为，放任个人追逐私利必然会导致损害社会的公利。历史发展的事实证明后者的结论是正确的，就是斯密他自己最后也不得不认为“追求自己的利益”必须“不违反正义的法律”[7]。第二，解决这一问题的办法不同。斯密认为，运用法律能有效地制止个人追求私利可能会导致的对他人和社会利益的损害；而董仲舒则认为教化比法律更重要，“教，政之本也；狱，政之末也”（《精华》）。

虽然重视道德教化是儒家的传统思想，但董仲舒对此论述得更为具体和深刻。他认为追逐私利如流水，若不用教化加以堤防，就会泛滥成灾。但堤防私利，并不是要消灭私利，而是防止求利行为对公利的侵害和对社会安定的破坏。

董仲舒认为，刑罚是被动的、治表的，而教化才是主动的、治本的。他引用孔子的话说：“导之以政，齐之以刑，民免而。”（《董仲舒传》），孔子语见《论语·为政》）只用政令来开导百姓，用刑罚来约束他们，虽然能避免犯罪，但并不觉得犯罪可耻，原因就是缺乏教化。因此只有教化才能培养人的是非荣耻之心。道德教化可以使人为善，而刑罚则没有强人为善的力量，只能消极地禁人为恶。所以教化建立，堤防完善，奸邪就会止息；相反教化废弃，则奸邪并生，而“刑罚不能胜”（《董仲舒传》）。所以“化大行故法不犯，法不犯故刑不用”，此为“大治之道也”（《身之养重于义》）。他认为社会管理的关键是“以教化为大务”，“教化不立而万民不正也”（《董仲舒传》）。圣明的统治者决不可犯这种忽视教化的错误，而刑罚等强制手段是在完善了教化的基础上，用来惩罚那些不接受道德教化或经过教育而仍冥顽不化的损公利己者。这样看来，如果国家举办各种教育，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，达到“教化行而习俗美”，那么虽然“刑罚甚轻”，但“禁不犯”（《董仲舒传》）。这正是董仲舒所理想的行仁讲义的和谐人道社会。

董仲舒所讲的教化，还不仅是用仁义道德去教育别人，只起一个传道即言教的作用，他还要求统治者以身作则、以自己的表率作用去进行身教。他认为舍己奉公、有利于国家安定的社会风气和精神面貌必须要统治者自身起表率作用才能形成。他引用孔子的话说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《董仲舒传》，孔子语见《论语·颜渊》）“夫上下之化，下之从上”（《董仲舒传》），他比喻如同泥在制陶器的模子中和金属在熔炉里，全靠制作冶炼者的铸造而成器。这意思一如儒家先师孔子所说：“子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）

守等级。

与董仲舒同时代的司马迁也认为人性是好利的。董仲舒说万民求利“如水之走下”，司马迁也说人们追求财富“若水之趋下，日夜无休时”，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。但二者有一个区别，这就是，司马迁直接赋予求利行为道德上的合理性，认为是有道德的表现，“人富而仁义附焉”，“君子富，好行其德”（《史记·货殖列传》）。

而董仲舒则不是这样，他认为必须把人们的求利行为置于等级制的规范之中，只有符合等级规范的、即按等级制规定所应有和许可的求利行为才是道德的，否则就是不道德的。这种不道德的求利行为必然是对社会和谐秩序的破坏，必然造成动乱和纷争。因此遵守等级之礼也被他提升到了“义”的高度，并且认为是最大的“义”，“大义不越等，贵贱如其伦，义之正也”（《精华》），认为“礼重于身”（《楚庄王》），也即是说义重于利，因为利是养身的。遵守等级礼制重于求利行为本身，因此“君子笃于礼，薄于利”（《王道》）。

行仁政。

仁政的中心原则是“仁”。“仁者，爱人之名也”（《仁义法》），“仁者，所以爱人类也”（《必仁且智》），“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”（《离合根》）。仁政就是“仁”的原则在政治生活和国家政策方面的具体体现，所针对的对象是“民”即老百姓。

在董仲舒的学说中，仁政的主要内容是以“不与民争利”为道德准则的经济方面的仁政（参见本文第四节）。除此而外，他的仁政思想还有下述两个方面的内容。

首先是，要求统治者在社会关系和政治生活中体现出爱民。在董仲舒看来，君民之间的关系应该是一种水融的仁爱关系。“君者，民之心的也；民者，君之体也”，因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”（《为人者天》）。爱民是仁政的根本要求。他认为就是五帝三皇那样的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要对人民竭尽仁爱之情。他赞扬春秋时齐倾公“内爱百姓，问疾吊丧”，这种爱民有道的良好政治给他带来的结果，是“卒终其身”而“国家安宁”（《竹林》）。“失恩则民散，民散则国乱”（《保位权》），因此要得国家安宁，必须实行仁政，讲求恩德，平政爱民。

他还讲到要安民、乐民。“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“引其天性所好，而压其情所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民。“其德足以安乐民者，天予之”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》）。

其次，是要消除暴政。消除暴政就是国家政治生活中的仁政。董仲舒总结历史的经验教训认为：“圣人者贵除天下之患。”（《盟会要》）“患”是什么呢？从东周封建生产方式的产生直到西汉中期趋于巩固的整个历史阶段，老百姓最大的“患”就是苛政与暴政。老百姓有作恶犯法行为也是被苛政、暴政之患逼出来的，因此必须除患，只有“天下者无患，然后性可善”（《盟会要》）。

在董仲舒的论述中，暴政有两种。不施教化，而用过重的刑罚，这是暴政之一。他认为废弃教化，使用过重的刑罚，只会使犯法者越来越多，造成社会动乱。“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《阳尊阴卑》）“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《为人者天》）但他也不是简单地一概反对使用刑罚，只不过他主张要先施教化，教化所不及者再用刑罚，而且刑罚要适中。他认为既然人都是有所好有所恶的，那么“设赏以劝之”、“设法以畏之”（《保位权》）无疑都是治国安邦的良策。并且他还主张“赏不空施，罚不虚出”（《保位权》），必须要有可赏可罚的事实根据，劝、畏都要有具体的表示。针对罚，他说：“以畏罚而不可过也。”[8]（《保位权》）这里的关键是“不可过”，过了就是暴政了。

暴政之二是战伐。“春秋爱人而战者杀人”（《竹林》），因此争战是违背义的。他认为，过重的赋税徭役等苛政“苦民尚恶之，况伤民乎；伤民尚恶之，况杀民乎！”他痛斥道：“害民之小者恶之小也，害民之大者恶之大也；今战伐之于民，其为害几何！”他主张对那些不归顺者应“仁义以服之”，“此春秋之所善也”；如果不是这样，而“断断以战伐为之”，“此固春秋之所疾已，皆非义也。”（《竹林》）但董仲舒同样也不是简单地一概反对战伐。因为在他看来，战伐里边也还有义和非义、道与非道之分。例如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”，这些都是“有道伐无道，此夫理也”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）。

（三）重义轻利论

以上的分析说明，在董仲舒的义利思想中，并非是不要利，而是义利兼顾的。但义与利两相比较而言，他又是主张重义轻利的。利，一般指私利；因为即使是一般、普通的利，只要是个人所追求的，都是私利。义有两方面，特殊、具体之义是君主国家行为方面的义；普通、抽象之义主要是个人修养方面的义。

在君主和国家行为方面，施教化之义、守等级之义、行仁政之义，这一切都远重于任何私利，这是不言而喻的。除此之外，董仲舒还特别强调在人生修养方面，义重于利的问题。

董仲舒在肯定“利以养其体”之后，同时指出“义以养其心”。认为二者都是不可缺少的，它们都各有其用，“义者心之养也，利者体之养也”，“心不得义不能乐，体不得利不能安”。但二者相比，则“义”重于“利”，这是因为“体莫贵于心”，所以“养莫重于义”。既然“心”贵于“体”，那么养心之义就要贵于养体之利，“义之养生人大于利”。（《身之养重于义》）

董仲舒特别强调，“义”是用来进行修养自我、培养品德、陶冶情操的。他提出从道德上治人的两个方面，即“以仁安人，以义正我”（《仁义法》），这两个方面都重于安人与养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要用义安人，这本身就是不义的。可见在董仲舒的义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他还明确指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是象鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”（《竹林》）。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，究其原因，是“利败之也”（《王英》）。这就是追求私利从而败坏了道德。

他由此还揭露了封建官吏贪财忘义的严重问题。董仲舒认为，任何统治者的一切恶行，诸如苛政、暴政、与民争利、等等，都是因为重利而轻义，“利者盗之本也”（《王道施》）。有不少贪官污吏“去理而走邪”，就是因为“亡义而徇利”（《身之养重于义》）。董仲舒对封建统治者“弃义贪财，轻民命”（《五行变数》）、贪脏枉法、损公肥私等不义之行怀着愤懑之情，偶尔会有过激之辞。因此不能凭一两句偏激之语来评价和判断其基本思想。作为一种社会理想和改良现实的愿望，要求重视道德教育、净化社会风气，要求政府官吏行仁政，廉洁奉公，即重义而轻利，这是一点也不过份的。而这正是董仲舒主张统治者要“重仁廉而轻财利”（《为人者天》）、“正其谊不谋其利”之本心所在。他偶尔的一些偏激之辞，正是为了痛击和改造统治者的不义之行，他是出自一种良好的愿望，是“诚心”而不是“存心”，是先正我然后正人，在他看来这种良心本身就是符合义的。对此他自己已经讲得最明白不过了：“矫者不过其正，弗能直，知此而义毕矣。”（《玉杯》）

在董仲舒的伦理经济思想中，义和利是辩证地结合在一起的。义重于利，说明义是儒学的最高文化精神。从历史文化的角度讲，义是人类文明的一大精神财富，它本身具有内在的重于利的价值。有的论者从哲学基本问题的角度，论证董仲舒以至整个儒家的义利思想是唯心主义的，从而予以批判否定。这种做法是不科学的。正如北京大学张岱年先生所说：“在伦理学领域内，仅仅肯定物质生活是精神生活的基础，是远远不够的；还应肯定精神生活具有高于物质生活的价值。”［9］董仲舒正是充分地肯定了“义”具有高于“利”的价值。一个国家、一个民族乃至一个人，有无“义”这种文化精神和精神财富，是根本不一样的。如果人类社会中没有良心友爱之仁，没有克己奉公之义，没有制度规矩之礼，没有明辨是非之智，没有遵守诺言之信，总之，没有这些广泛的“义”，那么在于社会国家将不能长治久安，在于个人将不能自存。如果一个国家、一个社会真正到了这种地步，那么与其“由其道而胜，不如由其道而败”（《俞序》），与其“生以辱，不如死以荣”（《竹林》）。正是明白了这样一些深刻的道理，所以董仲舒才毫不含糊地断定：义“大于利而厚于财也”（《生之养重于义》）。

经济思想研究篇3

关键词：马克思 福利 工业革命

中图分类号:F061.4

文献标识码:A

文章编号:1004-4914（2012）03-028-03

卡尔・马克思是公有制制度的理论创始人，他的一生致力于对现实社会制度批判和对未来社会的制度设计。马克思对20世纪的政治和经济活动产生了深远影响，他的著作饱含了对受压迫阶级的呵护和同情，体现了对人性关怀的福利经济思想。虽然著作中没有关于福利思想的专门论述，但仔细研读，我们不难发现其福利经济思想光芒。

一、关于人类全面发展的福利观

马克思毕生致力于实现人类解放和人的全面发展的研究，他对资本主义制度以及生产方式进行了经典深刻的批判，提出了未来社会框架的设计方案，虽然没有等到将这些理论付诸于实践检验，但从思想根源看，都是以人类解放和福利（幸福和利益）为最终目标的。

尽管19世纪的工业革命为大批人民提供了改进的生活水准，但马克思认为，工业革命被认为是工人阶级的人间地狱。薪水可怜兮兮，工作时间漫长难熬，妇女和小到9至10岁的儿童成批地被恶劣危险的血汗工厂雇用。在英国工业城市里有许多贫民窟。那里贫穷成为特产。英格兰的劳动和生活条件尤其艰辛，正是在那里，马克思写下了《资本论》，并于1867年出版了第一卷。

在《资本论》中，他分析了机器大工业提高劳动生产力，促进剩余价值的生产，但会导致资本主义根本矛盾激化以及最终导致社会革命；同时，他注重对人的发展和培养：机器大工业的出现使剥削范围扩大、劳动力价值下降、劳资双方的契约关系发生变革，但提高了劳动强度，迫使工人增加了劳动消耗，损害了工人身心健康，严重地危及劳动者的经济福利。马克思从分析资本主义生产关系和生产条件入手，分析了机器大工业提高劳动生产力的同时，也敦促了资本主义社会根本矛盾深化及社会对抗的发展；使读者体会到先进机器和大工业带来的专业化生产、分工协作对经济发展所起到的积极作用，更多地看到了马克思在大量事实陈述背后隐含的对机器大工业给工人带来的非人性及有悖常理的苦难所寄予的愤慨和同情，体现了对劳动者关心和培养的福利思想。

马克思创造性地提出了人类对于福利的追求与获得方式，即，只有随着生产力的发展和社会进步，人类才能解放自己，实现人生价值的现实前提和社会条件；只有经过共产主义革命，实现生产力的大发展，达到各尽所能、按需分配的理想境界，人才能真正创造人类历史。

马克思认为，资本主义制度提供了发挥人积极性和潜能的天地，所以战胜了封建制度；社会主义制度战胜资本主义制度的一个重要原因源于资本主义生产关系内在的逻辑悖论，即对人性自然权力的否定；计划经济体制被市场经济制度取代，是因为它压制和扼杀了人的积极性和创造力，缺少激发人性创造力的激励机制，使劳动者福利受到损害，不注重实现人的解放和福利增加途径的开辟。资本主义经济是以人（雇佣劳动者）如何在社会中能更有效地获得幸福与利益、社会采取何种形式才能更多地获得福利为前提的。马克思作为黑格尔思想的拥护者，认识到发达资本主义制度下的劳动者已变成异化的工具（机器零件），得出了“资本主义制度下劳动阶级（在工业生产中则是无产阶级）绝对贫困化是不可避免”的推论，体现了他为人类福利增进和平等愿望实现的福利思想研究初衷。人类价值的增减与福利增减具有同向关系，科技进步带来社会进步，社会进步对人价值的增加会带来困扰，马克思关于东方国家跳跃资本主义的卡夫丁峡谷的设想，指出了历史与人类进步与发展统一的途径，这种设计的实施，为人类福利的增进开辟了一条可供选择的道路。

二、“重建个人所有制”暗含的福利增进思想

马克思“重建个人所有制”的思想体现在《资本论》第一卷第二十四章《资本主义积累的历史趋势》一节中。他认为，资本主义制度积累过程中，生产方式决定的占有方式（剥削与压迫）是对劳动者人性的残酷践踏，是对人基本权力（自然权力）――平等权力的剥夺。这种剥削是资本主义私有制对以个人劳动为基础的私有制的否定。

重建个人所有制，一方面，劳动者需要在协作和对土地（靠劳动本身生产的生产资料）共同占有的基础上实现社会化生产，在他所设计的“自由人联合体”中才能得到自由，劳动者得到的相对、初步的解放表现出的对人基本权力的尊重是劳动者获得仁爱恩慈的一部分，是劳动者个人福利增进的第一层表现，即人权体现；另一方面，社会化大生产标志着社会分工的进步，科技进步和社会分工使生产效率得到提高，为劳动者福利增进创造了物质基础与前提，是劳动者个人福利增进的第二层表现。第三，个人所有制意味着对生产资料的实质性占有，劳动者在生产中的地位不是奴仆和劳动力出卖者，个人受到了尊重，个人生产积极性提高有利于国民收入和积累的增加，促进整个国家宏观福利的增进，这是福利增进思想的第三层表现。因此，劳动者福利获得的起点――劳动者与生产资料借助于价值与企业的直接结合，是马克思从伦理学角度阐发劳动者福利获得思想的体现。可以看出，劳动者与生产资料的直接结合，不仅是社会主义生产方式的一个特点，也是商品经济乃至市场经济存在和发展的一个标志。

三、资本和劳动的人格化是福利获得的特征

分配作为劳动所得的表现形式和存在方式，与劳动者在再生产过程中所处的关系相适应。“因此，这些一定的分配形式是以生产条件的一定的社会性质和生产当事人之间的一定的社会关系为前提的。因此，一定的分配关系只是历史规定的生产关系的表现。”可见，分配关系不过是生产关系的一个方面。分配是福利获得的手段，分配关系与生产关系具有同一性。

1.分配关系与生产关系相适应。社会再生产过程中，产品生产同时，使生产条件发生变化，劳动者之间、劳动者同劳动资料所有者之间的关系也将产生变化。这种变化带来的是社会再生产过程中生产出与之相适应的生产关系和分配关系。由于资本主义制度下的劳动者与生产资料的占有者是一种雇佣关系，因此，从产品价值的一部分转化为资本、另一部分转化为工资、利润及地租的分配关系上看，从生产过程中当事人的对立关系上看，生产关系与分配关系必须相适应。

2.人与资本的人格化是福利获得的特征。资本主义生产方式特征之一是商品生产而不是产品生产，劳动者在生产过程中表现为一种商品，他本身是商品的出卖者；资本家作为资本持有者，从货币与资本转化中看也是一种商品。二者都需要在一定生产方式中表现出人格化。正因如此，资本也间接地表现出人格化。马克思的“人格化”思想是指：“是由社会生产过程加在个人身上的一定的社会性质，是这些一定的社会生产关系的产物。”劳动者虽以雇佣工人身份出现，如果他在劳动过程中体现不出人格化，那么，他的人权和人性没有得到尊重，他的福利将减少。因为人格化是人受到尊重的一部分，是福利的一部分。如果资本在资本家手里仅为其占有而没有人格化，那么，资本家在直接生产过程中并没有形成真正的权威，资本对于福利增进所作出的贡献则不是出于人性的目的。另外，作为一种商品，劳动者在寻求自身价值的增值，劳动者把自身置于流通领域去交换，期望尽可能地高价出售自己，这也是劳动者自身争取人格化的过程，也是出于获得更多福利的需要。

3.剩余价值生产中劳动者非人格化是对劳动者福利的剥夺。资本主义生产方式的另一个特征是，生产剩余价值是生产的直接目的和决定动机。“资本家作为资本的人格化在直接生产过程中取得的权威”，即他对直接生产者（雇佣工人）所表现出“一种不顾个人自由意志而压倒一切的权威”，表现为一种自然规律，体现在剩余价值生产中。在剩余价值生产过程中，如果仅资本家取得权威（人格化），而劳动者，如果失去自由意志（如工资没有体现劳动代价），没有实现作为同劳动相对立的劳动条件的人格化，同样在资本家和雇佣劳动者之间表现出一种不平等，这种不平等则是对雇佣劳动者福利的一种剥夺。如果劳动者没有实现劳动力价格，不仅是对劳动者人格的一种玷污，更是一种福利损失。

四、收入分配中的福利经济思想

马克思以大量笔墨剖析了资本主义制度的不平等现象，得出了资本主义社会劳动阶级福利水平普遍下降和资本主义制度是不平等的社会制度的结论。工人福利水平下降源于“生产资本愈增加，劳动的分工和机器的应用范围也就愈益扩大。劳动分工和机器的应用范围愈扩大，工人们相互间的竞争也愈益增强，他们的工资也就愈益缩减了。”他认为，工人在劳动游离与补偿中工资下降导致福利水平下降；他对英国1848年间颁布的10小时工作日法令进行了利弊分析后得出结论，“资本家延长工作日时，可能付出较高的工资，但同时却降低了劳动的价值。”因劳动内涵量增加导致劳动者不能很好恢复体力，虽然资本家可能付出较高的工资，但从收入分配角度看却是不平等的。“在雇佣劳动制基础上要求平等工资或仅仅是公平工资，就犹如在奴隶制基础上要求自由一样。”

从以上论述可以看出，马克思分析了劳动者福利水平下降的制度经济学根源：一是工资收入和劳动付出价值不平等；二是像被缚在石头上的普罗米修斯一样，工人被资本紧紧地锁在石头上；三是雇佣劳动使劳动者必然失去平等权力和真正自由，虽然资本家将采取更隐蔽的剥削手段（如延长劳动时间，表现的是劳动者收入的增加），但这些对于福利的增进都是虚拟的。

马克思收入分配中的福利思想还体现在《哥达纲领批判》中。“劳动是一切财富和一切文化的源泉，但因为有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的，所以劳动所得应不折不扣和按照平等的权力属于社会一切成员。”这段论述告诉我们：区分“劳动有益”与否决定社会性质和生产关系；劳动所得要通过平等的分配方式分配给劳动者，但他没有指出如何才能做到平等分配。接着他又指出：“劳动的解放要求把劳动资料提高为整个社会的财产，并要求在公开分配劳动所得下集体调节全部劳动。”对这段话的批判反映出：他赞同只有在社会化大生产基础上才能实行收入的公平分配。他界定了公平分配的两条标准：一是“属于一切社会成员”；二是“社会成员具有平等权力”。这反映出他收入分配均等化的思想。如何实现具体收入分配呢？他首先把劳动所得归结为社会总产品，即“集体劳动所得就是全部社会产品”，然后进行收入分配的各种扣除：

首先，对第一部类部分进行扣除。即“第一，补偿消费掉的生产资料所需的费用。”第二，“用以扩大生产的附加部分”。“第三，为预防不幸事故、自然灾害等用来保险的后备基金或保险基金。”他指出，这种扣除是必要的，至于如何划定其比例，要根据生产资料和集体的力量按概率扣除。

其次，进入个人分配额之前再按第二部类部分进行扣除。即“第一，一般的不属于生产的管理费用。”“第二，作为共同满足需要的费用，如学校、保险机关等费用。”“第三，为丧失劳动力的劳动者设立的基金等，简言之，就是属于所谓官方济贫的费用。”社会总产品只有除去上述两类扣除，才能进行个人收入分配。社会总产品中体现着劳动者的劳动价值，上述这些扣除，有劳动者劳动价值的一部分，从劳动者获得的福利方面看，这些扣除中的一部分，除了一部分为其他社会成员谋福利外，一部分又间接回到劳动者手中，这也是“平等权力”的一种体现。马克思的以下思想对今天仍有现实指导意义：“这个平等的权力，对于不同等的劳动是个不平等的权力。它不承认任何阶级的差别，因为每个人像所有其他的人一样都只不过是劳动者；但是他默认不同等的个人天赋，因而也就默认不同等的工作能力是种天然特权。根据其内容来看，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”从以上论述可得出结论：人，由于天赋和能力的差别，导致收入的不平等是平等的一种体现。

五、关于个人和社会选择的福利经济思想

福利经济学以对人和社会进行规范及设计为己任。社会选择是社会规范实现的前提，也是经济福利的内蕴之一。马克思的一生是从事人和社会规范设计的一生。“全世界无产者，联合起来”，是他潜心研究资本主义社会后为实现最合适的社会选择而对民众进行的一声有力的呼唤。《国际工人协会共同规章》中的“工人阶级的经济解放乃是一切政治运动都应该作为手段服从于它的伟大目标”则成为他对未来社会设计所进行的公共选择而实施的手段，这也是资本主义制度的最基本手段。此外，作为对未来社会设计的具体内容之一，《共产党宣言》曾提出：对一切儿童实行公共的免费的教育。取消现在这种形式的儿童的工厂劳动。把教育同生产结合起来，等等。”在此，我们可以看到他对社会主义制度提出的公共福利方面的最基本要求，从而可以看出他有着奉行社会主义制度的国家应该成为“福利国家”的思想内蕴。从其“此外还存在一些永恒的真理，如自由、正义等，这些真理对于社会发展的一切阶段都是共同的”论述中，我们可以看出，社会主义个人选择是社会选择的基础，个人选择追求自由、正义是永恒的真理，人追求自由正义，不管是任何社会制度的国家，都是追求个人福利的一部分。

众所周知，马克思一生花费了大量心血、精力与时间，推论和绘制了无产阶级如何通过社会暴力革命进入社会主义社会的经典蓝图。在他的著作中，充满人性关怀的福利经济思想十分清晰，那就是研究人和社会行为如何规范化。他对福利经济学的贡献在于他规划了人类的幸福和利益，他的一生，是为人类谋福利的一生。

参考文献：

1.朱荣科.马克思的经济福利思想.求是学刊，1995，第40页

2.朱荣科.马克思的经济福利思想.求是学刊，1995，第39页

3.马克思.资本论(第3卷).

4.马克思.工资、价格和利润.马克思恩格斯选集(第二卷).人民出版社，1995

5.马克思.雇佣劳动和资本.马克思恩格斯全集(第6卷).人民出版社

6.马克思.哥达纲领批判.马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社，1995

经济思想研究篇4

关键词可持续发展经济

引言：所谓经济可持续发展：是一种合理经济发展形态通过实施可持续发展战略，使社会经济得以形成可持续经济发展模式。这种模式，本质上是现代生态经济发展模式，它正确地在经济圈、社会圈、生物圈的不同层次中力求达到经济、社会、生态三个子系统相互协调和可持续发展，使生产、消费、流通都符合可持续经济发展要求，在产业发展上建立生态农业和社生态工业，在区域发展上建立农村与城市的经济可持续发展模式。总之，经济可持续发展，是可持续发展概念的延伸或在经济方面的具体化。

一、经济可持续发展思想的产生和研究

经济的可持续发展，也就决定了以可持续研究对象的发展经济学与可持续发展经济学的关系。从经济方面来讲，传统经济也就是传统社会生产方式、人类自身关系及其与自然关系认识的反映。

如在传统经济中，受人与自然对抗认识的支配，那些非市场化的自然资源和生态环境是不被作为经济资源和财富看待的，并日认为它们的供给是无限的，不考虑经济活动与它们之间的相互关系，以不断增长的经济财富作为经济学追求的目标，由于传统发展思想和理论指导，产生了严重的资源、环境、经济与社会的不良恶果，如它造成了资源的浪费和短缺，导致了生态环境的严重恶化，产生了产品分配中严重的两极分化，并由此引起了国际间和国内各种政治关系紧张等一系列问题，不仅传统经济发展方式难以持续，而且人类的生存面临着严峻的姚战，为了解决这些问题，人类必然要对传统的发展思想和发展方式进行反思，以寻求能满足人类作为一个物种持续生存(这是人类社会的最大福利目标)和发展的道路，因此也就产生了经济可持续发展思想。比如：中国加入WTO以后，这使得中国利用外资的环境发生了新的变化。2005年中国得到1000亿美元以上的外国投资，而20世纪最后10年中国吸引的外资大约是2500亿美元。如果中国实行经济可持续发展政策给外商投资带来新的机遇，中国政府已把吸引外商投资作为实施中国经济可持续发展的重要举措。还有对中国内部经济调整作了很大影响，促进了各种大型工程的实施。二、经济可持续发展的提出及其研究意义

经济发展主要是以价值来表现，并以价值的变化来反映其规模变化的，但仅考虑价值的变化而不考虑其他的变化，那么经济发展很可能是没有保障的，所以分析经济发展，在注重价值分析的同时，一定要考虑其他方方面面，将它们与价值分析结合起来。

人们知道，在传统再生产分析中只考虑价值的生产与平衡，只要价值的生产是以扩大的方式进行、内部各部分之间的比例保持在一定的范围内，该生产、经济就能正常进行，但在经济可持续发展中，则不仅要求价值生产的扩大和各部分之间比例的正常，而且要求价值的生产与其他各种流量之间保持一定的比例，而且这种比例的要求更严格，如果达不到这种要求，经济可持续发展是难以进行下去的。经济可持续发展的提出，就是因为其他各种因素，其中尤其是生态环境和自然资源的变化不能满足其要求的产物，所以要求经济发展必须与其他环境相适应。

保持经济系统稳定和发展，如果能量和自然资源输入经济系统的量，超过了自然系统再生产这些能量和自然资源的速度，就会出现经济发展不可持续的结果。可持续发展思想的提出，就是因为传统经济发展对自然资源与能量消耗的速度，超过自然界再生产它们速度，使经济发展难以长久持续的结果。

经济可持续发展是全人类的一项共同事业，实现这项事业对我国来讲更显重要和迫切。因为我国的生态环境质量更恶劣，资源短缺状况更严重，所以实现经济可持续发展的要求更为强烈。研究经济可持续发展中存在的问题、条件、因难、思路和途径等、以此促进我国经济的可持续发展。

三经济可持续发展刻不容缓

1、实施可持续发展战略已经成为我国的一项基本国策，但其发展模式是什么，却是值得认真思考的。因为如果仅仅围绕生态环境和资源保护、社会公平公正、公众参与等这些可持续发展的基本要求或共同范式而没有特定的战略模式，是难以实现经济可持续发展目标的，经济可持续发展的这些基本要求只能在特定的模式和在具体的经济发展过程中实现。而特定的模式与经济发展过程在不同的国情中是不同的，如对公平与公正的理解，不同的文化对它们的理解也就不同，对生态环境与自然资源的保护方式与程度也不同，所以要实现经济可持续发展战略，还必须制定出符合本国国情和世界经济发展趋势的特定模式。

2、可持续发展思想的产生，最主要的就是生态环境和资源满足不了传统经济发展的需要，因此可持续发展思想的核心内容之一，就是要实现生态环境省社会经济的协调发展。这方面的工作，在我国实现经济可持续发展战略方面显得尤为重要。由于历史和自然条件等方面的原因，与世界各国或平均水平相比，我国生态环境的严酷程度和资源的短缺程度是非常高的，已经成为制约我国经济可持续发展的最重要因素，因此加强生态环境建设，保证经济可持续发展的环境资源需要，成为我国最紧迫的任务。

参考文献

经济思想研究篇5

摘要：老子“道法自然”的思想，虽然朴素无华但却意义深远，其中蕴含的天人合一理念、经济无为主义理念、社会公平理念和为而不争理念，不但有助于解开西方经济学的理论困惑，更是我们进行理论研究和经济实践的他山之石。

关键词：道法自然；天人合一；传统西方经济理论；可持续发展

伴随人类文明的延续和人类社会的进步，伴随人类物质财富总量的急剧增长，西方经济学(尤其是传统西方经济学)所面对的问题却一点也没有减少，而且与经济危机相伴而生的是经济学所遭遇的理论“困境”，以及“困境”过后并无多少明显改进的理论“创新”。

一、老子道家学说的经济思想

环境问题、资源问题和人口问题，已成为国际社会普遍关注的三大世纪难题。是持续发展还是停滞不前?人类面临有史以来最严竣的挑战。鉴于这种危机感，可持续发展理念随即横空出世。该理念一方面反映了人类对自己走过的发展道路的反思和摒弃，另一方面也表达了对今后选择的发展目标的憧憬和向往。可持续发展理念刚一问世，马上得到不同经济发展水平和不同文明背景国家的普遍认同，并日渐风靡于国际社会。

可持续发展被权威的UNCED(联合国世界环境和发展委员会)定义为，“既满足当代人的需求又不危害后代人满足其需求的发展”。该理念从理论上阐明了发展经济同资源和环境保护之间的因果互动关系。这无疑是历史的进步。但另一方面，该理念也无可掩饰地反映出以人类为中心和“人类中心主义”以利益为本位的价值取向。究其实，可持续发展观还是一种不全面的发展观，仍然没有跳出“人类中心主义”的窠臼。这种“人类中心主义”的发展观，势必将人类发展再次带入困境而难以自拔。

流行于国际社会的可持续发展理念，同先哲老子“天人合一”的自然哲学观相比，在思想境界上稍逊一筹。老子认为，大自然是独立于人的意识之外而不停地运动着的，有其自身存在的客观规律。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子所谓自然是万物之自然，是万物按其本性成就自己的客观规律。在老子的哲学语境里，人和自然是一个既相对独立又和谐统一的整体，即所谓天人合一宇宙秩序的奥秘，就在于道不干预万物，万物自然造化而和谐相处。人类只有遵循万物之自然，为无为，事无事，才能无为而治。这就是道法自然的智慧和奥妙。他对人与自然关系的探求，无疑是博大精深和独具慧眼的。古今中外无数事实证明，人类只有顺应自然规律，按客观规律办事，才能改造自然。如果人为的因素超过自然生态所能忍耐的极限，自然规律就必然会对人类进行无情的报复。

二、西方传统经济学的缺陷

传统的西方经济理论带给人们的困惑根源于它的逻辑路径。西方经济学以“稀缺性”作为自己研究的逻辑起点，把经济学定义为“一门研究作为目的和具有不同用途的稀缺手段之间关系的人类行为的科学”(莱昂内尔・罗宾斯，1932)，认为人们所从事的生产、分配、交换和消费等一系列经济活动无不是也理应是为了弥合有限资源同无限欲望之间的差距，这就是所谓“稀缺性”概念的实质。其次，西方经济学提出有名的“经济人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原则”和“理性人追求自身效用最大化”的“目标原则”两层含义，而“拥有完全信息和具备完全理性”是该项假定的核心。由此，传统经济学得出的结论是实现社会福利最大化的根本途径在于鼓励经济人按照“利已以利他”的原则活动一既然资源是稀缺的，人们就应当加紧索取和利用。如此一来，绝大多数的国家或地区今天都面临着发展经济同保护生态之间的尖锐矛盾，本应平衡和谐的天人关系近一个世纪以来被显著打破而嬗变为一种天人对抗或人地冲突。而且，现在包括中国在内的许多国家，掠夺性的资源大开发所带来的“吃不完”的问题似乎比从前的“吃不饱”更为棘手，这种由“稀缺性”假设出发到“过剩性”矛盾结束的状况同样使众多的学者感到迷惑。因此，面对日益突出的环境问题和生产过剩问题，传统的西方经济理论可以说是始料未及的。另一方面，对于什么是人类经济活动的最终目的这一日益受到关注的问题，传统西方经济学在完全偏好假定下所作出的回答一个体效用最大化一也越来越与客观现实相矛盾。“效用”一词被定义为“物对于人的有用性”，它内在地包含了物质利益最大化是人们追求的唯一目标这一价值取向，作为测量人们心理满足程度的数量指标，其曝露无疑的“精确化”数理倾向本身就是对经济学固有的人文精神的一种背离。

从亚当・斯密最早提出“看不见的手”的市场经济理论，到凯恩斯主张的随机而动的政府干预政策，再到新自由主义者把市场经济理论和政府干预相结合的观点，在不同的历史时期和经济背景下各派学说总会轮流拥有一批自己的信徒和随从，但“现实的市场经济”同“理想的市场经济”之间似乎始终横亘一条难以逾越的鸿沟，以至于宏观经济不稳定、微观经济无效率、社会不公平成为西方经济学家自己也承认的市场失灵的三大表征。

20世纪70年代末，萨缪尔森就指出“(市场经济)现在反复地闹滞胀病，有利于滞胀中的‘滞’的部分的政策导致‘胀’的部分恶化，而有利于‘胀’的部分的政策导致‘滞’的部分恶化，只是经济始终处于进退维谷之中”。

市场失灵所产生的“马太效应"，与大哲老子对人性贪婪的洞察惊人地吻合。市场经济是非常神奇的，它在短短二百多年内所创造的财富，远远超过以往一切时代社会财富的总和。然而，市场经济并不是万能的。它的嗜利的本性，使它在公平领域失去了往日的灵光。市场失灵的表征之一，就是社会分配不公。

三、结束语：走人与自然和谐发展之路

从人类经济活动发展史来看，以人为主体的经济活动亦可归属不同的层级：自然境界中的经济行为以满足人的温饱为意旨，可名为“短缺经济”；功利境界中的经济行为除了满足衣食之欲以外更追求自我之名与自我之利，所谓“成本最小”和“收益最大”的权衡构成该境界的本征；道德境界中的经济行为虽不拒斥自足自利，但无论“义利之辩”抑或“群己之争”均以前者为百行之先；而进入天地境界之后的经济行为则已实现知天、事人、利群、悦己的相容相合，其达于“天人合一”超然之境的意念是人类可持续永恒发展的最高追求。通过对老子哲学思想的深入学习和认真反思，尤其是“天人合一”自然哲学思想的重温，一方面，有利于提高我们对人生天地境界的领悟，更有利于生活在在时代的我们懂得如何协调人与自然的关系，以实现经济社会的可持续发展，明白如何在遵循市场经济客观规律的基础上，积极发挥政府宏观调控和服务社会的职能，以及明白如何通过“两手抓”来推动两个文明的协调进步和社会诚信体系的构建。另一方面，通过对老子《道德经》的反思，使我们清醒地认识到搞所谓的“全盘西化”既不应该也是不必要的。我国三十多年改革开放的实践充分证明，只有坚持马克思主义中国化，将马克思主义基本原理同中国当前的社会发展实际相结合，主动从中国古代浩繁广博的思想宝库中汲取精神养料，才能把我们的中国特色社会主义建设事业不断推向前进。

参考文献：

[1]盛洪．现代经济学的中国渊源[J]．读书，1994，12：p．109---115．

[2]蒋自强，史晋川等．当代西方经济学流派(第二版)[M]．上海：复旦大学出版社，2001．p．390．

[4]吴易风．论政治经济学或经济学的研究对象[J]．中国社会科学。1997(2)，P．53―66．

经济思想研究篇6

关键词：常州词派 ;周济; 词学思想; 词统

引言

清词的中兴在某种程度上是词学理论的中兴。云间派、阳羡词派、浙西词派、常州词派等词学流派为清词的中兴作出了理论贡献。他们或崇尚晚唐五代，或崇尚南宋北宋。而这些词学理论主张又通过各家选本情况得以体现和深化。《古今词统》、《草堂诗余》、《词综》、《词选》等就是这一过程的成果体现。然而，纵观词学的历史发展我们可以发现，各家对于词学的阐释又不尽相同。即便是词派内部，依然有着继承和分化。相对于张惠言固守儒家思想的片面化词学理论，周济则是在继承与反思的过程中提高了常州词学的意格。尊词体、崇比兴，明正变在某种程度上也为清词意格的提高奠定了理论基础。谭献、陈廷焯、王国维、陈匪石、胡适等当世和后世之人的评述和学习为周济词学思想的经典化研究提供了更为充分的稿本依据。

一、 追本溯源趋正统

1. 儒家思想尊词史

周济的词学思想对张惠言的词学理论有着继承与发展。词在产生初始即被人们称为“诗余”、“小道”，它的娱乐功能被无限放大，而道德说教乃至审美功能则被文人所忽略。然而宋代以后，从李清照到苏轼无不以自己的方式来提高词的文学地位。于是“别是一家”、“以诗为词”便成为推尊词体的先声。而后经历阳羡词派、浙西词派、常州词派的步步巧构，最终实现了清词的中兴。其中，常州词派的张惠言显然是这一中兴不能忽略的关键。“美人伦，厚教化，移风俗，从而当然地把词提到前所未有的高度。”[1]103张惠言的词学理论对于儒家伦理教化的重申 在某种程度上反映了追本溯源的独到之处。在《词选序》中，张惠言对此做了明确的表述：“意内而言外谓之词。其缘情造端，兴于微言，以相感动。极命风谣里巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨绯不能自言之情，低回要眇，以喻其致。”此句理论中，张惠言将词体的推尊上升到历史的高度，认为它可以诉哀乐，展钟情。而在周济这里，显然是继承了张惠言的伦理教化思想。然而，张惠言过于重视词体如诗体般的教化功能，而周济显然是将儒家思想作为尊体观的精神实质而更多的注重它的审美价值。因此，他通过提出“词史”说来表明词的社会功能和思想内容：“感慨所寄，不过盛衰：或绸缪未雨，或太息厝薪，或已溺已积，或独清独醒，随人之性情、学问、境地，莫不有由衷之言。”[2]4周济强调了词之作用即在于寄托个人感慨的同时不忘家国之患。简单狭隘的个人意志难以媲美家国沦丧之感。周济的词史观点无不有着深深的社会烙印。儒家思想作为周济词学思想的主脑，他的词史意识便得以流传后世。

2. 香草美人寓比兴

“香草美人”是屈原著作中的典型意象，它所体现的是仁人志士的政治理想和热情。“离骚之文，依诗取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞;恶禽臭物，以比谗佞。”（《楚辞章句.离骚序》）可以说以夫妇忠贞寓君臣际遇体现出对政治现实的渴望与无奈。由此“香草美人”便具有强烈的现实意义。文人士子也多通过“香草美人”来宣泄自己的一腔心血与无奈的现实感。而这种“香草美人”所折射的也正是比兴寄托之理。从某种程度上来说，这种比兴寄托使感情的宣泄得以委婉出之而不至过于激烈，它所体现的也是一种婉讽。比兴寄托说走到周济这里便别具一番风景，他秉承张惠言的词学理论，却又不为所囿。周济在纠正张惠言论词牵强附会弊端的同时也提出了个人的独到见解。周济的词学思想中有寄托与无寄托理论所体现的正是一种屈兴传统。然而，不同于张惠言的“深文罗织”，周济的寄托出入说是比兴在词中的另一种审美。“初学词求空，空则灵气往来。既成格调、求实，实则精力弥满。初学词求有寄托，有寄托、则表里相宣斐然成章。既成格调、求无寄托，无寄托、则指事类请，仁者见仁，知者见知。”[2]4由此可见，周济之寄托出在空与实之间找到了立足点。在周济看来，学词之始要有所放空，只有如此才能使词灵气贯穿。由此，“香草美人”的诗学传统在词学的世界中找到一息繁荣的土壤。无论是儒家思想的灌注还是香草美人的传承，周济都以他对宋词学词门径的探讨达到了理论的升华。

二、 四家词选立统序

1. 王吴辛周予门径

词的社会功能与审美功能真正达到共鸣归功于周济的《宋四家词选》。作为周济晚年词学的集大成之作，它在多年理论与实践的探讨中明晰了清代词学的利弊得失。“由南追北”与“由北开南”是其词学思想的具体体现。在由南追北上，周济与是典型代表。周济认为，王沂孙的词作用比兴寄托的手法递传亡国哀思，他将家国之恨融入艳情咏物之中，即所谓的“将身世之感打并入言情”。周济将王沂孙作品评为高格正有他的理由：“三花两蕊破蒙茸，依依似有恨。明珠轻委云卧稳，蓝衣正、获春憔悴。罗浮梦半蟾挂晓，么凤冷、山中人乍起。又换取、玉奴归去。余香空翠被。”[4]47周济认为此词既有咏物的佳处所在，又具有身世之感乃至家国之情，从而他的词也最具高境。如果说周济在词之内容上有了拓新，那么显然是在形式上作出了独特的阐释。周济将之推为学词门径的第二位，试看其《倦寻芳》：“暮帆挂雨，冰岸飞梅，春思凌乱。送客将归，偏是故宫离苑。醉酒曾同凉月舞，寻芳远隔红尘面。”词在凄清的景象中诉说了词人内心的凄凉，但我们同时也能够感受到词中的思力沉厚。纵然后世词人学梦窗，但只是貌合神离。在的词中我们感受到清词刚与柔的统一。在由北追南上，辛弃疾与周邦彦是典型代表。周济在《宋四家词选》中表现出“退苏进辛”的选词倾向，对于苏轼在题材内容以及艺术手段的开拓上绝无偏执之论，但在论词的过程中，周济显然是将辛弃疾至于高位。且看辛弃疾的《菩萨蛮》：“郁孤台下清江水，中间多少行人泪。西北望长安，可怜无数山。青山遮不住，毕竟东流去。江晚正愁余，山深闻鹧鸪。”我们从中所能感受到的绝非一己之惜山怨水，更多的还是对山河沦落的叹息。“清真浑厚，正于勾勒处见。他人一勾勒便刻削，清真愈勾勒愈浑厚。”[2]6周济认为周邦彦的词浑厚而不露痕迹，巧妙避开了宋词的刻削与拙率。而这种浑厚也与周济的“浑化”理论相得益彰。“柳阴直，烟里丝丝弄碧。隋堤上，曾见几番拂水，飘绵送行色。登临望故国，谁识京华倦客。长亭路、年岁去来，应折柔条过千尺。”（周邦彦《兰陵王.柳》）此首词中，以柳代人，以愁表心，情景交融处能够体会到周济的“浑化”理论内涵。

2. 正变源流立词统

周济在《宋四家词选》中指出了作词的向上一路，对选本和作家的择取式学习正是周济词学统序观的深刻展现。所谓词统也即学词的体系，更为确切的观点即“正变”，正与变正如源与流，追本溯源，探究词统，由此周济通过学词门径的选择为我们展示了他的词统正变观念。词体正变观念是论词者评论词和词体的标准所在，而其在历代的演变则是词学史的缩影。从正变至词史再趋向词统，周济的词学思想在循序渐进的演变中获得了后世词人难以企及的影响力和历史的穿透力。若要探究词统这一观念的形成势必离不开“正变观念”的梳理。而实际上，正变观念源于诗学理想，只不过在词学的世界中得以发扬光大《诗大序》中最早对正变作出解释：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”发展到后代，正变之分便带有文体风格的意识。词学领域的婉约与豪放之分便成为后世词人推尊词体，分门别派的依据所在。明代的张在《诗余图谱》中强分正变成为这一正变理论的先声。时间转向清代，清词的中兴是词体风格，思想境界的中兴。而强分正变的最终结果只能是词学流派的彼消此长，而非长久屹立于词林。张惠言在《词选》中表态称温庭筠词“深美闳约”，在他的观念中很显然的是以唐宋词人为词学正宗，而斥柳永乃至黄庭坚的词都颇存异议。周济在《词辨》中抬高辛弃疾的词作而拉低俗世的词作水平。而走到《宋四家词选》，周济的正变理论变得以升华和纠正。“问途碧山，历梦窗、稼轩，以还清真之浑化。”成为他正变理论的典型代表，正可谓是刚柔兼备。正和变得以在这以循序渐进的学词门径中又进了一步。

三、 词坛名家助清芬

1. 词选价值传千古

《宋四家词选》作为周济词学理论的核心展示，其价值自不待言。在这其中，所不能忽视的莫过于对于文化精神的兼收并蓄。不同风格的交融与相互吸收在诗学的世界当中已经达到浑化无际的境界，而在词学的世界里，它的发展轨迹依然体现为从陌生到熟悉，从稚嫩走向成熟。清代词坛不同于唐宋词坛的地方就在于此人们对于学词宗旨、学词门径存有轩轾。词坛中的婉约与豪放的取舍也因此而成为历代词坛烽火连天的主战场。因为它涉及到正变观，更涉及到词人词学精神的皈依。花间和草堂只是这一场悄无声息的词坛之战所凭借的依据，苏轼辛弃疾乃至后世更多的词人则有了更多的精神指向。立为正统，必为婉约，然而豪放词风又何甘沉沦下聊。前有李清照与苏辛关于尊体的论争，后有浙西词派与常州词派的雅正与纯正的论争。论争固不可少，然而能将论争付诸实践并未后世词人提出了具体而微的学词门径则首推周济的《宋四家词选》。作为一部具有指导性的词学理论著作，它不仅展示了宋代词坛的概况，同时也为清词的中兴和兼容并蓄的词学精神的发扬奠定了坚实的基础。这主要又体现在以下四个方面：首先，他将苏轼与李清照的推尊词体发扬光大，进一步揭示了词体特性;其次，不同于张炎以及浙西词派对作品的误读和贬低，周济在《宋四家词选中》将作为学词门径之一;再次，《宋四家词选》中对于张惠言乃至整个常州词派理论的探讨没有完全摒弃，而是去其不足，取其优胜之处;最后，最为重要的在于《宋四家词选》为词学统序观的进一步发展做了理论阐释，兼收并蓄的文化精神必将在词统的建立过程中得以进一步完善。从《词辨》到《介存斋论词杂著》再到《宋四家词选》周济的词学思想在比兴寄托、浑化无际以及词史观的表述中得到完善和统一，他对词坛历代名家的品评能够结合他们所处的时代状况而非一己之偏见。《宋四家词选》为后世词人明正变，趋正统设立法门。因而，在当世乃至晚清引起了中兴词坛词人的共鸣。

2. 词人词作相予益

周济的词学思想之所以能够在清代词坛掀起滔天巨浪还依托于当时乃至后世词人的推崇和发扬。谭献、陈廷焯、王国维、胡适乃、陈匪石、胡适等学者对周济词学思想的再解读使得周济词学思想得以经典化。谭献的“折中柔厚”与周济的“归诸中正”虽有一定的差异，但在实际作品的解读上，却蕴含着相似的词学思想。陈廷焯的“沉郁顿挫”说与周济的“寄托出入”说有着看似朦胧却又确信无疑的继承关系。“他是把运用比兴体作为实现‘缥缈之音’的沉郁风格的主要手段的：‘特不宜说破，只可用比兴体，即比兴中亦须含蓄不露，斯为沉郁，斯为忠厚。’”[3]332沉郁顿挫与寄托出入都涉及到了词作艺术风格和具体表现方法。陈廷焯和周济词学思想的顺向继承关系。王国维在《人间词话》中曾力崇北宋词，他认为五代北宋词之所以“独绝”，原因便在于北宋词家词作有境界并且能够成高格，词摆脱成为羔雁之具的命运，而成为独立抒情的主体，这一切似乎要归功于词的境界的提高。如果说周济对谭献、陈廷焯乃至王国维的影响或是止于思想内容或是止于表现手法，那么对于陈匪石、龙榆生和胡适等人的影响则显然是全方位的。就陈匪石而言，他的《宋词举》便是最好的说明。《宋词举》在深化了周济的词学理路，他通过逆溯之法来阐述自己的学词门径，与周济所推尊的王沂孙、、辛弃疾和周邦彦的学词门径有着异曲同工之妙。龙榆生作为民国词学大家，对周济词学思想的研究不在少数。胡适作为民国文学的先锋，他的词学观点也代表了那个时期的普遍观点。胡适在《词选》中说道：“文学史上有一个逃不了的公式。文学的新方向都是处于民间的，久而久之文人学士受了民间文学的影响，采用这种新体才来做他们的文艺作品，文人的参加，自有他们的好处，浅薄的内容变丰富了，而劣等的文人便来模仿，天才堕为匠手，创作堕为机械。文学的生命又再次向民间文学寻找新方向。”[5]94在这点上，胡适的词学观点又与王国维的观点有相似之处，即认为词学本质精神应回归民间，回归真实。周济的词学思想所说的词史意识即包含词学本质精神的回归。由此可见，王国维作为历史的桥梁，连接了周济与胡适的词学共识。

作为清词中兴时代的词学理论家，周济的词学思想已经成为常州词派的理论纲领，无论后人怎样的更改，其本质精神一直没有变化。这是因为，周济的词学思想并非偏离词学发展的历史轨迹，对儒家思想以及屈骚精神的汲取并非与张惠言同踪，对比兴寄托以及词史的阐释也并非与前辈亦步亦趋，对学词门径的逆溯之法也为模拟前人，而是有所似有所悟，同而不同处有辨。对当代乃至后世的词学家，周济产生了重要的影响。他为后世词人指明了学词的具体门径，并将常州词派的词学精神发扬光大。对周济的词学思想做出经典化的解读应当从词史观，艺术审美观、词统观等若干方面进行研究。如此，周济的词学思想方可超越时空，绵亘寰宇。（作者单位：江苏师范大学文学院）

参考文献：

[1]陈水云.清代词学发展史论[M].北京：学苑出版社.2005：103

[2]周济.介存斋论词杂著[M].北京：人民文学出版社.1998：2-6

[3]徐中玉.中国古典词学理论史[M].上海：华东师范大学出版社.2005：308-332

[4]周济.宋四家词选[M].上海：古典文学出版社.1958：2-47

经济思想研究篇7

【关键词】中国共产党对外经济思想WTO

2001年底，经过长达15年的曲折和努力，中国终于加入了世界贸易组织（WTO），这不仅对中国，而且对世界来说，都是一件影响深远、意义重大的事情。目前这方面的论著可谓汗牛充栋。本文则从历史和中国共产党认识演变的角度，回顾从1948年5月中国成为关贸总协定的23个原始缔约国之一，到2001年11月加入世界贸易组织这50多年里，中国与世界经济的关系发生了怎样的变化，以及这种变化对我们的启示。

一、改革开放前中国忽视关贸总协定的背景和原因

众所周知，中国是关贸总协定的创始国之一。1946-1947年，当时的中国政府参加了国际贸易组织的筹备工作。在与美国等15个国家分别进行了关税减让谈判后，1947年10月，中国作为23个发起国之一，草签了《关税与贸易总协定》。1948年4月21日，中国正式签署了《关税与贸易总协定临时适用议定书》，从而于1948年5月21日起正式成为关贸总协定的缔约国。中国成为关贸总协定原始缔约国，是在南京政府发动反革命内战、积极寻求美国援助的背景之下，因此在与美国的关税减让谈判中对美国让步较大，方便了美国等西方发达国家向中国倾销商品和占领中国市场，加入关贸总协定，标志着中国经济被正式纳入了以美国为首的资本主义世界经济体系。

1949年，败退台湾，10月1日，中华人民共和国成立。1950年3月6日，台湾当局以“中华民国”的名义，由其“常驻联合国代表”照会联合国秘书长，决定退出关贸总协定，这一退出于1950年5月5日生效。由于中华人民共和国成立、中国的国家政权已经更迭的既定事实，台湾当局已不能代表中国，其退出关贸总协定的行为自然是非法的，对此，中国政府从未予以承认。

但是，当时新中国政府对如何解决关贸总协定一事没有及时反应，除新中国政府把主要精力用于巩固新生政权，并且随后就爆发了朝鲜战争，西方对中国实行了经济封锁外，更深刻的原因是我们当时我们在对外贸易上实行了与旧中国截然不同的政策。这就是：第一，将我国的对外贸易重心由西方资本主义世界转向以苏联为首的社会主义和民主国家；第二，根据中国经济落后情况和吸取旧中国受西方国家剥削的教训，实行了严格的“统制贸易”政策。正如在党的七届二中全会上所说的那样：“人民共和国的国民经济的恢复和发展，没有对外贸易的统制政策是不可能的。……对内的节制资本和对外的统制贸易，是这个国家在经济斗争中的两个基本政策，谁要是忽视或轻视了这一点，谁就将犯绝大的错误。”[1]而朝鲜战争爆发后西方对我国的经济封锁和苏联扩大对我国的援助，又进一步证明了上述政策是正确的。

新中国在对外贸易方面之所以要采取“统制贸易”政策，是与100多年来与西方资本主义国家通过贸易来压迫和剥削中国的历史分不开的。从1840年的鸦片战争到1949年建国以前的100余年间，中国正是以挨打、屈辱、不断失去和独立、人为刀俎我为鱼肉方式下对外开放的。从对外贸易方面来看，在自由贸易的口号下，中国完全处于不利地位：这主要表现在：

第一，对外贸易被帝国主义和官僚买办资产阶级所控制和垄断。帝国主义列强于1843年取得了协定关税特权，从1845年起又霸占了中国海关的行政管理权，英国和美国帝国主义分子相继窃据总税务司职位，中国大门的钥匙落到帝国主义手中，为它们的经济侵略大开方便之门。

第二，进出口商品结构完全适应帝国主义掠夺资源、倾销商品的需要。出口商品主要是生丝、茶叶、桐油、猪鬃、大豆、花生、锑、钨等工业原料和农副产品。进口商品除1913年前鸦片居首位外，主要是棉织品、毛织品、煤油、汽油、香烟、洋酒、食品罐头、糖果、化妆品、玻璃丝袜等消费品和奢侈品。据统计，自1873至1947年，每年进口的机器设备从没有超过进口总额的10%。洋纱、洋布、洋油等充斥中国市场，严重打击了民族经济的发展。

第三，对外贸易长期入超和不等价交换。帝国主义对中国倾销商品，使中国对外贸易自1877至1949年73年间，年年入超，总额达64亿美元，造成金银大量外流，财政经济陷于困境，加以历届反动政府以出卖乞借外债，从而加深了对帝国主义的屈从和依赖。[2]

因此，在新中国成立后，中国政府不仅改造了海关，将大门钥匙掌握在中国人民手里，而且实行了“统制贸易”制度，即实行进出口许可证制，并通过关税、汇率等杠杆来贯彻国家的工业化政策。

由于当时我国政府对台湾当局宣布退关未做出反应，也没有对中国与关贸总协定的关系发表看法，因此台湾当局退关后不久，与中国进行过关税减让谈判的缔约方中有12个国家撤回了对中国所作出的关税减让，中国与关贸总协定的联系中断。

1971年，联合国大会通过了恢复中国在联合国合法席位的2758号决议，关贸总协定全体缔约国重新审议了1965年通过的接纳台湾为关贸总协定观察员的决定，主动撤销了台湾的观察员资格，承认只有中华人民共和国才能在关贸总协定代表中国。

中国之所以没有重视关贸总协定，是与这个时期我们对外贸作用的认识不足和对外贸易在国民经济中的地位不断下降有很大关系的。长期以来，受国际环境制约和苏联社会主义经济理论的影响，我们把对外贸易看作是社会主义扩大再生产的补充手段，将其局限于互通有无、调剂余缺，实行了一条进口替展战略，从而影响了充分利用国际分工和交换，即充分利用国外资源和国外市场来加快国内经济发展。1953年至1978年，中国出口额占世界出口总额的比重，由1·23%下降至0·75%，在世界上所占位次，由第17位后移到第32位。[3]

对于改革开放以前中国与世界经济的关系，1963年的一番讲话颇能准确地代表那个时期党的的一贯思想。1963年12月，在同英国记者格林的电视谈话中指出：“我们一贯执行自力更生的建设方针。这个方针的含义是：依靠本国人民的劳动和智慧，充分利用本国的资源，来发展本国的经济；同时，在平等互利的基础上同世界各国发展贸易，互通有无。”[4]在理论界,1978年以前,我们基本上是否定李嘉图的“比较成本”理论的。[5]

这里需要指出的是，改革开放以前我国经济对外依存度的降低，还与我们对国际形势的判断有很大关系，两次世界大战和战后几乎没有停止地区冲突，似乎验证了列宁关于帝国主义的论述，而从朝鲜战争到越南战争，从中印边境冲突到中苏边境冲突，再加上的牵制，也使得我国长期处于备战状态，这都进一步使我国不愿将经济过多地依赖于国际贸易。

二、中国提出“复关”的背景和决策

1978年三中全会以后，中国进入了改革开放的新时期。1980年8月，中国政府派代表出席国际贸易组织临时会议，并参与了关贸总协定总干事的选举；此后，中国政府又几次派员参加了关贸总协定的商业纺织品委员会主持的国际纺织品贸易协议的会议，并且在会议期间就中国恢复关贸总协定缔约国地位问题与有关方面进行了讨论。这是自1950年5月台湾政府宣布退出关贸总协定后，我们与关贸总协定接触的开始。1982年9月，中国政府正式提出申请，要求获得关贸总协定观察员的资格，并在当年11月获得批准。1986年7月，中国正式提出恢复关贸总协定缔约国地位的申请。

中国对关贸总协定态度的变化，除关贸总协定自身作用的变化外，主要是中国共产党的对社会主义的本质、世界形势以及中外经济关系的认识发生了根本性的变化。

第一，经过“”10年的耽误，我们发现中国与世界发达国家的差距不是缩小而是拉大了。1978年10月22日至29日，邓小平访问日本。在日期间，小平同志参观了一些现代化的大工厂，通过比较，他对中日之间经济和技术的巨大落差留下了深刻的印象。在日产汽车公司参观时，当了解到该厂平均每个工人一年能生产44辆汽车，而我国最先进的长春汽车厂平均每个工人一年只能生产1辆汽车时，他感慨地说：我懂得什么是现代化了。11月份，已经74岁高龄的邓小平，不顾劳累，从日本回来后又出访泰国、马来西亚和新加坡。

周边国家的发展给小平同志留下了深刻的印象。在此之前，小平同志就说过：现在东方有四个小老虎：一个是南朝鲜，一个是台湾，一个是香港，一个是新加坡。它们的经济发展很快，对外贸易增长很快。它们都能把经济发展得那么快，我们难道就不能吗？我们的脑子里还都是些老东西，不会研究现在的问题，不从现在的实际出发来提出问题，解决问题。这样天天讲四个现代化，讲来讲去都会是空的。[6]

与小平同志迫切地了解外部世界的发展变化的同时，一批代表团也走出国门。1978年4月，由国家计委和外经贸部有关领导组成的港澳经济贸易考察团，对香港、澳门进行了一个多月的实地调查研究。5月31日，考察团回到北京。考察团的报告和汇报，引起很大的反响。使中央领导感到了中国与世界的差距和港澳台发展对内地造成的压力。随后，由当时分管经济工作的副总理谷牧率领的西欧五国考察团也出发了。这是新中国成立后中国首次向发达资本主义国家派出的部级政府经济代表团。从5月2日到6月6日，代表团先后访问了法国、西德、瑞士、比利时、丹麦五国的15个城市。一个多月的访问，使代表团成员眼界大开，所见所闻深深震撼了每一个人的心。

第二，对社会主义的本质认识发生了重大变化。三中全会前后，邓小平总结建国以来的经验教训，特别是“”期间“”的破坏，多次强调社会主义最根本的任务是发展社会生产力。1977年12月26日，邓小平在会见澳大利亚共产党（马列）主席希尔和夫人乔伊斯时说：怎样才能体现列宁讲的社会主义的优越性，什么叫优越性？不劳动、不读书叫优越性吗？人民生活水平不是改善而是后退叫优越性吗？如果这叫社会主义优越性，这样的社会主义我们也可以不要。[7]1978年9月16日，在听取吉林省委汇报工作时指出：“按照历史唯物主义的观点来讲，正确的政治领导的成果，归根结底要表现在社会生产力的发展上，人民物质文化生活的改善上。如果在一个很长的历史时期内，社会主义国家生产力发展的速度比资本主义国家慢，还谈什么优越性？”[8]

1980年4月在会见赞比亚总统卡翁达时说：“不解放思想不行，甚至包括什么叫社会主义这个问题也要解放思想。经济长期处于停滞状态总不能叫社会主义。人民生活长期停止在很低的水平总不能叫社会主义。”同年5月在会见几内亚总统杜尔时又说：“社会主义是一个很好的名词，但是如果搞不好，不能正确理解，不能采取正确的政策，那就体现不出社会主义的本质。”“根据我们自己的经验，讲社会主义，首先就要使生产力发展，这是主要的。只有这样，才能表明社会主义的优越性。社会主义经济政策对不对，归根到底要看生产力是否发展，人民收入是否增加。这是压倒一切的标准。空讲社会主义不行，人民不相信。”[9]

邓小平对社会主义本质的反思和重新界定，为打破长期形成的在利用外国资金和市场方面禁锢，提供了最有力的武器，使一切“左”的阻碍对外开放的论点都失去了合理性。当然，这也得益于当时全党和全国人民对“”错误的反思这个大背景。

第三，对国际形势和战争问题的认识也发生了变化。仅有对社会主义本质的重新认识，对开放来说还是不够的。还有一个如何认识国际形势的问题。从列宁1917年创建了第一个社会主义国家苏联起，战争的阴霾就笼罩在社会主义国家的头上。中华人民共和国成立以后，中国也面临着战争的威胁：朝鲜战争、越南战争、中印边界战争、中苏边界战争，以及美国长期驻兵台湾、日本、韩国，60年代以后苏联囤兵中苏、中蒙边境。可以说，从50年代初到70年代，中国长期处于战争的威胁下。当然，这也与我们自己的某些“左”的错误政策有关系。实际上，从60年代以后，随着社会主义阵营的破裂、民族解放和国家独立运动的兴起，第三世界的力量越来越强大，以欧洲为代表的和平力量也越来越大，世界性的战争爆发的可能性不是越来越大，而是越来越小，1972年尼克松访华打破了长达20多年的西方对我国的敌视和封锁，1975年越南战争的结束，也说明中国的国际环境正在向好的方向转变。总之，能否正确认识这种国际形势的变化，改变从列宁、斯大林时期就形成的战争不可避免的结论，积极发展与西方发达国家的经济关系，利用国际市场和国际资源来加快发展，是马克思主义能否与时俱进的关键所在。正是在这个问题上，邓小平等再次做出了重大决断，提出了和平和发展是世界主流的观点。

1985年邓小平回忆说：“粉碎‘’以后，特别是党的十一届三中全会以后，我们对国际形势的判断有变化，对外政策也有变化，这是两个重要的转变。

第一个转变，是对战争与和平的认识。过去我们的观点一直是战争不可避免，而且迫在眉睫。我们好多的决策，包括一、二、三线的建设布局，‘山、散、洞’的方针在内，都是从这个观点出发的。这几年我们仔细观察了形势，……由此得出结论，在较长时间内不发生大规模的世界战争是有可能的，维护世界和平是有希望的。根据对世界大势的这些分析，以及对我们周围环境的分析，我们改变了原来认为战争的危险很迫近的看法。第二个转变，是我们的对外政策。”[10]

正是根据上述对国际形势的判断，认识到和平和发展是世界主流，认识到与资本主义长期共存、共同发展将是一个相当长的历史时期，这才随着国内的“拨乱反正”和经济体制改革的进行，使对外开放成为我国社会和经济发展两大重要推动力之一。自1979年在广东、福建建立经济特区后，沿海地区利用外资取得了明显的成效，1987年12月，中共中央提出了沿海地区经济发展战略，即积极参加国际交换和竞争，加速发展外向型经济；积极扩大劳动密集型产品和劳动与技术密集型产品的出口，实行原材料和销售市场“两头在外”；加强沿海与内地的横向经济联系，带动整个国民经济的发展。1988年，沿海地区的‘两头在外“的加工贸易出口额达到129亿美元，占当年全国出口总额406·4亿美元的31·7%。[11]

1978-1986年中国对外贸易增长情况

年份|进出口总额（人民币亿元）|增长指数（以1978年为100）|进出口总额（美元亿元）|增长指数（以1978年为100）

1978|355·0|100|206·4|100

1979|454·6|128·1|293·3|142·1

1980|570·0|160·6|381·4|184·8

1981|735·3|207·1|440·3|213·3

1982|771·3|217·3|416·1|201·6

1983|860·1|242·3|436·2|211·3

1984|1201·0|338·3|535·5|259·4

1985|2066·7|582·2|696·0|337·2

1986|2580·4|726·9|738·5|357·8

（资料来源：《中国统计年鉴》，中国统计出版社）

正是在上述背景下，中国提出了恢复在关贸总协定中合法地位的要求。

三、从加入WTO看中国共产党对外经济思想的飞跃和成熟

2001年中国加入世界贸易组织，这是继1971年我国恢复联合国合法席后又一个里程碑式的重大事件。是中国对外经济关系的转折点。从长达15年的谈判过程和这件事的意义来看，说明执政的中国共产党对中外经济关系认识和把握能力的实现了一次质的飞跃。这主要表现在以下几个方面：

第一，解决了社会主义国家经济现代化与资本主义世界的关系，或者说社会主义经济建设离不开与资本主义国家的经济交往和互利。生活于19世纪的马克思和恩格斯没有预见到社会主义首先在不发达的国家建立，并且将与发达的资本主义国家长期和平并存；而列宁和斯大林虽然解决了社会主义革命可以在经济落后的一国或数国首先胜利的问题，列宁提出了利用外国资金、技术和管理来发展自己的新经济政策，斯大林提出了两个世界市场的理论，但是也没有预见到战后社会主义国家可以与发达资本主义国家长期和平共处，甚至共同促进世界经济发展问题。

作为中国共产党第一代领导集体的代表，受环境和认识的局限，虽然看到了中国落后于西方，提出了“自力更生为主、争取外援为辅”的正确方针，主张学习和引进西方发达国家的科学技术，但是这种学习和技术引进受到了两个认识的局限：一是作为单一公有制的社会主义国家，基本关闭了直接利用外资的大门，到晚年甚至拒绝间接利用外资，例如他在60年代就多次说不要借外债。[12]二是认为战争不可避免，并对世界资本主义的生命力估计不足，缺乏社会主义将与资本主义长期共存、可以互利和共同促进世界进步的思想。

改革开放以后，如前所述，中国共产党在新的历史条件下，突破了上述两个局限，顺应世界和平发展主题和经济全球化的趋势，走上了充分利用国外资源和国外市场来发展自己的道路。邓小平在早在1979年10月就说：“我认为，现在研究财经问题，有一个立足点要放在充分利用、善于利用外资上，不利用太可惜了。”[13]1984年邓小平又说：“经验证明，关起门来搞建设是不能成功的，中国的发展离不开世界。当然，像中国这样大的国家搞建设，不靠自己不行，主要靠自己，这叫做自力更生。但是，在坚持自力更生的基础上，还需要对外开放，吸收外国的资金和技术来帮助我们发展。这种帮助不是单方面的。中国取得了国际的特别是发达国家的资金和技术，中国对国际的经济也会做出较多的贡献。”[14]

第二，从自己和别的国家和地区的发展经验中，认识到充分利用外国资源和市场对中国发展的重要意义。近代以来，中国经济上落后于西方资本主义国家是一个不争的事实，但是对中国自然资源禀赋的认识，则特别是人均资源的匮乏程度，并不是很清楚的。我们过去多从传统农业看人口，总量上看自然资源，因而得出中国“人口众多、资源丰富”的乐观结论。新中国成立以后，中国共产党始终致力于中国经济的现代化，在1978年以前的20多年里，受当时国际环境所限，我们曾经认为完全依靠自己的力量也可以赶上世界发达国家。但是改革开放前后的经验教训证明,由于我们人口多底子薄，经济落后，不借助国外的资金、市场和技术，是很难实现高速发展的。

另外，在中华人民共和国建立以前的100多年里，中国是被迫卷入资本主义世界市场的，对外贸易和外资进入中国，给中国人民带来的是压迫和剥削。因此，中国共产党在对资本主义世界市场的认识，主要是看到其不利于经济落后国家；对外国资本输出的认识，主要是看到其剥削作用。因此新中国建立以后，我们对外实行的是既不受别人剥削，也不剥削别人的“进口替代”和“对外援助”政策，至于外国投资和投资到外国，则几乎不可能。因此改革开放以前的几十年里，资金短缺成为制约经济发展和制度变迁的主要原因。

如前所述，1978年邓小平等党和国家领导人外出的结果，是看到了中国的落后和资金的匮乏，正如邓小平所说：“我们派了不少人出去看看，使更多的人知道世界是什么面貌。关起门来，固步自封，夜郎自大，是发达不起来的。”[15]因此，十一届三中全会上专门印发了《苏联在二、三十年代是怎样利用外国资金和技术发展经济的》、《香港、新加坡、南朝鲜、台湾的经济是怎样迅速发展起来的》、《战后日本、西德、法国经济是怎样迅速发展起来的》等参考资料。会议讨论并原则同意的《一九七九、一九八O两年经济计划的安排（草稿）》中提出的经济工作必须实行的三个转变之一，就是“从那种不同资本主义国家进行经济技术交流的闭关自守或半闭关自守状态，转为积极地引进国外先进技术，利用国外资金，大胆地进入国际市场。”[16]1981年11月，五届人大四次会议的政府工作报告首次提出要充分利用两种资源和两个市场来加快中国发展。[17]此后，理论界围绕“比较成本”和“国际分工”理论展开了热烈讨论。1984年，邓小平又指出：“三十几年的经验教训告诉我们，关起门来搞建设是不行的，发展不起来。”“社会主义的经济基础很大，吸收几百亿、上千亿外资，冲击不了这个基础。吸收外国资金肯定可以作为我国社会主义建设的重要补充，今天看来可以说是不可缺少的补充。”[18]

总之，三中全会以后，中共中央通过总结中外经验教训和科学分析国内外形势，从中国人口多、底子薄的基本国情出发，开始把对外开放作为基本国策，把充分利用国际市场、充分利用外国资源作为中国发展的基本方针。

1998年12月，在纪念十一届三中全会召开20周年大会上总结说：“历史的事实已充分说明，中国的发展离不开世界，关起门来搞建设是不能成功的。实行对外开放，是符合当今时代特征和世界经济技术发展规律要求的、加快我国现代化建设的必然选择，是我们必须长期坚持的一项基本国策。在我们这样一个人口众多的发展中的社会主义大国，任何时候都不能依靠别人搞建设，必须始终把独立自主、自力更生作为自己发展的根本基点，必须把立足国内、扩大国内需求作为经济发展的长期战略方针，同时又必须打开大门搞建设，必须大胆吸收和利用国外的资金、先进技术和一切进步的东西，……把利用国内资源、开拓国内市场同利用国外资源、开拓国际市场结合起来，把对内搞活和对外开放结合起来，这样就能不断地为我国社会主义现代化建设提供强大的动力。”[19]

总之，中国为“复关”和“入世”所进行的长达15年的谈判及其结果，充分反映出中国共产党在处理独立自主、自力更生与对外开放、实现“两个利用”关系的成熟程度：我们既坚定不移地对外开放，任何因素都不能改变我们的信念和立场，但是我们的对外开放又是完全独立自主的，不以牺牲中国人民的根本利益和发展机会为代价，实行权利和义务相统一，平等互利，共同促进世界经济的发展，改善国际经济环境。

注释

[1]《选集》第四卷，第1433页。人民出版社，1991。

[2]以上数字转引自当代中国丛书编委会：《当代中国的对外贸易》(上)，当代中国出版社1992年版，第5页。

[3]沈觉人主编：《当代中国对外贸易》，第39页，当代中国出版社，1992。

[4]转引自当代中国丛书编委会：《当代中国的对外贸易》(上)，当代中国出版社1992年版，第32页。

[5]参见李扣庆等：＜新中国贸易思想史＞，上海财经大学出版社，1999。

[6]中共中央文献研究室编：《邓小平思想年谱》，67页，中央文献出版社，1998。

[7]中共中央文献研究室编：《邓小平思想年谱》51页，中央文献出版社，1998。

[8]《邓小平文选》第二卷，128页，人民出版社，1994。

[9]《邓小平文选》第二卷，312-314页，人民出版社，1994。

[10]邓小平：《在军委扩大会议上的讲话》，1985年6月4日。《邓小平文选》第三卷，126—127页，人民出版社，1993。

[11]沈觉人主编：《当代中国对外贸易》，第41页，当代中国出版社，1992。

[12]参见顾龙生：《经济年谱》，第598、604、640、648页，中共中央党校出版社，1993。

[13]《邓小平文选》第二卷，199页，人民出版社，1994。

[14]《邓小平文选》第三卷，78—79页，人民出版社，1993。

[15]《邓小平文选》第二卷，132页，人民出版社，1994。

[16]《党的文献》1988年第6期。

[17]参见：《当前的经济形势和今后经济建设的方针》，1981年11月30日—12月1日。

[18]《邓小平文选》第三卷，64—65页，人民出版社，1993。

[19]中共中央文献研究室编：《十五大以来重要文献选编》上，684页，人民出版社，2000。

主要参考文献：

1、《建国以来文稿》，中央文献出版社；《文集》，人民出版社。

2、《邓小平文选》，人民出版社。

3、中央文献研究室编：《邓小平思想年谱》，中央文献出版社，1998。

4、江小娟：《中国工业发展与对外经济贸易关系研究》，经济管理出版社，1993。

5、王绳祖主编：《国际关系史》，世界知识出版社，1995。

经济思想研究篇8

关键词： 亚当.斯密 司马迁 经济自由 干预

一、引言

亚当.斯密（Adam Smith，1723－1790），被称为西方古典政治经济学最杰出、最伟大的代表人物，其经济思想集中体现在1976年出版的《国富论》中，该书涉及了社会经济活动中多方面的重要经济理论和实际问题，构筑了古典经济学较为完整的科学理论体系，为政治经济学的发展做出了极为重要的历史贡献，是开辟西方经济自由主义时代的划时代的西方经济学著作。

司马迁（公元前145―公元前87），是中国历史上伟大的史学家、文学家和社会思想家。他不但在对许多历史人物的传记、评论中提出了自己对有关经济问题的见解，而且还写了两个关于经济、财政历史的专篇――《平准书》和《货殖列传》。《平准书》记述了汉代以来经济概况和经济政策的演变；《货殖列传》则叙述西汉乃至更远时期的商业活动以及主要领域的经济发展状况，总结工商业者的经营经验，二者相互融通、补充，并进一步提出了自由经济思想。

二、经济自由思想的起点―― “经济人”假设与逐利本性

亚当.斯密所处的时代英国经济发生了重大变化，以分工为主的工场手工业迅速发展，毛纺织业、冶金业和造船等工业增长很快，对外贸易也急剧增多，英国已成为当时发展最快的工业国家。斯密认为人类的本性是利己主义，追求个人利益是人们从事经济活动的唯一动力。人类的行为由六种动机推动：自爱、同情、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换。要确定各种行为的动机，每一个人自然是他自己利益的最好判断者，在斯密看来，经济世界的现状是千百万人自发行动的结果，是所有的人遵照某种本能力量的命令，并由此策划的无数行为描绘出来的。在他的经济世界中，每一个人只服从自己的意志，只考虑自己的利益，根据自身的意愿进行选择，当然作为社会的一员，他追求利益的活动必须限制在社会认可的框架之中，个人利益和个人欲望自然而然地促使他把资财用在一般情况下最有利于社会的用途上，其结果一定对双方都是有利的。斯密从人类本性出发来考察经济现象时，把它理解为自发的，有内在规律性的现象。

司马迁在《平准书》中叙述了汉统一以后至汉武帝即位的70多年间，由于实行了自由放任、休养生息的经济政策，社会经济由复苏渐次繁荣的景象，认为社会经济发展是有内在的动力的，不需要谁去命令，召唤，这是人追求物质利益，达到富裕目的的本性。他把各种人的活动都归结为一个“利”字，无论贤人、隐士、渔夫、猎人、医生、赌徒，都为经济利益而动。即追求物质利益是人类一切活动的永恒推动力，人的经济欲望是自然的东西，它作为原动力，产生想要提高生活水平的欲望，从而经济活动就会活跃起来。这种经济活动同自然界许多现象一样，有自己的规律，不是什么力量都可以制止的，国家应当听其自然运行，不应当横加干预和阻止。

司马迁的思想与亚当?斯密的分析不谋而合，他们都认为谋利是人类一切经济行为的出发点，肯定人的物质和经济欲望，即每个人都知道应当采取什么有效的办法来获得最大的收益，都知道应当怎样充分利用自己的主客观条件取得最大的效用。

三、经济自由思想的共通之处

（一）关于社会分工

在亚当.斯密看来，分工是人类在发展过程中由于交换的需要自然产生的，而交换的产生，又是由于人类内心深处潜伏着的自利动机的驱使。人类利己主义的本性，促使人们互相进行交换，而每个人为了交换，必须持有他人所没有的东西，为此必须实行分工。分工只是每个人共有的互相交易的倾向的结果，而交换倾向本身是在个人利益的影响下自发发展起来的，“在一个政治修明的社会里，造成普及到最下层人民的那种普遍富裕情况的，是各行各业的产量由于分工而大增”。可见分工使社会生活普遍富裕，就这样，斯密论证了分工制度的自发起源。

关于劳动分工，司马迁强调统治阶级应该对国民经济各部门一视同仁，强调农工商并重，他已经认识到分工和交换活动是经济发展的必然规律。这些产品皆因分工而产生，皆因分工而有交换。因有农、虞、工、商之分工，才产生市场流通交换，每个人并不能生产自己全部所需的各种产品，只要专心从事一种行业，在行业中“各尽其能，竭其力”，生产的产品在满足自己后的剩余部分通过市场进行交换，而换回自己所需产品，即“以得所欲”。

相反，没有分工也就没有交换，“食”、“事”、“财”都无来源。农、工、虞，商四者实际上是产品的生产和流通的关系。无生产自然无交换，但无交换会导致生产本身的萎缩。司马迁强调生产和交换为富国之道，认为社会分工是自然形成的，四业分工不仅符合人们追求物质利益的目的，而且也符合经济运行的基本规律。

虽然两位思想家都从分工的角度阐述了国民财富之源，但是斯密的分工理论无论从广度和深度上来说都比司马迁的思想丰富，这主要是由于斯密处于商品经济占主要地位的资本主义社会中，商品交换的品种多，范围广，决定了社会分工更完善更复杂，所以他所谓的分工不但包括社会分工和行业分工，还包括生产过程的分工和地区分工及国际分工，而司马迁的时代依然是以自然经济为主，商品交换毕竟不够发达和普遍，所以他的分工略显简单。

（二）主张经济自由

既然从人的本性出发，在分工交换的前提下社会都能够正常运行，并实现个人及国家的利润最大化，所以反对国家干涉的经济自由思想成为二者共同提倡的主张。

亚当.斯密反复强调自然秩序要比人为秩序优越得多，并指出自然秩序在同人为秩序的相互斗争中，总是能够排除各种不同的经济政策体系所给予它的各种障碍和阻力，而向前开拓着自己的道路，自然秩序支配着人类的诸种社会经济活动，那么顺应自然让其自发地起作用，才最有利于国民财富的增长。因此，一个国家最好的经济政策就是经济自由主义。在资本主义社会中，人们的诸种社会经济活动由于都受利己主义的支配，所以，“良好经营，只靠自由和普遍的竞争，才得到普遍的确立。自由和普遍的竞争势必驱使各个人，为了自由而采用良好经营方法。”这样势必有益于个人和社会。因此，对私人的经济活动，任何干预都是违反自然的，斯密主张应采取自由放任的态度，反对国家政策的干涉。

司马迁深刻地认识到人们的好利可以带来经济的发展。他主张发展市场经济，对人们的求利活动不加限制，才能“人各任其能，竭其力，以得所欲，故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之”。并且认为这是符合经济规律要求的。司马迁指出“夫千乘之王，万家之侯、百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民！”因此，统治者对人们的求利应予以认同。

（三）对市场规律的认识

斯密把市场调节称为“看不见的手”，实际上，市场机制就是价值规律的作用形式和实现形式，他从自然价格和市场价格两个角度谈到商品价格问题，并从社会实践中看到二者的密切关系，即由于供求关系的变化，市场价格将围绕自然价格（中心价格）上下波动，当市场价格与自然价格背离时，可以借助于资本和劳动的增减来调节生产，使供给和需求相符合，进而使市场价格和自然价格趋向一致。我们可以看出，斯密对自然价格和市场价格的探讨，无疑是从市场运行的角度论述价值规律对商品生产的自发调节作用。

在司马迁生活的年代，虽然商品经济尚不发达，但是他以敏锐的洞察力也已经意识到了供求与价格的关系，认为市场具有调节价格的功能，“贵上极则下贱，贱下极则反贵”，上下波动总会有极限，价格上扬至极限必然下落，反之依然，这就是价格运动的必然趋势。价格的这种运动反映供求变化也影响供求状况。为避免因价格的过大波动给农民带来的损失，使生产生活能够顺利进行，国家可以适当参与价格的稳定，通过适当存放来控制价格波动。市场上的价格和供求的变化，引导为利而趋的人们从事有利于己的交换，从而引导着生产。

（四）关于政府职能

对于政府在经济发展中的作用，两位大师由于所处的社会经济关系不同而略有差异，司马迁并不绝对否定“整齐”社会经济活动，即干涉社会经济活动所产生的作用，只是认为这是比较坏的办法，其恶劣程度仅次于与民争利，所以对于“整齐”的具体措施没有更多的阐述。

斯密则详细考察和列举了国家的职能，提出国家应该具有的三项职能：抵御外国侵犯、维持社会治安、经办公共事业。斯密主张不需要计划，不需要国家元首的统治，因为市场会解决一切，认为政府应该充当“守夜人”的角色，即保持稳定的经济秩序，而不应该直接干预经济生活。可以发现，斯密所设想的政府角色和司马迁所说的“善因论”有异曲同工之妙，只是斯密的论述和设想更为详细和具体。

四、结论

经济思想研究篇9

通过认识经济法的本位去揭示经济的本质，进而确定其调整对象与范围，这是经济法学对经济法现象进行解释与论证的重要途径之一。目前普遍流行的观点认为，经济法是“社会本位”法。这几乎被奉为公理。经济法基础理论就在这个公认前提之下开展。然而，众所周知，目前经济法理论界对上述理论问题依然存在较大分歧。笔者认为，与其停留在问题的表层作无谓的论战，不如追本朔源，对经济法这一公认前提进行必要的检讨。

一、社会本位：困难与缺陷

社会本位即社会利益本位。当前经济法学界普遍认为，涉及调整经济关系的部门法存在三种不同的本位思想：国家利益本位、个体利益本位和社会利益本位。具体地说，行政法以国家利益为本位，民商法以个体利益为本位，经济法则以社会利益为本位，进一步地分析很快就遇到了困难。

（一）社会利益本位的困难

1、经济法与民商法。民商法是典型的市民社会的法律，既保护个体的利益，也保护市民社会整体的利益。特别是经过“法律的社会化”，民商法经历了“近代模式”向“现代模式”的转变。公序良俗原则和诚实信用原则成为现代模式的重要原则。民商法不仅通过对个体利益的的保护来促进社会利益，而且通过对契约自由和所有权绝对的限制、通过对无过错责任和严格责任原则之采用直接保护社会利益。社会本位论对此没有予以充分的重视。

2、经济法与行政法。社会本位论认为，行政法以国家利益为本位，经济法以社会利益为本位。这里不仅国家利益与社会利益的区分是一个理论难题，而且对行政法的认识有失偏颇，受到来自行政法的强烈挑战。正如有学者指出的那样，“将行政法所追求和实现的价值目标简单地归结为国家利益的需求，而经济法所追求和实现的是社会公共利益”，是“关于行政法价值目标的误解”。1

任何行政权力的行使都必须具备“正当性”，这个正当性就是社会公共利益。这也是西方发达国家行政法发达的原因———满足福利国家的需要。施瓦茨在论及“福利国家的法律”或“法律的社会化”时指出：“本世纪也是政府官员的世纪。向福利国家发展的运动也是朝着行政国家方向发展的运动。自觉地利用法律管理社会，特别在社会的经济和公共事务方面，要求在各级政府部门不断增加官僚机构。”“行政机构是政府实现新政的工具。”甚至“它将以‘公共利益’为指导，取得对经济的领导地位。”2

可见，行政法的发达是“法律社会化”的重要方面。由于这个原因，经济法很难划清与行政法特别是“经济行政法”的界线。

3、经济法与社会法。如果说民商法的“现代化”与行政法的发达是传统法对“法律社会化”的回应，那么，经济法和社会法就是“法律社会化”进程中诞生的新法。正因如此，经济法与社会法的区分更是困难。有的学者把社会法当作经济法，有的把经济法当作社会法。然而，国际上也许并不通行经济法的概念，但提到社会法却是具体所指的。社会立法通常包括劳工法、工会法、妇女法、环境法等。笔者认为，虽然不妨把社会法作为经济法现象的一个方面，但是把经济法说成是社会法或者认为社会法就是经济法，却是有问题的。经济法和社会法同为保护社会利益的法律，但二者所保护的社会利益在具体内容上存在差别：经济法保护的是国民经济发展方面的利益，社会法保护社会弱势群体的利益。社会本位论未能区分社会利益的内容层次和结构。

（二）社会本位论之所以会有上述困难，是因为社会本位论在理论上存在着以下缺陷

1、难以区分社会利益与国家利益。对社会利益的区分是社会本位论的理论难题。两种关于社会利益的代表性观点，最终都把社会利益与国家利益等同起来。一种观点把社会利益称为“社会公共利益”，并把它定义为“广大公民所能享受的利益”。这种观点虽然强调“国家利益、社会公共利益和个体利益是三个既有密切联系又有严格区别的不同范畴”，但又不得不承认，“国家利益和社会公共利益有时很难找出它们的区别”，结果是“在我国社会主义条件下，国家利益和社会公共利益从根本上来讲，是一致的。”3另一种观点从“社会公共性”角度来认识社会利益，认为就其范围来说，“所谓的社会性，指的是一种普遍性而非特殊性，一种全局性而非局部性，一种大众性而非个人性”；就其宗旨来说，“公益性，指的是一种利益所属的公众性而非私人性，一种利益分配的公平性而非独享性，一种利益的社会性而非个别性”。4从论者所列举的具体内容来看，社会利益包括社会稳定、制度选择、基础实施、宏观调控、环境保护、公共财产、国民收入、社会分配、社会福利、公共服务、公共信息，等等。显而易见，所指也只能是“国家利益”。由于不能划清社会利益与国家利益的界线，社会本位论在经济法与行政法关系问题上陷入了窘境。

2、没有区分社会利益的不同内容。经济法是社会利益凸显的产物，这已是得到了很好证明的事实。问题是，经济法作为一个新的法律，“它所反映出的经济现象，广泛而多方面地涉及到今天整个人类社会生活。”5社会利益包罗万象，如果不把社会利益的不同内容作必要的区分，而是把所有社会利益笼统地作为经济法的目标，势必造成经济法调整范围过宽的局面，不利于准确把握经济法的本质，不利于部门法之间的协调配合和良性互动。例如，社会利益既有“一般安全利益”，也有“一般进步利益”；既有机会平等方面的利益，也有结果平等方面的利益，等等。按照社会本位论所体现的方法论原则，那么不同的利益应当由不同的部门法来重点保护。因此把经济法理解为保护一切社会利益之法，实际上是与社会本位论的精神相悖的。基于对社会利益不同内容的区分，保护社会利益的立法包括社会法和经济法。前者重点保护社会安全与社会平等方面的利益，后者重点保护社会进步和经济发展方面的利益。

3、“社会本位”作为一种“法思想”主要是一个“纵向”的时代性概念，社会本位论将其移用到同时代的不同部门法之间的“横向”对比场合，是对“社会本位”的误用。通常，人们在两个场合使用法的“本位”这一术语。一是“纵向”的，二是“横向”的。所谓“纵向”即考察不同历史时期的法律时的情况。此时，法的本位是体现于不同历史时期的“法思想”。迄今为止，人类社会的“法思想”经历了国家（义务）本位（个人）权利、本位、社会本位的演变过程。经济法正是在社会本位的法思想条件下产生的。所谓“横向”即考察同一历史时期的不同部门法时的情况。此时，法的本位是“部门法的本位思想”。即“体现在这个法律部门中的解决社会矛盾的基本立场。”6这第二种用法是从第一种用法中派生出来的，虽然具有一定的启发性，但是由于场合变了、语境变了，因此这种用法的正当性也值得怀疑。在第一种用法中，不同历史时期的法思想，所体现的是该时期全部法律的共同矛盾。由于不同历史时期法律所属的国家类型不同或同类型国家的发展阶段不同，所以，不同时期的法律代表的利益也不同。7所谓“国家利益本位”、“个人利益本位”、“社会利益本位”的概括和使用在这里是成立的。然而在第二种用法中，由于同一时期某国之法律都是该国国家意志的体现，任何法律部门所体现的利益在根本上都是一致的。因此，按“利益本位”不同来解释不同法律部门是行不通的。把第一种用法移用到这里有失精当。不同法律部门固然都有自己解决矛盾的独特立场，但那不是因为不同部门法的“利益本位”不同，而是因为面临的主要矛盾不同。不同的社会矛盾需要不同的立场和方法予以解决。事实上，按照社会学法学的观点，虽然法律规则的权威直接来自国家，但是最终权威来自它们所保障的社会利益。也就是说，任何部门法都有职责保护社会利益，否则将影响其权威。庞德认为，根据法律提出的每一项具体主张、要求和愿望（利益），并不一定只属于一个范畴，同一主张可以以不同名义提出。既可以以个人利益的名义提出，也可以以国家利益的名义提出，还可以以社会利益的名义提出。8庞德认为，虽然对利益已进行了分类，但这些利益之间是有重叠或冲突的。法律的作用就是以最小限度的浪费来调整各种相互冲突的利益。但在估量和评价不同的利益时，一定要在同一平面上加以比较。“如果将一种要求列为个人利益，另一种利益列为社会利益，那就意味着在排列时事先已作出了决定。9可见，社会本位论并没有看到法协调社会利益、国家利益和个人利益相互之间关系的事实。

二、发展本位：一种新观点

社会本位论较好地解释为经济法产生的法思想条件，但是还不足以成为认识经济法的本质并用来指导经济法实践的理论工具。为了达到目的，办法有两个：一是保留“社会本位论”的提法，并在理论上进一步完善。二是彻底扬弃社会本位论，代之以新的提法。由于不同利益之间的重叠和交叉是不可避免的。很难划清个人利益、国家利益和社会利益之间的界线；由于在某种意义上，“提倡‘社会本位’实际上也就是提倡‘国家本位’”，10因此，要在理论上消除社会本位论存在的随意性和不确定性几乎不可能。为了理论的彻底性，我们最好代之以新的提法。

我认为，经济法是发展之法，它以发展为本位。这可以叫作“发展本位论”。“发展”是一个内容广泛的社会学范畴。目前人们对“发展”范畴比较认同的内容有：（1）经济发展；（2）社会发展；（3）人的发展；（4）可持续发展。11经济发展包括量的增加和质的提高，指国民生产总值的增长及产业结构和经济结构的升级；社会发展含义十分丰富，包括教育的普及和提高、就业结构从以第一产业为主体向第二、第三产业为主体的转变、社会财富的公平分配、人均寿命的延长、生活质量的提高、卫生保健的普及、社会保障的普遍化等等。人的发展是一切发展的核心和最终目的，既包括人自身的发展，也包括为人的发展而提供的各种条件。正如联合国《发展权利宣言》中所指出的，“发展权是每个人不可剥夺的人权。每个人及各国人民均有权参与、促进并分享经济、社会、文化和政治的发展。在这种发展中所有人权和自由都能获得充分实现”。可持续发展强调发展是应该涵盖自然、社会和人的永恒的交互作用过程，它意味着既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁和危害，它要求人和自然、社会的和谐统一，要求达到社会的目前利益、局部利益和整体利益的统一。

总之，“发展”是一个综合的涵盖面极广的范畴，以它作为经济法的本位不仅可以兼容社会本位论的合理要素，而且，由于发展同时又是一个确定的范畴，以它作为经济法的本位可以克服社会本位论的理论缺陷，避免理论的随意性与不确定性。

（一）发展本位与经济法的产生。经济法产生于“法律社会化”过程之中，这是社会本位论对经济法产生过程的正确把握。发展本位论吸收这一合理要素，并进一步认为，对发展的渴求是经济法产生的根本动因。“法律社会化”是生产社会化的客观要求。在生产社会化条件下，社会分工不断深化，生产规模日益扩大。社会分工的深化和精细使作为劳动者的社会成员和作为生产者的各个行业和部门之间的联系不仅没有割断或削弱，反而愈加紧密以至形成“社会连带”关系。生产规模的扩大不仅改变了社会的内在结构而且意味着企业逐步朝着“社会的企业”演变，面临着越来越大的“社会责任”。在这种情况下，传统民商法对社会经济关系的单一调整，产生了严重的社会问题。周期性的经济危机不断地频繁发生，社会经济的发展徘徊不前甚至出现倒退。例如，1929—1933年的世界性经济危机，导致道·琼斯30种工业股票从平均365美元下降到63美元；20种铁路股票的价格从平均180美元下降到28美元；20种公用事业股票从平均142美元下降到28美元。1933年7月美国股市的股票价值只相当于1929年9月的1/6.整个资本主义世界工业生产降低了40%，退回到比1913年还低10%的水平。12为了稳定社会经济，给经济发展注入活力，西方国家逐渐转向福利型国家，在法律领域也出现了“福利国家的法律”，即“法律的社会化”，经济法现象的产生是其重要内容。也就是说，经济法自其诞生之日起就以发展为神圣使命。

（二）发展本位与诸法关系。社会本位论在经济法与民商法、行政法和社会发法等诸法关系上遇到的困难，发展本位论均可予以解决。首先，发展本位论不以个人利益、国家利益和社会利益的区分为前提，相反，却能辩证地对待三者的关系。经济法不走极端，既不会倾向一方利益而不顾另一方利益，更不会把不同利益对立起来。发展本位论强调对不同利益的平衡和协调，以达到促进社会经济发展的目的。其次，发展本位论已然区分了社会利益的不同结构和内容层次，即经济法以社会经济发展利益为归依。最后，发展本位论中的经济法是发展之法，发展是经济法的终极目标和基本理念，这使得经济法鹤立于民商法、行政法等传统部门法之中。

（三）发展本位与经济法的理论与实践。目前流行的经济法理论把经济法定义为“干预”法、“调节”法、“协调”法、“管理”法、“社会公共性”法、“国民经济运行”法、“宏观调控”法，等等。发展本位论如何进一步界定经济法是有待研究的课题。但是，围绕着“发展”这一基本理念和终极目标，经济法可以被界定为上述理论中的任何一种，也可以在综合不同理论的基础上作出新的界定。关键是“发展”。只要能满足经济法的“发展”理念，经济法叫什么并不重要。因此，发展本位论并不是一种与目前流行的经济法理论分庭抗礼的新学说，而只是反思和完善现有经济法理论的一条途径、一个工具。发展本位论理应并且完全能够与现有的经济法理论成果实现成功对接，而且为经济法理论的突破和完善提供了契机。

在经济法的实践中，发展本位论具有重要的指导意义。经济法的实践包括经济法的立法与实施。以发展本位指导我国现阶段的经济立法和经济法实施，符合“以经济建设为中心”的基本点，也符合“三个有利于”的价值标准。由于以牺牲环境和公平为代价的单纯追求GDP总量的传统发展模式反而会最终阻碍社会经济的发展，所以，单纯追求GDP总量并不符合发展本位论的经济法发展理念。经济法上的发展是符合现代社会需要的可持续发展观。因此，发展本位论还是经济法成为持续、公平、快速、稳定发展的有力保障。正如有的学者所言，“21世纪，中国经济法将高扬旗帜，提升发展理念，为中国乃至全球的经济发展与法治建设贡献重要的制度力量。”13

注：

1.王克稳：行政法学视野中的“经济法”[J].中国法学（京），1994.4.65-73。

2.（美）伯纳德·施瓦茨：美国法律史[M].北京：中国政法大学出版社，1990，228-229。

3.6.李昌麒：经济法—国家干预经济的基本法律形式。成都：四川人民出版社，1999.226.225。

4.王保树、邱本：经济法与社会公共性论纲[J].法律科学（西安），2000.3.62-74。

5.（日）金泽良雄：经济法概论[M].兰州：甘肃人民出版社，1985.1.。

7.具体而言，封建社会时期的法律在具体规范上主要表现为广大人民的义务，体现的是封建国家的利益，以（封建）国家利益为本位；资本主义阶段法律在具体规范上主要表现为“广大人民”的“自然权利”，体现的是资产阶级个人的利益，以（资产阶级）个人利益为本位；资本主义垄断阶段的法律，受“福利国家”思想的影响，要求对法律上的极端个人主义进行矫正，萌发了“法律的社会化”，法律始发出了“以社会利益为本位”的呼唤。但此时的法律是不可能以社会利益为本位的。只有进入社会主义阶段，法律才可能以社会利益为本位。

8.9.沈宗灵：现代西方法理学[M]北京：北京大学出版社，1992.290-293.296。

10.11.彭赞：能力本位。社会本位。发展本位[J].北京大学学报（京），2001.5.33-44。

经济思想研究篇10

永嘉学派的经济思想在浙东实学中最具系统性，而其集大成者叶适的经济思想具有典型意义。

叶适（1150—1223年）字正则，晚年在永嘉城外水心村著书讲学，世称水心先生，温州永嘉（今浙江温州）人。淳熙五年（1178年）中进士，历仕京外，曾为兵部侍郎、吏部侍郎、太常博士等，屡奏言复兴，要求抗金。《宋史叶适传》称“适志意慷慨，雅以经济自负。”开禧北伐时，他出知建康府立有战功；又在江淮屯田练兵修垒筑堡，防御金兵进犯；到韩佗胄败后，他因“附会用兵”被革职。叶适倡导“务实而不务虚”（《水心文集补遗》），他批评“高谈者远述性命，而以功业为可略”（《水心别集》卷15《上殿札子》），主张“黜虚从实”，修实政、行实德、实事实功(22)。黄宗羲在《宋元学案艮斋学案》的案语中说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”实际功效是衡量道义正确性的指标。

就学术渊源看，一般认为永嘉学宗二程，有永嘉先辈周行己、许景衡、郑伯熊等，经薛季宣（1134─1173）、陈傅良（1137─1203）“实事实理”学风，到叶适而永嘉实学蔚为大观。黄百家说：“永嘉之学，薛、郑俱出自程子。”（《宋元学案》卷56《龙川学案》）但全祖望提出：“世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。”（《宋元学案》卷32《周许诸儒学案序录》）他认为：“浙学于南宋为极盛……，叶、蔡宗止斋以绍薛、郑之学为一家，遂与同甫之学鼎立，皆左袒非朱、右袒非陆，而自为门庭者。”（《宋元学案》卷53《止斋学案》）为叶适立学案，论“水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异，永嘉功利之说，至水心一洗之。……乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心其间，遂称鼎足。”（《宋元学案》卷54《水心学案上》）叶适引留茂潜语：“故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。”（《水心文集》卷10《温州新修学记》）学术流脉固然重要但不易说清，且思想家的不宜仅以此为据，故宜较宏观性把握。叶适远承伊洛，近师周、郑，光大薛、陈而集永嘉学之大成；其学术是有宋以来反传统思想与务实精神的集中体现，是中原文化的发展流变与 东南地域经济结合的产物。当时，孝宗朝既有战争威胁又相对稳定，要励精图治就要务实空谈无用，这也是时局的需求。另外，宋南渡后大量士人荟萃东南有利于交流汲取，形成众多学派并存的生动局面，具叶适所说的“师友之教”与“流风相接”，加上他任官务实的经历等等，对永嘉实学之大成均起作用。

叶适的思想经历了一个发展过程。他与朱熹有联系，又与浙东其他学派有来往，他推崇陈亮，为之铭墓志、序文集，他们被朱熹指责为“若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”（《朱子语类》卷122）早年他还在朝中为朱熹进言说话；在《进卷管子》中，指责管仲始坏王政， “以利为实，以义为名”（《水心别集》卷6）；在淳熙五年（1178 年）的《廷对》中他提出：“孔子修群圣人之道，付之儒者使世守之。而秦汉以还，习于功利杂伯之政，与群圣人之道不类”，主张“谈谊而不谈利，计德而不计功”（《水心别集》卷9）。而晚年的代表作《习学记言序目》则明显变化， 反对空谈倡言功利。此书“根柢《六经》，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季。”（《习学记言序目》嘉定十六年序）是他对对传统思想的系统反思。

叶适在经济思想方面的贡献，突出于其反传统精神和商品经济发展的特征，并且较为全面系统，所及几乎涵括传统经济观诸方面，(23)以下要点较为集中地反映了他对传统经济思想的发展创新──

① 义利观

事功实学在义利观上有其鲜明的反传统倾向。叶适说：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷23）汉代大儒董仲舒的名言受到“全疏阔”的评价，无功利的道义被认为只是无用的“虚语”，这是对传统儒家的义利观进行的深刻修正。叶适解释道：“古人以利和义，不以义抑利。”（《习学记言序目》卷27）“昔之圣人，未尝吝天下之利。”（《水心别集》卷3《官法下》）他说：“古人之称曰：‘利，义之和’；其次曰‘义，利之本’； 其后曰‘何必曰利？’然则虽和义犹不害其为纯义也；虽废利犹不害其为专利也，此古今之分也。”（《习学记言序目》卷11）他主张“成其利，致其义”（《习学记言序目》卷22）。也就是说，在他看来“利”不仅与“义”不矛盾，而且是“义”的基础，完全不同于将“义”置于首位或要求以符合“义”的规范来取“利”的要求。他并非不言“义”，而是主张把义理与功利结合起来，“仁义”以功利为基础，利义统一。他强调致富，但认为“‘崇高莫大乎富贵’，是以富贵为主，至权与道德并称，《书》、《诗》何尝有此义，学者不可从也；从之则富贵不足以成道德，而终至于灭道德矣。”（《习学记言序目》卷4） 他不认为义利是对立的，也不主张“明道”和“计功”对立；功利是义理的外化，主张结合事功讲义理，他说：“崇义以养利，隆礼以致力”（《水心别集》卷3《士学上》），“义”成为养“利”的手段。

②本末观

“重本抑末”是传统经济观的主要倾向。叶适则讲三代“皆以国家之力扶持商贾，流通货币”，到汉代始行抑商政策，他认为：“夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？”（《习学记言序目》卷19）此前反对“重本抑末”者也不乏人，但对这一传统教条本身进行公然批判否定、从学理上指为“非正论”的则自叶适始。尽管他还未能从根本上改变“农本工商末”的基本理念，但他的“非正论”说，已经标志着宋人的商品经济观念进入一个新的时期。他主张“商贾往来，道路无禁”（《水心别集》卷1《治势下》），指出“夫山泽之产，三代虽不以与民，而亦未尝禁民自利”，当时“而坐盐茶、榷酤及它比、巧法、田役、税赋之不齐以陷于罪者，十分之居其六七矣。故曰比三代之刑为重。”（《水心别集》卷2 《国本下》）他要求政府改变政策。

叶适对工商业的重视，不仅表现在反对重本抑末和夺商专利方面，而且提高到欲使工商业者参政议事、进入统治集团的程度。“其要欲使四民世为之，其理固当然，而四民古今未有不以事。至于丞进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。”（《习学记言序目》卷12）否定不许工商子弟为官的旧规，主张入仕无身份限制等，在经济思想史有着重要意义，这与时代变迁相关联。当时“乃至工商之子亦登仕进之途”，“如工商杂类人内有奇才异行卓认不群者，亦许解送。”（《宋会要辑稿选举》卷14之15、16）苏辙说：“凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。”（《栾城集》卷21《上皇帝书》）与唐代“工商之家不得预于士”（《唐六典》卷3）不同了。叶适的观点很有价值， 当时随着商品经济的发展，商人的经济地位提高，利益要求也提上日程；而古代谈不上有商人思想家，因此士大夫集团中代表商人利益、为他们讲话的意见就很难得。从北宋范仲淹以“吾商”自喻，到叶适要求许可工商业者入仕，证实社会经济发展促进思想观念变化。不过，这还是有很大局限性的，与西方的市民阶级的自治权益要求不同。

更为重要的，是永嘉学派对“农本工商末”这一基本概念的否定和突破。叶适的学生陈耆卿在叶适死后继承其学，并有光大。叶适生前对他褒奖有加，在《题陈寿老文集后》中夸陈之作“驰骤群言，特立新意，险不流怪，巧不入浮”。（《水心别集》卷29）陈耆卿在所修《嘉定赤城志》卷三七《风俗门重本业》中，采用绍圣三年（1096年）当地地方官郑至道所作《谕俗七篇》，明确提出士农工商“此四者皆百姓之本业，自生民以来，未有能易之者也。”此为迄今所发现的中国历史上最早的“四业皆本”的史料，较以往学术界定论此论最早由明末清初的黄宗羲（1610—1695年）在《明夷待访录财计三》中提出早约五百余年，(24)浙东实学在中国经济思想史上有着重要贡献。

③理财观

传统时代的经济中财政是为关键。由于“讳言财利”，连大张旗鼓变法理财的王安石都小心谨慎地避“言利”、“聚敛”之名。(25)叶适指出：“理财与聚敛异。今之言理财者，聚敛而已矣。……而其善者，则取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其为理财而已矣。……是故以天下之财与天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理财而为圣君贤臣者也。”他是说圣君贤臣都应善理财，这是很杰出的思想。他还提出“世异时殊不可行而行之者，固不足以理财也。”即再好的办法，不顾客观 时代环境也不行。他批评王安石变法“夺商贾之赢”“天下终以大弊”，“故今之君子真以为圣贤不理财，言理财者必小人而后可矣。”“苟欲以不言利为义，坐视小人为之，亦以为当然而无怪也。”（《水心别集》卷2《财计上》）他的“善理财”的标准是“以天下之财与天下共理之”， 但他并不赞成司马迁的自由放任主张，《习学记言序目》评述《史记货殖列传》时说：“所谓‘善者因之，其次利道，其次教诲整齐’者，其权皆听于奸猾不轨之细民而后可，则孰与为治？兼失之矣。”要通过理财来进行管理。然而，他也不赞成官营禁榷行管桑之术，认为：“王政之坏久矣，其始出于管仲。”因为“欲收 天下之功……以利为实，以义为名……故凡为管仲之术者，导利之端，启兵之源，济之以贪，行之以诈，而天下之乱益起而不息。”还说：“若桑弘羊之于汉，直聚敛而已耳，此则管仲、商鞅之不忍为也。盖至于唐之衰，取民之利无所不尽，则又有弘羊之所不忍为者焉。”（《水心别集》卷6《进卷管子》）

他对当时财利匮乏的认识也别具一格：“盖自昔之所患者，财不多也，而今以多为累；……故财以多为累而至于竭。……财以多为累，则莫若少之”（《水心别集》卷10《实谋》）这在经济思想史上是不多见的论点。不过，叶适自有他的道理：“隋最富而亡，唐最贫而兴。……故财之多少有无，非古人为国之所患，所患者，谋虑取舍，定计数，必治功之间耳”（《水心别集》卷11《财总论一》）即关键在于治国方略的正确和取得实利功效，而不应“奉头竭足以较锱铢”。他提出入宋以来财入数倍发展“是自有天地，而财用之多未有今日之比也”，但贫乏越重。指出“夫计治道之兴废而不计财用之多少，此善于为国者也。古者财愈少而愈治，今者财愈多而愈不治；古者财愈少而有余，今者财愈多而不足。”他要求罢去苛捐杂税，则“财少则有余，有余则逸，以之求治。”（《水心别集》卷11《财总论二》）尤其针对越来越多的财入，说是“盖王安石之法，桑弘羊、刘晏所不道；蔡京之法，又王安石之所不道；而经总制之为钱也，虽吴居厚、蔡京亦羞为之。”（《水心别集》卷11《经总制钱一》）“多财本以富国，财既多而国愈贫”（《水心文集》卷1《上宁宗皇帝札子三》），“兵多而至于弱矣， ……盖财以多而遂至于乏矣。……兵以多而弱者，可使少而后强也；财以多而乏者，可使少而后裕也。”（《水心别集》卷15《上殿札子》）也就是要削减财入，减轻民众负担，这与他的富民思想分不开。(26)

④富民观

主张“藏富于民”是传统儒家的主张，但这是从富民是富国的基础出发的。叶适发展了这样的主张，强调许民求富、保民之富，反对政府抑制，还公然为富人辩护。他反对“抑兼并”和行井田制，说：“俗吏见近事，儒者好远谋，故小者欲抑夺兼并之家以宽细民，而大者则欲复古井田之制，使其民皆得其利。夫抑兼并之术，吏之强敏有必行之于州县者矣。而井田之制，百年之间……虽告亦莫之听也。夫二说者，其为论虽可通，而皆非有益于当世，为治之道终不在此。”他认为“不可以为井”、“亦不必为井”，因为“已远者不追，已废者难因。”再就是说：“今俗吏欲抑兼并，破富人以扶贫弱者，意则善矣”，但不应实行，因为：“小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人；其甚者，庸作奴婢，归于富人；游手末作，俳优伎艺，传食于富人；而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。富人为天子养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳亦略相当矣。”对于豪强恶霸则应当“教戒”使之“自改”。在叶适的认识中，富人的社会功能几乎达到无所不包的程度。作为国家的根基，富人当然应当 受到保护，不容抑制损伤。“富人代天子养小民”之说有特殊意义，说明宋代国家与自耕农及佃农的关系变化。“夫人主既未能自养小民，而吏先以破坏富人为事，徒使其客主相怨，有不安之心，此非善为治者也。故臣以为儒者复井田之学可罢，而俗吏抑兼并富人之意可损。因时施智，观世立法。诚使制度定于上，十年之后，无甚富甚贫之民，兼并不抑而自已，使天下速得生养之利，此天子与其群臣当汲汲为之。”（《水心别集》卷2《民事下》）他反对夺富人“今天下之民不齐久矣，开阖、敛散、 轻重之权不一出于上，而富人大贾分而有之，不知其几千百年也，而遽夺之可乎？夺之可也，嫉其自利而欲为国利可乎？呜呼！居今之世，周公固不行是法矣。”（《水心别集》卷2 《财计上》）“数世之富人，食指众矣，用财侈矣，而田畴不愈于旧，使之能慨然一旦自贬损而还其初乎，是独何忧！虽然，盖未有能之者也。于是卖田畴鬻宝器以充之，使不至于大贫竭尽，索然无聊而不止。”（《水心别集》卷2 《财计下》）“使后世之治无愧于三代，则为田之利，使民自养于中，亦独何异于古！”（《水心别集》卷2《民事下》）他多次要求除去苛捐杂税，使“小民蒙自活之利，疲俗有宽息之实。”（《水心文集》 卷1《上宁宗皇帝札子三》）要求保护求富，与儒家传统的“不富不贫”主张已经大相径庭了。 叶适为富人辩护的思想，包括了地主、农民和工商业者的整个民众在内，他把富民作为富国的基础，但并非从“国”与“民”的分配关系中，完全代表“民”的利益。他强调的是国家的整体利益，而国家是以民众为基础的，这也是古代中国富民思想的特征，不存在纯粹意义上的富民思想，如叶适这样具有鲜明的反传统意识者也不曾逾越。

余英时先生十分重视“富民论”，认为主张国家应保护富民使之能“安其富”的观点，“这在儒家经济思想史上是一个比较新颖的观点。当时除了其（指苏辙）兄苏轼以外，司马光也持论相近，南宋叶适则发挥得更多。但这一新观点的广泛流行却在明代中叶以下。”(27)他的《中国近世宗教伦理与商人精神》主要讲明清时代，在学术界有很大。实际上，宋代为富人辩护思想对后世影响很大，与中国社会的商品经济发展和经济对政治的反抗过程相一致，成为中国前近代社会经济思想的重要特征。明代丘浚说：“富家巨室，小民所赖，国家所以藏富于民者也。”（《大学衍义补》卷13《蕃民之生》）并发展为“安富”思想；他也反对抑制富人“乃欲夺富以与贫以为天下，焉有是理哉！”（同上，卷25《市籴之令》）王夫之说：“大贾富民者，国之司名也”（《黄书大正第六》），“国无富人，民不足以殖”（《读通鉴论》卷2），抑兼并是“犹割肥人之肉以置瘠人之身，瘠者不能受之以肥， 而肥者毙矣。”（《宋论》卷12）明清以后这样的观点越来越普遍，成为社会形态演进的反映。

⑤人地观

人口问题也是经济思想史的重要问题，而人口与土地的关系以及生产发展与生态保护问题，到宋代尤其南宋才凸显出来，这是与当时的社会经济发展相一致。(28)叶适在这些问题上的认识也很独到。他在《民事中》中提出：“为国之要，在于得民”，他的所谓“得民”一是要合理利用民力，二是要人地优化配置。当时宋金战争疮痍遍地，人口大规模南移，两浙人口“百倍于常时”（《建炎以来系年要录》卷158）。叶适说：“户口昌炽，生齿繁衍，几及全盛之世，其众强富大之形宜无敌于天下。 然而偏聚而不均，势属而不亲，是故无垦田之利勉为其难增税之入，役不众，兵不强，反有贫弱之实见于外，民虽多而不知所以用之，直听其自生自死而已。”劳动力不能充分利用还徒耗财富，应当“有民必使之辟地，辟地则税增，故其居则可以为役，出则可以为兵。”（《水心别集》卷2 《民事中》）应充分发挥生产要素的功用。

由于南宋偏安一隅，生产密集生态破坏，叶适十分忧心：“凿山捍海，摘抉遗利，地之生育有限而民之锄耨无穷，至于动伤阴阳，侵败五行，使其地力竭而不应，天气亢而不属，肩摩袂错，愁居戚处，不自聊赖，则臣恐二者之皆病也。”那么，怎么办呢？他提出了“夫分闽、浙以实荆、楚，去狭而就广”的办法，认为这样一来，就会“田益垦而税益增。其出可以为兵，其居可以为役，财不理而自富，此当务之急也。”（同上，《民事中》）即以“分闽、浙以实荆、楚，去狭而就广”的人地优化配置方案，来解决人多不富的“偏聚不均”问题。

吴越之地数十年无战火，所以人口拼命云集于此，造成激烈的人地冲突；而荆、楚之地到汉末还很兴盛，唐、五代后才“不复振起”。若前者以其盛坐待其衰实在是傻事；后者有广阔的开发复振前景，不利用也是很可惜的。他从生态平衡角度闽、浙集约式经营有伤地力，不解决会“极其盛而将坐待其衰”，所以提出“均民”的主张，发展了苏轼的“度地以居民”的思想，也是对“适度人口”的较早理解。这有利于打破传统的安土重迁习惯，减轻发达地区压力，开发落后地区的后发优势。叶适注意发挥人口的生产要素功能“有民必使之辟地”，在《民事下》中他还提出了招徕农民开垦各州荒地等主张，想既可解决土地问题也可缓和贫富对立，还可增加国家税收。统筹全局合理分布，缓解人地冲突，最大限度地发挥劳动力效益；并使发达地区免于盛极而衰，使落后地区重振优势，这在区域经济发展与人口合理配置方面是重要的思想。

⑥货币观

宋代的货币思想不仅在中国而且在世界经济思想史上都有其独特地位。“钱荒”是宋代货币问题的焦点，(29)北宋人论钱荒主要是指金属货币，尽管交子在四川发行，但与“钱荒”关系不大。到南宋则不同，纸币已较为广泛地流通，“钱荒”的内容复杂得多，不单纯指流通中必要货币量不足，还包括几种货币的相互关系。因此，南宋人的货币思想在经济思想史中有独到价值。

叶适的货币思想主要集中在《财计中》、《淮西论铁钱五事状》以及《通考钱币二》所载文献中。他的反传统倾向在货币思想中也有突出表现，他提出“今之所谓钱乏者，岂诚乏耶？上无以为用耶？下无以为市耶？是不然也。”（《水心别集》卷2 《财计中》）对几乎众口一辞的“钱荒”提出质疑。他认为并非真的“钱荒”，从物价变化来考察铜币购买力来看，不是“钱重物轻”，反倒是“钱轻物重”，说是“然则今日之患，钱多而物少，钱贱而物贵也明矣”他考察历代米价变化来证明“天下百物皆贵而钱贱”，认为这是“方今之事，比于前世，则钱既已多矣，而犹患其少者”的原因，即物价上涨的普遍要求，使不断扩大的铸币量依然不能满足需求，铜币购买力下降钱多物少，必然形成钱贱物贵，钱多反而物贵，这是完全不同于传统的认识，比单纯从货币绝对量看问题要深刻得多，并能辨证地观察货币量与物价变动关系，且较为符合当时无价变动的实际。叶适这里讲的是钱的绝对数量并不少，但不能满足物价上涨后的流通需求，因此不能认为是“钱荒”。

更重要的是，他提出尽管钱的绝对数量并不少，而实际流通中的量却不足，主要原因是纸币的发行排斥了铜币，使之退出流通所致。他说：由于钱币不足“至于造楮以权之”，形成“凡今之所谓钱者反听命于楮，楮行而钱益少”，所以“大都市肆，四方所集，不复有金钱之用，尽以楮相贸易”；结果是“皆轻出他货以售楮，天下阴相折阅，不可胜计。故今日之弊，岂惟使钱益少，而他货亦并乏矣；设法以消天下之利，孰甚于此！”他认为纸币的流通，加速本来就不能满足流通需要的铜币退出流通领域，而纸币贬值使持有者受损失，还使人们不愿将商品多上市── 一系列恶果。 他不仅认识到铜币为纸币所驱，而且指出这是一种必然：“虽然壅天下之钱，非上下之所欲也。用楮之势至于此也。赉行者有千倍之轻，兑鬻者有什一之获，则楮在而钱亡，楮尊而钱贱者，固其势也。”──这就是“劣币驱除良币规律”！货币理论史上称为“格雷欣法则”， 认为是十六世纪英国人格雷欣（ Thomas Gresham，1519─1579）首先发现的。不过，李约瑟（J.Needham）考证哥白尼（N.Copernicus 1473─1543）不仅创立了“日心说”，写出过震撼世界的《天体运行论》，还写过《论铸币》的重要论文，陈述了“劣币驱除良币规律”。(30)而叶适早于西方人三百余年就阐述了这一规律。比他稍晚的袁燮（1144—1224）也认识到此规律，他说“臣窃观当今州郡，大抵兼行楮币，所在填委，而钱常不足。间有纯用铜钱不杂他币者，而钱每有余。以是知楮惟能害铜，非能济铜之所不及也。”（《历代名臣奏议》卷273 《便民疏》）只要并行几种质量不同的货币，就会出现上述规律。在中国历史上很早就有人接近对上述规律的认识，如汉代贾谊（前200—前168）“奸钱日繁，正钱日亡”（《新书》卷4 《铸币》）南北朝时颜竣“若细物必行，而不从公铸……五钱半两之属，不盈一年，必至于尽。”（《宋书颜竣传》），但都不及叶适“不知夫造楮之弊，驱天下之钱”“楮在而钱亡，楮尊而钱贱”“楮行而钱益少”（均出《财计中》）明确，叶适的货币观是较为先进的。

总的来说，叶适的通达与明智，远见和卓识非一般人可比。顺应历史发展和顺乎趋势，让经济沿着自身发展规律演进，反对强权干预，主张富民发展民间经济实力，批评“腐儒”陈见，主张务实重实利功效，提出一系列反传统性经济思想观点，代表了浙东实学的较高成就，值得深入系统研究。

本文通过以四个部分，阐释浙东实学经济思想的反传统倾向与务实重用特征；考辨其赖以产生的地域经济文化与学术思想变迁，涉及与其并存的理学及诸相关问题。试图从经济、历史、社会、文化等多学科的视角，对宋代实学尤其是浙东实学经济思想进行初探的尝试。注释：（凡引用史料于正文中用夹注）

(1)葛荣晋：《实学导论》，载其主编《中日实学史》，中国出版社1992年版第3页。

(2)同上，第205页。

(3)参见田浩（H.C.Tillman）著、姜长苏译：《功利主义儒家──陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版 社1997年版。

(4)同(1)，第13页。

(5)参见拙作：《“中国学”寻根》，载《中国社会科学》98—4。

(6)陈序经：《中国南北文化观》一书中，记述历代南北文化观主要论点和史料，参见牧童出版社1976年版，《牧童文史丛书》14。

(7)参见张仁福：《中国南北文化的反差》，云南出版社1992年版，第110页、张家驹：《两宋经济重心的南移》，湖北人民出版社1957年版，第134页、丁文江：《汉唐宋明各代人物之地理的分布》，载《科学杂志》第8卷第1期1923年等。

(8)参见龙登高：《宋代东南市场研究》，云南大学出版社1994年版。

(9)《宋代地域经济》，河南大学出版社1992年版，第331页。

(10)见漆侠：《宋代经济史》下册，上海人民出版社1988年版，第855页。

(11)陈正祥：《中国文化地理》，三联书店1983年版，第16页。

(12)参见程民生：《宋代地域文化》，河南人民出版社1997年版，第311、236、234、135、142—143页。

(13)参见陈国灿：《80年代以来南宋事功学派研究概述》，载《中国史研究动态》96─3。

(14)艾伦布坎南著、廖申白等译：《伦、效率与市场》，中国社会科学出版社1991年版第76页。

(15)参见拙著：《大变法──宋神宗与十一世纪的改革运动》，三联书店1996年版。

(16)参见拙著：《富国富民论──立足于宋代的考察》，北京出版社1991年版，第41—47页。

(17)叶国良：《宋人疑经改经考》，台湾大学文学院《文史丛刊》之55，1980年6月，第205—208页。

(18)参见拙撰：《商品经济观念的转化──立足于宋代的考察》，载《历史研究》1989年第4期。

(19)吕书，商务印书馆1928年版；何书商务印书馆1933年版，第6、204页。

(20)参见《邓广铭学术论著自选集》，第541—543页。

(21)参见拙作：《论“利”》，载《中国经济史研究》98—2。

(22)张义德：《叶适评传》，南京大学出版社1994年版，记叶适治边郡、措屯田、安流民、建堡坞、守江北等修实政、行实德的行谊。

(23)有关叶适经济思想，可参见拙作《叶适经济思想研究》，载《中国社会经济史研究》1991年第3期。

(24)参见拙著：《富国富民论》，第183—185页。

(25)参见拙著：《传统经济观大论争──司马光与王安石之比较》，北京大学出版社1990年版，第55—58页。

(26)胡寄窗先生认为这“标志着传统经济观点的一种重要转变和的新要求。”《中国经济思想史》下册，上海人民出版社1981年版，第175页。

(27)余英时：《儒学的回顾与展望》，中文版载《中国文化》第11期1995年7月。 他注释说明“关于这一，可看叶坦《富国富民论》北京出版社1991年，第二章第四节《为富人辩护的新观点》页85—92。”还说1994年4 月他在东京大学讲演，我送他拙著“有助于此文的修订，特此致谢。”相关问题可拙作：《为富人辩护思想解析》，载《浙江学刊》92—1。

(28)参见拙作：《论宋代的生产力思想》，载《生产力研究》89—6。